1. Трижды упоминаемый в 1-й строке термин дао (Путь) в первом случае имеет значение «истина», тогда как во втором случае речь идет о словесном обосновании, «доказательстве» истины. Такое толкование подтверждается, в частности, первым изречением из даосского трактата «Гуань Инь-цзы»: «Без присутствия дао нельзя говорить, но о чем сказать нельзя – это дао». Правда, употребление этого понятия в глагольной функции и тем более в смысле глагола «говорить» не характерно для древнекитайской литературы и является здесь, вероятно, намеренной игрой слов. Наконец, как подчеркивает Чэнь Гуин, третий случай употребления термина дао в первой фразе представляет фактически новое понятие, присущее только учению Лао-цзы. Оригинальное прочтение предлагает Д. Лау, который разбивает эту фразу на две части: «О Пути можно говорить. Но это не будет постоянный Путь». Некоторые китайские комментаторы полагают, что в данной фразе повсюду имеется в виду именно «путь», «дорога». Им следует часть переводчиков, которые предлагают такое прочтение: «Путь, что можно пройти» (Н. И. Конрад, Е. А. Торчинов); или – совсем уже далеко от оригинала: «Путь, что кончается целью» (А. Кувшинов). Подобные парадоксы встречаются уже в древнедаосских памятниках. Например, в главе II «Чжуан-цзы» можно прочесть: «Великий Путь непроходим». Тем не менее предлагаемый здесь перевод (принятый подавляющим большинством современных исследователей) выглядит более соответствующим общему контексту главы. В мавандуйских текстах начальная часть двух первых фраз выделена посредством служебного слова е, что придает ей большую законченность. Р. Хенрикс чрезмерно акцентирует эту особенность древних списков, предлагая в своем переводе: «As for the Way, the Way that can be spoken of is not the constant Way…»

2. Bo 2-й строке Хэшан-гун сводит понятие «имени» к «богатству, знатности, почету и славе, высоким прозваниям в миру». Позднейшие китайские комментаторы приписывали ему более широкий смысл, отождествляя его, согласно даосскому трактату начала н. э. «Вэнь-цзы», со всем, что «записано на бамбуке и шелке и вырезано на металле и камне».

3. В 3-й строке понятия «начала» и «матери» для китайского читателя отстоят не так далеко друг от друга, как кажется читателю русскому. Графически иероглиф «начало» являет образ женского чрева. В упоминании же о «матери всех вещей» китайские комментаторы единодушно усматривают аллегорию силы, которая «вскармливает все живое».

4. В 5-й строке во многих списках «Дао дэ цзина» в начале фразы отсутствует слово «посему» или «итак» (у А. Уэйли – «поистине»). Последний знак в строке (мяо) Ван Би трактует как «предел мельчайшего», а Хэшан-гун – как «самое главное в Пути», отождествляя последнее с «единым». Оба толкования приняты и в комментаторской традиции, и в западных переводах. Варианты русских переводов: «скрытая суть» (Н. И. Конрад), «чудесная тайна» (Ян Хин-шун), «тончайшая тайна» (Б. Б. Виногродский), «недоступное» (И. С. Лисевич), «утонченно-неуловимая сущность» (А. А. Маслов).

5. Конструкция фраз в 5-й и 6-й строках может быть понята двояко. Ван Би и Хэшан-гун предлагают прочтение, принятое в данном переводе, причем Ван Би связывает «отсутствие желаний» с пребыванием в «пустоте». Выражение «не имея желаний» встречается также в III, XXXVII, LVII главах «Дао дэ цзина». По мнению комментатора XIII века У Чэна, слово «его» относится здесь к внутреннему совершенству (дэ) мудрого: «отсутствие желаний» позволяет узреть «сокровенную утонченность» совершенства, каковая есть Путь; наличие же желания соответствует отклику мудреца на воздействия вещей и «использованию совершенства». Между тем, начиная с эпохи Сун, большинство старых комментаторов и целый ряд современных толкователей и переводчиков объединяют в обеих строках первые два знака, получая понятия «постоянного отсутствия» (чан у) и «постоянного наличия» (чан ю). (Заметим, что, уже согласно «Чжуан-цзы», Лао-цзы учил о реальности как «постоянном отсутствии наличия».) В результате две эти фразы читаются следующим образом: «В постоянном отсутствии созерцаем его утонченность. В постоянном наличии созерцаем его явленность». Перевод Вин-тсит Чана гласит: «Посему, пусть всегда будет небытие, чтобы мы могли видеть их утонченность, и пусть всегда будет бытие, чтобы мы могли видеть их проявления». Правда, грамматическая конструкция фразы при таком прочтении отчасти теряет целостность. Между тем мавандуйские тексты свидетельствуют против подобной трактовки: после слова «желание» в них стоит субстантивная частица е, знаку цяо в них предшествует слово со (все), которое придает ему глагольное значение, а сам иероглиф цяо имеет несколько другое начертание, которое сближает его с глаголом «искать». Таким образом, речь здесь идет о том, что «ищут (видят вовне?) люди». Р. Хенрикс в своем переводе попытался учесть эту особенность мавандуйских списков, не избежав, однако, модернизации: «Те, кто постоянно имеет желания, тем самым будут видеть лишь то, что хотят видеть». В более осторожной форме сходное прочтение было предложено А. Уэйли: «Тот, кто не освободился от желания, может видеть лишь то, что получается в конце». Указанная трактовка восходит еще к Чэн Сюаньину, полагавшему, что здесь речь идет о тех, кто «видит только наличное и не понимает, что все наличествующее пустотно». Среди отечественных переводчиков ее разделяет И. С. Лисевич: «Кто вечно во власти страстей, зрит лишь предельное». Тем не менее большинство китайских комментаторов, особенно даосской ориентации, никогда не сводили рассматриваемые строки к оппозиции истинного и ложного взглядов. Отметим, что последние знаки в этих строках (соответственно, мяо и цяо) рифмуются. В сущности, оба понятия указывают на общую для всей китайской традиции идею двуединства начала и конца, сокровенного и явленного, субстанциального и функционального, беспредметного и предметного аспектов Великого Пути.

6. Китайские комментаторы приписывают иероглифу цяо (в переводе: «исход») значение «выход на поверхность», «окончание», «видимость». И Хэшан-гун, и Ван Би, и Чэн Сюаньин дают для него глосс «приходить к концу». Согласно Хэшан-гуну, речь идет о том, чтобы «созерцать то, в чем завершается повседневная жизнь». Средневековый комментатор Ли Сичжай отождествляет «утонченность» с Великим Путем и «отсутствием», а «исход» – с Малым Путем и «наличием». По мнению же Чжу Цяньчжи, знак цяо следует заменить на аналогичный, но пишущийся с ключом «солнце» и означающий свет луны или отсвет (sic!) белой яшмы. Имеется в виду, очевидно, нечто явленное (противостоящее сокровенной утонченности), и притом призрачное. Вместе с тем в комментаторской традиции весьма влиятельным было мнение Лу Дэмина, который трактует знак цяо как «граница», «окончание» (у Е. А. Торчинова – «предел», у И. И. Семененко – «окраина»). Дэцин усматривает здесь связь с понятием Великого Предела, свойственного каждой вещи, то есть вездесущей предельности существования. Речь идет о предельности, которая представляет собой предел проявления реальности – своего рода «тень» реальности, «отблеск» внутреннего света. Согласно Дэцину, «в каждом событии и явлении повседневной жизни нужно прозревать действительную оконечность Пути, ибо нет места, где бы не было Пути». В даосской традиции оба указанных у Лао-цзы модуса существования («отсутствие» и «наличие» желания, созерцание «утонченности» и созерцание «очевидности») трактуются как два равноценных аспекта духовного совершенствования, причем, согласно Цао Синьи, «обладание желанием» соответствует второй стадии «сокрытия Пути», а именно: сокрытию сокрытости и «возвращению к корню». Лао-цзы, подчеркнем, отнюдь не проповедует пассивность и квиетизм.

7. Некоторые комментаторы и переводчики следуют другой разбивке фраз в 6-й и 7-й строках, разделяя знаки «совместно» и «являться». В таком случае эти фразы переводятся следующим образом: «Эти двое – одно и то же, но, появившись, они имеют разные имена» (перевод Вин-тсит Чана). Между тем в мавандуйских списках отсутствует противительный союз «но», и каждая из последних четырех строк состоит из четырех знаков, что придает им характер финальной части, своего рода ритмического каданса всей главы. Таким образом, мавандуйские тексты подтверждают преобладающее толкование данного фрагмента, принятое и в нашем переводе.

8. В 9-й строке знак сюань изначально означал фиолетовый или «черный, смешанный с красным» (пояснение Люй Хуэйцина), – цвет небосвода в сгущающихся сумерках и по традиции выступал обозначением бездонной, но невидимой, абсолютно прозрачной глубины небес. Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Сокровенное – это Небо. Здесь говорится о том, что люди, которые обладают и не обладают желаниями, в равной мере принимают воздух от Неба». Согласно Ван Би, сюань означает «мрак, безмолвие, отсутствие», общий исток «начала» и «матери» всех вещей. Эта сокровенность бытия, однако, не равнозначна небытию и принципиально неназываема. Су Чэ трактует понятие сюань как нечто «отдаленное и не имеющее предела», У Чэн – как нечто «отдаленное и недоступное знанию». Большинство позднейших комментаторов подчеркивают, что речь идет о «сведении воедино отсутствующего и присутствующего», «силы Инь и силы Ян». Между тем грамматическая структура фразы в 9-й строке располагает к тому, чтобы рассматривать знак сюань как глагол. Ученый Ян Сюн, живший на рубеже нашей эры, разъясняет смысл термина сюань в следующих словах: «Сокровенное – это то, что охватывает все роды вещей и не выказывает своего образа». Младший современник Ян Сюна, Чжан Хэн, предлагает такое толкование: «Сокровенное – это то, что не имеет формы и является корнем таковости сущего (цзы жань); ничто не может быть прежде него». Согласно Чэн Сюаньину, сюань – это «нечто предельно глубокое и предельно отдаленное, и оно означает несвязанность». Следуя уже сложившейся к его времени традиции, Чэн Сюаньин трактует знак сюань в глагольном смысле и рассматривает его как ключевое понятие в духовной практике даосизма. Позднейшие комментаторы толкуют принцип «сокрытия сокрытия» как две последовательные стадии совершенствования, в результате чего «забываются и внутреннее состояние, и внешние вещи, а повсюду есть только утонченное» (Дэцин). Отметим, что древнее начертание знака сюань являет картину двух помещенных друг над другом пересекающихся кругов под крышкой (то есть во внутреннем, сокровенном пространстве). Два выточенных из яшмы и вложенных друг в друга кольца – один из главных атрибутов даосского учителя.

9. Знак мяо обычно переводится в западной литературе как «утонченности» (subtleties), во французском переводе Дуйвендака – les prodiges. Другой – и менее точный – вариант перевода: «чудеса», «тайны», «сокрытые сущности». В даосской традиции это слово имеет особый технический смысл, касавшийся природы «истинного видения» (см. с. 33–34 наст. изд.) Вместе с тем в данном речении оно упоминается выше как антитеза «исходу», или «явленности» сущего. В предлагаемом переводе учтено и это обстоятельство, что заставило переводчика отказаться от буквального прочтения последней строки: «Врата всего утонченного».

10. В данной главе строки рифмуются попарно, а именно: 1-я рифмуется со 2-й, 3-я – с 4-й, 5-я – с 6-й и т. д.

1. В мавандуйском тексте А в 1-й строке отсутствует знак чжи («это»), и в результате фраза читается несколько иначе: «Когда в Поднебесной узнают, что прекрасное прекрасно…». Кроме того, в обоих мавандуйских текстах, а также в тексте из Годяня во 2-й строке сказано просто: «Когда все узнают доброе, появляется недоброе». Вероятно, мы имеем дело с ошибками переписчиков.

2. Строки 3 – 8 написаны четырехсловным размером и в некоторых случаях рифмуются.

3. В 5-й строке список Хэшан-гуна и мавандуйские тексты содержат знак син («форма», «образ»), тогда как в тексте Ван Би фигурирует знак цзяо («сравнивать», «противопоставлять»), который вовсе не употреблялся в древности. Кроме того, слово син рифмуется с последним словом следующей строки цин. Слова «длинный» (чан) и «короткий» (дуань) имеют также значение «преимущество» и «недостаток», «сильные» и «слабые» стороны.

4. В 6-й строке в мавандуйских списках фигурирует знак ин («наполнять») вместо знака цин («опрокидывать») в традиционной версии. Этот вариант принимается большинством современных публикаторов «Дао дэ цзина». Значение традиционного термина трактуется переводчиками по-разному: «взаимно соотносятся» (И. И. Семененко), «друг к другу тянутся» (И. С. Лисевич), «служат друг другу» (А. Кувшинов), «give content to one another» (M. ЛаФарг).

5. Строка 9 отсутствует в традиционном тексте «Дао дэ цзина», а также в тексте из Годяня и добавлена здесь на основании мавандуйских списков.

6. В 10-й строке в оригинале фигурирует общепринятое в древнем Китае наименование мудреца – шэн жэнь. Данный термин обычно переводится в русскоязычной литературе словами «совершенномудрый» или просто «мудрец». Мы следуем предложенному И. И. Семененко словосочетанию «премудрый человек», имея в виду, что мудрость Великого Пути превосходит обыденное человеческое разумение.

7. В 12-й строке в списке Фу И, в одном из дуньхуанских манускриптов и в некоторых других списках говорится: «и он стоит в начале» или «впереди». Однако выражение «ничего не отвергает» в сходном контексте повторяется в гл. XXXIV.

8. Строка 13 отсутствует как в мавандуйских списках, так и в годяньком тексте, поэтому с большой степенью вероятности можно предположить, что она является позднейшим добавлением. Хэшан-гун, а вслед за ним многие комментаторы и переводчики полагают, что здесь и далее речь идет о мудреце-правителе, так что следует читать: «Он порождает всю тьму вещей, но не стремится владеть ими…» (Вин-тсит Чан). Вариант Р. Хенрикса: «Он действует ради них, но не делает их зависимыми. Он свершает их предназначение, но не помещает себя в них».

1. В 1-й строке упоминаются «достойные» (сянь), к которым в конфуцианской традиции относили тех, кто достоин государственной службы. Ван Би поясняет, что имеются в виду «умелые люди». В комментарии Хэшан-гуна к этой категории причислены те, кто «отбрасывает естество и почитает изящные манеры, увлекается спорами, произносит красивые речи, отворачивается от Пути и жаждет власти». Дэцин указывает, что «почитание достойных» вызвано «жаждой славы», которая порождает соперничество среди людей.

2. В одном из древних списков «Дао дэ цзина», который восходит к Ван Би, в 3-й строке сказано просто: «Не цените редкостные товары». Ма Сюйлунь предложил считать именно этот вариант аутентичным. Правда, мавандуйские и традиционный списки в этом месте совпадают.

3. В 4-й строке в ряде древних списков говорится «разбойничьи действия».

4. В 6-й строке в мавандуйском тексте B сказано: «в людях не будет смущения». В списке Хэшан-гуна и в тексте «Хуай Нань-цзы» значится, наоборот, «в сердцах не будет смущения». Я следую редакции Ван Би.

5. Строки 6 – 9 рифмуются. Их можно прочитать как наставления, относящиеся к самому «премудрому человеку», то есть правителю, что, впрочем, не меняет существа дела, ведь, по словам Лао-цзы, «у премудрого человека сердце подобно сердцу народа».

6. В 8-й строке говорится буквально об «опустошении сердца». Древние китайцы считали «сердце» вместилищем разума. Китайские толкователи единодушно отождествляют «опустошение сердца» с его «упокоением» и «отсутствием желаний». Чжан Чжунъюань переводит: «дает отдохновение уму» (relaxing their minds). Что же касается «наполнения живота», то Хэшан-гун разъясняет смысл этого наставления в следующих словах: «Лелеять в себе Путь, обнимать единое, хранить в себе пять видов духов». В даосской традиции «пустота в сердце» и «наполненность в животе» являются важными принципами психофизического совершенствования. Авторы переложений «Дао дэ цзина» на современный китайский язык нередко смягчают смысл оригинала в этом месте, говоря, как Жэнь Цзиюй, о «насыщении желудка».

7. В мавандуйском списке 10-я строка выглядит следующим образом: «Он делает так, что знающие не осмеливаются что-либо предпринимать – и все».

8. В мавандуйском списке в 14-й строке отсутствует выражение «действуй неделанием», а сказано просто: «Тогда во всем будет порядок». Смысл понятия недеяния Хэшан-гун разъясняет следующим образом: «Не делай ничего произвольно, действуй, следуя течению событий». Дэцин замечает, что у Лао-цзы последняя строка главы часто резюмирует содержание всей главы.

9. В этой главе рифма отсутствует.

1. В большинстве западных переводов свойство Пути, упоминаемое в 1-й строке, передается словом «пустой». Однако употребленный здесь знак чун отличается от наиболее распространенных в даосской литературе обозначений пустоты (сюй, кун). Исходное значение термина чун – пустота в сосуде или пустота чаши. И. С. Лисевич так и переводит: «Путь есть вместилище сосуда». Речь идет, стало быть, о «полезной» пустоте, которая предоставляет человеку пространство для деятельности. Иероглиф чун означает также «пронзать», «заполнять», и в этом качестве соотносится с таким важным определением Пути, как способность «сообщать», пронизывать различные планы бытия (тун), быть осью мирового круговорота. Дао у Лао-цзы обладает свойством, говоря языком супрематиста К. Малевича, «скважности». Наконец, Хэшан-гун, Чэн Сюаньин и ряд других толкователей отождествляют указанную «пустотность» с «серединой» (тот же знак, но без ключа «вода»). Согласно Хэшан-гуну, начальная строка означает, что Путь всегда «скрывает себя, и его польза – в средоточии». Чэн Сюаньин дает сходное толкование: «Путь пребывает в середине, и им пользуются без пресыщения». Нань Хуайцзинь сравнивает это действие Великой Пустоты с непрерывным течением вод, благодаря которому в конце концов образуется безбрежная и бездонная пучина.

2. Во 2-й строке Хэшан-гун дает к знаку хо глосс «постоянно», что большинство современных исследователей считают ошибочным. В «Книге Перемен» этот знак систематически употребляется в значении «вроде бы», «как будто», что соответствует контексту данной главы. Д. Лау переводит: «Когда пользуешься им, что-то есть». Б. Карлгрен предложил нетрадиционное прочтение 2-й строки. По его мнению, здесь речь идет о «том, кто использует» пустоту дао. Основываясь на версии Б. Карлгрена, М. ЛаФарг предлагает следующий перевод: «Кажется, что тот, кто будет пользоваться им, не будет обладать стабильностью». Между тем в мавандуйском тексте В (текст А в этом месте не поддается прочтению) и в ряде древних списков вместо знака хо употреблен знак «иметь» (ю). Смысл фразы меняется не существенно: «Пользуйся им, и никогда не понадобится вновь его наполнять» (Р. Хенрикс). В даосизме главным свойством «всепроницающей пустоты» Великого Пути является ее способность «вмещать в себя все сущее». Отсюда и заявление о том, что эта пустота «никогда не будет заполнена» (более простое толкование, предлагаемое Сюй Каншэном). Вследствие табу на написание имени императора Ханьской династии Хуэй-ди (194–187 до н. э.) знак ин, фигурирующий в мавандуйских текстах, был заменен на сходный по смыслу знак мань.

3. Знак «бездна» (юань) в 3-й строке встречается в обоих мавандуйских текстах, а также в дуньхуанском списке. Пояснение Хэшан-гуна: «Путь – это непостижимо глубокая бездна». С эпохи Тан, вследствие табуирования данного знака, последний был заменен на знак «глубокий» (шэнь).

4. «Предок» (цзун) – распространенное в древней даосской литературе наименование сущности Пути как предельной цельности бытия и полноты духовной практики.

5. Строки 4 – 7 повторяются в главе LVI (см. там же комментарии). В них обозначена главная тема мировоззрения Лао-цзы – не-различение Пути и мира вещей. Отметим, что здесь подчеркивается слитность духовных качеств мудрого со своей «пылью», видимостью или «острием», обозначающими качества предметного мира.

6. Строку 4 Хэшан-гун понимает как совет умерить свое тщеславие, ибо Путь «сокрушает поползновение к славе».

7. Знак фэнь в 5-й строке, передаваемый здесь словом «узел», соотносится с душевной стесненностью, порождаемой неистовством чувств. Согласно пояснению Хэшан-гуна, данный термин означает «связанность гневом».

8. Строку 6 Хэшан-гун комментирует следующим образом: «Пусть даже имеется собственное разумение – его надо скрывать, не следует его блеском смущать людей». Дэцин, соглашаясь с этим толкованием, замечает, что мудрец «светит внутренним светом» и потому кажется «как бы помраченным». О понятии «свечение» см. примеч. к гл. LII. В русских переводах данное понятие передается словами «умеряет» (Е. А. Торчинов), «смягчает свой свет» (И. И. Семененко). Тем не менее русское «смиряет» и семантически, и по своему культурному подтексту наиболее близко китайскому понятию хэ.

9. Слово «неуловимое» в начале 8-й строки в древних словарях трактуется как просто «отсутствующее». Си Тун толкует его как «незримое». Ему приписывают также значение «глубокое». Конец той же строки в версии Хэшан-гуна гласит: «кажется, будто существует», в версии Ван Би: «кажется, временами существует». В ряде списков говорится просто «вечно существует». Принятый здесь вариант встречается в списке «Дао дэ цзина» из Дуньхуана.

10. Знак сян (образ) в 10-й строке, которому позднейшие комментаторы единодушно приписывают значение «подобный», «как будто», понимался в древности как нечто «вдруг увиденное», то есть некий первообраз. Согласно ученому сунской эпохи Ван Аньши, он обозначает «начало существования формы». Термин сян занимает важное место в «Книге Перемен», где один раз он определяется просто как «то, что видно». В западных переводах ему обычно соответствуют слова «образ», «символ», «форма». Некоторые западные переводчики, в частности А. Уэйли, Я. Дуйвендак, И. С. Лисевич, все-таки усматривают здесь сообщение о «невещественном образе», но их позиция не имеет широкой поддержки среди специалистов. Для китайских комментаторов выражение «как будто» – не признак сомнения, но по-своему устойчивое и четкое определение реальности, которая столь же внутренне определенна, насколько неопределенным остается ее внешний образ. Подробнее об этом понятии см. с. 34–35 наст. изд.

11. Верховный Владыка (ди) – имя верховного божества, восходящее к эпохе Шан.

12. В этой главе рифмуются строки 1 – 3, 5 – 7, 8 – 10.

1. Человечность – фундаментальное понятие конфуцианской этики, мера всех добродетелей. Китайские комментаторы понимают отсутствие «человечности» у Неба и Земли как отсутствие особой симпатии к чему бы то ни было и как безупречное следование «таковости сущего». Это мнение развивает, в частности, У Чэн: «Совершенство Неба и Земли есть великая всеобщность, и она не имеет никаких личных пристрастий. В отношении вещей оно полагается на то, что они сами рождаются и превращаются. Так же относится к народу и премудрый человек».

2. Соломенные собаки – имеются в виду изготовленные из соломы чучела собак, которые с надлежащим почтением приносили в жертву духам, а по окончании церемонии выбрасывали за ненадобностью. Лао-цзы, при всей его неприязни к «людским делам» и недоверии к житейским формальностям, не мог освободиться от мысли, что мир устроен по законам ритуала.

3. Китайские комментаторы понимают образ кузнечных мехов как аллегорию «таковости» бытия.

4. Заключительный знак в строке 7 (цюй) означает буквально «сжиматься», «сходить на нет». Он рифмуется с последним словом 8-й строки (чу).

5. Строки 5 – 8 встречаются во фрагментах книги Лао-цзы из Годяня, причем там они в точности соответствуют традиционному тексту. Это обстоятельство косвенно подтверждает предположение Д. Лау о том, что данная глава представляет собой результат соединения двух разнородных фрагментов по чисто формальному признаку – упоминанию о «Небе и Земле».

6. В начале 9-й строки в традиционном списке сказано: «Много говорить». В даосской традиции эту строку толковали обычно следующим образом: «Тот, кто много говорит, истощит свои жизненные силы». Между тем в мавандуйских списках, а также в тексте древнего даосского трактата «Вэнь-цзы», списке Чэн Сюаньина и в тексте на стеле в храме Лунсин говорится: «Много слышавший» (то есть «много узнавший» или «желающий много знать»). Я следую Сюй Каншэну, который считает аутентичной именно эту версию. В таком случае последний знак в строке следует понимать не как «истощаться», а как «утомляться», «исчерпывать свое желание познавать». Знак шу (букв. «число», «много раз») Ван Би связывает с понятием «принципа», или «истины» (ли), а Хэшан-гун поясняет: «Много говорить – вредить себе». В древних текстах этот знак мог быть взаимозаменяем со знаком «искусство» (шу), что позволяет прочитать данную фразу (в ее традиционном написании) следующим образом: «Кто много говорит, тот (попусту) растратит свои силы». Между тем У Чэн расценил этот иероглиф как фонетическое заимствование знака су (быстро). Его предложение поддержано рядом современных исследователей и принято большинством западных переводчиков.

7. В последней строке я, следуя Б. Б. Виногродскому, перевожу китайское понятие чжун («середина», «центр») словом «срединность». По поводу этой фразы Хэшан-гун поясняет: «Лучше хранить совершенство внутри, питать дух, бережно относиться к жизненной силе (ци) и мало говорить». Люй Хуэйцин толкует выражение «держаться срединности» следующим образом: «Не присутствовать и не отсутствовать, не брать и не давать, а соответствовать Пути. Кто непроизвольно умеет держаться срединности, тот знает, о чем говорят все слова». У Чэн соотносит это понятие с внутренним пространством кузнечных мехов, которые упоминаются, выше. Наконец, Гао Хэн указывает, что этот иероглиф мог обозначать в древности различные записи и видит здесь подтверждение легенды о том, что автор «Дао дэ цзина» был смотрителем придворных архивов. В большинстве западных переводов здесь говорится о «центре» или о «том, что внутри». В конфуцианской традиции «срединность» обозначала состояние, когда чувства «еще не проявились». А. Уэйли переводит эту фразу как «лучше хранить то, что есть в сердце». Из современных китайских ученых такого толкования придерживаются Чжан Сунжу и Сюй Каншэн. Чжан Чжуньюань, руководствуясь теми же соображениями, переводит: «оставаться в состоянии, которое предшествует возбуждению». Из русских переводчиков этой версии придерживается А. А. Маслов.

8. В данной главе рифмуются последние четыре строки, представляющие собой своего рода ритмический каданс всего речения.

1. В 1-й строке выражение «дух, клонящийся долу», обычно переводится как «дух долины». В мавандуйских текстах знак «долина» (гу) в 1-й строке написан со знаком «вода», что образует иероглиф юй («купание», «омовение»). То же самое зафиксировано в списке Хэшан-гуна и некоторых других памятниках ханьской эпохи. По свидетельству Лу Дэмина, знак юй в этом месте истолковывали как «вскармливание» или «силу жизни». В комментарии «Сянъэр» термин «долина» отождествляется с половым возбуждением. Вместе с тем в целом ряде древних текстов встречается именно словосочетание «дух долины», каковое в китайской традиции всегда служило основой для отвлеченных суждений о смысле метафорического языка Лао-цзы. Еще у поэта VI века Юй Синя есть строка: «Пустота и отсутствие вскармливают дух долины». Позднейшие комментаторы единодушно считали образ «духа долины» аллегорией «пустоты», которая «все может вобрать в себя» (определение Чжу Си) и притом не владеет этим, не имеет пределов, не перестает быть, и, следовательно, «не умирает». Сочетание же понятий «дух» и «долина» трактовалось ими как двуединство «сущности» и ее «использования». Некоторые современные переводчики отходят от буквального значения данного образа, говоря о «тайне долины» (Р. Григг) или о «духовной реальности пустоты» (Чжан Чжунъюань).

2. Во 2-й строке употреблен знак пинь, что значит буквально «самка». Лао-цзы явно говорит здесь о женском начале в самом широком смысле – как силе рождения и жизненного роста. Гао Хэн толкует этот термин как «Мать всех вещей». Я следую И. С. Лисевичу, который переводит китайское понятие словом «родительница». Хэшан-гун отождествляет «сокровенное» с Небом и носом, а «самку» – с Землей и ртом, и его интерпретация положила начало истолкованию этой главы как методики медитации. Эту версию среди западных переводчиков особенно энергично поддержал А. Уэйли. Ван Би толкует данный образ как «предельную вещь», которая «пребывает внизу и хранит покой», «не может иметь имя» и в конце концов «составляет одно с Великим Пределом». Разъяснение Чжу Си: «Женственность – это то, что все в себя вмещает и может порождать. Это принцип сокровенной утонченности, означающий животворение живого». Несомненно, образ «Сокровенной Родительницы» стоит в одном ряду с метафорой «Матери всех вещей» и является одним из метафорических обозначений Великого Пути. Даосский комментатор Ван Ицин отождествляет «врата Сокровенной Женственности» с истоком круговорота сил Инь и Ян. Чжан Чжунъюань предлагает отвлеченный образ: «тайна пассивности».

3. В 5-й строке словосочетание мянь-мянь этимологически восходит к образу легкой, мягкой, эластичной шелковой пряжи. Толкование Чэн Сюаньина гласит: «Мянь-мянь – это образ очень тонкого и вечно тянущегося». Вторая часть фразы буквально гласит: «как будто существует». Комментатор танской эпохи Ли Янь поясняет: «Небесный корень, будучи вверху, не находится вверху, будучи внизу, не находится внизу, будучи в середине, не находится в середине, а порождает Единое дыхание подлинности». Предлагаемый перевод подчеркивает связь образов данной строки с ключевой для китайской традиции метафорой «вечно вьющейся нити», выражающей идею вечнопреемственности жизни. Хэшан-гун толкует две последние строки как наставление касательно дыхания в медитации: дышать нужно тихо и плавно, без усилий, и тогда жизненная сила организма будет возрастать. У Ван Би, как обычно, более отвлеченное толкование: «Вскармливает все вещи, а не утруждает себя». Некоторые современные толкователи (Гао Хэн, Чжан Сунжу) приписывают этому слову значение «иссякать», «исчерпывать себя».

4. Последнюю строку многие переводчики толкуют иначе: «Пользуясь им, не нужно прилагать усилий». Впрочем, «неисчерпаемая польза» в известной мере предполагает и отсутствие усилий. И. С. Лисевич связывает эту фразу с фигурирующим выше образом «корня», домысливая отсутствующую в оригинале, но вполне адекватную мировоззрению Лао-цзы метафору корневища: «Тонкие-претонкие, словно едва лишь существуют. А до конца не размотать».

5. Весь пассаж, кроме последней строки, имеет рифму, причем рифмуются между собой строки 1 и 2, а также 3 – 5.

1. Начальная фраза главы в известной мере соотносится с формулой китайской традиции, согласно которой «Небо укрывает, а Земля поддерживает все вещи».

2. Во 2-й строке в древнейших списках «Дао дэ цзина», включая мавандуйские тексты, между словами «вечны» и «неизбывны» стоит соединительный союз це – «да», «к тому же». В списках Хэшан-гуна и Ван Би сказано: «вечно живут».

3. В мавандуйском списке В между строками 5 и 6 имеется фраза: «не думает о себе – и оказывается впереди». Мы имеем дело, очевидно, с ошибкой переписчика.

4. В списке Хэшан-гуна две последние строки записаны в несколько упрощенном виде: «Не имеет ничего своего – и потому может обрести все свое». В списке Ван Би и некоторых других древних памятниках предпоследняя строка имеет форму вопроса: «Не оттого ли у него нет ничего своего (личного)?» Чэнь Гуин излагает концовку главы таким образом: «Поистине, не оттого ли, что он не держится за личное, он тем не менее может придти к завершению себя?» В последней строке говорится буквально о «претворении», «приведении к завершению» (чэн) своих личных свойств. В некоторых даосских текстах последняя фраза главы гласит: «приводит к завершению свой труп». В таком виде она трактовалась как указание Лао-цзы на конечную цель даосского совершенствования – так называемое «освобождение от трупа» и обретение бессмертия в новом, бестелесном теле. И. С. Лисевич заостряет парадоксальную форму заключительного суждения: «Не бескорыстием ли своим блюдет он свою корысть?»

5. По мнению некоторых толкователей, в этой главе рифмуются строки 5 и 7, поскольку в древности знак сянь (впереди) читался си и, таким образом, был созвучен знаку «свой» (сы).

1. Слово «благо» (шань) неоднократно повторяется ниже и в большинстве случаев употреблено в функции глагола или наречия. Это обстоятельство отражено в переводе. Согласно Хэшан-гуну, здесь и ниже речь идет о «человеке высшего блага» (аналогичным образом Хэшан-гун толкует сходную фразу в гл. XVII). Толкованию Хэшан-гуна следуют некоторые переводчики. Соответственно, строки 5 – 11 начинаются со слов: «Он любит…»

2. Конец 2-й строки в мавандуйском тексте А записан иначе: «но пребывает в покое». Ряд китайских исследователей принимает этот вариант, полагая, что после того как знак «покой» был заменен на знак «соперничать» (чжэн), фигурирующий в тексте В, слово «пребывает» тоже было изменено на отрицание «не». Р. Хенрикс оспаривает это мнение, ссылаясь на то, что в том же тексте В термины «покой» и «соперничество» четко различаются между собой. Как бы то ни было, слово «соперничество» кажется в данном контексте более осмысленным, и почти все современные публикаторы «Дао дэ цзина» следуют традиционной версии.

3. Знак цзи («быть вблизи») является в древнекитайской литературе специфически даосским понятием, обозначающим «жизнь в Дао» и вместе с тем – слияние с изначальным «импульсом» жизни (см.: Чжуан-цзы. Перевод В. В. Малявина. М., 2002. С. 65). Ван Би поясняет: «Путь есть отсутствие, а вода есть нечто наличествующее, поэтому и говорится, что только “находится близко”». Мы имеем дело с обозначением Пути как абсолютной сообщительности, или «совместности» сущего.

4. В 3-й строке слово «собирается» (букв. «пребывает», «находится») в разных списках выражается сходными по смыслу знаками цзюй или чу.

5. Запечатленное в 6-й строке представление о том, что подлинной стихией «сердца» является «глубина», в своем роде традиционно для древней китайской литературы и зафиксировано уже в «Книге Песен». Пояснение Дэцина: «Сердце, погруженное в покой и безмолвие, не ведает блужданий».

6. В 7-й строке имеются существенные разночтения. В мавандуйском тексте А значится «в общении благотворно доверие», а фраза о речи вовсе отсутствует. В тексте Б сказано: «в общении благотворно (быть подобным) Небу». В традиционных же списках значатся либо «человек», либо «человечность» (этот иероглиф являет собой сочетание знаков «человек» и «два»). За исключением первого случая, который кажется результатом ошибки переписчика, все указанные варианты в принципе приемлемы. Я следую варианту, принимаемому большинством публикаторов, имея в виду, что термин «человечность» не имеет здесь специфически конфуцианского смысла и выражает общепринятое понятие «доброты».

7. Разъяснение Хэшан-гуна к 8-й строке гласит: «Вода вбирает в себя отражения и высвечивает формы, не меняя своих свойств». Данная фраза близка по смыслу начальному высказыванию в главе XV.

8. В 9-й строке китайские комментаторы толкуют понятие «порядка» как «выпрямление» (что, вообще говоря, является традиционным для Китая способом истолкования понятия политики). В списке Ван Би так и сказано: «В выправлении благотворен порядок».

9. К 11-й строке Хэшан-гун помещает следующее пояснение: «Нужно уметь быть то квадратным, то круглым, быть кривым или прямым сообразно формам».

10. По мнению Ма Сюйлуня, знак «изъян» следует читать как сходный с ним по начертанию знак «преступление».

11. В этой главе рифмуются строки 6 – 8, а также 9 – 11.

1. Данная глава без значительных изменений фигурирует в текстах из Годяня. В мавандуйских списках первое слово в 1-й и 3-й строках записаны другими знаками, смысл которых близок традиционной версии. Хэшан-гун разъясняет первую фразу следующим образом: сосуд, наполненный до краев, опрокидывается, и поэтому его приходится все время поддерживать, что слишком хлопотно. Кстати, начальный знак первой строки в мавандуйских списках означает именно «держать прямо». По мнению Ван Би, здесь речь идет о стремлении «удержать совершенство» (дэ), что ведет к «утрате влияния». А. Уэйли предлагает читать так: «Натяни лук до упора – и пожалеешь, что не остановился вовремя». Подобное прочтение, однако, не получило признания в научной литературе. Образец свободной интерпретации китайского оригинала являет перевод Чжан Чжунъюаня: «Обладать чем-либо и гордиться этим хуже, чем не обладать. Ибо, если настаивать на крайности, эта крайность долго не удержится». Более отвлеченный вариант предлагает и И. С. Лисевич: «Чем наполнять и поддерживать – не лучше ли бросить?»

2. Из суждений, высказанных в строках 5 – 8, Хэшан-гун делает нравоучительный вывод: «Ненасытные желания губят дух, а обилие богатств изнуряет тело».

3. В годяньском и мавандуйских списках, а также в списке Ван Би 9-я строка представлена в укороченном виде: «заслуги пришли, а сам скрылся». Этому варианту следуют все русские переводчики. Между тем в списке Хэшан-гуна и, по свидетельству Цзян Сичана, в 50 других списках данная строка приводится в приведенном здесь виде.

4. В этой главе рифмуются строки 2, 4, 6, 8 и 10.

1. Ван Би толкует начальный знак дай в первой строке как «пребывать», «помещать себя» (или: в себя), Хэшан-гун – как «положиться на», а два последующих знака – как два вида души: «небесную» и «земную», или материальную. Начальное слово придает фразе смысл «вместить в себя», «носить в себе». Примечательно, что такое же выражение «пестовать душу» (точнее, две души) встречается в произведении поэта царства Чу Цюй Юаня (344–277 до н. э.). Что касается «единства», то Гао Хэн трактует это понятие как цельность тела. Между тем в комментариях танского императора Сюань-цзуна начальный знак трактуется как служебное вводное слово, и это толкование было принято целым рядом современных текстологов. Одним из аргументов в пользу этой точки зрения является то обстоятельство, что начальная строка насчитывает пять иероглифов, а все остальные (не считая двух вопросительных предложений) – четыре. Впрочем, еще Цзяо Хун оспаривал трактовку Сюань-цзуна. Р. Хенрикс, основываясь на мавандуйских списках, высказывает мнение, что данный знак может отмечать окончание предыдущей главы.

2. Выражение «пестовать душу» (ин по) встречается в древнекитайских медицинских текстах, где оно имеет особый технический смысл и означает превращение дыхания в кровь, наполняющую тело. Китайское понятие души тесно связано с представлением о дыхании и прочих жизненных процессах организма, причем, в позднейшие времена различались два вида «души»: легкая, или «духовная» (хунь), соотносимая с Небом, и тяжелая, или «материальная» (по), принадлежащая Земле. В оригинале упоминается последняя, но точное значение этого понятия у Лао-цзы остается неясным, и китайские комментаторы, начиная с Хэшан-гуна, придерживаются мнения, что здесь имеются в виду обе категории души. Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Человек живет, храня в себе души хунь и по. В радости и гневе он теряет душу хунь, в страхе и тревоге вредит душе по».

3. Понятие «обнимать», «удерживать» (бао) в комментаторской традиции отождествляется с «соединением», «слиянием» (хэ). Что касается понятия «единого», то большинство толкователей отождествляют его с дао, а некоторые – с опытом тела как единого целого. «Удержание Единого» стало одним из главных принципов даосской традиции духовного совершенствования.

4. Во 2-й строке словом «дух» передан китайский термин ци, который обычно трактуют как «жизненная сила», «жизненная энергия», «пневма»; в большинстве переводов «Дао дэ цзина» он переведен словом «дыхание». Мы сочли возможным говорить о «сосредоточении духа», поскольку, во-первых, речь идет об акте, требующем духовного усилия, и, во-вторых, слово «дух» в русском языке имеет широкий спектр значений, смыкаясь, помимо прочего, со словом «дыхание» (ср. выражения: «присутствие духа», «быть в духе» и т. п.). Ср. также данное словосочетание с фразой из главы «Внутреннее делание» трактата «Гуань-цзы»: «Сосредоточь жизненную силу как дух». Так же понимает рассматриваемую фразу Чжу Си. Ван Би толкует слово «сосредоточь» как «положиться», «использовать», формулируя смысл всей фразы в следующих словах: «Используй дух того, что само по себе таково, и достигни согласия предельной мягкости».

5. Ключевой образ в 3-й строке можно понять и как «сокровенное зеркало» (Хэшан-гун), и как «сокровенное видение» (последний вариант принимается Ван Би и большинством даосских комментаторов). В западных переводах говорится о «видении тайны» (А. Уэйли), «глубоком прозрении» (Вин-тсит Чан), но также «таинственном зеркале» (Я. Дуйвендак, М. ЛаФарг). Между тем в мавандуйских списках фигурирует сходный по начертанию знак, обозначающий чашу с водой, в которой можно видеть свое отражение. В некоторых древних списках «Дао дэ цзина» знак «сокровенное» писался с ключом «глаз» и обозначал «помутнение зрения», «бельмо». Речь шла, таким образом, о том, чтобы устранить препятствия для достижения «духовной ясности» зрения. Разъяснение этого образа можно найти в позднейшем даосском трактате «Хуай Нань-цзы» (и многих других памятниках): «Храни в уме сокровенное зеркало, дабы вещи отражались в нем ясно и четко… Помышления ума – все равно что пыль на зеркале. Такова болезнь ума». Дэцин видит в данной строке наставление преодолеть одностороннюю увлеченность внутренним опытом и «забыть о сознании, отрешиться от явлений». Если обладание «сокровенным зеркалом» соответствует познанию «сокровенности» и, следовательно, стадии умственной рефлексии, то достижение полной чистоты «сердца» означает, надо полагать, постижение в сокровенности «еще более сокровенного». Упоминаемый Лао-цзы «изъян» следует расценивать, вероятно, как присущую рефлексии субъективность или, как выражается Цзяо Хун, «отдельный взгляд». Цзяо Хун напоминает, что надо заниматься не устранением сердца, то есть способности к пониманию, а устранением озабоченности делами.

6. В мавандуйском списке В и в списке Ван Би окончание 4-й строки гласит: «можешь ли быть без знания?»

7. В 5-й строке в списке из Дуньхуана сказано: «Небо и Земля». Понятия «растворяться» и «затворяться» в комментаторской традиции отождествляются соответственно с движением и покоем. Хэшан-гун считает «Небесные врата» центром вращения небесной сферы, а раскрытие и закрытие – названием дыхательной практики в даосской медитации. В даосской традиции Небесные врата отождествлялись с точкой байхуэй у темени, которая открывается, когда подвижник взрастит в себе «чистое Ян». В книге «Чжуан-цзы» это понятие означает «небытие», или «отсутствие» (у). По мнению же Сюй Каншэна, здесь имеются в виду органы чувственного восприятия.

8. В традиционном тексте в 6-й строке сказано: «можешь ли быть в недеянии?» В мавандуйских списках и в надписи на стеле в монастыре Лунсин вновь говорится: «можешь ли быть без знания?» Согласно Хэшан-гуну, здесь имеется в виду Путь, который «ослепительно-светел и заполняет весь мир, а потому говорится: “Смотрю на него и не вижу”». Су Чэ более обоснованно полагает, что речь идет о «сердце, которое все ведает, но ничего не может знать, ибо сердце – это только одно, а если к нему добавляется знание о нем, то это уже два. Идя от одного к двум, перестаешь видеть, отчего все рождается». Цзяо Хун (из современных комментаторов ему следует Ли Мянь) полагает, что здесь речь идет о том, чтобы, «зная, казаться незнающим» (см. гл. LXXI). Дэцин рассматривает данную строку как определение высшего совершенства (трактуя весь пассаж как изложение последовательных ступеней духовного совершенствования). На этом уровне, согласно Дэцину, «сущность и использование достигают полноты, телом и духом пребываешь в утонченности». В любом случае это «просветленное незнание» мудрого государя можно поставить в один ряд с идеалом «отрешенно-бездумного правления», упоминаемого в гл. LVIII.

9. Строки 9 – 10 приводятся в VI и XIX главах «Чжуан-цзы». Чэн Сюаньин разъясняет: «Делает добро другим, но не думает, что в этом можно найти опору».

10. По мнению китайских комментаторов, термин «сокровенное» в последней строке имеет значение «бесконечно глубокое», то есть «предельное». В большинстве английских переводов говорится о «глубокой и тайной» (profound and secret) добродетели.

11. По мнению М. ЛаФарга, концовка главы (строки 7 – 11), существенно отличающаяся в композиционном отношении от предшествующей части, является позднейшим добавлением. То же относится к 4-й строке, тематически выпадающей из контекста. Между тем, как отмечают китайские комментаторы, для данной главы характерна сквозная рифма от начала до конца.

1. В мавандуйском списке В и во всех дуньхуанских списках в начале 1-й строки вместо обычного сочетания «три и десять» стоит особый знак со, обозначающий это число. Возможно, он употреблен здесь ради придания всей главе определенной ритмической структуры. По мнению китайских комментаторов, колесо в древности имело именно 30 спиц сообразно числу дней в месяце.

2. Во 2-й строке фигурирует термин у, который в даосской философии имеет важную метафизическую нагрузку, обозначая «вечно (не)сущий» Путь как условие всякого бытия. Здесь это понятие нарочито употреблено также в обыденном смысле, обозначая «место, где ничего нет». Согласно разъяснению Хэшан-гуна, здесь имеется в виду «пустое место». По мнению Цзэн Вэйхоя, в данной строке, а также в 4-й и 6-й строках знак дан («пребывать в качестве», «быть») имеет значение «соединять», а слова «отсутствие» и «наличие» следует объединить, так что эту фразу нужно читать следующим образом: «в соединении отсутствия и наличия – польза повозки». Такое прочтение, однако, противоречит концовке главы.

3. В 3-й строке вместо слова «лепить» или «смешивать» глину в мавандуйских текстах говорится, скорее, об «обжиге» глины.

4. В 5-й строке в мавандуйских списках отсутствует вторая часть фразы: «чтобы получился дом».

5. Последнюю строку Хэшан-гун разъясняет в следующих словах: «Здесь говорится о пустом пространстве, которое может вместить в себя все вещи». По мнению Дэцина, «отсутствующее не может само пользоваться собой, поэтому необходимо нечто наличное, чтобы восполнить его. Вот в чем выгода наличного». Чжан Чжунъюань видит здесь противопоставление отдельных вещей, которые могут служить «полезным материалом», и собранности сущего во всеединстве не-наличного, которое «порождает функцию». Некоторые переводчики читают две последние строки как одну фразу, например: «извлекая выгоду из наличного, пользуются тем, чего нет» (Я. Дуйвендак). И. С. Лисевич переводит концовку главы так: «От наличия – корысть. А от отсутствия – польза». Впрочем, китайские комментаторы не придают оппозиции выгоды и пользы морального смысла (см. ниже толкование У Чэна).

1. Пять цветов, упоминаемые в 1-й строке, обозначают основные цвета спектра, традиционно различаемые в китайской культуре (в отличие от европейского представления о семи цветах радуги). Таковы синий, красный, желтый, белый и черный. Здесь имеются в виду «все цвета», то есть все образы, воспринимаемые физическим зрением. Аналогичный смысл имеют упоминаемые ниже понятия «пяти звуков» (пять нот традиционной музыкальной гаммы в Китае) и «пять вкусовых ощущений». В книге «Чжуан-цзы» говорится о том, что «пять цветов расстраивают зрение» и т. д.

2. В мавандуйских списках несколько иной порядок строк: 4-я строка традиционного текста помещена сразу после начальной строки.

3. В начальной части 4-й строки большинство западных переводчиков выделяют два или даже четыре разных действия, получая следующий перевод: «galloping and racing, hunting and chasing» (M. ЛаФарг), «racing horses and hunting» (P. Хенрикс). Некоторые сходные контексты в других литературных памятниках позволяют предположить, что здесь имеется в виду погоня за дичью («мелкой добычей») в полях.

4. Последний знак в 5-й строке толкуют двояко: как «совращение» и как «преграда». Соответственно, предшествующий знак син тоже понимают по-разному: как «поведение», «поступки» и как «путешествия». Первый вариант восходит к толкованию Хэшан-гуна, который поясняет в этом месте, что «золото и серебро, жемчуг и яшма разжигают ненасытное вожделение и потому навлекают несчастья и позор». Второй вариант представлен в переводе Р. Хенрикса: «Товары, которые трудно достать, составляют преграду для путешествий». Версия Р. Хенрикса кажется нелогичной. Ван Би разъясняет: «Товары, которые трудно достать, препятствуют людям идти прямой дорогой и побуждают их творить обман». Чжу Цяньчжи принимает точку зрения некоторых китайских толкователей, которые читают эту строку следующим образом: «Товары, которые трудно достать, мешают людям заниматься делом», то есть земледелием. Такое толкование тоже представляется натянутым.

5. В мавандуйских списках в 6-й строке сказано: «Вот почему премудрый человек в своем правлении…» и т. д.

6. В 7-й строке выражение «служить утробе» (букв. «заниматься животом») китайская комментаторская традиция ставит в один ряд с выражением «наполнять живот» в гл. III. Согласно Хэшан-гуну, это значит «оберегать свою природу, изгонять свои страсти, упорядочивать свои жизненные силы и пестовать свой дух». Отметим, что «утроба» относится к внутреннему состоянию, а «зрение» имеет отношение к внешнему миру. Линь Юйтан даже считает возможным переводить слово «утроба» в этом контексте как «внутреннее я» (inner self). Впрочем, для старых комментаторов свойственно более приземленное понимание этого образа. Так, Ли Сичжай поясняет, что «живот вбирает в себя, но не удерживает в себе и потому может быть бесстрастным, тогда как глаза жаждут смотреть и не могут пресытиться увиденным. Глаза устремляются вовне, а живот останавливается на внутреннем». Цзяо Хун видит здесь совет сосредоточиться на своей «срединности» (на языке «Книги Перемен» – на «спине»), которая не зависит от чувственного восприятия. Для Лао-цзы «служить утробе» означает, несомненно, быть полностью самодостаточным и, следовательно, совершенно покойным.

7. Слова «то» и «это» комментаторы единодушно соотносят с наставлениями «служить утробе» и «не служить глазам». Отметим, что «это» указывает на нечто родное и внутреннее, а «то» – на чужое и внешнее.

8. В этой главе рифмуются строки 1 – 5, а также знаки «утроба» и «глаза» в 7-й строке.

1. Простейшее толкование начальной строки, которому следуют большинство китайских комментаторов и западных переводчиков, звучит иначе: «Милость и позор равно внушают страх». Однако совет остерегаться позора кажется слишком тривиальным. Такое прочтение к тому же требует добавления глагола. Как указывает Ма Сюйлунь, две первые фразы параллельны друг другу, так что первые знаки в обеих строках нужно рассматривать как глаголы. Тем не менее эти строки не поддаются аналогичному прочтению, и параллелизм между ними не столь очевиден. В предлагаемом переводе подчеркивается вообще свойственный «Дао дэ цзину» парадоксальный характер двух начальных высказываний. Этому варианту близко прочтение У И: «Милость – как бесчестье, что поразительно». Правда, в оригинале иероглиф жо, которому обычно приписывают значение «как» или «подобно», стоит перед словом «бояться». Поэтому некоторые китайские толкователи понимают эту фразу в том смысле, что мудрый только «как бы боится» славы и позора – вполне разумное предположение в рамках столь свойственной китайцам модели ритуализированного поведения, где каждый жест осознается как нарочитый, «знаковый». Однако при таком прочтении теряется смысл фразы: остерегаться надо не столько позора (что понятно), сколько именно милости. Большинство комментаторов отождествляют слово жо со знаком цзи («достигать», «означать»). Согласно А. Уэйли, оно означает здесь «быть вне себя», «неистовствовать», но это мнение не получило признания. Во фрагментах «Дао дэ цзина» из Годяня в конце начальной строки фигурирует знак «связывать», так что вся фраза читается так: «И милость, и бесчестье – путы» или (согласно принятому здесь прочтению): «Милость бесчестит: она – как путы». Подобное перетолкование, обусловленное, возможно, фонетическим сходством слов «опасение» и «связывать» в древности, не лишено смысла. Р. Хенрикс высказывает даже предположение, что к этой фразе относится также знак «страшиться», непосредственно предшествующий ей в оригинальном списке. В таком случае композиционно первая сентенция оказывается полностью параллельна второй. В западных переводах знак цзин передают также словами «тревога», «расстройство», «трепет». Наконец, еще одно прочтение данной фразы предлагает видеть в ней не столько парадоксальное наставление, сколько укор «обыкновенным людям». Как отмечает в своих комментариях император Сюань-цзун, люди тревожатся и из-за милости, и из-за позора, ибо «не могут забыть» то и другое. Эту идею развил ученый XVII века Ван Фучжи (см. комментарии к данной главе).

2. Строка 2 в оригинале гласит: «Цени великое несчастье, как (свое) тело». Столь парадоксальное высказывание весьма смущало многих толкователей (см. комментарии к данной главе). Хэшан-гун, например, перетолковывает ее так: «Опасайся того, что несчастье коснется тебя». Цзяо Хун считает возможным читать эту фразу в обратном порядке: «Ценить себя – большое несчастье». Дэцин предлагает свое прочтение: «Ценить (что-либо) – это такое же великое несчастье, как иметь свое тело». М. ЛаФарг, следуя интерпретации А. Уэйли, предлагает сходное прочтение: «Высокий ранг причиняет несчастье тебе». Д. Лау склонен считать присутствие слова «ценить», «знатность» ошибкой писца и предлагает такую трактовку: «Великое несчастье – все равно, что иметь собственное я». Приведем еще два возможных перевода первых двух строк:

Отметим, что в древнекитайской мысли и культуре представление о личности и идея своего «я» часто отождествляются с понятием тела, что, вообще говоря, является важной особенностью ритуалистического миросозерцания древних китайцев, которое рассматривало духовную жизнь в категориях ее физического преломления или, лучше сказать, претворения. Такой взгляд неизбежно разделял и двойственность самого телесного опыта, в котором тело выступает одновременно как внутреннее, аутентичное и как внешнее, отчужденное измерение существования. Эта двойственность и делает возможной парадоксальную игру значений в понятии «тела» у Лао-цзы: ценить свое тело (себя) – значит пренебрегать собой, а пренебрегать собой – значит обрести в себе (в своем теле) целый мир. Представление о том, что тот, кто ценит себя (свое тело) больше славы и богатства, как раз и достоин быть владыкой мира, составляет популярный мотив в древней даосской литературе.

3. Строка 3 в списке из Годяня записана в укороченном виде: «Что значит: милость – бесчестье?»

4. Строка 4 в списке Хэшан-гуна, в одном из дуньхуанских списков и целом ряде других древних текстов гласит: «Бесчестье унижает». Этот вариант принимает Юй Юэ (1821–1908), и ему следуют некоторые современные публикаторы и переводчики «Дао дэ цзина», в частности Чжу Цяньчжи. Наконец, в некоторых древних экземплярах того же списка Хэшан-гуна данная фраза записана более подробно: «Милость возвышает, а бесчестье унижает». В этом виде она была воспринята в позднейшей даосской традиции. По всей видимости, парадоксальная связь между жалованием милости и унижением была понятна далеко не всем читателям Лао-цзы даже в Китае. Из современных переводчиков ей следует Чжан Чжунъюань.

5. В 11-й строке и в мавандуйских и годяньском списках перед словом «мир» (Поднебесная) стоит знак вэй («действовать»), так что вся фраза имеет несколько иной смысл: «Тому, кто ценит действие для себя, как действие для мира…». Или, согласно интерпретации Р. Хенрикса: «Тому, кто относится к себе, как если бы он был целым миром…». В списке Хэшан-гуна данная фраза являет точную параллель следующей строке: «Тому, кто ценит себя так же, как ценит мир…». А. А. Маслов переводит данную строку прямо противоположным образом; «Тому, кто ценит Поднебесную больше, чем себя, может быть доверена Поднебесная…». Такая трактовка противоречит как оригинальному тексту, так и духу учения Лао-цзы.

6. Списки из Мавандуя и Годяня дают основания предположить, что большая часть этого речения была зарифмована. Современные же китайские толкователи не находят в нем рифмы.

1. В целом ряде древних списков «Дао дэ цзина» в конце начальной строки стоит знак цзи, который был взаимозаменяем с принятым в традиционном тексте знаком и, а в даосских текстах имеет значение «быть вблизи дао», но также «изначальный импульс порождения», «семя вещей», нечто «отдаленное и не имеющее образа». В комментариях к «Книге Перемен» цзи толкуется как нечто «предельно глубокое». Выражение «глубинный импульс» (шэнь цзи) бытовало и в традиции комментариев к «Дао дэ цзину» (см.: Китайская наука стратегии. Сост. В. В. Малявин. М., 1998. С. 59–64). В мавандуйских текстах здесь употреблен термин «мельчайший» (вэй), фигурирующий в 3-й строке, тогда как эпитет «глубочайший», напротив, отнесен там к 3-й строке. Китайские комментаторы считают знаки цзи и вэй синонимами. Термин вэй традиционно обозначал «предмет» духовного видения и природу бодрствующего сознания. Что касается знака и, то в древних глоссах его значение определяется как «нечто исчезающее».

2. Во 2-й строке последний знак обычно употребляется в значении «редкостный», «труднодоступный», а также «ровный». В комментарии Хэшан-гуна ему дается глосс «беззвучный».

3. В мавандуйских списках в 4-й строке употреблен термин «рассчитать», «представить». Согласно пояснению Дэцина, здесь речь идет о чем-то, что «нельзя помыслить» или, говоря современным языком, «определить в понятиях». М. ЛаФарг считает, что слова «эти трое» в рассматриваемой строке относятся к трем предшествующим суждениям. Его предположение не кажется убедительным. Некоторые китайские комментаторы указывают, что три свойства Пути «смешиваются» в духовно прозревшем сердце. Между тем суждения в 4-й и 5-й строках заставляют вспомнить известные парадоксы софиста Гунсунь Луна, который различал понятия «белизны», «твердости» и «камня». В целом же данная строка указывает на то, что в даосской мысли отсутствие понятийных различий предполагает наличие определенного символического различения.

4. Слова «это одно» в начале 6-й строки добавлены на основании мавандуйских списков, причем 6-я и 7-я строки в них читаются совсем иначе. Согласно Р. Хенриксу, они означают: «выше нет ничего больше, ниже нет ничего мельче», согласно Сюй Каншэну здесь следует читать: «его верх не призрачен, его низ не приходит», а согласно Чжоу Цзыци, здесь противопоставляются «ясное» и «глубокое».

5. В 7-й строке выражение «тянется бесконечно» (шэн-шэн) поясняется у Хэшан-гуна следующим образом: «действие не имеет предела». Предлагаемый перевод соответствует общепринятому пониманию этого выражения. Варианты перевода: «превращается до бесконечности» (Я. Дуйвендак); «беспредельный, бесформенный» (Р. Хенрикс); «как ускользающая нить» (Б. Б. Виногродский). Гао Хэн без достаточных оснований предложил заменить словосочетание шэн-шэн на мин-мин: «темное из темных».

6. В ряде списков «Дао дэ цзина» в 9-й строке говорится об «образе, не имеющем образа».

7. Поясняя малопонятное выражение «туманно-смутный» в 10-й строке китайские комментаторы говорят, что речь идет о чем-то, что «кажется сущим, а не может быть названо сущим, кажется несущим, а не может быть названо несущим».

8. Строки 11 – 12 в мавандуйских списках переставлены местами.

9. Строка 13 в мавандуйских списках гласит: «Держаться пути современности». Перевод последних четырех строк основывается на грамматической конструкции, представленной в мавандуйских списках.

10. В 16-й строке приводится исходное значение термина цзи – «основная нить», которое прямо указывает на вечнопреемственность как главное свойство Пути. Обычно данному понятию приписывается более отвлеченное значение: «основа», «сущность», «закон» и т. п. Чжан Сунжу, основываясь на толкованиях Лао-цзы у Хань Фэя, отождествляет здесь понятие Пути с «разумностью», «сообразностью» (ли). В списке Ван Би, вероятно, вследствие ошибки переписчика стоит сходный по начертанию служебный знак, указывающий на окончание фразы. Таким образом, концовка фразы читается просто: «вот что такое Путь».

11. В данной главе различимы четыре группы рифм, которые объединяют соответственно строки 1 – 8, 9 – 10, 11 – 2 и 14 – 16.

1. В традиционном тексте начальная строка гласит: «Те, кто в древности преуспел в занятии служилых мужей» (имеется в виду низший слой аристократии, так называемые ши, который был носителем учености и создателем всех философских школ в древнем Китае). В комментариях Хэшан-гуна сказано, что имеется в виду «преуспевший в деле правителя», так что, по мнению некоторых комментаторов, вместо знака «муж» следовало бы читать сходные по начертанию знаки «верх» или «правитель». Между тем в списке Фу И вместо слова «муж» стоит слово «путь», и этот вариант принимали уже Ма Сюйлунь, Гао Хэн. Данная версия подтверждается мавандуйским списком В (текст А в этом месте не читается). Однако в списке из Годяня фигурирует опять-таки «служилый муж», что свидетельствует о древнем происхождении также и традиционного списка.

2. Во 2-й строке в мавандуйских и годяньском списках сказано: «сокровенно достигают предела». Разъяснение Хэшан-гуна: «Это значит, что они пребывали в единении с Небом». Ван Фучжи толкует эту фразу в духе формулы «сокрой и еще сокрой»: здесь, по его мнению, говорится о том, что древние мудрецы «постигали утонченнейшее в мельчайшем и все проницали, обретя сокровенное». Нань Хуайцзинь понимает эти строки следующим образом: «досконально проникали в неизъяснимо-утонченный мир и очищали себя настолько, что постигали сокровенную со-общительность всего сущего».

3. В одном из древних памятников 5-я строка приводится в несколько ином виде: «Коли придется сотворить им славословие…»

4. Строка 6 вызывает в памяти классические формулы из «Книги Песен», где мудрому предписывается быть осмотрительным, «словно идешь по тонкому льду, словно стоишь на краю пропасти». Ван Би поясняет: «Как будто хочешь перейти и как будто не хочешь перейти, чувство не выражается в облике».

5. В списке Хэшан-гуна в строках 6 – 12 имеется эмфатическая частица си, в списке из Годяня в этом качестве употреблен знак ху. Стилистика и содержание данного пассажа напоминают описание «настоящих людей древности» в гл. VI книги «Чжуан-цзы» (см.: Чжуан-цзы. Пер. В. В. Малявина. М., 2002. С. 96).

6. Образ «необработанного дерева», или «Цельного Ствола» (пу) – одна из любимых метафор Лао-цзы, сообщающая о несотворенной цельности бытия. Согласно пояснению Хэшан-гуна, речь идет о «форме, которая еще не расщеплена». Термин пу указывает также на нечто первозданное, нерукотворное. Отсюда его перевод (довольно, впрочем, неудачный) у И. С. Лисевича: «древо девственное».

7. Строки 11 и 12 в мавандуйских списках приведены в обратном порядке.

8. Я. Дуйвендак предлагает прочтение 14-й строки, которое отличается от общепринятого: «Благодаря движению понемногу создается покой».

9. Строка 15 в древних даосских унигах «Хуай Нань-цзы» и «Вэнь-цзы» приводится в несколько измененном виде: «Кто претворяет этот Путь…»

10. После 15-й строки в мавандуйском списке А значится: «Это потому, что он не хочет пресыщения…».

11. Предложенный здесь перевод последней строки соответствует традиционному тексту и подтверждается мавандуйскими списками, где, впрочем, отсутствует слово «новый». Начиная с Хэшан-гуна, в комментаторской традиции принято понимать под «свершениями» мирскую славу и заслуги, а слово «старый», «подержанный» трактовать как «скрытный», ибо мудрец, как поясняет Хэшан-гун, «скрывает свой свет от мира». Ряд современных китайских толкователей (И Шуньдин, Гао Хэн, Чэнь Гуин и др.) считают традиционное толкование нелогичным и предлагают заменить слово «не» на союз «и», получая в результате: «живет скрытно и имеет новые свершения». Это мнение убедительно оспаривает У И. Еще Дэцин толковал эту фразу в том смысле, что мудрец подолгу носит старую одежду и не желает новой, тогда как люди в миру радуются обновкам, которые очень быстро теряют свою привлекательность. «Люди в миру жадны и любят достаток, а тот, кто обладает Путем, вечно держится одного и ничего не теряет», – заключает Дэцин.

12. В данной главе рифмуются строки 5 – 6, 7 – 8, 9 – 11, 12 – 16.

1. В мавандуйских списках две первые строки заканчиваются знаком е, что придает им характер определения, то есть их следовало бы читать: «Достижение пустоты – вот предел. Соблюдение покоя – вот тщательность». Однако контекст главы не благоприятствует такой интерпретации. Вместе с тем эти строки и содержательно, и структурно явно отличаются от последующих, и объединять их в один пассаж, как сделано, например, в переводе Е. А. Торчинова, неправомерно. Наставления «дойти до предела» и «блюсти со всем тщанием» имеют отношение, надо полагать, к наличию второго, или «утонченного» этапа в даосском подвижничестве. Как поясняет в этой связи Су Чэ, «если в достижении пустоты не дойти до предела, наличие не будет устранено, а если в сохранении покоя не быть вполне тщательным, деятельность не прекратится. Хотя зримые образы мира (букв. “холмы и горы”. – В. М.) уйдут, а мелкая пыль восприятия останется» (см. также ниже комментарий Цзяо Хуна).

2. В мавандуйских списках (но не в тексте из Годяня, совпадающем здесь с традиционным) последний знак во 2-й строке записан иначе: в тексте А говорится о «поверхности», а в тексте В – о «надзоре». По мнению Чжоу Цзыци, в обоих случаях подразумевается одно и то же слово, обозначающее «вертикальный шов на одежде посередине спины». В этом качестве оно могло означать задний срединный канал циркуляции жизненной энергии. Данный термин, возможно, именно в этом значении употреблен в одной малопонятной фразе в гл. III книги «Чжуан-цзы» (см.: Чжуан-цзы. С. 73). Интересно, что Ван Би разъясняет понятие «тщание» словами «подлинная выправленность вещей». Р. Хенрикс переводит данную фразу мавандуйского списка как: «Блюди покой в центре». Между тем иероглиф ду имеет также значение «толстый», «глубокий», так что всю фразу по аналогии с первой строкой можно перевести: «В сохранении покоя обретается глубина».

3. В 5-й строке бином юнь-юнь (в переводе: «без порядка, без счета») трактуется китайскими комментаторами как противоположность покоя и неупорядоченные, суетливые движения. Позволительно видеть в этой фразе выражение фундаментального для даосского миросозерцания принципа «совместного рождения всех вещей». Большинство переводчиков трактуют это понятие просто как «несчетное множество». Вариант И. С. Лисевича: «вещи роятся».

4. В 7-й строке выражение «возвратиться к корню» толкуется китайскими комментаторами как «возвращение к пустоте и покою изначального сердца».

5. В 8-й строке понятие «судьбы» (или «жизни») отождествляется в комментаторской традиции с человеческой природой.

6. В строках с 12-й по 16-ю в разных списках «Дао дэ цзина» употребляется либо знак «может», «способен», либо сходный по звучанию знак «тогда», «в таком случае».

7. В 14-й строке ряд комментаторов (Чэнь Гуин, Чжан Сунжу и др.) произвольно заменяют слово «царственный», «царское достоинство» на слово «полный». В тексте на каменной стеле и в списке «Дао цзана» (канонического свода даосских сочинений) сказано: «Кто беспристрастен, тот порождает, кто порождает, может быть подобен Небу».

8. Собственно даосские толкователи «Дао дэ цзина» усматривали в последней строке главы свидетельствование о возможности личного бессмертия или, точнее, вечной жизни, обретаемой тем, кто «претворяет Путь». Слово «долго» трактовалось ими как указание на нечто, существующее «вечно», «без конца». Уже в комментарии Хэшан-гуна говорится, что у того, кто «способен стать царем, сообщаться с Небом и быть единым с Путем, совершенство распространится во все пределы, он не будет иметь изъянов и исчезнет только вместе с Небом и Землей, не понеся никакого ущерба». Ничто не мешает, однако, видеть здесь характерный для древнего, так называемого «философского» даосизма идеал «исчерпания своего жизненного срока».

9. В главе рифмуются строки 2 и 4, 5 и 6, 7 и 8, 9 – 14 и 17 – 19.

1. Употребленное в начальной строке выражение «наивысший» (тай шан) было распространенным в древнем Китае наименованием лучшей категории правителей. Согласно Хэшан-гуну, имеются в виду «не стяжавшие славы цари высшей древности», при которых «подданные не прислуживали, ибо были просты и безыскусны». Согласно Ван Би, таков «великий человек», который «действует неделанием и проповедует без слов». По мнению некоторых средневековых комментаторов, речь идет просто о временах глубочайшей (по-китайски «высшей») древности, когда в мире царил Великий Путь. Наконец, ряд современных исследователей (М. Фукунага, Чэнь Гуин и др.) видят в этом пассаже универсальную иерархию общественных состояний. Начиная с эпохи Мин в ряде списков «Дао дэ цзина» вместо знака «низы» фигурирует сходный по начертанию знак глагольного отрицания, и в результате данную строку можно прочитать следующим образом: «С наивысшими было так: о них не знали, что они есть». Между тем, в мавандуйских и в годяньском списках, а также в толкованиях Лао-цзы в книге «Хань Фэй-цзы» говорится именно о «низах».

2. Во 2-й строке в ряде древних списков есть разночтения, не влияющие, однако, на понимание всей фразы.

3. По мнению Чжу Цяньчжи 3-я строка должна читаться как параллельная предшествующей, а именно: «Еще ниже стояли те, кого боялись и презирали». Между тем и мавандуйские, и годяньский списки соответствуют традиционной версии, причем если в традиционном варианте говорится буквально: «Следом шли те, кого…», то в мавандуйских текстах 4-я строка гласит: «Ниже всех стояли те, кого презирали».

4. Строка 5 в мавандуйских текстах выглядит несколько укороченной: «Когда доверия не внушают, доверия не бывает». Заметим, что У Чэн называет доверие «сущностью Великого Пути» (об этом см. также гл. XXI).

5. В 6-й строке слово «нерешительный» в разных списках записано разными, но сходными по смыслу знаками. Хэшан-гун поясняет данную фразу: «Наилучший правитель в делах нерешителен, к словам относится бережно, боясь отойти от Пути и утратить то, что само по себе таково».

6. В списке из Годяня в 7-й строке иной порядок знаков: «Сделает дело, добьется успеха». В мавандуйских и ряде других древних списков переставлены местами два первых знака в строке.

7. Разъяснение Хэшан-гуна к последней строке гласит: «Народ не знает, сколь совершенна добродетель правителя, и полагает, что он живет так сам по себе». Отметим, что в древнем словаре «Гуанъя» знаку «таковость» приписывается значение «свершаться». У Чэн видит в последней строке намек на «сокровенное совершенство» Пути, которое есть «мать всех вещей».

8. В оригинале вся глава рифмуется.

1. В мавандуйских списках и в текстах на бамбуковых планках из Годяня, где сохранился данный фрагмент, в начале первой строки стоит слово «посему». Существует и очевидная тематическая преемственность между предыдущей и настоящей главами. Р. Хенрикс пролагает, что главы XVII, XVIII и XIX традиционного текста изначально составляли одну главу. «Человечность» и «долг» (или «справедливость») – два важнейших понятия конфуцианской нравственности, в древности нередко служившие для обозначения морали вообще. Кроме того, древние списки в середине каждой строки имеют дополнительное связующее слово «тогда». Слово «в упадке» (фэй) может быть понято и в том смысле, что Великий Путь был отвергнут людьми. Этот вариант выбирает, в частности, Р. Хенрикс. Наконец, следует иметь в виду, что весь пассаж может быть прочитан в прошедшем времени: «Когда Великий Путь пришел в упадок…» и т. д.

2. В «Дао дэ цзине» понятия «суемудрия» и «многознайства», культивируемые публичной жизнью, неоднократно противопоставляются внутренней «просветленности» истинно мудрого. Что же касается понятия «знания» самого по себе, то оно наделяется, скорее, двойственным смыслом: подлинное знание есть незнание.

3. В 3-й строке говорится буквально о «шести видах родственников», к каковым относились отец и сын, муж и жена, старший и младший братья. «Сыновняя почтительность» (сяо) – главный принцип отношения детей к родителям в конфуцианской этике, тогда как «любовь» определяла отношение родителей к детям. В мавандуйском тексте А говорится о «питании и любви».

4. В 4-й строке в мавандуйских и некоторых других древних списках упоминаются «добродетельные подданные», тогда как в тексте из Годяня говорится о «прямых», или «правильных подданных».

5. Мнения комментаторов по вопросу о ритмической композиции этой главы расходятся. Одни вообще отрицают наличие в ней рифм, другие считают, что рифмуются 1-я и 2-я строки, тогда как, по мнению Чжу Цяньчжи, рифмуются и две остальные.

1. Употребленный в начальной строке термин «разумность» входил в число традиционных пяти конфуцианских добродетелей. Та же «разумность» является главным достоинством полководца, согласно военному канону «Сунь-цзы». У Лао-цзы, однако, это понятие имеет негативный смысл и означает «многознайство», «хитроумие», противопоставляемое внутреннему, органическому знанию «того, что таково само по себе». В мавандуйских текстах вместо слова «разумность» фигурирует сходный по начертанию и звучанию, но более нейтральный знак «знание». Кроме того, в тексте В в середине 1-й и 2-й строк присутствует соединительное слово и. В тексте из Годяня написано: «отбросьте рассуждения» (у Р. Хенрикса – «различения»). Чэнь Гуин полагает, что понятие «мудрости» (в нашем переводе: «премудрости») имеет у Лао-цзы положительное содержание, а нападки на «мудрость», подобно критике конфуцианского морального идеала во Внешнем разделе книги «Чжуан-цзы», отражают более поздний этап развития даосской мысли. Хэшан-гун толкует эту фразу как призыв «вернуться к истоку и хранить первозданное», что предполагает «отсутствие письмен».

2. К 3-й строке Хэшан-гун дает следующее разъяснение: «Надо прекратить считать человечность милостью и заслугой и восхвалять справедливость». В свою очередь император Сюань-цзун указывает, что Лао-цзы требует «перестать беспокоиться о человечности и справедливости», а вовсе не отвергает эти моральные принципы.

3. Строка 3 в годяньском списке (где она помещена после суждения о ловкости и жажде выгоды, составляющего 3-ю строку), записана иначе и может быть истолкована по-разному: «устраните ложь, отбросьте обман» (в интерпретации Ли Сюэциня) или «устраните благое правление, отбросьте размышления» (версия Р. Хенрикса). В мавандуйском тексте А вновь сказано: «кормление и любовь». Таким образом, в годяньском списке вовсе отсутствуют выпады против важнейших норм конфуцианской морали – «мудрости», «человечности» и «справедливости». Резонно предположить, что они вошли в текст главы позднее.

4. В 5-й строке термин цяо (в переводе: «ловкость») означает как изощренность ума, так и искусность мастерового (ср. «ловкость рук»). Отметим, что в русском языке «ловкость» родственна «лукавству», что характерно, в частности, и для английского языка (ср. the Crafty One).

5. В некоторых списках в 7-й строке отсутствуют слова: «эти три суждения». По мнению Чжу Цяньчжи, остающемуся, впрочем, чисто гипотетическим, эта строка первоначально представляла собой нечто вроде заметки на полях, которая была ошибочно сочтена частью основного текста. Ван Би понимает эту фразу в том духе, что писаное слово не может выразить целиком тот смысл, который в себе заключает (см. комментарии к наст. гл.). Тем самым Ван Би фактически дезавуирует антиконфуцианскую направленность всего пассажа. Между тем в годяньском списке вместо слова «текст» («суждение») стоит другой знак, который китайские публикаторы текста трактуют как «рассуждения», а Р. Хенрикс – как «долг», «обязанность», то есть высказанные выше три суждения еще недостаточны для выполнения миссии мудрого правителя.

6. В 9-й строке исходное значение слова «безыскусность» – «некрашеный шелк», а понятия «первозданной цельности», уже встречавшегося выше, – «необработанный, цельный кусок дерева». Хэшан-гун поясняет: «Быть безыскусным означает “являть безыскусность, хранить подлинность, не ценить украшательство”. Хранить первозданную цельность означает блюсти свою первородную цельность и являть ее нижестоящим, устанавливая тем самым законы и правила».

7. Разъяснение Хэшан-гуна к 10-й строке гласит: «Будь прям и бескорыстен, будь доволен тем, что знаешь». Цзяо Хун поясняет: «Как будто есть ум (сердце), а в действительности ум не действует». Некоторые комментаторы без должных оснований предлагают заменить слово «себялюбие» на сходно звучащее слово «размышлять».

8. И. С. Лисевич безосновательно «поэтизирует» последнюю строку главы: «Немногие мысли, единственное желание…»

9. В главе рифмуются строки 2, 4, 6 и 7 – 11.

10. В первых семи строках списка из Годяня имеются существенные отличия от традиционного текста, так что целесообразно привести их здесь отдельно:

1. Уже некоторые старые комментаторы обратили внимание на то, что первая фраза главы XX, возможно, изначально относилась к предыдущему речению: она продолжает тему последнего, написана тем же четырехсловным размером, что и две ее последние строки и даже рифмуется с ними. Р. Хенрикс считает логичным предположить (без видимых оснований), что, поскольку первая часть главы XIX представлена тремя суждениями, то и «дополнительных» – а, по сути, положительных – высказываний Лао-цзы о мудрой жизни тоже должно быть три. Тем не менее в списке из Годяня эта фраза стоит именно в начале 20-го речения и притом следующее высказывание касается как раз различий в речи, прививаемых учением, поэтому здесь сохранена традиционная композиция. «Ученость», о которой говорит Лао-цзы, относится в первую очередь, конечно, к знанию правил этикета, то есть – условностям жизни в обществе, которые калечат «первозданную цельность» человеческой природы.

2. Во 2-й строке в оригинале фигурируют знаки вэй и а, которые обычно считаются выражением соответственно вежливого и грубого ответа на обращение, что-то вроде: «Слушаюсь» и «Чего еще?». Согласно разъяснению Чэн Сюаньина, первое слово следовало употреблять младшим в разговоре со старшими, а второе, напротив, – старшим в разговоре с младшими. В мавандуйском тексте во втором случае говорится о «сердитом возражении». Несмотря на сходство в формальном значении и даже звучании этих слов, правила этикета противопоставляли одно другому. Это противопоставление, как и различие между хорошим и дурным, красивым и безобразным, культивировалось тем самым образованием, которое Лао-цзы считал источником лжи и несчастий в человеческой жизни.

3. В 3-й строке в традиционном тексте значится: «добро и зло…». Я следую годяньскому, мавандуйским и ряду других древних списков как более предпочтительной версии оригинала.

4. В 4-й строке в традиционном тексте сказано буквально: «Того, чего боятся все люди, нельзя не бояться». Ван Би предлагает самую естественную и наиболее влиятельную в комментаторской традиции трактовку этой фразы: «Чего боятся люди, я тоже боюсь и не смею этим пользоваться». Комментаторы видят в этом суждении иллюстрацию жизненной мудрости Лао-цзы с ее принципами «уподобляться праху» и «иметь одно сердце с народом». Правда, такая трактовка не объясняет не менее существенной в учении Лао-цзы темы непохожести мудрого на «обыкновенных людей», которая вводится как раз после данной фразы. Один из ответов дают списки из Мавандуя и Годяня, где эта строка выглядит иначе: «Тот, кого опасаются люди, не может по той же причине не опасаться других». Такое высказывание в известной мере соответствует контексту главы. Наконец, возможно еще одно прочтение традиционной формулировки: мудрый должен с осмотрительностью относиться к самому факту того, что люди чего-то боятся, и превозмогать этот страх. Именно так трактует данную фразу наставник Цао Синьи (см. ниже), а среди академических исследователей – У И. По-видимому, следующая далее строка разъясняет источник людских страхов – или, можно сказать, природу «метафизического ужаса» – который замалчивает цивилизация с ее благодушной «ученостью». Тема «большого страха» появляется ниже в гл. LXX.

5. Строка 5 с трудом поддается интерпретации. Классические комментаторы видят в ней критику людского мнения. Хэшан-гун пишет: «Иногда говорят, что люди в свете все путают и хотят совершенствовать ученость и словесность, не зная удержу». Пояснение Ван Би: «Он далек от мирских понятий». Этой трактовке следует И. С. Лисевич, который связывает данную строку с контекстом ценой явного искажения ее смысла: «Как далеко людям до просветленья!». Между тем позднейшие комментаторы приписывают начальному иероглифу значение «пустынный», «грандиозный», а заключительному – «неисчерпаемый». Я следую тем современным толкователям, которые видят здесь описание «того, чего боятся люди». В таком случае здесь говорится о невозможности дойти до «сердцевины» (в переводе: «дна»). Существуют и совершенно иные трактовки данной фразы. Так, Я. Дуйвендак считает ее выводом из зачина главы: здесь, по его мнению, говорится о том, что приведенные выше суждения «беспредельны, и нельзя исчерпать их». К. Ларр развивает традиционную трактовку этой фразы как критики людского мнения: «И так много вопросов, которые не имеют смысла!». У Чжан Чжунъюаня: «Как это до крайности смешно!». Столь же невнятен перевод И. И. Семененко: «Какое запустение! Нет этому конца!». Все эти толкования не кажутся убедительными.

6. Строка 7 напоминает, что люди, пребывая в безотчетной тревоге, тем исступленнее веселятся в праздничные дни. Здесь упоминается жертвоприношение тай лао (букв. «великая жертва»), сопровождавшееся обильным пиром.

7. Фигурирующее в 8-й строке слово «покоен» в древнем словаре «Шо вэнь» толкуется как «ничего не делает». Слово «ребенок» комментаторская традиция отождествляет со сходным по начертанию иероглифом, который имеет более конкретное значение: «улыбка ребенка». Разъяснение Хэшан-гуна: «подобен ребенку, который еще не умеет откликаться людям». В оригинале употреблен иероглиф чжао, который имеет значение «знак», «знамение». Речь идет, очевидно, об отсутствии рефлексивного «я», которое определяет свое отношение к миру, имеет устремления и потому обладает устойчивыми «признаками». В английских переводах влиятельна версия А. Уэйли: «Я покоен, как младенец, еще не подавший знака, как ребенок, который еще не улыбнулся». Ма Сюйлунь предложил перенести сюда словосочетание «смутное, простодушное» из 12-й строки, разбив данную фразу на две строки:

Предложению Ма Сюйлуня следует Чжан Сунжу, но оно остается чисто гипотетическим.

8. В 9-й строке два первых знака в древних списках, включая мавандуйские, записываются по-разному, и интерпретация их затруднительна. Большинство комментаторов полагают, что речь здесь идет об утомленности трудами и неспособности передвигаться, то есть о некоей противоположности «лучащейся радости» обыкновенных людей. Одно из побочных значений данного словосочетания, согласно списку Ван Би, – «спеленутый младенец», что позволило Е. А. Торчинову увидеть здесь тему «тесной связи» мудреца-младенца с дао-матерью. Однако подобная трактовка, насколько мне известно, отсутствует в классической комментаторской традиции. Цао Синьи толкует данный образ просто как «деятельность». Отвлекаясь от конкретного значения иероглифов, употребленных здесь, можно предположить, что речь идет о чистой, или беспредметной, «работе духа», превосходящей отношения между субъектом и объектом и, следовательно, не требующей усилий.

9. «Сердце глупца» в 12-й строке комментаторы единодушно понимают как свидетельствование о цельности сознания, превосходящей субъектно-объектное разделение мира.

10. Перевод 13-й строки основан на комментарии Хэшан-гуна. Су Чэ уточняет: «В мире считают знанием различение, а мудрец знает, что всякие суждения тщетны и не могут установить истинное различие». Р. Хенрикс переводит: «The common people see things clearly».

11. Перевод 14-й строки основывается на толковании Ма Сюйлуня. Большинство переводчиков видят здесь упоминание о «неведении» и «отрешенности».

12. В 17-й строке начальный знак записан по-разному в разных списках, и одними толкователями трактуется как «покойный», другими – как «волнующийся». В мавандуйских текстах здесь фигурирует слово «безбрежный». Разъяснение Хэшан-гуна: «Разливается, как река и море, и неведомо, где ему предел». Имеется в виду, надо полагать, образ океана, который остается покойным (в глубине?) даже в бурю. Согласно же толкованию У И, данный образ, напротив, указывает на то, что под спокойной гладью вод океана бурлит таинственная жизнь.

13. В 18-й строке начальный знак указывает на образ стремительного ветра, или вихря.

14. Строки 19 и 20 классические комментаторы «Дао дэ цзина», Хэшан-гун и Ван Би трактуют как противопоставление «делания», стремления использовать что-либо, присущих «обыкновенным людям», и «недеяния» мудреца. Во второй части фразы употреблен знак би, который означает «низменный», «неотесанный», «презираемый».

15. В последней строке сказано буквально: «Дорожу тем, что питаюсь (от) матери». Хэшан-гун поясняет: «Питаться – значит пользоваться, а мать – это Путь». Комментарий Ван Би: «Питаться от матери – это основа всякой жизни». Император Сюань-цзун, по его собственному признанию, добавил в эту строку два знака, чтобы сделать ясным ее смысл: «Дорожу тем, что стараюсь кормиться от матери». Некоторые комментаторы без должных оснований предлагают читать здесь «ценю постижение матери» или «ценю совершенство матери».

16. В этой главе рифмуются строки 2 – 3, 5 – 8, 9, 10, 12 и 14, 17 – 19 и 21.

1. В начальной строке словосочетание кун дэ Хэшан-гун толкует как «великое дэ», а Ван Би – как «пустотное дэ». Между тем основное значение иероглифа кун – «отверстие», «дырка», так что данное понятие имеет отношение также к идее «скважности» Пути. В сущности, речь идет о природе бытия как абсолютной открытости, зиянии бездны. Предлагаемый перевод частично отражает это значение понятия дао. Заключительный знак в первой части фразы (жун) трактуется у Хэшан-гуна как «то, что все вмещает в себя и может принять всякую грязь». В древних словарях ему дается глосс «закон», «правило». Однако Ван Би отождествляет его со словом «движение», и его толкование решающим образом повлияло на комментаторскую традицию (как предполагает Гао Хэн, в оригинале вместо знака жун изначально стоял другой иероглиф, означающий «движение»). Согласно же интерпретации Хэшан-гуна, здесь имеется в виду «человек великого совершенства», который «помещает себя в низменном», но «не следует мирским нравам, а идет только за дао». В связи с этим примечательным высказыванием Хань Фэй определяет «совершенство» как «плод Пути», а Лу Дэмин – как «применение Пути». Знак цун, который соответствует в переводе слову «происходит», чаще означает «следовать». Таким образом, происходить от Пути, быть выражением Пути есть также следование, подражание изначальной реальности. Чжан Чжунъюань предлагает более свободную интерпретацию этой фразы: «То, что врождено великому достижению (пустоте), есть эхо Пути».

2. Во 2-й строке в мавандуйских списках сказано просто: «вещи дао», что можно понять как «свойства дао». Однако скорее всего знак вэй был пропущен переписчиком. Фигурирующее здесь словосочетание «туманное и смутное» аналогично встречающемуся в главе XIV.

3. Упоминаемые в 3-й строке «образы» являются одним из ключевых понятий даосской феноменологии. Согласно классической формуле из комментария к «Книге Перемен» (традиционно приписываемого Конфуцию), «Небо являет образы», и эти последние служат мудрым правителям образцами для культурного творчества. Эти «небесные образы» – хаотическая россыпь светил в необозримой чаше небосвода – внушают идею чистой, беспредметной явленности, акта манифестации как такового. У И понимает термин сян как «явление», а Нань Хуайцзинь называет это просто (жизненным) «миром». В главе XXXV встречается выражение «великий образ», которое означает именно «мир в целом» или, точнее, абсолютную открытость бытия. В сущности, термин сян обозначает порождающие схемы восприятия или символ, в котором представлены не внешние образы, а свойства вещей, уже неотделимые от качеств опыта. Такого рода рассеянные структуры, согласно традиционному пониманию, являются воплощениями «жизненной энергии» и занимают промежуточное положение между предметными образами и «смыслом», который постигается «сердцем». Комментатор XIII в. У Чэн поясняет: «Зримые формы становятся вещами. Зримая жизненная сила (ци) становится образами». По словам комментатора минской эпохи Чжу Дэчжи, «вещи – это уже проявившаяся жизненная сила; а образы – это еще не проявившаяся жизненная сила». Дж. Легг переводит это понятие как «подобия», что тоже не лишено смысла.

4. Слово «нечто» в 4-й строке соответствует в оригинале слову «вещь». Последнее, как и в ряде других изречений «Дао дэ цзина», употреблено здесь как метафизически наиболее нейтральное понятие, обозначающее интимно внятную, но неопределимую в понятиях бытийственность бытия. «Одна вещь» – часто употребляемое в даосской литературе наименование всего сущего.

5. Понятие «семена» в 5-й строке Хэшан-гун определяет как «утонченность духа и точка схождения Инь и Ян», а Ван Би отождествляет с «подлинностью». В древних даосских памятниках оно трактуется как «утонченность малого» («Чжуан-цзы»), «предел жизненной силы (ци)» («Гуань-цзы»). В позднейшей даосской традиции «семя» часто отождествляется с силой Ян, сокрытой в силе Инь, и его графической схемой выступает триграмма Вода, являющая образ янской черты в окружении двух иньских черт. В большинстве западных переводов этот термин передается словом «сущности», или «эссенции» (essences) сущего. Речь идет, однако, о тончайших качествованиях опыта как доступных восприятию «отблесков» превращений Пути. Перевод Е. А. Торчинова – «энергии жизни» – кажется слишком отвлеченным. У И. И. Семененко – «сгущенность», что, на мой взгляд, неверно по существу.

6. В 6-й строке последнее слово буквально означает «верить». Китайские комментаторы единодушно приписывают ему значение «истинно сущий», «подлинный» и в более отвлеченном смысле – «реально удостоверяемый». Уже Хэшан-гун поясняет: «Свершения Пути сокрыты, имя его незримо, его подлинность – внутри». Комментатор сунской эпохи Линь Сии отмечает, что, согласно Лао-цзы, «там, где нет ничего, воистину есть нечто». Многие толкователи полагают, что здесь имеется в виду действие «небесного импульса» (тянь цзи) жизни. Как бы то ни было, потаенный опыт «подлинности» существования – единственное свидетельство присутствия реальности, которая заявляет о себе самим фактом своего отсутствия. Подвижник Пути, который живет безусловной открытостью зиянию бытия, открывает для себя сокровище доверия, вселяющего несокрушимую уверенность. Он следует Пути, делая возможным для других на-следовать ему.

7. В 7-й строке в мавандуйских списках иной порядок слов: «От настоящего времени до древности…». Этот вариант лучше согласуется с ритмикой всего пассажа.

8. В 8-й строке малоупотребительный знак фу Ван Би и Хэшан-гун истолковывают как «начало всех вещей». Чжу Цяньчжи, ссылаясь на ряд древних текстов, приписывает этому иероглифу значение «великий». Эпитет «великий» часто используется даосскими авторами для обозначения «всего, что есть» в мире.

Впрочем, буквальный перевод, предлагаемый И. И. Семененко, выглядит несколько странно: «Оно собирает множество великих». Интересный, хотя слишком напоминающий язык математики вариант нашел Е. А. Торчинов: «множество множеств сущего». Между тем большинство позднейших комментаторов трактует знак фу как «отец», и такая трактовка подтверждается мавандуйскими текстами, где употреблено именно это слово. Этой версии следуют, в частности, И. С. Лисевич, А. А. Маслов, А. Е. Лукьянов. Понятие «отец всего сущего» встречается и в «Чжуан-цзы». Впрочем, немало китайских толкователей, в том числе и современных, усматривают здесь упоминание просто о «множестве вещей», исходящих из Пути, а слово «облик» трактуют как превращения всего сущего. Наконец, У И ставит это понятие в один ряд с суждением (согласно одной из интерпретаций) об «облике вездесущего совершенства». В списке из Дуньхуана вместо слова «множество», «все» употреблен знак «конечный», что Чжу Цяньчжи считает ошибкой переписчика. Знаки «все» и «конец» – омонимы, и в древности были взаимозаменяемы. Надо учесть, что Лао-цзы избегает субстантивации реальности, так что понятия «отец» и тем более «все сущее» в русском переводе могут ввести в заблуждение. В сущности, речь идет о бесконечно богатом – по Лао-цзы, «утонченном» – разнообразии превращений мира. Предлагаемый перевод отражает это обстоятельство, равно как и присутствие символической глубины («величия») в множественности перемен.

9. В 9-й строке в списке Ван Би сказано: «облик величия», а у Хэшан-гуна – «величие таково». Вслед за Чжу Цяньчжи я следую варианту Хэшан-гуна. Надо заметить, однако, что версия Ван Би послужила одним из источников традиционного в китайский мысли мотива опознания своего «изначального облика».

10. Слово «этому», по общему мнению комментаторов, относится к Пути. Но речь идет, говоря точнее, об описанных выше способах опознания реальности во внутреннем опыте. Достижение совершенства и претворение Пути есть не что иное, как открытие неповторимой подлинности своего существования. Не случайно Чэн Сюаньин сопоставляет данную фразу с выражением «видеть его сокровенность» из главы I. Жизненная мудрость Лао-цзы предполагает не слепую веру в Путь и даже не доверие к нему, а интимную уверенность в его присутствии. Напомним, что в чань-буддийской литературе постижение «природы Будды» в себе уподоблялось «встрече с отцом на людном перекрестке»: нам нет нужды спрашивать у окружающих, не обознались ли мы.

11. В данной главе рифмуются начальные и заключительные части строк 1 – 6, а также строки 7 (в мавандуйском варианте) и 8.

1. Первая строка, как подтверждается в конце главы, изначально была народной поговоркой. Назидательные суждения о том, что кривое дерево или скрюченный калека благополучно доживают до старости, тогда как прямые деревья и рослые молодцы погибают во цвете лет, – популярный мотив в древней даосской литературе. Большинство переводчиков трактуют первые четыре сентенции как откровенные парадоксы, например: «Изогнутое цело, кривое прямо, пустое полно, ветхое ново» (И. И. Семененко). Более убедительна трактовка данных суждений в категориях процесса, развития во времени, как делает, например, Б. Б. Виногродский: «От ущербности приходят к целостности, от кривды приходят к правде, от пустоты приходят к наполненности, от ветхости приходят к новому».

2. По мнению большинства комментаторов, «прямизна», упоминаемая во 2-й строке, относится к силе жизни, которая присутствует даже в согбенных и скрюченных существах. Хэшан-гун переводит это суждение в нравственную плоскость: «Сгибают себя, чтобы протянуться к людям, и в конце концов сами распрямляются». Это толкование можно развить: тяготы и гнет, внешне сгибающие человека, суть свидетельства его внутренней стойкости.

3. В 4-й строке в списке Хэшан-гуна и в текстах на каменных стелах вместо слова «старый» фигурирует сходный по начертанию знак «промах». Поэтому Хэшан-гун толкует эту фразу совершенно иначе: «Кто совершил ошибку, тот исправится».

4. 6-ю строку китайские комментаторы единодушно истолковывают в том смысле, что обладание многим (то есть богатство) порождает и множество соблазнов. Как поясняет Си Тун, «когда в делах сосредоточен, легко сдержать себя. Когда же ум растрепан, воцаряется смута». Отметим, что Лао-цзы подчеркивает субъективный характер различия между обладанием «многим» и «малым» и что несколько необычный в данном контексте знак «помрачение», «заблуждение» (в переводе: «слепота»), возможно, выбран ради соблюдения рифмы.

5. Ван Би и Хэшан-гун толкуют последний знак в 8-й строке как «образец», «закон». Многие английские переводчики предпочитают переводить его словом «пастырь» (shepherd). По мнению большинства китайских комментаторов, мудрец может быть мерилом мира потому, что, отказываясь от многого, оказывается способным «блюсти одно». Чжан Чжунъюань трактует Единое как «совпадение противоположностей»: «Мудрый отождествляет противоположности как одно».

6. Пояснение Хэшан-гуна к 9-й строке гласит: «Премудрый человек не обращает свой взор к тому, что лежит от него за тысячи ли и потому может достичь просветленности». Большинство современных комментаторов и переводчиков толкуют эту строку иначе: «Он не выставляет себя напоказ». Этот вариант кажется необоснованным с грамматической точки зрения. Я следую интерпретации У И.

7. Комментарий Хэшан-гуна к 10-й строке: «Премудрый человек не считает правым себя и неправыми других, а потому может просиять в Поднебесном мире».

8. Строка 14-я в мавандуйском тексте В читается несколько иначе: «Поговорка древних: “Что криво – будет целым” – близкие этой истине слова».

9. В западных переводах встречается иной вариант последней строки: «Воистину он сохранит себя, и все отойдет к нему». Этому прочтению близки мавандуйские списки, в которых отсутствует соединительная частица эр, что означает возможность наличия в последней фразе двух сказуемых.

10. В этом речении рифмуются строки 3 – 4, 5 – 8 и 9 – 12.

1. Первая строка крайне лаконична и потому трудна для понимания. Сюй Каншэн даже предполагает, что в ней имеется пропуск. Начальный знак в ней обычно переводят словом «редкий», хотя в ряде мест «Дао дэ цзина» он явно означает «тихий», «неслышный» (см. главы XIV и XLI). Именно так трактует первую строку Ван Би: «Неслышные слова – это совершенные речи того, что само по себе таково». Что же касается Хэшан-гуна, то он вообще предлагает заменить знак си на сходный по начертанию знак «любить» и читать: «Любовно расходовать слова – таков путь того, что само по себе таково». Нужно учесть, что автор «Дао дэ цзина» не имел понятия о «мире природы» в его современном значении и вряд ли мог предвидеть, что употребляемое им словосочетание цзы жань будет обозначать таковой в современном китайском языке. Для него это выражение означало именно «то, что таково само по себе», и было приложимо также к человеческой деятельности (см., например, главу XVII). В любом случае фигурирующие в западных переводах фразы: «Природа мало говорит» (Вин-тсит Чан), «Редко говорить – это путь природы» (версия Р. Хенрикса), «Редко пользоваться словами – значит следовать естественности» (А. А. Маслов) едва ли приемлемы. Вот еще две более изящные формулировки того же рода: «Поистине, природа разговора – бережно расходовать слова» (Р. Блэкни), «Тот, кто естествен, воздерживается от слов» (К. Хьюз). Все эти версии, помимо явной подмены понятия, имеют еще два существенных недостатка: в них отсутствует внутренняя логика, и они плохо согласуются с контекстом. Пытаясь восполнить отсутствие смысла, переводчики проявляют порой недюжинную фантазию: «Только то слово самостно, что редко» (И. И. Семененко), «Неслыханные слова рождаются сами собой» (А. Кувшинов). Люй Хуэйцин отождествляет «то, что таково само по себе», с «тем, что не имеет имени и не имеет себя», отчего в свете Великого Пути «нет разницы между приобретением и утратой». Вэй Юань выдвинул нетрадиционное толкование «редкой речи»: имеется в виду свойственное стилю Лао-цзы единство «прямого» и «обратного» значений, что соответствует «сокровенному подобию» противоположностей, составляющих природу «того, что таково само по себе». Между тем ряд исследователей (Чэнь Гуин, У И) подчеркивают, что употребленный здесь термин янь (слово, речь) в древнем Китае изначально имел отношение к приказанию, повелительному наклонению и в этом смысле противопоставлялся слову юй – «отклик», «согласие». Подобное значение слова «речь» характерно также для лексики «Дао дэ цзина» (см. главы V, XVII; ср. известное высказывание Конфуция: «Что говорит Небо?»). Отсюда перевод данной строки, предложенный Р. Эймсом: «Редко приказывать соответствует цзы жань (“естественному пути”)». Однако, как явствует из контекста, речь в главе идет не просто об управлении государством, а именно о неявленном законе некоего отсутствующего Творца вещей. Мы имеем дело с характерным для древней даосской литературы преломлением традиционной идеи безмолвного «небесного повеления». Но у Лао-цзы «неслышное слово» мира – это не безмолвие и не лаконизм, противостоящие многословию, а, в сущности, невнятная, но внутренне определенная музыка самой жизни, нечто напоминающее «обрывки смутных фраз» в известном стихотворении Бодлера, но чуждое эстетизма. Близкое этому понимание фразы Лао-цзы содержится в комментарии Ли Яня, где сказано: «В словах ценно отсутствие; шум ветра долго не продержится, и таковы же людские заслуги. Высшая заслуга – тишина слов». Примечателен и комментарий сунского императора Хуэй-цзуна (XII в.), где сказано: «Неслышное одиноко стоит над всеми вещами, но не противостоит вещам». Речь идет, очевидно, о «бесконечно осмысленной», слитой с самой событийностью бытия, растворенной в «обстоятельствах» происходящего, но вечно действенной творческой силе самой жизни. Становится понятным в таком случае и отсутствие связки «поэтому» в начале 2-й строки: мы имеем дело не с выводом, а с началом изложения заявленной темы.

2. Согласно разъяснению Хэшан-гуна, в 5-й строке имеются в виду все те же «сильный ветер» и «внезапный ливень». Ничто не мешает, однако, придать этой фразе более широкий смысл.

3. В 7-й строке, по мнению ряда китайских толкователей, выражение дао чжэ («обладающий дао») является лишним. Эти знаки, заметим, отсутствуют в мавандуйских списках и в трактате «Хуай Нань-цзы», где цитируется данная фраза. В настоящем переводе они опущены.

4. Строка 10 отсутствует в мавандуйских текстах.

5. Перевод 11-й и 12-й строк основан на мавандуйских списках. Традиционный текст гласит: «Того, кто един с Путем, Путь тоже рад принять. Того, кто един с Совершенством, Совершенство тоже радо принять. Того, кто един с утратой, утрата (Пути?) тоже рада принять». Традиционная версия кажется несколько неуклюжей и притом мало соответствующей пафосу высокой бесстрастности, который так свойствен даосской мысли. Понятие «утраты», по общему мнению толкователей, относится к забвению Пути, которое знаменует собой развитие человеческой цивилизации. Удачное суждение об упомянутых здесь трех состояниях человечества принадлежит Вэй Юаню: «Блюсти цельность того, что само по себе таково, называется Путем. Обрести то, что само по себе таково, называется Совершенством. Потерять то, что само по себе таково, называется утратой». Следует иметь в виду, что в древности понятие Совершенство по принципу омофонии отождествлялось с понятием «обрести», так что здесь мы имеем дело еще и с противопоставлением «обретения» и «потери».

6. Последняя фраза отсутствует в мавандуйских списках. Предлагаемый здесь перевод основывается на наиболее распространенной интерпретации, восходящей к Хэшан-гуну. Она буквально повторяет суждение в главе XVII, но в данном контексте, как можно предположить, продолжает центральную для главы тему полного соответствия духовного состояния его внешним последствиям. В обоих случаях доверие сопряжено с понятием «того, что само по себе таково». Речь идет о безмолвной сообщительности сердец, каковая и есть Путь одухотворенной жизни. Другой вариант перевода: «Если искренности недостаточно, значит, это была не искренность» (М. ЛаФарг) не кажется убедительным.

7. В этой главе не просматривается какой-либо системы рифм, но имеются напоминающие рифму частые повторения слов. Кроме того, в начальной строке есть внутренняя рифма.

1. В начальной строке в мавандуйских текстах говорится «готовить пищу», что большинство исследователей отождествляют с одинаково звучащим знаком «дуть». Соответственно, вариант Д. Лау гласит: «Тот, кто дует, долго не устоит». Р. Хенрикс употребляет слово «хвастает». Возможно, здесь подразумевается «хвастовство», «вранье», которые ассоциировались с дутьем, «надувательством» в Китае так же, как в России и многих других странах.

2. Строка 2 отсутствует в мавандуйских списках, где, кроме того, первые пять строк следуют в другом порядке.

3. Строка 3 в мавандуйских списках записана несколько иначе, чем в традиционном тексте, и может быть прочитана так: «Кто выставляет себя напоказ…»

4. Строки 3 – 6 почти дословно повторяют пассаж в главе XXII. Перевод их изменен в соответствии с контекстом главы.

5. Строку 7 многие старые комментаторы и современные переводчики понимают как «объедки» (каковые, согласно древнему обычаю, нельзя было приносить в жертву духам). Впрочем, некоторые позднейшие комментаторы поясняют, что питаться не съеденной вовремя пищей вредно для здоровья. Слово «хождение» иногда заменяют на одинаково звучащий знак «форма» (выражение «избыточная форма» встречается в книге «Чжуан-цзы»). Подобное толкование кажется менее логичным.

6. В 8-й строке словом «люди» передан знак у, который обычно переводится как «вещи», но в древности часто употреблялся в значении «другие люди».

7. Последняя строка главы в мавандуйских списках выглядит иначе: «Посему тот, кто имеет желание, не приемлет это». Д. Лау полагает, что здесь имеется в виду «человек с амбицией», по мнению Чжоу Цыцзи, речь идет о том, что «человек с желаниями не может стяжать Путь», а Р. Хенрикс и Сюй Каншэн видят здесь ошибку переписчика, которая повторяется в главе XXXI.

8. В этой главе рифмуются строки 2 – 6.

1. В тексте Лао-цзы из Годяня в начальной строке фигурирует не слово «вещь» (в переводе: «нечто»), а малопонятный знак, который исследователи отождествляют с дао или со знаком «форма», «облик» (чжуан). В комментарии Хэшан-гуна читаем: «Здесь говорится о том, что Путь не имеет формы, а Хаос произвел всю тьму вещей – значит, он существует прежде Неба и Земли». Буддийский комментатор Кумараджива (V в.) определял понятие «вещи» у Лао-цзы как «утонченное бытие» (мяо ю), которое превосходит различие между сущим и несущим. Толкование Су Чэ: «Путь не чист и не мутен, не высок и не низок, не уходит и не приходит, не хорош и не плох, он все смешивает в себе и так образуется, а в человеке составляет его природу». Люй Хуэйцин отождествляет «вещь» с первозданным Хаосом, в котором еще нет разделения между «энергией», «формой» и «сущностью». Дэцин трактует термин «вещь» как «всеединство Пути». По его мнению, слова «в хаосе завершенное» указывают на отсутствие формального разграничения и, следовательно, ограниченности. Оттого же это первозданное состояние «не имеет имени». Упомянутая «хаотическая завершенность» соотносится в «Дао дэ цзине» с невозможностью различить в понятиях три качества Пути (см. главу XIV) и с тремя ступенями процесса творения (см. главу XLII).

2. По поводу 3-й строки Хэшан-гун поясняет: «Пустотное означает беззвучное; безбрежное означает бесформенное». Комментарий Ван Би: «Пустотное и безбрежное означает не имеющее формы и существа».

3. В 4-й строке буквально сказано: «одиноко стоит и не меняется». Комментарий Ван Би гласит: «Ничто ему не противостоит, оно возвращается в превращениях и никогда не теряет своего постоянства». Слово «одинокое» в «Дао дэ цзине» имеет два значения: оно определяет отличие мудреца от «обыкновенных людей» (см. главу XX) и указывает на природу Пути как абсолютного бытия.

4. Строки 5 – 9 в мавандуйских и годяньском списках заметно отличаются от традиционного текста. В 5-й строке в них говорится о «матери Неба и Земли». Глагольное отрицание в 6-й строке выражено другим знаком, который позволяет прочитать фразу иначе: «Еще не знаю, как называть его». Следующие же две строки читаются так: «Давая ему прозвание, скажу: “Путь”; будучи вынужденным дать ему имя, скажу: “Великое”» (под «прозванием» имеется в виду второе имя человека, которое присваивалось ему по достижении совершеннолетия). В 9-й строке в годяньском тексте употреблен знак, который пока не идентифицирован и предположительно может означать «хаотичный», «изобильный» или «изначальный».

5. Комментарий Хэшан-гуна к выражению «действовать всюду» в 11-й строке гласит: «Не имеет постоянного места пребывания». Комментарий У Чэна: «Растекается, нигде не останавливаясь».

6. В 12-й строке понятие «уходит далеко» Хэшан-гун разъясняет следующим образом: «исчерпывает беспредельное, проницает все сущее».

7. В 17-й строке в списках Фу И и Фань Инъюаня вместо слова «правитель» (в переводе «Господин человека») сказано «человек», и этот вариант, соответствующий концепции «трех начал мироздания» (Небо, Земля, Человек), принимается рядом современных толкователей. Примечательно, что ниже речь идет именно о человеке как родовом понятии, тогда как в некоторых местах «Дао дэ цзина» (например, в главах XVI и XXXIX) наряду с Небом и Землей упоминается именно правитель. Согласно пояснению Чэн Сюаньина, понятия «человек» и «правитель» считались в древности взаимозаменяемыми. Наш перевод учитывает это обстоятельство.

8. В 18-й строке в мавандуйских (но не в годяньском) списках сказано: «В царстве есть четыре великих…» Термин юй (в переводе: «вселенная») Хэшан-гун и Ван Би разъясняют как «неназываемое и не имеющее имени». «Четыре великих» отождествляются комментаторской традицией с Путем, Небом, Землей и Правителем. Впрочем, Цао Синьи соотносит «четыре великих» с четырьмя сторонами света.

9. В 19-й строке в списке комментатора танской эпохи Ли Юэ сказано: «Господину человека образец – Земля». У У Чэна «закон» здесь относится к свойству водной поверхности быть безупречно ровной. Речь идет, таким образом, о том, что человек должен «выравнивать» себя, беря за образец Землю. В большинстве английских переводов сказано: models after.

10. Последнюю фразу китайские комментаторы всегда истолковывали в том смысле, что Путь – сам себе образец. Хэшан-гун разъясняет: «Путь по своей природе сам по себе, и для него нет образцов». У Чэн: «Путь велик потому, что он сам по себе таков. Вне Пути нет ничего такого, что есть само по себе». Термин фа означает «закон», «способ» или «подражать». Во многих переводах он передается словом «следовать»: «человек следует Земле…» и т. д.

11. Танский комментатор Ли Юэ предложил нетрадиционное прочтение четырех последних строк, с которым соглашаются, в частности, Гао Хэн и Ван Цингуа: он объединил попарно знаки «земля» и «небо», рассматривая второй знак в этих словосочетаниях как глагол. В результате концовка речения приобретает следующий вид: «Человек берет за образец Землю в качестве Земли (вариант: “то, что делает землю землей”), Небо в качестве Неба и то, что само по себе таково». Подобные удвоения одного и того же знака не редки в древнекитайской литературе и встречаются также в тексте «Дао дэ цзина». Преимущество трактовки Ли Юэ в том, что она устраняет идею онтологической или космологической иерархии, которая плохо согласуется с понятием «того, что само по себе таково». Природа Земли и Неба здесь оказывается тождественной «тому, что само по себе таково».

12. В этой главе рифмуются строки 1 – 2, 4 – 6, 8 – 9 и 10 – 11.

1. Первые две строки в трактате «Хань Фэй-цзы» разъясняются следующим образом: «Не владеть обстановкой называется быть легким, отдалиться от подобающего себе места называется подвижностью». Меткое разъяснение этого образа принадлежит Цзяо Хуну: «Тот, кто покоен, владеет другими, а тем, кто подвижен, владеют другие».

2. В 3-й строке в списке Ван Би сказано «премудрый человек». Однако во всех прочих древних списках, а также в мавандуйских текстах и в цитате из «Дао дэ цзина», приводимой в «Хань Фэй-цзы», употреблен термин цзюнь цзы, который обозначал правителя, а также высоконравственного мужа в конфуцианском учении.

3. В 4-й строке в мавандуйских списках говорится: «Не отходит далеко от поклажи». В оригинале имеется в виду повозка с запасами продовольствия, замыкающая караван. В толкованиях Лао-цзы у Хань Фэя такая грузовая телега трактуется как символ владений правителя, но ничто не мешает истолковать этот образ и более широко – как символ тех духовных качеств, которые дают устойчивость в жизни и позволяют прожить долго. Хэшан-гун видит в этом образе аллегорию «покоя и прочности». Возможно, здесь есть еще и игра слов, поскольку оригинальное понятие состоит из знака «тяжесть» и еще одного знака, почти совпадающего по написанию с иероглифом «легкий». Речь идет, таким образом, о месте, где «легкое становится тяжелым». Как полагает современный толкователь Ван Хуэйван, здесь содержится указание на то, что мудрый целиком поглощен дорогой, и притом несущественное (повозка с грузом) есть основа существенного, каковым является движение по пути. Нань Хуайцзинь тоже видит здесь указание на неусыпное бдение просветленного духа. Если предположения Ван Хуэйвана и Нань Хуайцзиня верны, перед нами неопознанный ранее пример отождествления мудрости с чистым в своей одухотворенности действием, которое засвидетельствовано хорошо известными позднейшими формулами вроде: «Сиди, как сидишь, и иди, как идешь».

4. В 5-й строке в мавандуйских списках словосочетание «прекрасные дворцы» записано другими, хотя и сходно звучащими иероглифами. Публикаторы текста толкуют их как «постоялый двор» или «обнесенная стенами управа». Такое прочтение, во-первых, удачно подчеркивает незыблемый покой мудреца и, во-вторых, дополняет предыдущее суждение: поглощенность мудрого чистой практикой означает его свободу от предметного мира. Последние два знака в строке – чао жань – выражают идею трансцендентной устремленности духа, который возносится над всеми вещами, сливаясь с абсолютным бытием. Таким образом, здесь можно увидеть прозрение природы абсолютного духа, который всегда преодолевает сам себя, трансцендентен в своей неизбывной заданности.

С эпохи Тан комментаторы, а вслед за ними и большинство переводчиков толкуют выражение «прекрасные дворцы» как «прекрасные виды». Такой перевод возможен, но плохо соответствует семантике оригинального выражения и еще хуже – контексту главы и характеру китайского миросозерцания в эпоху создания «Дао дэ цзина»: природа тогда еще не стала предметом эстетического созерцания. Между тем еще Хэшан-гун пояснял, что речь здесь идет именно о дворцах, уточняя, что имеются в виду здания, в которых живут императрица и наложницы. Что же касается указанного здесь духовного состояния мудреца-правителя, то оно означает, согласно разъяснению У Чэна, «покойное сидение в затворенном жилище и превозмогание всего, что обременяет сердце». Р. Хенрикс, основываясь на грамматической конструкции данной фразы в мавандуйском тексте А, предлагает иное ее прочтение: «Только если он находится в обнесенном стенами жилище, он может отрешиться от забот». Такой вариант едва ли приемлем, поскольку лишает образ мудрого правителя у Лао-цзы его духовной возвышенности. Более приемлема иная интерпретация этой же темы: для мудрого правителя собственный дворец – надежная крепость именно потому, что он возносится духом над миром и оттого всегда чувствует себя в безопасности. Оригинал в самом деле располагает к отвлеченным толкованиям, например: «Не глядя на восхитительные красоты, он, находясь у себя, уносится за пределы мира» (К. Ларр).

5. Строку 8 большинство переводчиков вследствие некоторой грамматической нечеткости данной фразы в традиционном тексте переводят иначе: «Как может он быть легкомысленным в мире?». Конструкция этой фразы в мавандуйских списках позволяет с уверенностью читать фразу так, как предложено в настоящем переводе.

6. В 9-й строке в традиционном списке говорится «потеряет основу» (или «корень»), а в списке Хэшан-гуна и многих списках танского времени – «потеряет подданных». Правда, в списке Ван Би, включенном в энциклопедию «Юнлэ дадянь», сказано «корень». По предложению ряда старых комментаторов, поддержанному большинством современных исследователей, здесь восстановлен знак, который употреблен в начальной строке.

7. В этой главе рифмуются строки 1 – 2, 3 – 4, 5 – 6, 7 – 8, 9 – 10.

1. Хэшан-гун предлагает буквалистское истолкование первой строки: «Умеющий претворять Путь не покидает покоев, не выходит за ворота и потому не оставляет следов на дорогах».

2. Во 2-й строке говорится буквально о том, что «умелая речь» не имеет изъянов (подобных изъянам в драгоценной яшме), которые могли бы кого-то раздражать или огорчать. Такое толкование согласуется с рядом суждений Лао-цзы о том, что слова должны безупречно соответствовать происходящему и что взаимное понимание возможно лишь там, где люди безмолвно и даже безотчетно доверяют друг другу. Как поясняет Дэцин, мудрый «утверждает, когда надо утверждать, и отрицает, когда надо отрицать, и не судит о тождествах и различиях». И. С. Лисевич и А. А. Маслов переводят: «не делает оговорок». У А. Е. Лукьянова: «не допускает изъянов и ошибок».

3. В 6-й строке в мавандуйских списках отсутствует связка «и потому», присутствующая в традиционном тексте. Такая конструкция фразы свидетельствует против распространенного в западных переводах варианта: «Мудрец всегда умеет спасать людей и, как следствие, никто не остается отвергнутым» (Вин-тсит Чан).

4. Строка 7 в обоих мавандуйских списках выглядит иначе: «А в вещах он никогда не отбрасывает пригодное».

5. В 8-й строке в словосочетании си мин первый иероглиф имеет несколько значений: «наследовать», «передавать», «укрывать», «сберегать», «вдвойне». Второй термин принадлежит к числу ключевых понятий даосской мысли и обозначает «просветленность разума». Речь идет, таким образом, об опыте духовного просветления, который втайне хранится и вместе с тем наследуется, преемствуется жизнью просветленного сознания. Комментатор сунского времени Дун Сыцзин разъясняет смысл этого выражения в следующих словах: «Небесное сияние распространяется само собой подобно тому, как бесконечно передают друг другу лампу. Где же может быть предел светочу понимания?» Комментарий Дэцина: «Воспринимает свою изначальную просветленность и, следуя ей, проницает в сокровенности. Воспринимать – значит следовать». Примером такой просветленности, по мнению Дэцина, служит повар из главы III «Чжуан-цзы», который, рассекая туши быков, «следовал безусловному и ножом действовал крайне утонченно». Данная философема, одна из центральных в даосской традиции, близка по смыслу понятию просветленности как «знания постоянства» (см. главу XVI), «прозрения тончайшего» (глава XXXVI), уподоблению просветленности помрачению (глава XLI), а также понятиям «просветленности» и «потаенного света» в книге «Чжуан-цзы». В мавандуйских списках употреблены другие знаки (сходные, но несколько различающиеся по начертанию), которые Сюй Каншэн отождествляет со знаком «практиковать», «претворять» (си). Речь идет, согласно его толкованию, просто об «обретении величайшей мудрости». Р. Хенрикс предпочитает говорить о «двойном видении». Западные переводчики передают это понятие по-разному: «hiding the light» (Дж. Легг), «following the light» (Вин-тсит Чан), «following one's discernment» (Д. Лау), «inherent light» (У И), «being clothed in Clarity» (M. ЛаФарг), в немецком переводе Э. Шварца – «der helle folgen», во французском переводе К. Ларра – «repandre a son tout la Lumiere» («распространять в свою очередь свет»). Русские переводы как правило не столь точны: «глубокая просветленная мудрость» (Е. А. Торчинов), «сокрытая мудрость» (А. А. Маслов), «практическое осуществление просветленности» (А. Е. Лукьянов), «быть ясным и открытым» (А. Кувшинов), «внезапно набегающий просвет» (И. И. Семененко). Более удачен вариант Б. Б. Виногродского: «преемственность ясности».

6. Строка 9 в мавандуйских списках имеет прямо противоположный смысл: «Добрый человек – учитель добрых людей».

7. В строке 10 иероглиф цзы большинство западных переводчиков передают не совсем уместными здесь словами «материал» или «сырой материал». Согласно пояснению Ван Би, «добрый человек берет недоброго», а Хэшан-гун прямо говорит, что «добрый человек пользуется недобрым», то есть использует его как средство или орудие. Впрочем, некоторые комментаторы находили в этой фразе положительный – откровенно парадоксальный – смысл: лучше всего вообще забыть об отвлеченных понятиях и жить непосредственной данностью жизни. Вот как толковал данное высказывание известный ученый сунской эпохи Су Чэ: «Спасти человека в беде – еще невеликая помощь. Круговорот жизни и смерти скрывается наличествующими вещами, но если распространить свой светоч разума на всех, помрачение сменится пониманием. Это подобно тому, как без конца передают друг другу лампу. Вот что значит “уметь наставлять людей”. Премудрый человек не имеет желания наставлять и потому не любит свое орудие. Мир не имеет желания учиться и потому не ценит своего учителя. Когда я забываю о мире, то могу сделать так, что и мир забудет обо мне. Этот секрет премудрого не уразумеет и самый знающий человек». Наконец, некоторые современные толкователи трактуют слово «орудие» как «опора», «поддержка».

8. В последней строке сказано буквально: «Суть утонченности». В некоторых древних списках говорится: «Отдаленное утонченное». Знаки «суть» и «отдаленный» были в древности взаимозаменяемыми. Перевод основан на толковании У Чэна: «Суть – это предел, а утонченное – неизмеримая сокровенность». По мнению Сюй Каншэна, «утонченность» в данном случае означает взаимное превращение «доброго» и «недоброго».

9. В данной главе рифмуются строки 1 – 5 и 9 – 10.

1. Комментаторы по-разному интерпретируют фигурирующие в 1-й строке метафоры «мужского» и «женского». Ван Би отождествляет первое с тем, что «идет впереди», а второе – с «тем, что идет после», так что мудрец, по слову Лао-цзы, «ставит себя позади, а оказывается впереди». Согласно Хэшан-гуну, «мужское» означает «почитаемое» и «твердое», а «женское» – «презираемое» и «мягкое», причем мудрец должен устранять первое и полагаться на второе, и тогда «весь мир покорится ему». Ли Янь видит здесь наставление о том, что «мягкое одолевает твердое».

2. Во 2-й строке исходное значение последнего иероглифа в традиционном списке – «дно горного ущелья». Речь идет, очевидно, о том, что находится «ниже всего». В тексте на каменной стеле значится «дорога», в ряде других списков – «ручей». Из современных толкователей Чэнь Гуин принимает первый вариант. В комментарии Су Чэ сказано: «Знать свое мужское и хранить свое женское означает знать свою природу. Тогда в мире прекратится соперничество, и те, кто борется за первенство, вернутся к себе. Так воду, текущую вниз по ущелью, невозможно отвести в сторону. Это подобно тому, как младенец может принимать, но не может ничем пользоваться». Наконец, в списке из Дуньхуана фигурирует сходный по начертанию знак «слуга», который, по мнению Чжу Цяньчжи соответствует контексту и должен быть принят в качестве достоверной версии. В мавандуйских списках употреблен вариант знака, присутствующего в традиционном списке.

3. В мавандуйских списках фраза в 4-й строке, судя по пометкам писца, должна была повторяться дважды: «Когда же превечное совершенство не покидает тебя, возвращаешься в младенческое состояние».

4. Младенец, упоминаемый в 5-й строке – популярная в даосской литературе аллегория первозданной цельности сознания, не знающего корысти и вожделений, доверчиво открытого миру. «Сосредоточение жизненной силы и достижение мягкости» выступают у Лао-цзы признаками младенчества духа (см. главу X).

5. Перевод 6-й строки основывается на толковании Хэшан-гуна: «Белое означает светлое, а черное – сокровенное. Хотя люди познают глазами и приходят к пониманию благодаря свету, нужно блюсти себя с помощью сокровенного и не быть на виду. В таком случае можно быть образцом для Поднебесного мира». Быть образцом в понимании Лао-цзы означает прежде всего служить примером внутреннего совершенствования или, на даосском языке, «сбережения своего корня», или «первозданной цельности» Пути как символической матрицы опыта. Некоторые комментаторы и переводчики трактуют указанную оппозицию в терминах «чистого» и «грязного».

6. В мавандуйских списках строки 7 – 12 располагаются в обратном порядке. Традиционный текст представляется более последовательным.

7. И Шуньдин и Ма Сюйлунь полагают, что в этой главе строки 6 – 12 по своей ритмике и отчасти лексике не согласуются с контекстом и являются позднейшей вставкой. Это мнение энергично поддерживает Чжан Сунжун, но сколько-нибудь убедительных аргументов в его поддержку не приводит.

8. В 9-й строке в мавандуйских списках (где она является 17-й по счету) записано: «Превечное Совершенство не уйдет».

9. Понятие «Беспредельного» занимает важное место в позднейшей китайской философии, где оно связывается главным образом с наследием «Книги Перемен». В «Дао дэ цзине» оно употребляется один раз, а в «Чжуан-цзы» не встречается вовсе. Хэшан-гун комментирует: «Будешь вечно жить и возвратишься в то, что не имеет ни конца, ни предела».

10. В 12-й строке слова «долина», по общему мнению комментаторов, служит метафорой «пустотности» Пути.

11. В 16-й строке имеется в виду «необработанное дерево» – неоднократно встречающаяся в «Дао дэ цзине» метафора «первозданной цельности» бытийствующего (и, следовательно, бодрствующего) сознания, слитого с Путем. Такое сознание есть также воплощенная простота и безыскусность, «отсутствие желаний» (см. главу XXXVII). Ван Би дает для него глосс «подлинность». В переводе дается предметный образ этой философемы, поскольку в последующих строках этот образ служит поводом для определенной игры смысла: «предметы» (ци) означают также изделия из дерева. Впрочем, Хэшан-гун толкует последний образ расширительно – как любые «вещи».

12. В 17-й строке сказано буквально: «премудрый человек пользуется этим так, что…» Комментаторы по-разному толкуют значение слова «это». По мнению Ван Би, мудрец имеет дело с состоянием «расщепленности» изначального единства, но способен все сущее привести к единому и потому встать во главе всех. Согласно же Хэшан-гуну, мудрец «возвышает свой способ пользования» и имеет дело с цельностью мира. Эта точка зрения принимается большинством современных исследователей и западных переводчиков. Император Сюань-цзун вводит два понятия «совершенства»: «сокрытое совершенство», которое позволяет вернуться к изначальной целостности жизни, и «постоянное», а лучше сказать, «установленное совершенство», которое проявляется в мире, уже разделенном на вещи. Мудрый, согласно Сюань-цзуну, использует «тончайшее семя» вещей и потому сполна находит применение каждой из них. В мавандуйском списке слово «это» вообще отсутствует, что позволяет прочитать данную фразу следующим образом: «Пользование премудрого человека таково, что он встает во главе чинов» (Р. Хенрикс необоснованно переводит фразу в страдательном залоге «Мудреца используют так, что…»). С мавандуйским вариантом согласуется толкование Цао Синьи, который указывает, что пользование мудреца относится как к «первозданной целостности», так и к свойствам всех вещей. Он выявляет свойства вещей, не сводя вещи к их форме: «Вот так может проявиться имеющий утонченное применение, но лишенный вещественной субстанции божественный предмет» (о «божественном предмете» см. главу XXIX).

13. В последней строке игра слов. Знак чжи может быть понят и как «разрезание», и как «упорядочивание», «управление». Поэтому в некоторых переводах сказано: «Великое управление не делает различий». Император Сюань-цзун сравнивает работу «великого резчика» с действием весеннего тепла, которое делает возможным произрастание растений, не оказывая на них видимого воздействия. В данной главе рифмуются строки 1 – 4, 5 – 10, 11 – 14, 16 и 18.

1. В начальной строке словосочетание вэй чжи имеет значение «нарочно воздействовать на что-либо». Такое внешнее воздействие противоположно даосскому идеалу «неделания» как действия изнутри, чистой действенности действия. Последний знак и обычно трактуется как служебное слово, которое обозначает конец предложения. Согласно толкованию Хэшан-гуна (Ван Би оставляет эту фразу без комментария), «тот, кто хочет управлять людьми, не сможет обрести Небесный Путь и людские сердца». Между тем Су Чэ предлагает совершенно иную трактовку: он полагает, что мудрый правитель (в соответствии с наставлениями древних даосов) должен управлять, делая лишь то, чего «не может не делать», и потому он «не может не принять мир под свое правление». Первую же часть фразы на этом основании он понимает в том смысле, что правителю «вручают мир на царствие». Это толкование откровенно противоречит следующей строке, но Су Чэ толкует ее в том духе, что правитель в действительности не воздействует на мир.

2. Философема «божественного», или «духовного», предмета имеет своим прообразом ритуальный сосуд. Хэшан-гун отождествляет «духовный предмет» с человеком (так делал уже Конфуций), добавляя, что «духовные предметы любят покой, и ими нельзя управлять по своему произволу». Ван Би дает предельно отвлеченное толкование: «Дух – это нечто, не имеющее формы и предела, а предметы образуются от скопления чего-то. Духовный предмет – это скопление, образовавшееся из бесформенного». Можно, впрочем, почти не сомневаться, что изначальное понятие «духовного сосуда» обозначало нечто священное, внушающее благоговейный трепет и исключенное из сферы инструментальной полезности. В данном случае речь идет, очевидно, о «мире в целом», который не был создан человеком и не может быть предметом его воздействия хотя бы потому, что человек – сам часть мира.

3. Строка 9 в списке Ван Би гласит: «Одни ломаются, другие рушатся». Этому варианту следуют большинство западных переводчиков. В списке Хэшан-гуна сказано: «Одни благополучны, другие в опасности». Между тем в списке Фу И, а также в мавандуйских списках данная строка записана так, как представлено в данном переводе. Этот вариант согласуется с контекстом, где фигурируют антиномические оппозиции, и его принимают большинство современных исследователей.

4. Последнюю строку Хэшан-гун разъясняет следующим образом: «крайности» означают увлечение непристойными звуками и зрелищами, «излишества» означают богато украшенные одежды и изысканные яства, «роскошь» означает изящные дворцы и высокие террасы. Некоторые позднейшие комментаторы приписывают иероглифу тай («роскошь») более отвлеченный смысл: все, что «выходит за пределы простого и легкого» («простое и легкое» – классическая формула истины из «Книги Перемен»). У И предложил свое толкование, согласно которому здесь имеется в виду «поклонение перед вышестоящим» и, следовательно, «чрезмерные упования». Мнение У И представляется неубедительным.

5. В этой главе рифмуются строки 6 – 9.

1. Комментаторы расходятся в толковании первой строки. По мнению Ван Би, в ней говорится о подданном, который помогает правителю идти праведным Путем. Мнение Ван Би принято большинством переводчиков. Хэшан-гун же полагает, что здесь имеется в виду сам правитель, который «может подкрепить свое правление праведным Путем». Предлагаемый перевод отчасти сохраняет двусмысленность оригинала.

2. Вторую строку Хэшан-гун и Ван Би трактуют как самостоятельное позитивное суждение: «В делах своих желают возвратиться к недеянию» (Ван Би), «В делах своих берут ответственность на себя, не укоряют других» (Хэшан-гун). Начиная с Ли Сичжая, комментаторы расценивают данную фразу как предупреждение о возмездии за злодеяния. Подобная трактовка больше соответствует контексту.

3. Строка 4 отсутствует в мавандуйских и ряде других древних списков. Некоторые старые толкователи считали ее комментарием к предыдущей строке.

4. В 5-й строке слово «стратег» добавлено по смыслу. Интересно, что в военном каноне «Сунь-цзы» идеальный полководец обычно называется именно «искусным» (шань).

5. В 6-й строке «плод» – буквальное значение знака го, который в древнем словаре «Эр я» прямо трактуется как «победа», а в западных переводах обычно передается словами «результат», «успех» и т. п. Между тем сам выбор слова «плод» примечателен, ведь речь идет о процессе как бы органического «вызревания» успеха. Цао Синьи подчеркивает, что здесь речь идет именно о плоде, который «снаружи сладок, а внутри хранит человечность».

6. Строки 8 – 12 в переводе Д. Лау выдержаны в повелительном наклонении: «Доводи дело до завершения, но не кичись…» и т. д. Это одна из возможных интерпретаций.

7. Строка 11 может быть прочитана иначе, если видеть в последнем знаке финальную частицу: «Он одерживает победу, но не держится за нее». Следующая строка как раз указывает на это (Цзяо Хун, правда, энергично отвергает такое прочтение). В мавандуйских списках данная фраза записана несколько иначе и, по-видимому, имеет именно такой смысл. Она гласит: «Он достигает победы, но из-за этого не пребывает в ней» (то есть не отождествляет себя с ней).

8. В 13-й строке употреблен особый знак чжуан, который, по всей видимости, указывает здесь на искусственно наращенную или поддерживаемую силу. Ван Би трактует его как «своевольное применение военной силы», а Хэшан-гун – как «высшую точку расцвета», после которой наступает увядание. Самый лаконичный перевод этой строки принадлежит К. Ларру: «Сила делает дряхлым».

9. В конце последней строки в традиционном тексте стоит знак «кончаться». Тем не менее в ряде древних списков здесь фигурирует именно слово «погибнуть» (по начертанию сходное со словом «кончаться»).

10. В данной главе рифмуются строки 1 – 2 и 3 – 5.

1. Первый знак в начальной строке, по мнению китайского комментатора, следует читать как сходное по написанию вводное слово вэй. В мавандуйских списках, действительно, так и сказано «оружие – зловещее орудие». Ряд современных исследователей считают аутентичным этот вариант. Тем не менее во всех традиционных списках говорится именно о «превосходном» или «красивом» оружии. Возможно, это слово появилось для усиления контраста между первой и второй частями фразы, каковой и отмечен в переводе. Кроме того, присутствие эпитета «превосходный» (в переводе: «добрый») помогает объяснить, почему в следующей строке сказано, что оружие ненавистно не всем: доброе оружие может некоторым нравиться (в оригинале употреблено слово «вещи», которое в древности могло относиться к людям).

2. В 3-й строке в мавандуйском тексте А (в тексте В здесь лакуна) сказано: «Тот, кто имеет желания, не держит его». Это разночтение, по общему мнению исследователей, есть следствие ошибки переписчика. Су Чэ поясняет эту фразу: «С его помощью борются с бедой, но не используют постоянно».

3. Строки 4 и 5 указывают на общеизвестные правила символизма пространства в древнем Китае: левая сторона ассоциировалась там с Небом (поскольку небесные светила движутся на запад) и силой Ян (стихией жизни), а правая – с Землей (поскольку реки в Китае текут на восток) и силой Инь (стихией смерти). Хэшан-гун толкует эти понятия соответственно как «мягкое и слабое» и «твердое и сильное».

4. Строка 6 в списке из Годяня выглядит так: «Поэтому говорится: оружие – зловещее орудие». В мавандуйских списках начало и окончание фразы переставлены местами. В годяньском списке далее сказано: «Не считай (оружие) прекрасной вещью; если будешь считать его прекрасным, будешь рад убийству людей». Разъяснение Люй Хуэйцина гласит: «Того, кто не гордится своими победами, спасет само Небо».

5. Строка 8 в мавандуйских списках записана другими иероглифами, но ее смысл, по-видимому, совпадает с традиционным.

6. В 9-й строке в мавандуйских и годяньском списках отсутствует выражение «добивайся победы…». Хэшан-гун поясняет: «Побеждай, но не извлекай из победы выгоду для себя».

7. Строка 12 в годяньском и мавандуйских текстах начинается словом «поэтому». Под «счастливыми событиями» здесь подразумеваются, собственно, свадьбы и прочие радостные торжества, а под упоминаемыми в следующей строке «несчастными событиями» – похороны. В мавандуйском тексте в этом месте говорится именно о «трауре».

8. В 14-й строке говорится буквально о «полководце, стоящем на краю». Хэшан-гун поясняет: «Младший полководец занимает низшее положение и находится на стороне Ян, поскольку он не главный в убийстве».

9. Строка 17 в годяньском списке и мавандуйском тексте А (в тексте В здесь лакуна) выглядит несколько иначе: «Перед множеством убитых людей стой со скорбным плачем». Хэшан-гун комментирует: «Благородный муж ценит совершенство и презирает войну, берется за оружие поневоле и в сердце не радуется этому, так что для него это – все равно что похороны. Он знает, что грядущим поколениям придется воевать и потому скорбит об этом». По мнению Чжан Сунжу слово «плач» следует заменить на слово «откликайтесь». Это исправление учтено в переводе, где оставлено также слово «плач», присутствующее в традиционном варианте и уместное в данном контексте.

10. В данной главе рифма прослеживается в строках 1 – 3 и 13 – 16.

1. Упоминаемое в начальной строке «постоянное отсутствие имени» – одна из существенных характеристик дао, названная уже в главе I «Дао дэ цзина». Большинство комментаторов относят выражение «Цельный Ствол» ко 2-й строке, причем при таком прочтении последние знаки 1-й и 2-й строк рифмуются. Хэшан-гун разъясняет: «Путь может быть Инь и может быть Ян, может распространяться и может сжиматься, может быть и может не быть, поэтому он безымянен. Путь как Цельный Ствол, хотя и невелик, не имеет формы в своей утонченной малости, никто в мире не смеет повелевать им» (отметим, что у Хэшан-гуна и в ряде других списков, а также в тексте из Годяня говорится именно «никто не смеет повелевать»). Ли Янь и Су Чэ отождествляют это понятие с «природой» всех вещей, причем Ли Янь указывает, что «Цельный Ствол» одновременно так велик, что «проницает Небо и Землю» (отметим попутно еще один важный нюанс этой метафоры Лао-цзы: способность прорастать и пронизывать сущее. – В. М.), и так мал, что «умещается в ничтожной пылинке». Некоторые современные публикаторы и переводчики считают возможным отнести знак пу (Единый Ствол) к 1-й строке. Наконец, допустимо рассматривать начальную строку и как перечисление отдельных понятий: «Путь – это превечное, безымянное, единый ствол».

2. Во 2-й строке, по уже известному нам мнению Хэшан-гуна, определение «маленький» указывает на природу Пути как изобилие бытия, представленное в «семенах» вещей или в бесконечном разнообразии микровосприятий, составляющих исток жизненного опыта. В годяньском списке фигурирует знак «мелкий» (си). Однако контекст побуждает трактовать понятие «малый» скорее как оценку – в смысле «ничтожный».

3. В 4-й строке первый знак (хоу) означает, собственно, высшую знать, удельных правителей в чжоуском Китае.

4. В 5-й строке говорится буквально: «Все вещи сами придут в гости». Имеется в виду церемония изъявления покорности среди аристократии чжоуской эпохи – нечто вроде hommage'a в феодальной Европе.

5. В 6-й строке в мавандуйских и годяньском списках говорится: «извергнут сладкую росу» в отличие от традиционного текста, где сказано «низвергнут». Ряд комментаторов считают строки 6 и 7 позднейшими вставками на том основании, что они выпадают из ритмической композиции главы, или предлагают перенести их в главу XXXVII. Однако обе они присутствуют и в мавандуйских, и в годяньском списках. В действительности эти фразы близки по смыслу некоторым суждениям в «Книге Перемен», где говорится о том, что гармония Неба и Земли делает возможным круговорот природных явлений и благоденствие государства. Комментарий Хэшан-гуна: «Небо ниспосылает высшее благо, и тогда все вещи, не получая приказания, сами собою и в равной мере соединяются в одно».

6. В 7-й строке Ма Сюйлунь предлагает заменить выражение «сами получат поровну» на встречающееся в главе LVII выражение «сами исправятся». Фраза в таком случае будет читаться следующим образом: «Люди без приказаний сами исправятся».

7. В 8-й строке слово «порядок» соответствует знаку чжи, который в гл. XXVII переведен словом «резчик». Речь идет об установлении иерархии чинов, соответствующей «расщеплению» первозданной цельности жизни и «появлению имен».

8. В списке Хэшан-гуна строки 9 и 10 читаются следующим образом: «Небо будет знать это, а коли это знают, избегнут беды». Комментарий гласит: «Когда люди следуют Пути и претворяют совершенство, Небо знает это, и духи помогают людям». Списки из Мавандуя и Годяня соответствуют общепринятому списку Ван Би. Само выражение «остановиться в знании» указывает, по всей видимости, на состояние предельной безыскусности и отсутствия желаний.

9. В данной главе рифмуются строки 1 – 4, 7 – 8, а также 9, 12, 14.

1. В 1-й и 2-й строках мы встречаем частое у Лао-цзы (см. главы XII, XIX, LII, LXV) противопоставление человеческого «многознайства», «умственной изощренности» истинной просветленности духа, которая сопутствует постижению своей «природы», или изначальной матрицы жизненного опыта. Комментарий Хэшан-гуна: «Мудрый знает, что его разумение ничего не стоит, поэтому он обращает слух к неслышимому и обращает взор вовнутрь к бесформенному. Вот что такое просветленность». Согласно Су Чэ, «мудрый ничего не разделяет, и поэтому его знание освещает самое себя». Люй Хуэйцин в свою очередь напоминает, что у Лао-цзы «просветленность» есть «знание постоянства».

2. В 4-й строке единственный раз в «Дао дэ цзине» знак цян («сильный», «твердый») употреблен явно в положительном смысле. Вероятно, имеется в виду сила внутреннего совершенства, покоряющая без принуждения (недаром термин дэ многие западные переводчики переводят именно словом «естественная сила», «благая сила»).

3. Строку 5 можно истолковать также: «Знать, когда имеешь достаточно…» Речь идет о даосском пути совершенствования, требующем осознать, как было отмечено в комментариях к предыдущей главе, что для мудреца все наличное – уже лишнее.

4. Строка 6 представляет собой, скорее всего, иронический комментарий на конфуцианскую тему пестования моральной воли. Хэшан-гун, впрочем, трактует ее в позитивном ключе: речь идет о том, кто «стремится к Пути, и Путь тоже стремится к нему». А. Уэйли красиво противопоставляет 6-ю и 7-ю строки: «Не that works through violence may get his way; but only what stays in its place can endure». Правда, в 7-й строке не указано, чего именно не теряет мудрый. Большинство переводчиков следуют интерпретации А. Уэйли.

5. В даосской традиции последняя строка воспринималась как декларация жизненного идеала: стяжать вечную жизнь в преображенном теле после смерти бренного физического тела. Впрочем, Хэшан-гун еще не дает такой трактовки: «Того, кто не смотрит попусту, не слушает попусту, не говорит попусту, мир не будет ненавидеть, и он сможет наслаждаться долгой жизнью». Учение древних даосских философов допускает и иное понимание этой фразы: речь идет о том, чтобы не умереть преждевременно прожить целиком свой жизненный срок. Наконец, в обоих мавандуйских списках данная фраза выглядит следующим образом: «Кто умирает и не предается забвению, живет вечно». Речь идет, таким образом, о распространенном и в Китае отождествлении личного бессмертия с культурной памятью. Такая трактовка отчасти свойственна комментарию Ван Би: «Тело умирает, а добродетель живет – тем более это справедливо, когда тело живет и Путь не гибнет!». Такая трактовка особенно отчетливо представлена в переводе А. Е. Лукьянова: «Отдавший жизнь, но не забытый – увековечен».

6. В этой главе рифмуются строки 2 и 4, 5 и 6, 7 и 8.

1. Исходное значение иероглифа цзи (согласно чтению Фань Юаньина) в первой строке – «разливаться», «распространятся всюду». Глосс Цзяо Хуна: «ничем не стеснено». Здесь, очевидно, имеется в виду свойство дао «проницать» все планы бытия, отчего, собственно, оно и зовется Путем. Второе значение, имплицитно содержащееся в этом термине, – делать возможным всякое существование, о чем и говорится ниже. Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Путь как будто на поверхности и как будто в глубине, как будто присутствует и как будто отсутствует, смотришь на него – и не видишь, в словах трудно его определить». Толкование Су Чэ: «он вне различия между возможным и невозможным» (традиционное определение реальности, восходящее к «Чжуан-цзы». – В. М.). Люй Хуэйцин указывает, что «в Великом Пути никакая вещь не может быть согнута», то есть Путь «расправляет» (приводит к полноте) все вещи. Отметим, что тональность начальной строки исполнена возвышенного пафоса.

2. Строку 3 некоторые комментаторы толкуют иначе: не Путь «не отвергает» вещи, а вещи «не отвергают Путь». Этот вариант кажется менее логичным. В мавандуйских списках эта строка отсутствует.

3. Строка 5 в мавандуйских списках выглядит несколько подробнее: «Во всем достигает успеха и все свершает…» (ср. сходное высказывание в главе II). В надписях на каменных стелах танской эпохи в данной строке отсутствуют слова «во всем».

4. Строка 7 в списке Хэшан-гуна читается иначе: «Любит кормить все вещи…». В мавандуйских списках она выглядит опять-таки по-другому: «Все вещи вверяются ему, а он им не хозяин».

5. Строки 9 и 10 продолжают тему «неразличимого в своей малости» Пути. Хэшан-гун разъясняет здесь: «Путь скрывает совершенство, утаивает имя, он вечно пребывает в недеянии и потому как бы ничтожно мал». Как отмечает Люй Хуэйцин, «постоянное отсутствие желаний» позволяет постичь «предел утонченности», то есть мельчайшее из всего сущего.

6. В 14-й строке в большинстве древних списков, а также в мавандуйских текстах сказано: «Вот почему премудрый человек никогда не считает себя великим…». Согласно толкованию Хэшан-гуна, «премудрый человек, беря за образец Путь, скрывает совершенство, утаивает славу, ведет других личным примером, наставляет без слов». Су Чэ разъясняет: «Быть великим и притом считать себя великим – значит быть ничтожным».

7. В этой главе рифмуются строки 2 и 4, 5 и 7.

1. Нужно учесть, что в этой главе все строки четко рифмуются попарно, и это оказывает известное влияние на выбор лексических средств и композицию отдельных фраз. В целом ряде случаев и то и другое являются данью поэтическому слогу и пафосу речения. Вероятно, нет необходимости буквально воспроизводить эти особенности оригинала в русском переводе, но и полностью игнорировать их тоже было бы неправильно.

2. О понятии «образ» (сян) в философии Лао-цзы см. комментарий к главам IV и XXV. По поводу же выражения «великий образ» Ван Би пишет: «Матерь небесных образов не ведает ни холода, ни жары, ни прохлады, а потому может обнять собою всю тьму вещей и ни в чем не терпеть ущерба». Хэшан-гун отождествляет «великий образ» с Путем, а Чэн Сюаньин уточняет: «Великий образ – это образы, наследующие Пути». Для Линь Синьи Великий образ означает «образ без образа». Ли Янь предлагает сходное толкование: «Образ есть то, что наличествует и действительно, а великий образ не проявляет себя и пустотен».

3. Комментарий Хэшан-гуна к 3-й и 4-й строкам гласит: «Все люди придут и не будут чинить зла, так что в государстве будет мир, а в семьях – покой. Когда не вредишь духу в себе, наслаждаешься покоем и живешь долго».

4. В 6-й строке в мавандуйских списках вместо слова «путник» фигурирует сходно звучащий знак «правильно». Чжоу Цыцзи высказывает предположение, что здесь нет ошибки и что, следовательно, данную фразу следует читать совсем иначе: «Когда музыка и угощения выходят за рамки должного, следует остановиться». Такое толкование кажется слишком натянутым, даже если видеть здесь осуждение мирских радостей, что тоже не является общепринятой точкой зрения в комментаторской традиции (см. ниже комментарий Ли Сичжая).

5. Строка 7 в мавандуйских списках – единственная, которая заметно отличается от традиционного текста. Она гласит: «Следовательно, говоря о Пути, следует сказать…». Мавандуйские тексты близки списку Фу И и, по-видимому, первоначальному варианту списка Ван Би (судя по его собственным комментариям и цитатам в других источниках), где вместо знака «рот» стоит знак «слова». Такая формулировка позволяет отвлечься от буквального смысла соответствующей фразы в традиционном варианте: «Когда Путь выходит изо рта…» (этот образ сохранен во многих западных переводах). К тому же «слова» в данном месте составляют рифму с соседними строками. Правда, при таком прочтении несколько теряется риторический эффект метафоры «лишенной вкуса, пресной» речи о Пути. Кстати сказать, в списке танской эпохи из Дуньхуана и в текстах на каменных стелах так и сказано: «Слова, исходящие от Пути». Аналогичным образом трактует данную фразу Люй Хуэйцин, который добавляет, что таким словам «можно радоваться, не теша себя».

6. Последняя строка вновь вводит любимую тему Лао-цзы: «Неисчерпаемость использования пустоты», что можно уподобить, например, «использованию» воздуха или – говоря точнее – «мира в целом». Хэшан-гун поясняет: «Если управлять государством посредством Пути, в государстве будет покой, а люди будут воодушевлены. Тогда сможешь продлить свою жизнь и не будешь знать конца». Слово «исчерпать» – предлагаемый большинством толкователей глосс к знаку, исходное значение которого – «быстро перекусить», «наскоро поесть». Таким образом, здесь вновь обыгрывается тема трапезы и вкуса пищи.

7. В этой главе рифмуются строки 1 – 2, 3 – 4, 5 – 6, а также 9, 10 и 12.

1. В начальной строке исходное значение слова «сжать» – углубление на переносице, то есть уводящая вовнутрь линия. В древних списках «Дао дэ цзина» оно записывается разными иероглифами, подбираемыми по принципу омофонии, реже – синонимии.

2. Строку 2 Хэшан-гун снабжает таким комментарием: «Тот, кто развернется первый, дойдет до предела излишеств».

3. В 5-й строке в мавандуйских списках сказано: «Если хочешь отвергнуть…» (Р. Хенрикс, полагаю ошибочно, переводит: «Если хочешь уйти от этого…»). Западные переводчики передают смысл соответствующего знака словами «уничтожить», «отбросить», «пренебречь».

4. В 6-й строке в мавандуйских списках записано: «Прежде нужно возвысить…». Такое чтение уже предлагалось прежде китайскими комментаторами.

5. Строки 7 и 8 почти буквально цитируются в книге «Планы Сражающихся царств» и в трактате «Хань Фэй-цзы». В обоих случаях источником этой сентенции названа ныне утерянная «Книга Чжоу».

6. В 9-й строке выражение «опережающее прозрение» обычно толкуется как сочетание двух понятий, и притом весьма несходным образом. В оригинале употреблен хорошо знакомый нам термин мин («прозрение», «просветление») и термин вэй, который стоит в одном ряду с понятиями «семени», «движущей силы» метаморфоз и указывает на первичный, «тончайший и сокровенный» импульс превращения, предвосхищающий видимые перемены. Этот термин, таким образом, указывает на важнейшее качество даосской мудрости: способность предвосхищать и, следовательно, незримо направлять ход событий. Такая трактовка термина вэй, как легко видеть, вполне соответствует его контексту. Ван Би разъясняет данное словосочетание следующим образом: «Желая устранить сильного, следуют его природе и доводят до того, что он губит себя сам, без применения наказания». Это толкование оказалось наиболее влиятельным. Однако еще Хань Фэй в III в. до н. э. приписывал этому понятию более широкий смысл: «Когда начинают действовать там, где еще нет формы, и добиваются большого успеха, это называется прозрением в сокровенности». Позднейшие комментаторы трактовали его и как знание сокрытого импульса событий (мнение Люй Хуэйцина), и как умение предвосхищать развитие событий, опирающееся на знание законов превращения вещей (таково толкование Ван Чуньфу). Подобная способность предполагает свободу от желаний и страстей. Совершенствование этой духовной чувствительности ведет к погружению в хаос микровосприятий, в «потаенном свете» которого стираются внешние, грубые различия между «сжатием» и «растяжением», «ослаблением» и «усилением» и т. д.

Речь идет, таким образом, о прозрении «предельно утонченной» грани между двумя моментами опыта, различия неразличимого, каковое и составляет природу превращения. Средневековый комментатор Ван Чуньфу резонно отмечает, что можно говорить о «сокровенности в прозрении», но говорить о «прозрении» или тем более «высветлении сокровенного» не только нелепо, но и опасно: нельзя выдавать секрет своей мудрости (такую логическую ошибку делает, в частности, И. С. Лисевич). Большинство английских переводчиков переводят это понятие как «затемнение своего света» (dimming one's light) или «тонкий свет» (Subtle Light), что представляется неточным. Вот некоторые другие варианты: «невидимое прозрение» (Чжан Чжунъюань), «прозрение недостижимого» (К. Ларр), «просветление в тончайшем» (Б. Б. Виногродский). Варианты А. А. Маслова («утонченно-искусное просветление») и А. Е. Лукьянова («сокровенно-глубокая просветленность») представляются слишком отвлеченными.

7. В последней строке слово «царство» (го), как отмечает Цзэн Вэйхой, в чжоускую эпоху часто обозначало владение именно чжоуского царя. Выражение «то, что приносит благо» (букв. «предметы, дарующие выгоду»), понимается комментаторами по-разному. Хань Фэй отождествил их с наградами и наказаниями. Ван Би толкует его как «следование природе вещей, неприменение наказаний, так что предмет этот не виден, а все занимают свое место. Если же пользоваться наказаниями ради того, чтобы принести благо царству, тогда пропадешь». Согласно Хэшан-гуну, речь идет о «пути властвования», который «можно показать занимающимся государственными делами чиновникам». Су Чэ усматривает здесь намек на способность правителя, предстающего слабым и бездеятельным, обезопасить себя от «крепких и сильных». Еще более решительно в пользу такой трактовки высказываются Люй Хуэйцин и Дэцин (см. ниже), которые полагают, что здесь имеется в виду «мягкость и слабость». Цао Синьи возвращается к исходному «предметному» пониманию этого образа: он говорит о «предметах, которые ранят людей». Между тем нетрудно предположить, что ключ к пониманию последней фразы дают предыдущие строки: речь идет о знании, которое так же благотворно для царства и так же сокровенно, как благотворна для рыбы скрывающая ее пучина вод. Таково «опережающее прозрение», которое проявляется вовне именно как уступление. Западные переводчики, следуя позднейшим китайским комментаторам, почти единодушно понимают этот образ как «острое оружие», словно не замечая, что подобный перевод противоречит присутствующей в предыдущей строке апологии «мягкости».

8. В этой главе рифмуется ее заключительная часть, а именно: строки 9 – 10 и 11 – 12.

1. Начальная строка, согласно мнению большинства китайских комментаторов, означает: «Путь в своем великом постоянстве ничего не делает…». Цзян Сичан отождествляет здесь постоянство с «подлинностью». В обоих мавандуйских списках здесь не содержится упоминания о «недеянии», а вместо этого сказано: «Путь вечно не имеет имени». Отметим, что в таком виде эта строка вместе с двумя следующими обнаруживает разительное сходство с началом главы XXXII. В тексте из Годяня начальная строка совпадает с традиционным вариантом, а 2-я строка отсутствует.

2. Фигурирующее в 4-й строке понятие «превращения» (хуа) указывает на неразличимые опытным путем микроперемены, благодаря которым созревает все живое и свершается судьба всего сущего. Поэтому в китайской традиции оно наделялось моральным смыслом и обозначало сущность благого правления. Подобные «превращения», естественно, могут порождать новые желания.

3. В 5-й строке слово «действовать» в оригинале имеет значение «произвольно создавать», «выделывать».

4. В 6-й строке иероглиф «сдерживать» имеет также значение «подчинять», «покорять», которое принимают некоторые переводчики. Словом «простота» в данном случае передан известный нам термин пу, который в других местах переводится словосочетанием Цельный Ствол. Перевод И. С. Лисевича: «Я подавил бы его безымянным Девственным древом». Вэй Юань отождествляет эту «безымянную простоту» с «покоем» и «остановкой познания». Такая простота, продолжает Вэй Юань, воплощает идеальное состояние народного духа. В годяньском списке эта строка и ее продолжение выглядят иначе: «Нужно также знать, когда имеешь достаточно. Когда знаешь, что имеешь достаточно, приходит покой…».

5. Строки 7 – 9 в мавандуйских списках записаны иначе: «Сдержав их безымянной простотой, я не унижу их. Не унизив их, я позволю им быть в покое. Тогда Небо и Земля выправятся сами собой». В традиционном списке в последней строке записано: «Поднебесный мир упокоится сам собой». Слово «выправятся» встречается во многих древних списках, в том числе в списке Фу И. Оно, как представляется, больше соответствует контексту и, кроме того, рифмуется с предыдущей строкой.

6. В этой главе рифмуются строки 1, 2, 4, а также 6 – 7 и 8 – 9.

1. Контекст подсказывает, что в 1-й и 3-й строках отрицание у следует понимать как самостоятельное слово: «отвергать», «не хотеть». Буквальный перевод начальной строки сводится к парадоксу: «Высшее совершенство не совершенно». Такое прочтение, разумеется, тоже допустимо. Хэшан-гун комментирует: «Когда следуют тому, что таково само по себе, совершенство невидно». В большинстве западных переводов здесь говорится о «человеке высшей добродетели».

2. В 3-й строке сказано буквально: «не теряет совершенства». Согласно Хэшан-гуну, имеется в виду правитель, «чье совершенство можно видеть и чьи заслуги можно назвать». Линь Сии поясняет: «Не терять совершенства – значит держаться за одно и не претворять себя в превращениях».

3. Строки 3 и 4 отсутствуют в мавандуйских списках, что устраняет имеющееся в традиционном тексте совпадение характеристик «низкого совершенства» и «высшей справедливости». Р. Хенрикс высказывает предположение (чисто гипотетическое), что эти строки были впоследствии добавлены переписчиками.

4. В списках Янь Цзуня, Фу И и некоторых других 5-я строка выглядит иначе: «Высшее совершенство ничего не делает – и ничего не остается несделанным». Ряд современных публикаторов принимают именно этот вариант. Некоторые из них даже предлагают на этом основании изменить 7-ю строку для достижения параллелизма между ними. Для этого, впрочем, нет серьезных оснований.

5. В 9-й строке упоминается одна из важнейших конфуцианских добродетелей, нередко именуемая в западной литературе «долгом». Отметим, что две главные моральные нормы конфуцианства – «человечность» и «справедливость» – соответствуют двум универсальным моральным началам, различаемым в западной мысли: любви и справедливости.

6. Словом «благочестие» в 10-й строке передано конфуцианское понятие ли, обычно переводимое как «ритуал», реже – «этикет», «хорошие манеры». Еще первый толкователь «Дао дэ цзина» Хань Фэй-цзы, разъясняя данное речение, называл благочестием «облик, определенный должным состоянием». Иероглиф най в следующей строке означает «приводить», «принуждать к покорности». Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Здесь говорится о том, что ревность о благочестии часто не встречает отклика, верхи и низы вступают в ожесточенную борьбу, и тогда нужно, засучив рукава, приводить к покорности».

7. Строка 13 представляет известную трудность для истолкования, поскольку здесь внезапно появляется понятие Пути, которое противопоставляется Совершенству. Ван Би впервые объяснил эту оппозицию в категориях иерархии «сущности» и «пользования» (см. ниже комментарии). Дэцин сводит различие между «претворением Пути» и «обладанием Совершенством» к различию между отсутствием и обладанием «сердца», каковое есть способность различать истинное и ложное.

8. По поводу 14-й строки У И, ссылаясь на комментарий Ван Би, весьма убедительно доказывает, что здесь подразумевается утрата «высшего совершенства».

9. Разъяснение Хэшан-гуна к 17-й строке гласит: «Здесь говорится о том, что быть благочестивым – значит отринуть корень и заниматься верхушкой». Для Лао-цзы подлинное доверие есть безотчетная потребность жизни, а не условность морали.

10. Выражение «знать наперед» в 18-й строке Ван Би трактует как «знать прежде других» и как «опережающие суждения, основанные на собственном разумении». Хэшан-гун дает более простое объяснение: «Не зная, говорить, что знаешь». Речь идет, очевидно, об отвлеченном знании, которое основано на восприятии «пустых красот» (еще одно значение термина «цветок Пути») и позволяет составить суждение о том или ином предмете или ситуации до непосредственного соприкосновения с ними. В оригинале употреблен знак ши, обозначающий нечто познанное и потому выраженное в понятиях. Некоторые западные переводчики следуют буквальному смыслу неудачной формулировки Ван Би. Таков вариант Вин-тсит Чана: «Те, кто узнал первым, обладают цветами Пути, но являются началом невежества».

11. Строка 19 тоже содержит несколько загадок. Начать с того, что выражение «великий муж» (да чжанфу) встречается в «Дао дэ цзине» только раз и вообще отсутствует в «Чжуан-цзы», зато часто употребляется в конфуцианском трактате «Мэн-цзы». Но главную трудность для толкования представляет оппозиция «глубокого» и «мелкого» (букв. «толстого» и «тонкого»). Комментаторская традиция в основном следует за Ван Би, отождествившим «толстое» и «тонкое» соответственно с «подлинным» и «пустым блеском» (или «цветочками Пути»). Вэй Юань сравнивает Путь с сердцевиной («подлинностью») дерева, Совершенство – с корнем, человечность – со стволом, справедливость – с ветками, благочестие – с листьями, а отвлеченное знание – с цветами.

12. В 23-й строке сказано буквально: «Отбрасывает то и берет это». Комментаторы согласны в том, что здесь имеется в виду «отбрасывает мелкое» (то есть «пустой блеск») и «берет глубокое» (то есть «подлинное»).

13. Одни толкователи не находят в этой главе рифм, другие полагают, что здесь рифмуются первая и вторая части строк 17 и 18.

1. Во 2-й – 4-й строках перечисляются свойства, традиционно приписывавшиеся Небу, Земле и духам. Термин лин (в переводе: «божественное») означал сверхъестественную силу богов.

2. Упоминание о том, что долины благодаря единому «наполнились», может показаться странным в свете высказываний Лао-цзы о животворной «пустотности» долин. В действительности здесь нет противоречия: пустота долины вмещает в себя – и даже порождает – изобильную жизнь. Дэцин отождествляет понятие долины здесь с океаном, вбирающим в себя все потоки.

3. Строка 6 отсутствует в обоих мавандуйских списках. Гао Мин считает эту фразу и соотносящуюся с ней 13-ю строку позднейшими вставками.

4. В 7-й строке в списке Хэшан-гуна, а также в мавандуйских и некоторых других списках употреблен знак «прямой», «правильный», который близок по смыслу знаку, фигурирующему в традиционном тексте. Следует иметь в виду, что в китайском языке понятие «управлять» еще нагляднее, чем в русском языке, связано с понятием «выправления». В некоторых западных переводах говорится, что «князья и цари стали образцом для мира».

5. В 8-й строке в тексте Фу И, Цзяо Хуна и ряде других списков в конце фразы добавлен знак «единое», и ее следует читать, как представлено в данном переводе: «Так все происходит благодаря единому». Но и без иероглифа «один» Ван Би, а вслед за ним Чэн Сюаньин толкуют эту фразу аналогичным образом. Ма Сюйлунь предположил, что данная строка является древним комментарием, смешавшимся с основным текстом, однако она присутствует и в мавандуйских списках и притом без знака «единое». По мнению Су Чэ, слово «происходит» означает здесь «достигает предела». Следуя этому прочтению, некоторые ученые (Гао Хэн, Чжан Сунжу, Р. Хенрикс) трактуют рассматриваемую фразу как сообщение о логическом выводе, излагаемом ниже, а именно: «Доводя это до логического вывода, скажем…» (перевод Р. Хенрикса). Впрочем, подобной трактовке препятствует присутствие в конце фразы номинативной частицы е, указывающей на окончание суждения.

6. Грамматическая конструкция 9-й – 14-й строк допускает другие варианты перевода. Наиболее близок к оригиналу такой: «Небо, не имея покоя, боюсь, расколется…» и т. д. Возможен, хотя и страдает чрезмерной упрощенностью, и такой перевод: «Небо, не имея чистоты, может расколоться…». Между тем в мавандуйских списках вместо соединительного знака и в 9-й – 12-й строках стоит частица, обозначающая прекращение, окончание (она тоже читается и). В таком случае весь пассаж приобретает совсем иной смысл: речь идет о том, что, если Небо не может «остановиться» в своей чистоте, оно расколется и т. д. Примечательно, что на этом знаке основывается толкование данных строк у Хэшан-гуна: «День и ночь сменяют друг друга, и нельзя все время требовать чистоты; если так будет длиться без конца, боюсь, небо расколется». Эту трактовку принимают некоторые китайские текстологи и переводчики, в частности, Д. Лау, который предлагает следующий вариант: «Если не знать, когда перестать быть чистым, небо расколется…» и т. д. Вариант У. Болтца: «Если бы небо навсегда осталось чистым, оно бы, наверное, раскололось…». У. Болтц указывает, что подобная трактовка согласуется с учением Лао-цзы об «отсутствии» как вездесущей инаковости, делающей все вещи тем, что они есть. Р. Хенрикс возражает против подобного толкования по грамматическим соображениям.

7. Перевод 10-й строки основан на толковании Хэшан-гуна и У Чэна. Согласно же толкованию некоторых позднейших комментаторов, знак фа («приходить в движение») следует заменить на сходный по написанию знак «рухнуть», «обвалиться».

8. В 14-й и 16-й строках словом «слава» передан знак, который означает буквально «высокое положение». Соответственно, в 16-й строке в оригинале противопоставляются высокое и низкое положение, а в переводе – слава и безвестность.

9. В 17-й строке не обходится без игры слов: фигурирующие в оригинале понятия обозначают как одинокого человека, сироту, так и вежливое самоназвание государя, считавшегося «единственным» среди людей. Таким образом, одно и то же слово обозначало и высший почет, и крайнюю униженность.

10. Строка 19 в оригинале гласит: «Посему, обретя много повозок, не имеешь повозки». Следует иметь в виду, что численность «повозок» или, точнее, боевых колесниц слыла в древнем Китае главным показателем военной мощи царства. Принятый в настоящем переводе вариант, который разделяют, в частности, Р. Хенрикс и Цзэн Вэйхой, кажется наиболее естественным и притом соответствует контексту. Между тем в списке Фу И вместо слова «колесница» или «повозка» написано «слава», «хвала». Этому чтению, поддержанному уже Лу Дэмином, следует целый ряд позднейших комментаторов и переводчиков, в частности Гао Хэн, Сюй Каншэн и Д. Лау, которые видят в этой фразе аналог изречения из «Чжуан-цзы»: «Высшая известность – не иметь известности». Чжу Цяньчжи, принимающий эту версию, предлагает ее улучшить: «Тот, кто стремится к похвалам, не заслужит похвал» (в этом случае данная фраза выглядит выводом из предыдущего высказывания.) Тем не менее вариант со словом «слава» требует изменения и других знаков во фразе, а присутствие слова «повозка» засвидетельствовано уже мавандуйскими списками. Китайская комментаторская традиция придерживалась иного понимания этой фразы, впервые предложенного еще Янь Цзунем: согласно Янь Цзуню, речь здесь идет не о «множестве повозок», а о рассмотрении частей повозки по отдельности, что еще не дает возможности опознать повозку как таковую. При таком прочтении данная фраза становится иллюстрацией тезиса о том, что сумма частей не составляет целого («единого»). Традиционной версии следует Вин-тсит Чан: «Сколько ни перебирай части провозки, все равно колесницы не получится». Интересно, что Янь Цзунь делает более тонкий вывод: мастеровые люди, говорит он, «не делают повозку как таковую, а повозка получается». В свою очередь Хэшан-гун комментирует: «Здесь говорится о том, что, называя части повозки, мы не даем повозке имени, а она получается. Так и цари не должны пользоваться почетными титулами, и тогда они смогут быть знатными». Указанная интерпретация соответствует пониманию «единого» у Лао-цзы как чего-то всегда «другого» по отношению к любой данности существования. Перед нами иллюстрация несубстанциального «единства», которое несводимо ни к идее, ни к предметам, но заявляет о себе как «неисчерпаемое пользование» (каковым и является Великий Путь). Подобная идея и даже аналогичное рассуждение о частях повозки и повозке как целом имеется и в буддийских источниках, что, несомненно, способствовало популяризации данного истолкования сентенции Лао-цзы. По мнению Чэн Сюаньина, части повозки неправомерно объединять под общим названием «повозка», а все доступное счету есть иллюзия. Буддист Дэцин отмечает, что «части повозки можно пересчитать, а повозку сосчитать нельзя. Если же ее нельзя сосчитать, мы постигаем полезность повозки». При таком прочтении в первом случае имеется в виду повозка как совокупность предметов, а во втором – как способ пользования вещью, при котором вообще исчезают субъектно-объектные отношения (подробнее о природе «единого» как пользования в даосской мысли см. с. 19 наст. изд.). Тем не менее традиционное толкование кажется слишком натянутым и едва ли соответствует первоначальному смыслу фразы.

11. Уже начиная с Янь Цзуня китайские комментаторы видели в двух последних строках совет избегать крайностей как славы, так и униженности. Янь Цзунь пишет: «Претерпевай превращения, следуя вещам, не будь ни камнем, ни яшмой, но постоянно пребывай между яшмой и камнем». Согласно Хэшан-гуну, в концовке главы содержится совет не уподобляться ни драгоценной яшме, ни презренному камню, а «пребывать в срединности». Сходный вывод, но на ином основании делает Ван Би, который указывает, что и в яшме, и в камне «сущность исчерпается в форме, и поэтому нельзя их желать». Итак, окончательный вывод этой главы таков: мудрец должен избегать каких бы то ни было определенных, неизменных, узнаваемых качеств. Тем не менее многие современные исследователи и переводчики полагают, что здесь отдается предпочтение простому камню перед редкостной яшмой. Это мнение основывается опять-таки на произвольном изменении оригинального текста.

12. Данная глава в соответствии с классами рифм разделяется на несколько частей. Первую составляют строки 2 – 7, вторую – строки 9 – 14, третью – строки 18 – 19. Кроме того, имеется рифма внутри строк 20 и 21.

1. Термин фань имеет два значения: переворачивать и возвращаться. Первое указывает, что все в мире, достигнув предела своего существования, переходит в противоположное. Второе указывает, что этот переход в противоположность удостоверяет реальность существования и в этом смысле знаменует «возврат к истоку». Другими словами, вещь становится тем, чем она является именно в момент своей трансформации. Хэшан-гун комментирует: «Возвращение – это корень. Корень есть то, благодаря чему Путь действует, а действием своим порождает все вещи». «Возвращение» как главное свойство Пути – важная тема в «Дао дэ цзине» (см. также главы XIV, XVI, XXV, XXVIII, XXX, LII, LXV). В мавандуйских и годяньском списках в 1-й и 2-й строках добавлена частица е, усиливающая субстантивность подлежащего.

2. Во 2-й строке словом «применение» передан знак юн, обычно переводимый как «пользование», «польза», «функция». Упоминаемая здесь «слабость» у Лао-цзы неизменно предполагает «мягкость» и может быть сопоставлена с наставлением «ослаблять волю», то есть уменьшать желания, содержащимся в главе III.

3. В 3-й строке слову «сущее» в оригинале соответствует термин ю – «наличное», «данное», доступное предметному знанию. В мавандуйских списках сказано просто: «Вещи в мире…» Цзяо Хун отождествляет наличное с «наличием имени», а отсутствующее – с «отсутствием имени», о которых говорится в главе I.

4. Комментарий Хэшан-гуна к 4-й строке гласит: «Путь не имеет формы, поэтому и сказано, что он исходит из отсутствующего. Это означает, что корень превосходит цветы, слабое превосходит сильное, а пустое превосходит наполненное». В списке из Годяня последние две строки выглядят иначе: «Вещи в мире исходят из сущего и исходят из отсутствующего». Большинство исследователей считают пропуск слова «сущее» в 4-й строке ошибкой переписчика, который просто забыл поставить здесь знак повторения. Однако Чэнь Гуин принимает эту версию, поскольку полагает, что, согласно Лао-цзы, вещи происходят как из сущего, так и из отсутствующего.

5. В этой главе рифмуются строки 1 и 2.

1. Начальная строка в мавандуйском списке В (данная глава в списке А не поддается прочтению) слегка отличается от традиционного текста: «Высшие мужи, узнав о Пути, способны усердно претворять его». В списке из Годяня соединены оба варианта: «с усердием могут претворять его суть». Лу Сишэн поясняет, что «высшие мужи знают мельчайшее и знают явленное». Согласно толкованию Люй Хуэйцина, «высшие мужи» поступают так потому, что «поверяют увиденное в своем сердце с тем, что познали вовне».

2. Во 2-й строке буквально сказано: «Как будто следуют и как будто теряют». В годяньском списке записано: «Как будто знают и как будто забывают». Комментарий Хэшан-гуна: «Блюдут порядок в своей жизни и живут долго, блюдут порядок в государстве и достигают умиротворения, сторонятся богатства, распутства, увеселений и славы. Порой же поддаются страстям и погибают». Согласно пояснению Лу Сишэна, средние мужи находятся на границе мельчайшего и явленного. Что же касается низших мужей, то они, по словам Лу Сишэна, «знают явленное, но не знают мельчайшего».

3. Строка 5 в оригинале гласит: «Посему в установленных речах имеется такое…». Эта фраза присутствует и в годяньском списке, где, правда, вместо слова «посему» сказано: «вот почему». Слово «установленные» в разных списках передается разными иероглифами. Си Тун высказал предположение, поддержанное рядом исследователей, что «установленные речи» могут быть названием неизвестной книги (слово «речи» действительно часто употребляется в названиях древних книг). Однако с большей уверенностью можно сказать, что автор «Дао дэ цзина» имитирует (или частично заимствует) форму поговорок, тем самым придавая своим сентенциям весомость традиции, – распространенный прием в древней даосской литературе.

4. В конце 6-й строки годяньский список имеет знак «рассеянный», а мавандуйский текст В имеет знак «расточительный», который Сюй Каншэн интерпретирует как «плохо различимый» и, следовательно, указывающий на «предметы, находящиеся в темноте». Годяньский текст, по-видимому, имеет тот же смысл. Иероглифу «пресветлый» можно приписать и глагольное значение, как поступает Хэшан-гун, дающий такой комментарий: «Тот, кто прозрел Путь, пребывает как будто в потемках и ничего не видит».

5. Упоминаемое в 7-й строке «отступление» стоит в одном ряду с последовательным «возвращением» Пути и является условием всякого достижения. Лао-цзы – отец китайской стратегии, которая целиком основывается на принципе «отступления» как самого верного способа одержать победу.

6. Начальный знак в 8-й строке встречается в главах XIV и XXIII, где он переводится как «беззвучный», «неслышный» (в том же значении он употреблен в этой главе ниже). В данном случае, однако, комментаторы единодушно приписывают ему значение «ровный», «гладкий». Исходное значение противопоставленного ему знака лэй – «заросли колючек». Большинство переводчиков пользуются эпитетами «неровный», «пересеченный». Дэцин так разъясняет эту фразу: «Премудрый человек сердцем соединяется с Путем и смешивается с мирской пылью. Он пребывает со всеми в согласии, но никому не подобен».

7. В 9-й строке образ долины, как и в ряде других глав «Дао дэ цзина» выступает метафорой приниженности и одновременно все вмещающей в себя пустоты. Комментарий Хэшан-гуна: «Человек высшего совершенства подобен глубокой долине, не стыдится быть запачканным».

8. В 10-й строке говорится буквально о «великой белизне», которую Хэшан-гун отождествляет с чистотой (сердца). Многие переводчики изменяют слово «позор» на «грязь».

9. Большинство переводчиков следуют более буквалистскому прочтению 12-й строки: «Solid virtue appears as if unsteady» (Вин-тсит Чан), «Established virtue looks like cowardice» (У И), «Утвержденная Благая Сила – словно ослабленная» (Е. А. Торчинов). Между тем, как отмечает ряд исследователей, иероглиф «устанавливать» соответствует здесь сходному по начертанию знаку «прочный», «могучий». Я не вижу оснований для прочтения, предлагаемого И. И. Семененко: «Добродетель делают незыблемой как бы невзначай». Пояснение к этой строке Ли Сичжая гласит: «Тот, кто установил неколебимо свою природу, непременно на все смотрит легко и просто».

10. Перевод 13-й строки основывается на толковании последнего знака юй в древнем словаре «Шовэнь». Другое его значение – «полое внутри», то есть имеющее изъян, гнилое дерево. Р. Хенрикс переводит: «Genuine substance seems to be flawed». Удачный вариант находит И. И. Семененко: «Безыскусная правдивость кажется чем-то превратным». Перевод А. Уэйли: «То, что находится в естественном, чистом состоянии, кажется выцветшим» – оказал влияние на английские переводы, но слишком произволен. Следует учесть, что последний знак в данной фразе по начертанию сходен и к тому же рифмуется со словом «потворство» в предыдущей строке. Хорошим примером добродетели, о которой говорит здесь Лао-цзы, могут служить дети – простодушные даже в своих уловках. Истинно простодушный человек, как проницательно замечает Ван Би, сам не догадывается о своем чистосердечии.

11. Упоминаемое в 14-й строке превращение квадрата в круг – традиционная в даосизме метафора «обретения Пути». Забвение Пути, наоборот, соответствует превращению круга в квадрат. Согласно более приземленной трактовке этой фразы, мудрец не имеет конфликтов, поскольку не держится за свой субъективный взгляд. Согласно Лу Сишэну, речь здесь идет о человеке, который «прям внутри и осуществляет это вовне».

12. В 15-й строке знак ци означает одновременно жертвенный сосуд и человеческий талант, так что данную фразу можно перевести иначе: «Великий талант созревает позже всего». В комментарии Хэшан-гуна сказано: «Человек большого таланта подобен ритуальному треножнику, он не может сразу свершить свое предназначение». Позднейшие комментаторы единодушно усматривают здесь намек на заслуги мудрого правителя. Согласно пояснению Ли Сичжая, имеется в виду деяние, которое «свершается, не достигнув завершения».

13. В 16-й строке употреблен уже встречавшийся знак си – «беззвучный». Такова «музыка Неба», заглушаемая нестройным многоголосием земной жизни. Это молчание поистине громоподобно. Впрочем, Хэшан-гун, вновь принижая образ Лао-цзы, приписывает слову си значение «редкий» и дает следующий комментарий: «Великий звук подобен раскату грома, он гремит, когда приходит время».

14. Пояснение Су Чэ к 18-й строке гласит: «Выше названы двенадцать признаков, по которым Путь обнаруживает себя в явлениях. Однако великая цельность Пути сокрыта в отсутствии имени». Очевидно, парадоксальные суждения (приписываемые им авторитету традиции) и служат таким примером «именования без называния».

15. Последняя строка в мавандуйском списке В (в годяньском тексте эта фраза не читается), а также в дуньхуанском манускрипте выглядит иначе: «Только Путь способен зачинать и способен завершать». Согласно комментарию Ван Би (см. ниже), речь идет о способности вечно и бескорыстно быть «подателем жизни».

16. В этой главе рифмуются строки 1 – 2, 3 – 4, 6 – 8, 9 – 4, 15 – 19.

1. Первые три строки всегда считали ключевой формулой космогонического учения «Дао дэ цзина», но смысл их объясняли по-разному. Янь Цзунь отождествляет Путь с «пустотностью пустоты» (а равно с «отсутствием отсутствия» и «животворением живого»), из которой происходит пустота, или единое. Из единого посредством пустоты возникает два как универсальный порождающий принцип. Из двойки посредством вездесущности неналичия появляется три как принцип разнообразия сущего, а тройка дает жизнь всем вещам. Ученый сунской эпохи Сыма Гуан истолковывал данную схему в свете главы XL, отождествляя рождение единицы с переходом от неналичия к наличию, а от двух к трем – с переходом от наличия к вещам. Многие комментаторы отождествляют единицу с «бесформенностью» как промежуточным состоянием в процессе перехода от Пути к миру форм, или с «единой», «изначальной энергией» мироздания, двойку – с силами Инь и Ян, а три – с порождающей структурой мира, где «пустотное дыхание» приводит к согласию Инь и Ян, а также с триадой «трех начал» вселенной: Неба, Земли, Человека. Наконец, от Чжуан-цзы и Ван Би идет еще одна традиция истолкования указанной триады: единица принимается за бесконечность бытийствования, двойка – за суждение об этой бесконечности, а тройка – за порождающую структуру существования.

Ван Цинцзя предлагает иное прочтение первых трех фраз по образцу толкования концовки главы XXV, предложенного Ли Юем. Объединяя три знака: единица, двойка и тройка в единое словосочетание, он получает следующую версию: «От Пути возникает одно как одно, возникает два как два, возникает три как три и возникает вся тьма вещей».

2. По поводу 5-й строки Янь Цзунь замечает: «Все вещи берут начало в пустоте и неналичии, отворачиваются от Инь и обращаются к Ян».

3. Комментарий Хэшан-гуна к 6-й строке гласит: «Во всех вещах есть изначальное дыхание, и благодаря ему обретаются согласие и мягкость. Это подобно тому, как в теле есть внутренние органы, в костях есть костный мозг, в деревьях и травах есть полость внутри. Они могут сообщаться с дыханием, и оттого долго жить».

4. Вежливые самоназвания правителя, приводимые в 8-й строке, упоминаются также в главе XXXIX. Уничижительные прозвания земных владык трактуются здесь как некая аналогия процесса «порождения живого», в котором, благодаря взаимному «самоопустошению» сил Инь и Ян в «едином дыхании» мира, созидается вселенская гармония.

5. Строки 10 и 11 заставляют вспомнить некоторые формулы «Книги Перемен», например: «Потеря и приобретение, наполнение и опустошение случаются в согласии со временем». Комментарий Хэшан-гуна: «Влеки его к себе – и не схватишь, отталкивай его от себя – и непременно вернется; кто лезет вверх, обязательно скатится вниз, а кто ревнует о богатстве, не избежит горя».

6. Изречение, цитируемое в 13-й строке, приводится в древнем памятнике «Шо юань». По преданию, оно было вырезано на железной статуе, стоявшей во дворце правителя Чжоу. Впрочем, в древнем Китае оно было образчиком расхожей мудрости, о чем прямо сказано в тексте «Дао дэ цзина».

7. Строка 12 в некоторых древних списках читается так: «Чему люди учат, тому я тоже учу людей».

8. Последняя строка в мавандуйском списке А (список В почти не поддается прочтению) несколько отличается от традиционного текста. В ней сказано: «сделаю отцом своего учения». Слову «отец» здесь дается глосс «образец», «руководство».

9. В этой главе рифма отсутствует.

1. В начальной строке в оригинале буквально сказано: «Самое мягкое будет нестись вскачь (скользить?) по самому твердому» (или «завладеет самым твердым»). Вин-тсит Чан предпочитает последний вариант, Р. Хенрикс склоняется к первому значению: «runs roughshod». Как явствует из главы LXXVIII и засвидетельствовано в комментарии Хэшан-гуна, под «самым мягким» Лао-цзы подразумевает собственно воду, а под «самым твердым» – камень и металл. Хэшан-гун толкует эту фразу в том смысле, что «вода может проникнуть в твердое». Ли Сичжай следующим образом разъясняет две первые фразы этой главы: «Вещь, по сути своей, – не вещь. Так неужели подлинность неналичия не может разбить ложность наличия? Вот почему “невещественное может войти в то, что не имеет пустот”. Так вода и огонь могут войти в камень и металл, не утрачивая своих свойств». Люй Хуэйцин указывает, что в первой строке имеется в виду вода, а во второй – воздух.

2. Комментарий Хэшан-гуна ко 2-й строке гласит: «Невещественное – это Путь. Путь не имеет ни формы, ни вещественности, поэтому может проникнуть в то, что не имеет пустот и дать всему живому его полноту». Со своей стороны Ван Би отождествляет «невещественное» с воздухом, и его мнение – надо сказать, отнюдь не бесспорное – стало преобладающим в комментаторской традиции. В даосском трактате «Хуай Нань-цзы» встречается другой вариант этой фразы: «Выходит из невещественного, входит в не имеющее пустот». Большинство китайских текстологов XX века принимают именно эту версию.

3. По поводу «учения без слов» Хэшан-гун поясняет: «Тот, кто следует Пути, не говорит, а наставляет личным примером». «Выгоду недеяния» Хэшан-гун комментирует в политических понятиях: речь идет о том, что мудрое правление приносит выгоду народу.

4. Среди комментаторов нет единого мнения по вопросу о ритмической композиции этой главы: одни не находят здесь рифм, другие полагают, что в ней рифмуются строки 1 и 2.

1. В начальной строке противопоставляются буквально «имя» и «тело», которое фактически обозначает здесь личность в ее соматическом аспекте, то есть, говоря современным языком, индивидуальное переживание жизни, жизненные ощущения. Хэшан-гун замечает по поводу этой фразы: «Когда имя торжествует, тело отступает». Янь Цзунь говорит, что «имя и выгода так же враждебны личной жизни, как горящий уголь – льду» и что следует «извлекать выгоду из отрицания выгоды». Ли Янь связывает появление имен с «одним действием мысли, одним движением сердца», поясняя, что имени не имеет тот, кто «обращает взор в себя и не имеет своего я».

2. Во 2-й строке многие западные переводчики переводят все тот же знак «тело» словом «здоровье». Последний знак в строке, который обычно значит «много», трактуется в древнем словаре «Шовэнь» как «важное», «ценное».

3. В 3-й строке говорится буквально: «Что больнее?..» Это значение сохранено в переводе И. И. Семененко.

4. В 4-й строке в списке Хэшан-гуна отсутствуют слова: «Вот почему…». Знак ай (букв. «любить») большинство западных переводчиков трактуют как «желания», «вожделения». Хэшан-гун комментирует: «Тот, кто очень похотлив, растрачивает жизненные силы. Тот, кто очень жаден, погрязает в тревогах и скорбях».

5. Строку 5 Хэшан-гун сопровождает морализаторским рассуждением: «При жизни много хранит в своей кладовой, после смерти много уносит в свою могилу. При жизни вечно боится воров, после смерти не избежит несчастья иметь свою могилу разоренной». Комментарий Дэцина: «Если собрать у себя богатства всего мира, дабы удовлетворить низменные вожделения, мир взбунтуется, и кладовые будут опустошены. Это и значит: скопить много и не знать, что потери тоже будут велики».

6. В 6-й строке в мавандуйских и годяньском текстах, а также в некоторых позднейших списках в начале фразы присутствует слово «Поэтому…». Согласно разъяснению Ли Яня, долговечен тот, кто «близок к самому себе, взращивает свою жизненную силу (ци), не утомляет свой дух».

7. В этой главе рифмуются первая и вторая части первых семи строк, а также строки 7 и 8.

1. Начальная строка буквально гласит: «В великом свершении как будто чего-то не хватает». Комментарий Хэшан-гуна: «Имеющий великое достижение – это правитель, который претворил Путь и Совершенство. “Кажется ущербным” означает: он сокрыл свою славу и мирскую хвалу». Ван Би дает более отвлеченное разъяснение: «Достигает всего, следуя вещам, не творит какой-то один образ, поэтому кажется ущербным».

2. В 3-й строке противопоставляются знаки ин и чун, фигурирующие в главе II. В списке Фу И эти два понятия переданы другими знаками: «Великая наполненность (мань) подобна пустоте сосуда». Хэшан-гун вновь видит здесь намек на мудрого государя, в котором «Путь и Совершенство достигли полноты».

3. Строка 5 буквально гласит: «Великая прямота кажется искривленностью». «Быть прямым» (чжи) может означать здесь как прямую линию, так и прямодушие высоконравственного мужа. Надо сказать, что «прямота души» в древнекитайской мысли соотносилась с умением превзойти свой субъективный взгляд на вещи, понять стремления других людей и тем самым «согнуть» себя. Подобная «согнутость» души, как ни странно, считалась воплощением сердечной искренности. Согласно пояснению Хэшан-гуна, «тот, кто претворяет Путь, прям, как одно. “Кажется кривым” означает, что он не враждует с обыкновенными людьми и всегда может изогнуться так, чтобы примириться с ними».

4. Обычный перевод 6-й строки гласит: «Великое мастерство кажется неумением». Согласно разъяснению Ван Би, «великое искусство созидает предметы, следуя тому, что таково само по себе. В нем нет никаких крайностей и потому оно кажется неумением».

5. Строка 7 обычно переводится иначе: «Великое красноречие кажется заиканием». В мавандуйском списке А (список В не поддается прочтению) и в списке из Годяня она выглядит так: «Великое достижение кажется потерей» (вариант: «отступлением»).

6. Строки 8 и 9 как будто плохо связаны с предыдущим речением как по содержанию, так и по ритмической структуре. Р. Хенрикс даже предлагает рассматривать их как отдельное изречение, поскольку в годяньском тексте они отделены от предыдущих строк знаком, указывающим окончание главы. Цзян Сичан предложил переставить здесь местами некоторые знаки так, чтобы получилась следующая фраза: «Покой одолеет быстрые движения, холод одолеет жару». Тем не менее даже в годяньском тексте мы встречаем традиционный вариант, так что текстологических оснований видоизменять его пока нет. В сущности, мы можем рассматривать эти строки как последовательно развивающееся рассуждение: как бы ни стало нам жарко от наших быстрых движений, покой и холод все равно возьмут свое. Такое прочтение и отражено в переводе, где в начале 9-й строки добавлен противительный союз «но».

7. В главе рифмуются строки 1 – 2, 3 – 4, 5 – 8. Кроме того, в последней строке рифмуются первый, второй и последний знаки.

1. Начальная строка в мавандуйских списках имеет несколько иную грамматическую конструкцию (добавлен знак и, указывающий на целеполагание), отчего становится возможным прочитать ее несколько иначе: «Не нужно выходить со двора, чтобы познать мир». То же относится ко 2-й строке. Хэшан-гун поясняет это высказывание следующим образом: «Премудрый человек по себе может знать других людей и по своей семье может узнать о других семьях, поэтому он может видеть весь мир».

2. Комментарий Хэшан-гуна ко 2-й строке гласит: «Путь Неба и Путь Человека сообщаются между собой, и их энергии друг на друга воздействуют. Когда правитель хранит чистый покой, небесный эфир сам собой выправляется, а когда правитель подвержен страстям, небесный эфир волнуется и замутняется. Успехи и несчастья, выгода и вред проистекают от нас самих».

3. В 3-й строке говорится буквально: «чем дальше выходишь…». Хэшан-гун понимает это как «уход от себя». Возможен также перевод: «Чем дальше идешь, тем меньше узнаешь».

4. В 4-й строке сказано буквально: «Ни на что не смотрит, а именует». Для Лао-цзы правильно назвать реальность означает понять ее. В «Дао дэ цзине» физическое зрение не раз противопоставляется пониманию (см. главы XXI, LII). Хотя присутствие термина «именовать» в этой фразе засвидетельствовано, помимо прочего, мавандуйскими текстами; еще Хань Фэй заменял в этой фразе слово «имя» на сходно звучащий знак «понимать», «быть просветленным». Эта замена принимается многими толкователями.

5. Последняя строка близка по смыслу суждению из главы XLV: «Великое мастерство похоже на неумение». Комментарий Хэшан-гуна: «Когда правитель ничего не предпринимает, среди его подчиненных ничего не происходит. Семья дает человеку все, что ему нужно, и все в мире существует само собой».

6. В первых двух строках главы имеется внутренняя рифма, а далее рифмуются две последние строки.

1. Слово «посвящать» соответствует в оригинале слову «заниматься» или «стремиться». В списках Фу И и Янь Цзуня и в мавандуйском списке В (данная глава в тексте А не поддается прочтению) в первых двух строках говорится: «Тот, кто занимается учением…». Вполне возможно, что первоначальный вариант был именно таким. Упомянутое здесь «учение» означает принятые в обществе формы учености, которые в древнем Китае не отделялись от хорошего воспитания. Комментарий Хэшан-гуна к начальной строке гласит: «Учением называется управление и наставление, ритуалы и музыка. А “каждый день приобретает” означает, что в их жизни желаний и прикрас с каждым днем становится все больше». Ван Би дает более отвлеченное разъяснение: «Стараются развить свои способности и улучшить свои навыки». Су Чэ делает еще более общий вывод: «Если не находить единства в том, что приобретаешь, не избежишь обремененности».

2. Во 2-й строке в мавандуйском списке В сказано: «Тот, кто узнал Путь…». Комментарий Ван Би: «Желает вернуться к пустоте и отсутствию».

3. В 3-й строке почти во всех древних списках за исключением списков Хэшан-гуна и Ван Би говорится: «Потеряй это и еще потеряй это». В мавандуйском тексте сказано: «Потеряй это и еще потеряй». Хэшан-гун толкует это наставление как последовательный, однонаправленный процесс: «Потерять – значит потерять желания. Еще потерять – значит постепенно совершенно устранить их».

4. Строку 4 Хэшан-гун комментирует следующим образом: «Желания полностью устранены, собственное совершенство слилось с Путем, и тогда нет ничего, чего бы ты не достигал, и нет ничего, что не делалось бы».

5. В списках Фу И, Янь Цзуня и, по-видимому, в мавандуйском тексте в начале 5-й строки добавлены два знака, отчего эта строка читается: «Когда кто-то хочет завладеть…». Знак «завладеть» древние комментаторы толкуют как «управлять», что едва ли правильно: у Лао-цзы мудрый не управляет, а именно «владеет» миром. Кроме того, в мавандуйском тексте в середине строки отсутствует иероглиф и, обозначающий целеполагание, и это несколько изменяет смысл фразы: «Завладеть миром – значит никогда не заниматься делами».

6. По поводу первой половины последней строки Ван Би поясняет: «созидать все самому».

7. В этой главе нет рифм, но в строках 3 и 8 имеются повторы, которые придают им особую ритмическую упорядоченность.

1. В первой строке содержится отрицание того самого качества «постоянства», «вечности» (чан), которое во многих местах «Дао дэ цзина» провозглашается главным свойством Великого Пути и вершиной мудрости. Здесь речь идет, очевидно, о том, что мудрец не имеет каких-либо определенных устремлений и отвлеченных правил, неотделимых от нашей субъективности. В оригинале употреблен знак синь, который обычно переводится словом «сердце», реже – как «сознание» или «разум». Выражение «постоянное мнение» сопоставимо с понятием «установленного мнения» (чэн синь), упоминаемым в главе II «Чжуан-цзы» (ср. также даосское понятие «отсутствия разумения» – у синь). В мавандуйском списке В сказано: «Премудрый человек постоянно не имеет (своего) мнения…». Комментарий Хэшан-гуна к этой фразе гласит: «Премудрый человек ценит перемены и следование обстоятельствам, словно у него нет своего мнения».

2. В строках 3 – 4 и 6 – 7 в мавандуйских списках отсутствует знак «я». Тем самым речь в них идет о «премудром человеке» в 3-м лице.

3. Предлагаемый здесь перевод 4-й строки следует прочтению, принятому почти всеми западными переводчиками. По мнению Ван Би, в этой строке говорится о том, что «в каждом случае нужно следовать пользе от него, и тогда добро не будет утрачено». Между тем Хэшан-гун полагает, что здесь речь идет не об оценке людей, а о воздействии на них: «Хотя среди людей есть недобрые, премудрый человек преображает их и делает добрыми».

4. В 5-й (а также 8-й) строках в оригинале употреблен знак «совершенство», который в древности был взаимозаменяем со знаком «обретать». Последний знак и употреблен в списке Фу И, а также некоторых других древних списках. Следует подчеркнуть, впрочем, что имеется в виду некая «внутренняя самодостаточность», безусловность и полнота утверждаемого таким образом добра.

5. Строка 10 отличается несколько растянутой конструкцией и неординарной лексикой. В списке Хэшан-гуна вместо выражения «все вмещает в себя» сказано «страшится». Хэшан-гун поясняет здесь, что «премудрый человек страшится знатности и богатства». Разъяснение же Ван Би гласит: «Сердце ничем не руководствуется». Толкование Ван Би принято большинством комментаторов и переводчиков, хотя не имеет под собой реальных оснований. Согласно же словарю «Шовэнь» исходное значение употребленного у Ван Би иероглифа – «вдыхать через нос», то есть «вбирать в себя» (в таком значении этот знак употреблен и в главе XXXVI). В сущности, речь идет о главном принципе «претворения Пути» и традиционной китайской стратегии: «отходе» как способе охватить собой и тем самым «одолеть» все противостоящее мудрецу вовне. Этот же принцип предполагает способность «быть заодно» с сердцами людей (но отнюдь не отождествляться с ними). Ма Сюйлунь толкует это выражение как «составляет гармоническое целое с миром». Его толкование принято большинством западных переводчиков, но все же не является вполне точным. Перевод второй части строки основывается на комментарии Хэшан-гуна, гласящем: «Премудрый человек замутняет свое сердце ради народа Поднебесной, он как бы помрачен и непонятлив».

6. В 11-й строке в мавандуйском списке А (список В в этом месте неразборчив) добавлена эмфатическая частица янь, которая, по мнению Р. Хенрикса, позволяет перевести фразу следующим образом: «Люди обращают к нему свои глаза и уши». Мнение Р. Хенрикса не кажется убедительным. Контекст предполагает противопоставление внутренней просветленности мудреца и сознания простых людей, опирающихся на чувственное восприятие.

7. В 12-й строке в ряде древних списков иероглиф «дети» записывается сходно звучащими знаками, имеющими другие ключи, но чтение «дети» следует, по всей видимости, считать правильным. Речь идет о возвращении к младенческой непосредственности и невинности, позволяющем относиться по-доброму даже к проявлениям неприязни. Хэшан-гун комментирует: «Премудрый человек любит народ как малых детей, всегда заботится о нем и не ожидает от него благодарности». Таково же мнение Цзян Сичана: «Премудрый человек, относясь к народу как к детям, не различает среди них добрых и недобрых». Между тем в мавандуйском списке А этот знак включает в себя элемент «ворота» и, согласно Сюй Каншэну, означает здесь «затворяет свои глаза и уши».

8. В данной главе рифма отсутствует.

1. Начальная строка буквально гласит: «Выходить жизнь входить смерть». Древнейшие толкователи (Хань Фэй, Янь Цзунь) поясняют, что в рождении человек выходит в этот мир, а, умирая, входит в загробный мир. Современные переводчики понимают ее по-разному. А. Уэйли рассматривает как противопоставление: «Тот, кто стремится к жизни, приходит к смерти». Д. Лау развивает эту трактовку, соединяя начальную фразу с последующими строками: «Когда идти одной дорогой есть жизнь, а идти другой дорогой – смерть, то…». Среди отечественных переводчиков близкий этому вариант предлагает Е. А. Торчинов: «Рождаясь, чтобы жить, люди устремляются к смерти». Линь Юйтан и Сюй Каншэн, напротив, устраняют противопоставление: «Выходят из жизни и входят в смерть». Более близкого оригиналу и потому более приемлемого толкования придерживаются Вин-тсит Чан, Р. Хенрикс и И. И. Семененко: «Мы выходим в жизнь и возвращаемся в смерть». Среди китайских комментаторов такое прочтение предлагает, в частности, Цзяо Хун: «“Выходит” означает: является из отсутствия и становится видимым как присутствующее. “Входит” означает: из присутствующего возвращается в отсутствие». У И вообще не видит в этой фразе самостоятельного суждения и переводит ее совсем просто: «От рождения до смерти…». Между тем, согласно пояснению Ван Би, здесь имеется в виду некое «место жизни» и «место смерти»: благодаря первому люди живут, второе же грозит им гибелью. Хэшан-гун понимает «вхождение в смерть» как точки вторжения чувственного восприятия во внутреннюю жизнь духа, что истощает жизненные силы и влечет к смерти. Представление о том, что существуют «места» или «дороги» жизни и «места» смерти, было широко распространено в древнем Китае (ср. понятие «место смерти» в военном каноне «Сунь-цзы»). Предлагаемый перевод учитывает комментарий Ван Би, который, надо заметить, удачно связывает начало и конец главы. Первый толкователь «Дао дэ цзина» Хань Фэй разъяснял смысл этой фразы в следующих словах: «Человек начинается с рождения и кончается в смерти. Начинаться – значит выходить, кончаться – значит входить». Более осмыслен комментарий Сюань-цзуна: «Прозреть истину – значит родиться. Впасть в заблуждение – значит умереть».

2. Фигурирующий в строках 2 и 3 знак ту, согласно словарю «Шовэнь» означает «путник», словарь «Эръя», дает значение «спутник», «товарищ», а Хань Фэй трактовал его как «последователь». Очевидно, здесь подразумеваются люди, которые жаждут жить или (и?) идут к смерти. Между тем Сюй Каншэн, основываясь на архаичном начертании этого знака, считает возможным трактовать его как «дорога» и, соответственно, говорить о «дорогах жизни» и «дорогах смерти».

Употребленное в оригинале выражение «десять есть три» Хань Фэй и Янь Цзунь толкуют как число 13 и отождествляют с девятью отверстиями тела и четырьмя конечностями. Эти тринадцать составляют, по мнению древнейших комментаторов, «орудия жизни и смерти» или «внешние орудия» тела: способ их употребления определяет, будет человек жить или умрет. Хэшан-гун следует этому толкованию, но отождествляет число четыре с органами восприятия (зрение, слух, обоняние и вкусовые ощущения). Фань Иньюань трактует цифру 13 просто как «число сил Инь и Ян для жизни и смерти». Некоторые позднейшие комментаторы видят здесь указание на традиционные для Китая понятия «семи видов чувств и шести желаний». Примечательно, что в мавандуйских списках здесь сказано именно «десять и еще три». Толкование древних комментаторов кажется вполне разумным и хорошо вписывается в контекст. Из западных переводчиков ему следуют А. Уэйли и Р. Хенрикс. Тем не менее в позднейшей комментаторской традиции принята иная трактовка этого пассажа, согласно которой здесь указаны три разновидности человеческих судеб или, скорее, три вида жизненного состояния (см. также главу LXXVI): на треть нам уготовано долго жить, на треть нам угрожает преждевременная смерть и на треть люди сами навлекают на себя смерть, неразумно распоряжаясь своей жизнью. Согласно Ван Би, «трое из десяти выбирают Путь жизни и живут долго, трое из десяти выбирают Путь смерти и рано умирают, и есть люди, которые рады ощущать себя живыми в жизни, но из-за этого лишаются жизни». По мнению ученого сунской эпохи Сыма Гуана, в первых двух случаях речь идет соответственно о тех, кто, «будучи слаб, бережет свою жизнь», и о тех, кто «вследствие своей силы рано погибает». Ван Фучжи обратил внимание на то, что у Лао-цзы говорится только о девяти из десяти человек, и предположил, что Лао-цзы умалчивает о тех немногочисленных мудрецах, которые идут праведным путем и обретают вечную жизнь. Едва ли предположение Ван Фучжи соответствует первоначальному замыслу автора «Дао дэ цзина».

3. Строка 4 выглядит иначе в мавандуйских списках: «Но люди, из-за того, что смотрят на жизнь как на жизнь, все движутся к месту смерти». Это суждение приводится и в толкованиях Хань Фэя. Выражение шэн-шэн («видеть жизнь в жизни») повторяется в строке 4. Комментарий Хэшан-гуна к этой фразе гласит: «Люди стремятся к жизни, а движутся в противоположную сторону».

4. В целом первые шесть строк мавандуйских списков дают заслуживающий внимания параллельный вариант традиционного текста. Приводим их здесь отдельно, следуя интерпретации строк 2 и 3 Сюй Каншэном:

5. Строку 6 обычно истолковывают как «радости жизни», не обращая внимания на удвоение знака «жизнь», что можно понять как «смотреть на жизнь как на жизнь», но также и как «жительствование в жизни». Кстати сказать, то же словосочетание шэн-шэн («животворение живого») является хорошо известной формулой действия Пути из «Книги Перемен». Комментарий Хэшан-гуна: «Из-за того, что стремятся к жизненным наслаждениям, отступают от Пути и идут наперекор Небу». Дэцин, намекая на название главы III в «Чжуан-цзы», поясняет: «Люди знают только, как лелеять жизнь, то есть получать плотские наслаждения, но не знают, что нужно заботиться о “главном в жизни”, каковым является сама природа человека».

6. В 7-й строке в мавандуйских списках сказано: «Тот, кто искусен в удержании жизни».

7. Строка 8 в мавандуйских списках также записана несколько иначе: «Идя через холмы, он не избегает тигров и носорогов». Слово «избегать» присутствует и в списке Янь Цзуня.

8. Строка 9 составлена в намеренно туманных выражениях. В оригинале сказано буквально: «не получит удара от латника». В списке Хэшан-гуна сказано: «не избегает оружия». Хань Фэй приводит другую формулировку этой фразы: «Идя на войну, не надевает доспехов». Некоторые переводчики следуют последнему варианту. Согласно разъяснению Люй Хуэйцина, мудрый неуязвим потому, что «не имеет себя» (букв. «тела»): «Я не знаю, что такое мое сердце, а в таком случае не могу знать ни своего тела, ни вещей. Итак, внутри я не вижу себя, а вовне не вижу вещей».

9. Комментарий Хэшан-гуна к последней строке гласит: «Поскольку он не тревожит 13 мест смерти и оберегает свой дух, ему нельзя причинить вред». Выражение «место смерти» встречается в военном каноне «Сунь-цзы», где оно обозначает позицию, обрекающую воинов на верную гибель (согласно Сунь-цзы, мудрый полководец способен эффективно использовать и такое положение). Однако у Лао-цзы «место смерти» означает нечто другое: оно указывает на точку умственного самоотождествления, фиксации своего «я», которое привносит в существование смертность.

10. В этой главе рифма отсутствует.

1. В начальной строке сказано буквально: «порождает это» и «взращивает это». Начиная с Хэшан-гуна, принято считать, что речь идет об упоминаемой ниже «всей тьме вещей». Между тем в главе XLII говорится, что «Путь рождает одно». В даосской философии единое есть также единственное, уникальность каждой точки пространственно-временного континуума: то и другое сходится в понятиях «превращений», «великого предела» и «небесного принципа». Хэшан-гун помещает примечательное пояснение: «Совершенство – это одно. Одно распространяет дыхание (ци) и тем самым все взращивает».

2. Слово «вещество» соответствует в оригинале термину «вещь» (у). Западные переводчики употребляют понятия substance, matter, но также «события» (М. ЛаФарг). Фигурирующий в этой строке термин ши (переводимый здесь как «сила обстоятельств») крайне труден для перевода. Он обозначает потенциал ситуации, условия или некую совокупную силу развития событий, не совпадающую с видимыми тенденциями. Например, зерно, лежащее в почве, неспособно реализовать свой потенциал развития без воздействия внешних факторов: солнечного света, наличия влаги и проч. Хэшан-гун говорит об «условиях жары и холода». Лу Сишэн определяет ши как «претворение своей пользы», У Чэн – как «принцип вещей», а Дэцин – как нечто «неотразимо побуждающее», подобно тому, как «весенняя энергия» оживляет растения, а осенняя – побуждает их приносить плоды (подробнее об этом термине см.: Китайская военная стратегия. Сост. В. В. Малявин. М., 2002. С. 88 и сл.). В мавандуйских списках вместо термина ши фигурирует знак ци – «способности», «таланты».

3. В 3-й строке в оригинале сказано буквально: «Среди десяти тысяч вещей нет ни одной, которая не почитала бы Путь и не дорожила бы Совершенством». В мавандуйских списках эта строка записана так, как она выглядит в настоящем переводе.

4. В 5-й строке в мавандуйских текстах, а также в списке Фу И употреблен знак «жаловать», «награждать», так что вся фраза читается иначе: «Путь и Совершенство почитают не потому, что за это жалуют (награждают)».

5. Перевод 8-й строки основан на списке Хэшан-гуна и целого ряда списков танской эпохи, где она записана иначе, чем в списке Ван Би. Фигурирующий в тексте Ван Би, а также в мавандуйских текстах знак тин (в переводе: «приводить к зрелости») означает «водворять порядок», а также «созидать», «придавать форму». Я следую У И, который толкует его как «созревать». Хэшан-гун разъясняет: «Путь не только порождает всю тьму вещей, но и сберегает в целости их природу и жизнь. Государь, управляя царством, должен поступать так же».

6. Последние четыре строки повторяют концовку главы X. Понятие «темного совершенства» Ван Би поясняет в следующих словах: «Есть совершенство, но нельзя знать, кто его господин, оно исходит из тьмы сокровенного и потому зовется “темным совершенством”».

7. В этой главе рифмуются строки 7 и 8, причем в каждой из них имеется еще и внутренняя рифма, а также строки 10 – 12.

1. Упоминаемое в начальных строках понятие «матери всех вещей» фигурирует уже в первом речении «Дао дэ цзина». Начиная с Хань Фэя, китайские комментаторы единодушно отождествляют «матерь вещей» с Путем.

2. В 3-й строке в списке Ван Би буквально сказано: «обретает мать». В списке же Хэшан-гуна и во многих других говорится: «узнает мать». Хэшан-гун отождествляет «дитя» с «единым» и добавляет: «Познав единое, нужно удерживать Путь и вернуться к недеянию». Со своей стороны, Ван Би поясняет: «Мать – это корень, а дитя – это ветви». По мнению же Су Чэ «дитя» здесь означает «десять тысяч вещей». Люй Хуэйцин предлагает более пространное объяснение: «Найти свою мать – все равно что скрепить договор в своем сердце. Тогда познаешь, что все вещи в мире исходят из меня и ты можешь хранить их в себе. Как же может нечто явленное причинить вред тому, из чего оно проявилось?» Наконец, Дэцин трактует отношения «мать» и «дитя» в традиционных для китайской мысли категориях недвойственности «существа» и «функции».

3. Строка 5 повторяет сентенцию из главы XVI. По ее поводу в китайской традиции существуют две точки зрения: одни комментаторы полагают, что здесь имеется в виду неуязвимость для разного рода внешних опасностей, другие (главным образом даосские толкователи) воспринимают ее как свидетельствование о личном бессмертии подвижника Пути, который, «лишившись тела, не погибнет». Современные исследователи единодушно склоняются к первому варианту.

4. Между строками 5 и 6 в мавандуйском тексте А стоит разделительный знак, указывающий на то, что переписчик не видел связи между предшествующей и последующей частями данной главы. В списке из Годяня данная глава тоже начинается с 5-й строки (и заканчивается 10-й). Большинство исследователей полагают, что данный фрагмент первоначально был отдельным высказыванием.

5. Употребленный в 6-й строке знак дуй в «Книге Перемен» имеет значение «рот». Согласно толкованию Ван Би, получившему всеобщее признание, этот термин обозначает «то, откуда происходит желание что-то делать». Как указывает Хэшан-гун, здесь имеются в виду органы чувственного восприятия, которые порождают различные стремления и желания. Аналогичным образом Ван Би трактует слово «дверь» в следующей строке. Согласно разъяснению Ду Гуантина, здесь говорится о том, чтобы затворить глаза и уши, благодаря чему «формы и образы смешиваются в сокровенности» и «постигаешь сам себя в забвении форм».

6. В 8-й строке Хэшан-гун приписывает иероглифу цзи значение «добавить», «увеличить», в данном случае – «увеличить страсти и желания».

7. Упоминаемое в 10-й строке «прозрение малого» – постоянный мотив в «Дао дэ цзине» (см. главы XXVII, XXXII, XXXVI и др.). В «Книге Перемен» оно отождествляется с сокровенными «импульсами» (цзи) жизни. Хэшан-гун комментирует: «Едва зачавшееся, без движения, несчастья и расстройства еще не видны – это малое. Само себя освещающее – это просветленность». Су Чэ делает из этого суждения практический вывод в духе традиционной китайской стратегии: «Вред от беспечности поначалу мал, а впоследствии велик. Знать, что малое станет большим и преградить этому путь – вот что зовется прозрением». Люй Хуэйцин разъясняет этот образ иначе: «Каждый раз, узрев малейшее движение сердца, сохраняешь невозмутимый покой. Так можно чувствовать и проницать своим духом весь мир».

8. Понятие «свечения» (гуан) в 12-й строке часто употребляется в древних даосских памятниках в значении «потаенного сияния» внутренней просветленности (см. главу LVIII «Дао дэ цзина» и главу II «Чжуан-цзы»). «Светоч» (мин) – обозначение духовной просветленности в ее несотворенной сущности. Согласно Ли Сичжаю, «изначальный светоч» разума разделяется на отдельные органы восприятия и сознание, которые являются как бы его зримым свечением. «Путь течет от корня к ветвям, а в учении нужно идти от ветвей к корню», – заключает Ли Сичжай. Этому толкованию близок перевод Р. Хенрикса (на наш взгляд, излишне усложненный): «Используй лучи, чтобы вернуться к яркому свету». Согласно же разъяснению Цзяо Хуна, «свечение – это применение светоча, а светоч – это сущность свечения». Что касается 13-й строки, то она представляет параллель 7-й строке.

9. В последней строке в мавандуйском тексте А (в тексте B данный знак не читается), а также во многих древних списках говорится о «следовании постоянству» или, согласно принятому нами переводу знака си – «преемствовании постоянства». Эти знаки были в древности взаимозаменяемыми, и дело не только в филологических правилах: всякое осуществление, согласно Лао-цзы, есть преемствование, воспроизведение непреходящего. Хэшан-гун комментирует: «Когда человек может это исполнить, назовем это “претворять и совершенствовать постоянство”».

10. В этой главе рифмуются строки 1 – 5, 6 – 7, 8 – 9 и 10 – 14.

1. В начальной строке выражение цзе жань означает «внезапно», «особенно», «твердо». Хэшан-гун приписывает ему значение «большой». Чэн Сюаньин, напротив, толкует его как «мало», «частица», и ему следуют большинство комментаторов и переводчиков. Вполне приемлемо мнение У Чэна, который понимает эту фразу так: «Если бы у меня вдруг появилось знание…». В обоих мавандуйских текстах в этом словосочетании отсутствует знак жань.

2. Перевод 2-й строки основывается на комментарии Хэшан-гуна. Некоторые комментаторы толкуют ее иначе: «Я бы больше боялся плохо распорядиться своим знанием».

3. В мавандуйских списках в конце 3-й строки вместо иероглифа «тропинка» употреблено другое слово, которое может означать «горная тропа». Согласно Хэшан-гуну, здесь имеются в виду «петляющие и крутые тропы».

4. В 5-й строке, согласно пояснению Хэшан-гуна, речь идет о «высоких» и «роскошных» палатах. Ван Би говорит о «чистых и добрых», Цзяо Хун – о «хорошо прибранных» палатах. Ма Сюйлунь, напротив, полагает, что здесь говорится о «загаженных» дворцах. Я следую традиционной версии.

5. В 8-й строке в мавандуйском списке В сказано просто: «вкусно едят». Комментарий Хэшан-гуна к этой фразе гласит: «Имеют много желаний и не могут насытиться».

6. В 9-й строке последний знак (куа) обычно трактуется как «блеск», «слава», «излишество». Согласно пояснению Ван Би, речь идет здесь о славе, добытой нечестным, «воровским» путем. Этой трактовки придерживаются большинство комментаторов и переводчиков. Впрочем, еще Хань Фэй предположил, что здесь говорится о тех, кто являет образец воровства (является своего рода «запевалой» среди разбойников). Это толкование принимает, в частности, Цзяо Хун. Предлагаемый перевод учитывает указанные выше трудности однозначного толкования 9-й строки. Следует заметить, что в последних двух строках имеется игра слов: «разбой» и «путь» в китайском языке звучат одинаково. В списке Фу И и, возможно, в мавандуйских списках эта игра слов обозначена еще явственнее, ибо слово «разбой» повторяется в нем дважды: «Это называется великим разбоем. И этот разбой (дао) – вовсе не Путь» (дао).

7. В данной главе рифмуются строки 5 – 9.

1. Контекст этой главы и ряда других глав «Дао дэ цзина» (см. главы XLI, X) не оставляет сомнения в том, что в начальной строке имеется в виду совершенство (дэ), которое мудрый «воздвигает» или, как сказано ниже, «пестует» в себе и которое только и может быть незыблемым основанием его жизни. Впрочем, классические комментарии дают более отвлеченные пояснения. Согласно Ван Би, речь идет о том, чтобы иметь «прочный корень», а Хэшан-гун понимает эту фразу как умение «поставить себя и царство посредством Пути». Ли Янь отождествляет «созидание прочной опоры» с процессом творения мира: Путь рождает одно, одно рождает два, два рождает три, и три рождает тьму вещей. Строка 2 содержит, несомненно, аллюзию на известный принцип Лао-цзы «обнимать единое». Впрочем, Ли Янь толкует это как «сохранение матери». Предлагаемый перевод основывается на толковании Хэшан-гуна, которому следуют большинство комментаторов и переводчиков. Ван Би трактует последнее слово скорее как «потерять» Путь (вследствие собственного корыстолюбия). Этому прочтению следует Р. Хенрикс, который переводит: «То, что крепко обнимают, нельзя потерять».

2. Строка 3 древними читателями «Дао дэ цзина» воспринималась как свидетельство вечной жизни того, кто «воздвиг в себе» совершенство, поскольку поминальные жертвоприношения предкам для древних китайцев были своеобразным подтверждением жизни после смерти. Хэшан-гун уже переносит акцент на благотворность собственного усилия: «Тот, кто способен так утвердить в себе Путь, будет жить вечно и не умрет, и ему из поколения в поколение, вовек не переставая, будут приносить жертвы». Ван Би и вовсе отходит от темы личного бессмертия: «Дети и внуки, передавая этот Путь, будут исправно осуществлять жертвоприношения».

3. По поводу слова «это» в 4-й строке и последующих Хэшан-гун поясняет, что здесь всюду имеется в виду «путь». Точнее было бы сказать, что здесь подразумеваются упомянутые выше принципы «устанавливать совершенство» и «обнимать единое». Хэшан-гун толкует «подлинность» как свойство «подлинного человека» (идеального человека в даосской традиции), который «вскормил в себе дух и продлевает свои годы». У Лао-цзы, однако, «подлинность» соответствует внутренней искренности и самодостаточности мудрого, которые внушают людям безотчетное доверие.

4. В строках 4 – 8 в мавандуйских и годяньском списках отсутствует знак, соответствующий в русском переводе предлогу «в», что делает грамматическую структуру фраз несколько невнятной.

5. Строку 6 Хэшан-гун толкует как культивирование «почтения к старшим, заботы о младших и обучения неразумных».

6. В 7-й строке в толкованиях Хань Фэя, списках Фу И и в некоторых других вместо «царства» говорится об «уделе» или «области».

7. В 8-й строке в мавандуйских списках употреблен синонимичный знаку «всеобъемлющий» (пу) знак «всепроницающий» (бо).

8. Строка 9 в оригинале гласит: «От себя зри себя» (вариант: «Собой зри себя»). Подобный перевод в данном случае возможен, но становится неприемлемым по стилистическим соображениям. В этом пассаже слово «смотреть» соответствует знаку гуань, который фигурирует в главе I. Комментаторы расходятся в толковании этой фразы. Янь Цзунь говорит просто: «Я сам – мерило других, моя семья – образец для сопоставления с другими семьями…» и заключает аналогией между личностью мудреца и мирозданием: «Правитель – это живот и сердце мира, а мир – это форма правителя». Хэшан-гун видит здесь противопоставление мудрого неразумному, тем самым придавая глаголу «смотреть» значение «судить», «оценивать»: «Исходя из того, кто пестует Путь, смотри на того, кто не пестует Путь: кто погибнет, кто будет жить?» и т. д. Эту трактовку поддерживают многие комментаторы, а среди отечественных переводчиков – А. Е. Лукьянов, который переводит: «По себе сужу о себе, по семье сужу о семье…» и т. д. Ван Би поясняет только последнюю строку пассажа: «Исходя из устремления всех людей в мире смотри на Путь в мире: благоприятен он или противится, приносит удачу или несчастье – он во всем как путь людей». Ван Би, очевидно, хочет сказать, что людские дела и действие Небесного пути, «эмпирей» и «эмпирия» не противоречат друг другу. Эта точка зрения соответствует общим принципам китайского миросозерцания и притом засвидетельствована уже первым речением «Дао дэ цзина». Между тем версия Хэшан-гуна тоже не лишена оснований. В рассматриваемом фрагменте действительно говорится о некоем отношении, но отношении, надо полагать, внутреннем: здесь имеется в виду «тот, кто пестует в себе совершенство» и благодаря этому обретает способность превозмогать свое субъективное «я», но лишь для того, чтобы прозревать в себе «подлинность» существования. Правда, он не судит внешние проявления, а интуитивно «схватывает», «опознает» свое – подлинное бытие. В позднейшей даосской традиции слово гуань стало техническим термином, обозначающим медитацию. Здесь отдано предпочтение нейтральному глаголу «смотреть». Простой и эффектный вариант перевода предлагает К. Ларр: «Добродетель индивидуальна для себя, семейна для семьи, деревенская для деревни, государственная для государства…».

9. В последней строке слово «это» соответствует местоимению «это» в строках 4 – 8 и принципам, заявленным в первых двух строках.

10. В данной главе рифмуются строки 1 – 3. Кроме того, в строках 4 – 8 имеется внутренняя рифма, что могло предопределить не всегда ординарный выбор последнего знака в отдельных строках.

1. В начальной строке словом «глубина» передан термин хоу, исходное значение которого – «толщина», каковая, согласно «Книге Перемен», соотносится с Землей. В западных переводах он обычно трактуется как «изобилие» или «полнота». Представляется, что слово «глубина» точнее соответствует как семантике данной фразы (совершенство Пути именно «хранится»), так и духу учения Лао-цзы. Классические комментаторы оставляют этот образ без объяснений. Ван Би замечает только, что «хранящий в себе совершенство не посягает на других».

2. Согласно толкованию Хэшан-гуна, во 2-й строке говорится о том, что человек, «хранящий в себе глубину совершенства», относится к себе так же, как родители заботятся о младенце. Мнение Хэшан-гуна не было принято комментаторской традицией.

3. Перевод 3-й строки сделан по списку Ван Би, который совпадает здесь и с мавандуйскими текстами. В списке Хэшан-гуна и многих других древних списках сказано: «Ядовитые насекомые не ужалят».

4. Перевод 4-й строки основывается на мавандуйских списках, где соблюден параллелизм 3-й и 4-й строк. В традиционном тексте здесь сказано: «Дикие звери его не схватят, хищные птицы его не утащат».

5. По поводу 5-й строки Хэшан-гун поясняет: «Младенец крепко держит вещи, потому что сознание его сосредоточено на одном и незыблемо».

6. В 6-й строке в оригинале сказано буквально: «вырастает сполна». Возможно, перед нами результат цензуры. В мавандуйских списках здесь употреблен знак, имеющий более откровенную сексуальную символику: он означает половой орган в возбужденном состоянии. Большинство западных переводчиков прибегают к более отвлеченным выражениям: «быть полностью сложившимся» (А. Уэйли), «его дух целостен» (У И) и т. п.

7. В 7-й строке говорится буквально: «семя достигает». Хэшан-гун так и поясняет эту фразу: «приходит много семенной силы». Большинство английских переводчиков трактуют это выражение как «сущность находится в высшей точке» (essence is at its height). Знак цзин означает «семя» или «эссенцию» жизни в ее «тончайшем», одухотворенном состоянии.

8. Начиная с 10-й строки ритмическая структура главы претерпевает резкую перемену: шестисловные строки сменяются четырехсловными фразами, и эта перемена соответствует переходу от конкретных образов к отвлеченным выводам. «Постоянство», упоминаемое в 10-й строке, относится, конечно, к «постоянству Пути» (пояснение Хэшан-гуна). Люй Хуэйцин трактует «познание постоянства» как «претворение судьбы», в котором Путь и Совершенство, то есть полнота существования каждой вещи, сливаются воедино и «постоянно следуют тому, что само по себе таково, ничего не прибавляя к жизни».

9. В 12-й строке говорится буквально о «счастливом предзнаменовании», что явно противоречит контексту (данный знак фигурирует и в мавандуйских списках). Китайские комментаторы, ссылаясь на ряд параллельных древних текстов, потратили немало усилий для того, чтобы доказать – и небезуспешно, – что здесь на самом деле имеются в виду «предзнаменования несчастья».

10. В 13-й строке выражение «жизненная сила» соответствует понятию ци. Некоторые переводчики принимают буквальное значение последнего слова в строке – «сила» или (как у А. А. Маслова) «укрепление», но речь здесь явно идет о «насилии» (в таком значении иероглиф цян употребляется в ряде других глав «Дао дэ цзина»).

11. Последние три строки повторяют концовку главы XXX.

12. В этой главе рифмуются строки 3 – 6 и 8 (причем в 4-й строке имеется внутренняя рифма), а также строки 10 – 13 и 14 – 16.

1. В одном из древних памятников две первых строки приводятся в следующем виде: «Знаешь – значит не говоришь. Говоришь – значит не знаешь». В списке из Годяня эти фразы имеют важное дополнение. Они гласят: «Тот, кто это знает, не говорит. Тот, кто об этом говорит, не знает». В мавандуйских списках встречается урезанный вариант той же фразы: в них отсутствует слово «это», но употребляется то же глагольное отрицание (фу), которое предполагает наличие дополнения. Интересно, что император Сюань-цзун так и поясняет в своем комментарии: «Знать – достичь прозрения. Говорить – доказывать». Традиционный вариант более эффектен, но менее точен: местоимение «это», как в главе LIV и во многих других местах «Дао дэ цзина», указывает на «секрет» даосской мудрости. По мнению Ма Сюйлуня и некоторых других китайских текстологов, данную сентенцию следует поместить в главу LXXXI. Хэшан-гун комментирует ее кратко: «Знающий ценит действие и не ценит слова». Столь же лаконичен комментарий Ван Би: «следует тому, что таково само по себе».

2. Строки 3 – 4 фигурируют также в главе LII. В годяньском списке они переставлены местами. Кроме того, в данном фрагменте (вероятно, по ошибке) переставлены местами глаголы, так что эти строки читаются там следующим образом: «Затвори свои дыры, прегради доступ в ворота».

3. Строки 5 – 8 дословно повторяют фрагмент главы IV. И Шуньдин высказал мнение, поддержанное многими, что здесь они были вставлены позднее. Между тем данная глава в ее традиционном виде присутствует уже в годяньском списке, а также в мавандуйских текстах, так что мнение И Шуньдина не может быть принято. Хэшан-гун в обоих случаях толкует «притупление острых краев» как «сдерживание желаний», упоминаемые в 6-й строке «узлы» как «сгустки злобы, не дающие покоя», «смирение свечения» – как «согласие собственной просветленности», а «уподобление пыли» – как «нежелание показывать свою исключительность». Ван Би толкует эти четыре фразы соответственно как «сохранение простоты», «отказ от соперничества», «нежелание показывать себя и отсутствие гордыни». В годяньском и мавандуйских списках строки 4 – 5 и 6 – 7 переставлены местами, а в мавандуйском тексте В 6-я строка начинается с союза «и»: «И развязывает узлы».

4. В словосочетании «сокровенное уподобление» первое слово часто обозначает в «Дао дэ цзине» главное свойство Совершенства, тогда как «уподобление» идентично понятию «сливаться» в предыдущей строке. Вероятно, здесь формулируется центральная идея Лао-цзы: недвойственность Небесного пути и путей человеческих. Комментарий Хэшан-гуна: «Сокровенное – это Небо. Кто способен претворить указанное выше, тот, можно сказать, идет одним путем с Небом».

5. В мавандуйских списках, а также в списке Хэшан-гуна и ряде других в начале строк 10, 12 и 14 стоит знак «также», то есть строку следует читать: «И также нельзя его обрести…» и т. д. Невозможность «обрести» Путь вытекает из его природы как «сокровенного уподобления»: такую реальность нельзя «объективировать».

6. В последней строке употреблен иероглиф «знатный», «ценный», который фигурирует в 14-й строке, где он переведен словом «почитать». Речь идет, конечно, не о ценности, признаваемой в свете. Поэтому трактовать его здесь как нечто «самое ценное» или «ценимое превыше всего» было бы неправильно. Ван Би комментирует: «К нему никто и ничто не могут ничего прибавить». Хэшан-гун, как обычно, предлагает более конкретное толкование: «Сын Неба не может сделать его подданным, плывет вместе с миром, уступчив и избегает вреда, а потому ценен в мире».

7. В этой главе рифмуются строки 4, 6, 8.

1. В первых двух строках противопоставляются «прямые», то есть «честные», «регулярные», освященные моральным авторитетом традиции правила управления государством и «нерегулярные» приемы ведения военных действий, военные «хитрости», которые на войне дают наибольший эффект и притом вполне позволительны. В ряде древних списков вместо знака «прямой», «честный» фигурирует знак «должное управление», «политика», что не меняет существенно смысла фразы. В годяньском списке вместо «государство» сказано «удел». Чжан Чжунъюань без серьезных оснований приписывает слову «прямо» значение «покой». Заметим, что сочетание прямых, или нормативных, регулярных, и «необычных» форм военных действий является одним из главных принципов традиционной военной стратегии Китая. О нем упоминается уже в древнейшем китайском военном каноне «Сунь-цзы», составленном, вероятно, не позднее «Дао дэ цзина» (см.: «Китайская военная стратегия». Сост. В. В. Малявин. М., 2002. С. 166). Весьма возможно, что здесь цитируется давно сложившаяся максима управленческой мудрости, – прием вообще характерный для стилистики «Дао дэ цзина». Едва ли правомерно связывать эту заповедь с определенной школой политической мысли древности, как делают А. Уэйли, приписывающий ее «военным стратегам», или Р. Хенрикс, который считает первую строку конфуцианским изречением. В то же время 3-я строка, очевидно, представляет собой отклик школы Лао-цзы на общеизвестный афоризм.

2. Строка 5 отсутствует в годяньском и мавандуйских списках, но в начале следующей строки в них (как и в списке Фу И) имеется вводное слово фу, которого нет в традиционном тексте. Большинство переводчиков трактуют эту строку как начальную фразу второй части главы (строки 6 – 9).

3. В начале 6-й строки в годяньском списке вместо выражения «Поднебесная» сказано просто «Небо», что может быть ошибкой переписчика, а может означать именно Небо или правителя. В конце строки вместо слова «бедный» сказано «бунтовать», что кажется логичным. Правда, этот знак, в отличие от знака «бедный» не рифмуется со знаком «смута» в конце следующей строки.

4. В 7-й строке говорится буквально об «орудиях выгоды». Это выражение встречалось выше в главе XXVI. Почти все западные и отечественные переводчики переводят его как «острое оружие». Между тем древние комментаторы дают ему совсем иное толкование. Согласно Ван Би, имеются в виду «предметы, которые приносят корыстную выгоду». По мнению же Хэшан-гуна и Су Чэ речь идет о разного рода «стратегических планах» или «интригах». В широком смысле «предметом выгоды» можно считать всякое инструментальное знание, поощряющее борьбу между людьми. Как сказано в «Чжуан-цзы», «знание проистекает из соперничества».

5. В 8-й строке в годяньском списке и в мавандуйском тексте А (текст В в этом месте неразборчив) вместо слов «мастерства и сноровки» сказано просто «знания». Во второй части фразы говорится буквально о «странных», «удивительных» вещах, то есть, в сущности, о редкостных и бесполезных вещицах. В переводе Вин-тсит Чана сказано значительно резче: «порочные вещицы», у Р. Хенрикса – «новинки».

6. В списке из Годяня 12-я строка традиционного текста вынесена на две строки выше и записана иначе: «Я не вмешиваюсь в дела, а люди сами счастливы». Возможно, эта фраза представляет определенную параллель 6-й строке, поскольку под запретами в данном случае подразумеваются табу, имевшие целью обеспечить людям «счастье», то есть благополучие. Комментарий Хэшан-гуна придает этой строке иной смысл: «Я не обременяю повинностями и призывами на службу, люди спокойно занимаются своим делом и поэтому богатеют».

7. Начало 14-й строки в годяньском и мавандуйских списках выглядит несколько иначе: «Я желаю не иметь желаний…». Слово «простота» соответствует в данном случае понятию «необработанное дерево», «цельный ствол» (пу).

8. В этой главе рифмуются строки 6 и 7, 8 и 9, а в строках 10 – 14 имеется внутренняя рифма.

1. В начальной строке знак мэнь означает состояние «как бы неразумности» (Су Чэ) или отрешенность от мира, потерю интереса к жизни. Хэшан-гун комментирует: «Управляющие всемерно величественны, но кажутся как бы лишенными разумения». Су Чэ удачно поясняет: «Мудрый правитель обозревает начала и концы вещей, постигает их великую целостность и отбрасывает мелочную придирчивость». Словосочетание «отстраненно-бездумно» соответствует удвоению знака мэнь в оригинале. Бином мэнь-мэнь встречается в главе XX где он, как и в данной главе, противопоставляется словосочетанию ча-ча («судят так тщательно»). А. Уэйли неудачно переводит эту строку: «Когда правитель подавлен». В переводе У И: «неприметен и отрешен» (obscure and withdrawn).

2. Во 2-й строке словосочетание чунь-чунь трактуется Хэшан-гуном как «богатые, щедрые и относятся друг к другу как родные». Согласно пояснению Ван Би, «люди не соперничают друг с другом». В мавандуйском списке В (список А в этом месте неразборчив) употреблен сходный по звучанию знак, также имеющий значение «простой», «безыскусный».

3. По поводу 3-й строки Хэшан-гун разъясняет: «Управление суетливо и нервозно, все только заняты разговорами и делают вид, что слушают». Согласно Ван Би, имеется в виду правление, при котором установлено множество наказаний.

4. В 4-й строке в оригинале сказано буквально: «Людям чего-то не хватает», «люди ущербны», что единодушно понимается комментаторами как недостаток внутреннего совершенства. Многие переводчики принимают буквальный смысл этого выражения. В мавандуйском тексте А вместо «люди» сказано «удел», «страна», что предполагает такой перевод: «В стране всего не хватает» (или «все нуждаются»). Среди отечественных переводчиков этой версии придерживается А. Е. Лукьянов: «Народ в непомерной нужде». Люй Хуэйцин толкует данную фразу как «люди не имеют полноты изначальной цельности», Цзяо Хун – как «люди разочарованы» (поскольку им чего-то не хватает). Последнему толкованию следует Вин-тсит Чан. Настоящий перевод следует толкованию Гао Хэна, который обоснованно считает традиционный текст неудовлетворительным и заменяет слово «не хватает» на знак «лживый», «лукавый». Этой трактовки придерживаются Чжан Чжунъюань, который переводит: «Люди коварны и нечестны», и Р. Хенрикс, предлагающий свою версию: «хитроумны и лукавы». В русских переводах значится «недовольны» (И. И. Семененко, Е. А. Торчинов), «хитры и убоги» (А. А. Маслов), «портит и калечит людей» (А. Кувшинов), «хитры и коварны» (Б. Б. Виногродский). Хэшан-гун поясняет: «Люди отдаляются друг от друга и становятся мелочными».

5. Слово «правильный» («прямой», «праведный») в 9-й строке комментаторы единодушно связывают с обозначенной в предыдущих строках темой круговорота счастья и несчастья, добра и зла. Речь идет о том, что не существует всеобщей, раз и навсегда установленной формулы истины или правильного действия. Во многих западных переводах эта фраза несколько уточнена: «В них нет ничего неизменно правильного». Фань Инъюань дает для знака «правильный» глосс «устойчивый», и ему следует в своей трактовке Чжу Цяньчжи. Во многих древних списках в конце строки добавлен знак «неверный», «порочный». А. Уэйли, учитывающий это обстоятельство, переводит: «Нет ни правильного, ни порочного». Вин-тсит Чан, однако, считает конечный знак вопросительной частицей. Между тем Хэшан-гун, игнорируя возможное метафизическое измерение данного суждения, толкует эту и следующую строки как единую фразу, касающуюся политики: «Если правитель не выправляет себя, то, даже если низы прямы, воцаряется обман».

6. Строку 10 Ван Би толкует в духе заглавного высказывания предыдущей главы: управлять государством прямым способом, а войсками командовать, прибегая к хитрости.

7. В 13-й строке в мавандуйских списках отсутствует выражение «премудрый человек». Его присутствие в концовке глав Д. Лау, как мы помним, считает вставкой редактора. Интересно, что начинающаяся с этой строки концовка главы в списке Янь Цзуня отнесена к следующему речению.

8. В 14-й строке слову «ровный» в оригинале соответствует «квадрат» – символ внешней упорядоченности. Хэшан-гун комментирует: «Премудрый человек в поступках своих ровен и прям; он желает вести за собой, а не обстругивать людей». У Чэн предлагает более близкое оригиналу толкование: «У квадрата четыре острых угла, и они могут, подобно острому ножу, поранить людей. Человек, уподобившийся квадрату, не может вертеться и, сталкиваясь с другими, обязательно поранит их».

9. Строка 15 встречается также в конфуцианском каноне «Записки о ритуале», где слово «острый» обозначает край благородной яшмы, который не может поранить. И Ван Би, и Хэшан-гун дают этому понятию глосс «чистый и целомудренный».

10. Перевод 16-й строки основывается на толковании Ван Би.

11. Комментарий Ван Би к последней строке гласит: «Светом своим освещает то, в чем заблуждаются, и не использует свой свет для того, чтобы озарить то, что хранят в сокровенности, поэтому и говорится, что прозрение Пути кажется помрачением».

12. В этой главе рифмуются строки 1 – 2, 3 – 4, 5 – 7, 9 – 10, 14 – 17.

1. В первой строке Хэшан-гун толкует «служение Небу» как практику личного совершенствования («регулирования тела и удержания духа»). Но еще древний конфуцианец Мэн-цзы называл «служением Небу» «взращивание своей природы». Чэн Сюаньин, следуя влиятельной в его эпоху традиции, отождествляет «служение Небу» со «следованием тому, что таково само по себе». Позднейшие комментаторы почти единодушно отождествляют Небо с телесным «я» и, как следствие, видят в этой строке утверждение в жизни мудрого преемственности внутреннего совершенствования и внешней деятельности, то есть «корня» и «ветвей». Согласно Ван Чуньфу, речь идет о том, чтобы «сделать полным то, что даровано Небом».

2. Выражение «быть бережливым» во 2-й строке по-новому определяет даосский идеал «целостной практики» и стоит в одном ряду с понятиями «недеяние», «сохранение», «цельный ствол», «польза бесполезного» и проч. Хэшан-гун отождествляет эту «бережливость» с любовью, поясняя: «Правитель должен любить богатства народа и не отнимать их. Тот, кто совершенствует себя, должен любить силу жизни в себе и не упускать ее». Линь Сии развивает эту тему, разъясняя, что в этом пассаже говорится о единстве управления государством и «вскармливания жизни» в самом себе: «Тот, кто может вскармливать жизнь и сберегать ее, будет жить долго». Между тем Ван Би, основываясь на семантике слова «бережливость», имевшего отношение к труду земледельца и хранению зерна, дает следующее толкование: «Бережливость – это призвание земледельца. Земледелец, обрабатывая поле, должен убрать с него все лишнее, и это равнозначно достижению единого. Нужно оберегать целостность того, что делается само по себе, устранять причины болезней посевов, вверху следовать Небесному велению, внизу давать жить народу». Бережливость в данном случае означает сбережение «целостности природы» и накапливание, то есть сохранение, своего внутреннего совершенства. Большинство западных переводчиков передают данный знак словом «бережливость», «экономность», что обедняет смысл оригинального понятия. Р. Хенрикс предлагает более точную формулировку: «keeping things in reserve». Отметим, что русский язык, благодаря тесному родству слов «бережливый» и «бережный», вполне позволяет передать двусмысленность оригинального термина. Есть и нетрадиционные варианты перевода: «отвержение» (renunciation) у Чжан Чжунъюаня, «сдержанность» (Я. Дуйвендак), «воздержанность» (А. А. Маслов).

3. В 3-й строке говорится буквально: «рано изготовится». Перевод основан на толковании Хэшан-гуна, приписывающем иероглифу «рано» значение «первый», а иероглифу фу – значение «обретать». Толкование Хэшан-гуна согласуется с последующей фразой и принято большинством современных текстологов. А. Уэйли видит здесь указание на даосскую практику «поглощения жизненной энергии» (ци), но его предположение не получило признания среди специалистов. Упомянутый знак фу имеет также значение «служить», «следовать». Еще Хань Фэй трактовал это выражение как «следовать Пути и подчиняться истине». В одном из древних списков здесь употреблен сходно звучащий знак «возвращаться», что Чжу Цяньчжи считает ошибкой переписчика. Интересно, однако, что Ван Би дает этому слову глосс «постоянство» и трактует это выражение как «рано возвращается к постоянству». Даосский комментатор Ли Янь высказывается еще определеннее: речь идет о «возвращении к изначальному Ян». Наконец, в списке из Годяня здесь употреблен знак «приготовиться» (бэй), который ряд китайских исследователей (Яо Най, Чэнь Гуин и др.) считают наиболее достоверным. Р. Хенрикс, впрочем, считает, что бэй тождественно фу, причем в древности эти знаки произносились почти одинаково. Он следует одной из традиционных (надо признать, весьма невнятной) версий: «рано подчиняется» (идеалу следования Пути).

4. В 4-й строке знаку чун обычно приписывают значение «постоянно», «вновь и вновь». А. Уэйли и Я. Дуйвендак толкуют его как «удвоение накопленной силы».

5. В 7-й строке в годяньском списке говорится «владеть миром».

6. Комментарий Хэшан-гуна к 8-й строке гласит: «Царство подобно собственному телу, а мать – это Путь. Когда человек может сберечь в себе Путь, так что его дух не утомляется, он может жить долго». Комментарий Ван Би: «То, благодаря чему в государстве воцаряется спокойствие, называется матерью. “Накапливать совершенство” означает укреплять свой корень, а затем позволить произрастать ветвям». Позднейшие комментаторы единодушны в том, что «глубокий корень» и «прочная основа», упоминаемые в 9-й строке, обозначают соответственно «жизненную энергию» (ци) и «семя жизни» (цзин). Их следует сберегать внутри, не позволяя рассеиваться вовне.

7. Выражение «долгий взгляд» в 10-й строке встречается также в даосских памятниках «Чжуан-цзы» и «Люй-ши чуньцю». В позднейшей даосской традиции оно стало техническим понятием, относящимся к технике медитации. Чжан Чжунъюань трактует его как «вечное сознание».

8. В данной главе рифмуются строки 2 – 8 и 10 (причем строки 1 – 2 и 9 – 10 можно рассматривать как одну фразу). Кроме того, в строках 3 – 7 имеется внутренняя рифма.

1. В толковании начальной строки китайские комментаторы, начиная уже с Хань Фэя, сходятся в том, что чистить и потрошить «мелкую рыбку» – слишком хлопотное и неблагодарное занятие: лучше варить ее целиком. Так и в управлении государством не следует слишком вникать в административную рутину и все время пытаться поправить дело. «Если в управлении царством чересчур радеть о законах, начнется смута», – поясняет Хэшан-гун. Оригинальное толкование выдвигает Ли Янь: «Маленькое царство – это пустотно-отсутствующее. Пустотно-отсутствующее пронизывает Небо и Землю и составляет одно великое отверстие».

2. Строку 3 Хэшан-гун разъясняет следующим образом: «Злые духи не смеют являть свою духовную силу и нападать на людей». Трактовка Хэшан-гуна принята традицией. Употребленный в оригинале знак гуй обозначал «враждебные» или «чужие» души умерших, соотносившиеся с «темной» силой Инь. Между тем в «Дао дэ цзине» помимо этой главы нет ни одного упоминания о духах, и нет никаких оснований полагать, что Лао-цзы придавал значение их существованию. По мнению Ли Яня, здесь имеется в виду гармония «небесной» и «земной» душ человека. Комментатор сунской эпохи Фань Инъюань полагал, что мудрец так искусно восстанавливает гармонию сил Инь и Ян, что мертвые не могут самочинно вторгаться в мир живых. Но уже его современник Су Чэ высказал мнение, что здесь на самом деле имеются в виду не духи, а «злые люди». Такой трактовки придерживаются почти все современные толкователи, что, впрочем, не отменяет актуальности темы о достижении согласия между «миром людей» и «миром призраков».

3. В 6-й строке в мавандуйских списках отсутствует слово «людям». Р. Хенрикс высказывает предположение, что здесь могут подразумеваться не люди, а злые духи, то есть правление идеального царя в мире Ян тоже не может вторгаться в царство Инь. Это предположение остается чисто гипотетическим.

4. Последнюю фразу Хань Фэй истолковывает следующим образом: «Совершенство верхов и низов смешивается и осеняет собою народ». Комментарий Хэшан-гуна: «Люди имеют свой порядок в мире Ян, а духи имеют свой порядок в Инь. Люди могут целиком сберечь свою природу и жизнь, а духи могут сохранить свою духовную силу». Смысл последнего высказывания, вероятно, в том, что «премудрый человек» способен вместить в себя и тем самым «преобразить» силу духов, включив ее в высшую гармонию. Во всяком случае, именно так понимались в Китае отношения даосских наставников с обитателями загробного мира. Тем не менее большинство толкователей полагают, что в двух последних строках имеются в виду правитель и его подданные. Надо признать, что оригинал допускает оба указанных толкования: действие Пути в равной мере касается и политики, и духовной жизни. Как считает Вэй Юань, концовка главы означает, что «совершенство земного и потустороннего миров, а также правителя и подданных приходит к цветущему согласию и сполна почивает на людях».

5. В этой главе рифмуются строки 1, 3, 5, 7, 9.

1. Перевод начальной строки основывается на толковании Хэшан-гуна, в котором уточняется и без того вполне очевидный ее подтекст: «В управлении большим царством нужно быть подобным большой реке и морю, которые находятся там, куда стекают все потоки». Аналогичный комментарий предлагает Ван Би: «Река и море велики, а находятся внизу, поэтому все потоки устремляются вниз. Большое царство велико, а ставит себя ниже всех, поэтому весь мир устремляется к нему». Между тем, согласно Ли Яню, благодаря единству Пути «пустота может стать наличием, а пустое – наполненным». Пустота и отсутствие, добавляет Ли Янь, «пронизывает Небо и Землю и составляет одну великую открытость».

2. Во 2-й строке в мавандуйских списках «средоточие мира» и «сокровенная женственность» переставлены местами. Комментаторы единодушно считают упоминаемое здесь «средоточие» самой низкой точкой мира, куда стекают все потоки, то есть центром, который привлекает к себе все царства. Как поясняет У Чэн, «большое царство – это место, вокруг которого собираются малые царства, подобно тому как все воды в мире стекают туда, где они собираются». Таков же Великий Путь, о котором в «Чжуан-цзы» сказано: «Добавляй в него – и он не переполнится; черпай из него – и он не оскудеет». О «Сокровенной Родительнице» см. главу VI. Разъяснение У Чэна гласит: «Самка не двигается первой и тем привлекает самца. Самец же дергается первым, чтобы привлечь самку. Тот, кто движется, потеряет. Тот, кто покоится, приобретет».

3. Комментарий Ван Би к 3-й строке гласит: «Благодаря своему покою может всегда быть внизу, и поэтому вещи влекутся к ней».

4. Строку 5 еще цинский комментатор И Шуньдин предложил читать в страдательном залоге, как и принято в настоящем переводе. Предложение И Шуньдина подтверждается мавандуйскими текстами, где подобная конструкция фразы представлена со всей очевидностью. Речь идет о том, что малое царство будет взято под покровительство большим. В настоящее время многие исследователи принимают эту версию. Традиционный же вариант фразы можно прочесть как формулу политической стратагемы: малое царство, умаляя себя, способно усыпить бдительность сильного соседа и воспользоваться его беспечностью. Хэшан-гун предлагает свое толкование: «Здесь говорится о том, что не существует царств больших или малых. Когда умеют владеть людьми и пестовать их, не бывает промахов и упущений». А. А. Маслов без видимых оснований трактует глагол «брать» как «завоевать доверие»: «Великое государство, занимая нижнюю позицию, завоевывает доверие малого государства».

5. Строку 8 западные переводчики обычно переводят как: «поглотить и пасти других». Новое прочтение предыдущего пассажа позволяет приписать этим двум глаголам положительный смысл – «объединить и пестовать» – как, собственно, и делает Хэшан-гун в только что процитированном комментарии. В комментарии к данной строке Хэшан-гун повторяет свое прежнее высказывание: «Большие царства собирают малые, пасут и пестуют их». Чжан Мошэн разъясняет смысл этого высказывания следующим образом: «Иногда собирают, чтобы привлечь к себе упования малых царств, а иногда собирают, чтобы добиться доверия больших царств».

6. Комментарий Ван Би к двум последним строкам гласит: «Малое царство, ставя себя ниже всех, сберегает себя и только, но не может привлечь к себе мир. Когда же большое царство ставит себя ниже всех, весь мир устремляется к нему».

7. В этой главе рифма отсутствует.

1. По поводу первой строки классические комментаторы не дают конкретных разъяснений, ограничиваясь указанием на то, что речь идет об «укромном месте» (Ван Би), о чем-то «глубоком и отдаленном», невольно внушающем чувство почитания, подобно внутренним покоям дома (Су Чэ), или о «хранилище, которое все вмещает в себя» (Хэшан-гун). По мнению У Чэна, здесь имеется в виду юго-западный угол дома, где, согласно обычаям древних китайцев, приносились жертвы предкам и хранились ценные предметы и запасы провизии. Современные переводчики следуют этому толкованию, но придают ему весьма несходные смысловые оттенки: большинство видят здесь упоминание о «кладовой» или «хранилище», прочие же говорят о «святилище» или «святыне» (согласно переводу И. И. Семененко). Выражения «Волшебная кладовая» или «Волшебная сокровищница» служат обозначением Пути в «Чжуан-цзы». Между тем в мавандуйских списках эта фраза выглядит иначе: «Путь – это то, куда стекаются все вещи». (Вариант: «то, как все течет»). Чжан Чжунъюань предлагает нетрадиционное (и едва ли приемлемое) прочтение: «Путь пребывает в глубине всех вещей».

2. По поводу 3-й и 4-й строк Хэшан-гун поясняет: «Добрый человек считает Путь своим сокровищем и потому не отходит от него. А в трудный час осознаешь важность самоумаления».

3. В 5-й и 6-й строках выражения «красивые слова» и «славные поступки» употреблены, по всей видимости, в положительном смысле. Как поясняет Ван Би, «когда о Пути произносят прекрасные слова, никакие товары не сравнятся с ними в цене. Когда Путь осуществляют в славных поступках, на них откликаются за тысячу ли». Перевод этих строк основывается на пунктуации и толковании традиционного текста в списках Хэшан-гуна и Ван Би (в списке Фу И при аналогичной пунктуации 6-я строка начинается словами: «Почитаемые слова…»). В трактате «Хуай Нань-цзы» эти две фразы читаются иначе: «Красивыми словами можно торговать и купить ими почет, красивыми поступками можно привлечь почитателей». Ряд комментаторов и переводчиков (Юй Юэ, Ма Сюйлунь, Чжу Цяньчжи, Вин-тсит Чан и др.) следуют варианту «Хуай Нань-цзы». В мавандуйских списках пунктуация совпадает с традиционной, но 6-я строка имеет несколько иной смысл: «Славными поступками можно заслужить похвалу людей». (Три Князя, сань гун – титул высших сановников в древнем Китае.)

4. Яшмовые скипетры и диски, а также четверки лошадей были в чжоуском Китае символами державной власти. Строка 7 напоминает высказывание в главе XXVII. В ее толковании классические комментаторы расходятся: по мнению Ван Би, здесь говорится о том, что даже недобрый человек должен держаться Пути, чтобы уберечь себя, Хэшан-гун же считает, что мудрые правители древности не пренебрегали даже дурными людьми и с помощью Пути оказывали на них благотворное влияние. Этому толкованию следуют Янь Цзунь и большинство позднейших комментаторов. На нем же основан и предлагаемый здесь перевод, хотя контекст позволяет принять и вариант Ван Би. По мнению некоторых комментаторов (см. ниже суждение Люй Хуэйцина) речь здесь идет о том, что Путь не отвергает и плохих людей. Это мнение принимает, в частности, Вин-тсит Чан. Наконец, Р. Хенрикс предлагает еще одно прочтение: «Даже если что-то люди считают недобрым – как можно это отвергнуть?».

5. Перевод 11-й строки основывается на варианте, присутствующем в мавандуйских и почти всех древних списках за исключением списков Хэшан-гуна и Ван Би, где она читается немного иначе: «Посредством поиска обретаешь». Толкование Хэшан-гуна гласит: «Ищет далеко, а находит в самом себе».

6. В данной главе рифмуются строки 1 и 2, причем во 2-й строке имеется внутренняя рифма.

1. Начальная и две последующие строки допускают и иной перевод (правда, определенно декларативный): «Действие – не действие, дело – не дело, вкус – не вкус». Гао Хэн и Чжан Чжунъюань следуют иному прочтению: «Действие и недействие, работа и не-работа…» и т. д. Ван Би комментирует: «Пребывать в недеянии, наставлять без слов и ощущать вкус в безвкусном – вот предел доброго правления». Комментарий Хэшан-гуна: «Свершают, следуя течению, поэтому ничего не создают. Когда ко всему готовы, не имеют ни забот, ни дел. Погружены в глубокую думу, уносятся мыслями далеко, и это значит, что вкушают Путь». Надо заметить, что отрешенность от вкусовых ощущений издавна считалась в Китае признаком мудрости. Достаточно вспомнить пример Конфуция, который, по преданию, услышав однажды звуки древней музыки, «три месяца не чувствовал вкуса мяса». У Лао-цзы, как мы помним, праведный Путь «пресно-безвкусен». Кроме того, слово «безвкусный» означает также «лишенный особенностей», «неприметный», что позволяет связать начальные сентенции данной главы с темой «срединности» праведного Пути.

2. Строка 4 слишком лаконична и допускает разные прочтения. Буквально она гласит: «Большое маленькое много мало». Целый ряд китайских текстологов считают эту фразу незаконченной. Янь Линфэн, основываясь на толкованиях книги Лао-цзы в «Хань Фэй-цзы» предлагает следующую ее реконструкцию: «Большое рождается из маленького, многое рождается из малого». Чжу Цяньчжи, основываясь на содержании главы LXIV, приходит к сходному выводу. Ван Би оставляет данную фразу без комментария, а Хэшан-гун предлагает такое толкование: «Хочешь великого – вернись к маленькому, хочешь многого – вернись к малому». Таким образом, Хэшан-гун приписывает глагольное значение второму и четвертому знакам. Его прочтение согласуется с начальным изречением в главе LX: «Управлять большим царством – все равно что варить мелкую рыбу». Мнение Хэшан-гуна подробнее обосновывает Дэцин: «Люди в свете считают большим высокое положение, а многим – щедрое жалованье. Однако же Путь предельно пуст, мал, безвкусен и ничего не имеет в себе. Премудрый человек отвергает заслуги и славу, отказывается от “большого” и “многого”, а берет “маленькое” и “малое”». Вот два варианта, соответствующих такой трактовке: «Большое – маленькое. Многое – малое» (Б. Б. Виногродский); «Умаляй великое и делай большое малым» (А. А. Маслов). Тем не менее большинство современных китайских исследователей и западных переводчиков считают глаголами первый и третий знаки, приходя в результате к предлагаемой здесь версии. Идея «проникновения в мельчайшее», предполагающая способность видеть вещи как бы через увеличительное стекло, в большей мере соответствует даосскому миросозерцанию. Между тем в списке из Годяня данная строка соединена с 13-й строкой традиционного варианта: «И в большом, и в маленьком чем больше дел считаешь легкими, тем больше испытываешь трудностей». Примечательно, что в годяньском списке текст данной главы ограничивается тремя начальными и тремя заключительными сентенциями.

3. В 5-й строке знак «совершенство» (дэ) многие переводчики переводят словом «добродетель» или «доброта», что кажется по меньшей мере неточным. Комментарий Хэшан-гуна к этой фразе заставляет вспомнить первостепенное значение символической глубины вещей в философии Лао-цзы: «В претворении Пути и осуществлении блага несчастье устраняется еще до того, как зарождается». Данное суждение кажется откликом на известное высказывание Конфуция, который полагал, что на зло «следует отвечать прямотой» (в общепринятом переводе: «отвечать по справедливости»). Ма Сюйлунь считает, что эта строка выпадает из контекста и предлагает переместить ее в главу LXXIX. С этим предложением нельзя согласиться. Как отмечал уже Люй Хуэйцин, мудрец у Лао-цзы «большое и маленькое считает одним», и тем более не станет делать различие между условными понятиями добра и зла.

4. В 8-й и 9-й строках в мавандуйском тексте отсутствуют (но, несомненно, подразумеваются) слова «события» и «непременно», которые фигурируют в традиционном списке. Для перевода на русский язык мавандуйский вариант даже удобнее.

5. Пояснение Хэшан-гуна к 11-й строке гласит: «Весь мир приходит к нему». Отметим, что эта строка повторяет фразу в главе XXXIV, что является, скорее всего, случайным совпадением.

6. Строка 14, согласно пояснению Хэшан-гуна, означает, что мудрец «стремится поставить заслон делам».

7. В данной главе рифма отсутствует.

8. В годяньском списке данная глава записана в сильно сокращенном виде, а несколько строк традиционного текста сведены в одно высказывание. Эти особенности годяньского варианта могут отражать первоначальное состояние текста «Дао дэ цзина», а могут быть и следствием ошибок переписчиков. Ниже приводится годяньский вариант:

1. Во 2-й строке говорится буквально о том, что «еще не имеет видимых признаков». Хэшан-гун поясняет: «Когда вожделения и напасти еще не обрели внешнюю форму, их легко пресечь». Ван Би в своем комментарии к первым двум строкам обращает внимание на причины, позволяющие «легко» достигать успеха: «Наслаждаясь покоем, не забывать об опасностях и поддерживать такое состояние. Строить планы, памятуя о гибели, и, не обретая заслуг, достигать господства: вот почему здесь сказано, что это легко».

2. Выражение «мельче всего» в 4-й строке соответствует в оригинале термину «мельчайший» (вэй), который характеризует символическую матрицу опыта, первичные микровосприятия, соответствующие «семенам» вещей. Хэшан-гун дает маловразумительный комментарий: «Мельчайшее и еще не имеющее формы легко рассеивается».

3. Строка 5 в списке из Годяня читается немного иначе: «Действуй там, где ничего нет». Традиционный текст в этом месте кажется более логичным и приемлемым.

4. Строку 8 древние комментаторы истолковывают в том смысле, что башня «воздвигается из самого низкого места» (котлована?). Я следую более соответствующему контексту толкованию У Чэна.

5. В 9-й строке сказано буквально: «начинается из-под ног». В мавандуйских списках эта строка выглядит совсем иначе (как показал К. Сима, то же касается списков Янь Цзуня и комментария «Сянъэр»): «Холм высотой в сотню и тысячу саженей начинается из-под ног». В годяньском списке глава заканчивается этой строкой. На этой же строке, заметим, заканчивается и рифмованный пассаж. Остальная часть главы находится в другом месте и явно не имеет с ней связи. Примечательно, что две следующие строки встречаются также в главе XXIX.

6. Комментарий Хэшан-гуна к 10-й строке гласит: «Заботиться о делах губительно для того, что таково само по себе. Заботиться о справедливости губительно для любви и человечности. Заботиться о красоте губительно для духа».

7. По поводу 14-й строки Хэшан-гун предлагает пояснение, опирающееся больше на обыкновенный здравый смысл: «Когда успех почти достигнут, люди становятся жадными до званий и славы и сами все губят». В годяньском списке присутствует (в несколько измененном виде) только начальная часть этой фразы: «В подходе к делам (следует поступать так)…»

8. Упоминаемые в 16-й строке «редкостные товары» Ван Фучжи понимает как вещи, которые не нужны для поддержания жизни и потому представляют собой «крайний соблазн». У каждой вещи, продолжает Ван Фучжи, «есть истина ее самобытности, люди же ее не понимают и потому причиняют вещам вред».

9. Выражение «учиться не быть ученым» в 17-й строке можно понимать также как: «учиться не учиться», «учиться тому, как разучиваться». В списке из Годяня сказано наоборот: «наставляет не наставлять». Янь Цзунь понимает это выражение как «досконально постигать утонченный предел». Согласно Ван Би, премудрый человек учится, не учась. Что же касается Хэшан-гуна, то он в своем комментарии устраняет парадоксальность данной сентенции: «Премудрый человек учится тому, чему люди не могут научиться: люди учатся многознайству и хитрости, премудрый человек учится тому, что само по себе таково; люди учатся выправлять мир, премудрый человек учится выправлять себя». Аналогичным образом предыдущую строку Хэшан-гун толкует в том смысле, что премудрый человек желает то, чего не желают обыкновенные люди. Толкованию Хэшан-гуна следует Цзян Сичан, который, правда, полагает, что такое учение преследует цель исправить заблуждения людей. Из западных переводчиков эту версию принимает А. Уэйли. Я. Дуйвендак трактует знак го («заблуждения») как «пройденное», «прожитое», получая следующий вариант: «Мудрый возвращается туда, где прошли все». Этому прочтению следуют Б. Б. Виногродский и А. Е. Лукьянов.

10. Конец последней строки в одном из вариантов этой главы в годяньском списке читается несколько иначе: «…и ничего не может делать». Впрочем, ее формулировка в другом варианте совпадает с традиционной версией. Мавандуйские списки тоже совпадают с традиционным текстом, но в них, как и в годяньском тексте, фигурирует отрицание фу, усиливающее сослагательную модальность, то есть: «не стал бы делать».

11. В этой главе рифмуются строки 1 – 2, 4, 6 и 7, 8 – 9, а также 16 – 17.

1. В мавандуйском тексте А первая строка начинается со слова «поэтому», что подразумевает связь с предыдущей главой. Но скорее всего мы имеем дело с иным начертанием знака «древность», фигурирующего в мавандуйском тексте В и в традиционном варианте.

2. Комментарий Хэшан-гуна к 3-й строке гласит: «Когда народ наставляют посредством Пути и Совершенства, делают его простодушным и безыскусным, не знающим обмана и хитростей». Ван Би в этом контексте тоже отождествляет «просвещение» (здесь употреблен тот самый термин мин, который в других местах «Дао дэ цзина» обозначает духовную просветленность) с «ловкостью и обманом», а «простодушие» – с «сохранением подлинности и следованием тому, что таково само по себе». Фань Инъюань подчеркивает, что речь идет не об обмане людей, а о том, чтобы они «следовали тому в них, что таково само по себе, и не руководствовались дотошным частным мнением». Очевидно, что переводить это понятие словом «невежество», как делают большинство западных переводчиков, не совсем правильно.

3. В 4-й строке в мавандуйских текстах сказано просто: «потому что есть знание», причем употреблен нейтральный термин «знание» в отличие от «знания, сопряженного с искусностью», «многознайства» в традиционном тексте. Разъяснение императора Сюань-цзуна: «Когда низы просвещают в мудрости Пути, они полагаются на знание в своих отношениях с верхами. Тогда ими трудно управлять».

4. В мавандуйских списках 5-я и 6-я строки имеют иную и по-своему не менее осмысленную конструкцию: «Тот, кто знанием знает царство, – вор царства. Тот, кто незнанием знает царство, – благо (дэ) царства».

5. Перевод 7-й строки основывается на списке Хэшан-гуна и почти всех прочих древних списках. У Ван Би и, что примечательно, в мавандуйских текстах говорится «может все расследовать» или «разобрать». Расхождение между двумя вариантами незначительно.

6. Определение «сокровенного совершенства» имеется в главе LI. Хэшан-гун поясняет по этому поводу: «Премудрый человек так глубок, что его нельзя измерить, и так отдален, что его нельзя достичь». Вин-тсит Чан переводит китайский термин словом «стандарт», Р. Хенрикс – словом «принцип».

7. Строку 7 Ван Би поясняет следующим образом: «Возвращаются к подлинности». Аналогичную трактовку выдвигает Линь Сии: «Вместе с вещами возвращаться к началу». Хэшан-гун же трактует слово «возвращаться» (фань) как перевертывание, движение наоборот: «Человек сокровенного совершенства возвращается не к тому, к чему возвращаются вещи: все вещи хотят прибавить к себе, а сокровенное совершенство хочет дать другим». Таким образом, мудрец живет «наоборот», и именно поэтому позволяет всему быть тем, что оно есть.

8. Выражение Великое Согласие в последней строке в оригинале означает буквально «великое следование». Речь идет, несомненно, о следовании «тому, что таково само по себе» (мнение Линь Сии) или, согласно Хэшан-гуну, «следовании небесной истине». Еще один средневековый комментатор, Лю Чжунпин, толкует это выражение как «открытие небесного» в вещах и «осуществление бездеятельности».

9. В данной главе рифмуются строки 7 – 10, а в строках 5 и 6 имеется внутренняя рифма.

1. В первых двух строках «горные ручьи» соответствуют в оригинале выражению «сто долин». Во 2-й строке в годяньском списке есть слова «способны» и «горные ручьи», так что она читается: «Что они способны быть ниже горных ручьев». По поводу этой темы, уже неоднократно звучавшей выше (см. главы VIII, XXXII, LXI), Хэшан-гун поясняет: «Горы и моря находятся ниже всего, поэтому все потоки втекают в них подобно тому, как все люди склоняются перед государем».

2. В 4-й строке словосочетание «премудрый человек» отсутствует в списке Ван Би, но имеется почти во всех прочих древних списках, включая мавандуйские тексты. В списке из Годяня здесь отсутствует слово «посему». Кроме того, строки 4 и 5 переставлены в нем местами и, что еще важнее, в нем отсутствует слово «желая», так что 4-я строка читается так: «То, что премудрый человек стоит прежде людей, происходит оттого, что он ставит себя позади них».

3. Строка 5 повторяет темы глав XLII и XX.

4. Комментарий Хэшан-гуна к 8-й строке гласит: «Премудрый человек, стоя над людьми как владыка, не ущемляет низы своим почетом и знатностью, поэтому люди смотрят на него снизу вверх и не чувствуют бремени».

5. Строку 9 Хэшан-гун разъясняет в следующих словах: «Люди относятся к правителю как к отцу и матери, и не думают, что он может причинить им вред».

6. В 10-й строке в годяньском и мавандуйских списках отсутствуют слова «вот почему…». В годяньском списке слово «восхваляет» (букв. «выдвигает вперед») записано другим знаком, который сходен по начертанию и смыслу со словом, употребленным в традиционном тексте.

7. Большинство исследователей не находят в этой главе рифмы, некоторые же полагают, что в ней рифмуются строки 5 и 7.

1. В начальной строке в списке Хэшан-гуна, Фу И, а также в мавандуйских текстах и целом ряде других списков отсутствует слово «путь». Многие исследователи считают это ошибкой, поскольку проповеди Лао-цзы совершенно чуждо самовосхваление. Однако ошибка эта слишком распространена, чтобы считать ее только случайностью. Обратим внимание на то, что в первой строке речь идет о суждениях других людей, вторая же строка представляет собой, как мы увидим ниже, иронический ответ на него. Хэшан-гун поясняет, что здесь говорится о величии «совершенства» Лао-цзы. Впрочем, сам Лао-цзы называет свой Путь великим в главе XXV. Упоминание о «величии» Пути (или самого Лао-цзы, представляющего этот Путь в своей жизненной позиции) в первой строке является, возможно, откликом на эту саморекомендацию даосского патриарха, но откликом, исполненным недоумения. Вопрос в том, как трактовать ключевое для начальной части главы выражение бу сяо. Оно может означать «быть непохожим», а также «ничтожный», «маленький» и вместе с тем «непригодный». Именно последнему смыслу следует Хэшан-гун в своем толковании начальных строк: Лао-цзы уничижает себя (или умаляет свое учение), чтобы «не подвергнуть себя опасности» и не позволить своей мудрости стать частью вредоносного «управления с тщательными разбирательствами». Дэцин прямо указывает: «Быть негодным – значит не находить никакого применения». Цао Синьи также поясняет: «Вроде бы ни к чему не годен, ни на что не похож». Выражение «быть годным» в данном случае удачно подчеркивает возможность инструментального использования «мелких» предметов. Что касается Ван Би, то он помещает краткий комментарий лишь к 3-й строке, где утверждает, что «быть годным» означает «потерять то, что делает вещь великой». Следовательно, выражение бу сяо в начальной строке следует читать как разъяснение эпитета «великий». Позднейшие толкователи с редким единодушием трактуют это выражение в том смысле, что Путь «ни на что не похож» (ибо «смутен, не имеет формы» и т. д.), а если бы был похож на какую-либо вещь, то был бы не великим, а «мелким». Су Чэ уточняет, что «непохожесть» Пути означает, что его бытие противоположно общепринятым понятиям: «Путь велик потому, что не похож ни на одну вещь, и его круговращение составляет совершенство. Для него тупое – острое, а отход – наступление. Его действие не согласуется с людскими понятиями». Западные переводчики в большинстве своем следуют подобному толкованию, которое, при всей его логичности, кажется несколько натянутым и притом лишающим оригинал элемента иронии (см., в частности, переводы Б. Б. Виногродского и А. Е. Лукьянова). Напомним, что в другом контексте «мельчайшее» или «маленькое» объявляются в «Дао дэ цзине» свойствами Пути и его «первозданной цельности». Хотя трактовка Ван Би вполне приемлема, я предпочитаю следовать толкованию Хэшан-гуна и Дэцина. Как явствует из остальной части главы, здесь речь может идти также о том, что мудрец у Лао-цзы отличается просто странным, неординарным поведением. Приведем также два примера нетрадиционного толкования: «Мир говорит, что меня нельзя определить и нельзя ни с чем отождествить» (Чжан Чжунъюань); «Все говорят: Небо провозгласило мой Путь великим, но он как будто ни на что не годен» (К. Ларр). Параллельные варианты перевода трех первых строк главы, которые позволяют судить о присутствующей в них игре смысла, представлены ниже:

2. В мавандуйских списках первые три строки записаны иначе и в целом выглядят следующим образом:

Этому варианту следует Е. А. Торчинов, который, подобно Янь Цзуню (см. ниже комментарии), толкует выражение бу сяо как: «не похож на великое», что и оказывается признаком подлинного величия. Этот вариант нельзя с уверенностью считать единственно правильным. Другая версия, поддерживаемая Р. Хенриксом и большинством китайских исследователей, ставит акцент на «странности» поведения даосского мудреца: «ни на кого не похож». Вероятнее всего, выражение «ни на что не похож» указывает на несоответствие мудрости Лао-цзы мирскому мнению: как заявляет даосский патриарх, «низкий человек», услышав о Пути, делает его предметом насмешки.

3. Чэнь Гуин считает, что первые три строки не связаны с остальными. С этим мнением нельзя согласиться. В последующих строках содержится апология «странностей» поведения человека Пути.

4. В 5-й строке большинство западных переводчиков передают оригинальное китайское понятие словом «сострадание». Однако акцент на сочувствии к страданию неправомерно сближает учение Лао-цзы с буддизмом. Лао-цзы имеет в виду, собственно, родительскую любовь. Согласно Хэшан-гуну, речь идет о том, чтобы «любить народ, как детей». Такой же любви к своим подчиненным, заметим, требовали от полководца древние китайские знатоки военного дела. Другие варианты перевода этого термина на западные языки: «доброта», «забота», «милость». Люй Хуэйцин называет сущностью такой любви «мягкость и слабость», которые способны одолеть сколь угодно твердую вещь.

5. Употребленное в 6-й строке понятие «бережливость», несомненно, стоит в одном ряду с понятием «бережливости» (обозначенным другим иероглифом) в главе LIX и понятием «щедрости» в главе XLI.

6. По поводу 8-й строки Хэшан-гун поясняет: «Благодаря любви и человечности можно быть отважным в претворении преданности и сыновней почтительности». Единение любви и отваги в данной фразе заставляет вспомнить о тесной связи «великого сострадания» и «великой храбрости» в буддийском учении.

7. В 9-й строке Хань Фэй-цзы трактовал «щедрость» (или «широту души») как расширение земель царства, ибо «искусный полководец бережет своих воинов, отчего подданные в царстве множатся, а его владения расширяются».

8. Комментарий Ван Би к 10-й строке гласит: «Лишь тот, кто ставит себя позади других и отстраняется от себя, способен стать тем местом, куда возвращаются все вещи. Тогда он может “дать завершение всем орудиям для пользы Поднебесной”» (цитируется древний комментарий к «Книге Перемен»).

9. Упоминаемая в 14-й строке «погибель», как указывают многие китайские комментаторы, означает не просто смерть, но, скорее, утрату жизненности, мертвенность поступков и суждений того, кто теряет их внутреннюю опору, каковой являются «три сокровища» мудрого.

10. По поводу строк 15 и 16 Хэшан-гун разъясняет: «К тому, кто обладает любовью и человечностью, примкнет народ и разделит его мнения и помыслы. Поэтому он на войне одержит победу над врагом».

11. Последние две строки в мавандуйских списках выглядят несколько иначе. В них говорится: «Когда Небо хочет кого-то возвысить, оно оберегает его любовью». Согласно толкованию Хэшан-гуна, Небо «одаривает» такого человека «любовью и человечностью». Согласно же разъяснению Су Чэ, «когда человек раскрывает свое сердце и нет ничего, чего бы он не любил, тогда все вещи становятся его крепостью».

12. В этой главе рифмуются строки 8 – 10.

1. В мавандуйском списке В (но не в списке А) первая строка начинается словом «поэтому». По-видимому, она воспринималась переписчиком как непосредственное продолжение предыдущей главы. В оригинале сказано буквально: «искусный воин…». Согласно Ван Би, здесь имеется в виду полководец. Тот же знак ши в более широком значении «муж» встречается в главах XV и XLII.

2. Комментарий Хэшан-гуна ко 2-й строке гласит: «Тот, кто умеет применять Путь на войне, не позволяет зародиться в своем сердце ничему дурному, но вырывает зло в зародыше».

3. Перевод 3-й строки основывается на списке Хэшан-гуна и ряде других древних списков. В тексте Ван Би и в мавандуйском списке В (в тексте А соответствующий знак не поддается прочтению) сказано несколько иначе: «не противостоит противнику». Правда, согласно Ван Би, эту фразу следует понимать как «не борется». Хэшан-гун поясняет: «Тот, кто умеет побеждать посредством Пути, сближается благодаря человечности, держится на расстоянии благодаря совершенству, не борется с противником, а противник сам покоряется».

4. В 5-й строке сказано буквально: «совершенство отсутствия соперничества». В 6-й строке в мавандуйских списках сказано просто: «использование людей». Этот вариант отличается более четкой ритмической структурой.

5. Последняя строка обычно читается как одно предложение и переводится следующим образом: «Это зовется верхом сочетания с Небесной древностью» (И. И. Семененко) или: «Это зовется следованием Небу и Пределу древности» (А. А. Маслов). Словосочетание «небесная древность» выглядит весьма странно, и, например, Я. Дуйвендак вовсе опускает слово «древность». Не менее странным кажется и выражение «предел древности». Я следую прочтению Р. Хенрикса, который полагает, что слова «человек» и «небо» рифмуются, и на этом основании разделяет последнюю фразу на две части. Между тем Ма Сюйлунь, Ци Тун и ряд других китайских текстологов считают слово «древность» в последней строке излишним и переводят ее следующим образом: «Это зовется пределом соответствия Небу» (из европейских переводчиков так поступает Я. Дуйвендак). Подобное мнение, однако, не имеет под собой сколько-нибудь серьезных оснований. Чжан Чжунъюань предлагает нетрадиционное толкование: «Быть вне пространства и времени».

6. В этой главе рифмуются 1 – 4 и 5 – 7 строки.

1. В начальной строке в мавандуйских списках добавлен знак «говорится», так что вся фраза читается: «У знатоков военного дела есть суждение, которое гласит…». По общему мнению толкователей, под «знатоками военного дела» подразумеваются теоретики школы «военных стратегов» (бин цзя).

2. Изречение во 2-й строке Хэшан-гун комментирует следующим образом: «Хозяин – это тот, кто действует первым. Это значит, что не следует первым поднимать войска». Иными словами, «хозяином» здесь считается та из воюющих сторон, которая берет на себя инициативу, начинает действовать первой. Ли Янь предлагает более отвлеченное толкование: он называет «хозяином» того, кто «прилагает ум, имеет намерения», а «гостем» того, кто хранит в себе «чистый покой, небесную подлинность». Отметим, что в военных канонах древнего Китая термин «хозяин» часто употребляется в другом значении: таковой считается та из сторон, которая первой заняла место предполагаемого военного столкновения. В этом смысле «хозяин» имеет преимущество перед «гостем». Здесь и далее Лао-цзы излагает главный принцип традиционной китайской стратегии – так называемое «следование ходу событий». Этот принцип не имеет ничего общего с пассивностью, а напротив, предполагает постепенное накапливание стратегического преимущества (что в Китае называли «потенциалом войска») в позиционной борьбе и упреждение противника в нанесении решающего удара.

3. Строки 4 – 7 разъясняют высказанные выше положения сообразно последовательности развития военных действий. «Выступать, не выступая», означает завоевывать стратегическое превосходство, не ввязываясь в противостояние, а используя сложившуюся обстановку и потому как бы без видимых усилий и незаметно со стороны. В этом смысле данная сентенция, как справедливо замечает Р. Хенрикс, стоит в одном ряду с высказываниями: «действуй, не действуя», и «делай дела, не занимаясь делами». Если рассматривать эту строку как параллельную двум последующим, то последний знак син следует понимать как существительное. Исходя из этого, Д. Лау, например, переводит: «Иди вперед, когда нет дороги». Подобный вариант, однако, едва ли передает подлинный смысл оригинального высказывания.

4. По поводу 5-й строки Хэшан-гун разъясняет: «Хотя как будто в гневе закатываешь рукав, нет руки, которой можно ударить». Однако, согласно другому пониманию этой фразы, в ней говорится не об имитации военных действий, а напротив, о скрытности наносимого удара. Другие варианты: «вытягивать руку, не показывая ее» (Вин-тсит Чан), «закатывать рукава, не имея руки» (Я. Дуйвендак, А. А. Маслов), «бороться, не прибегая к оружию» (У И), «боевитость без боевитости» (И. И. Семененко), «отбиваться без рукопашной» (А. Е. Лукьянов).

5. В мавандуйских списках строки 6 и 7 переставлены местами. В 7-й строке говорится буквально о том, что следует «крепко держать», «прочно контролировать» покоренного неприятеля, не прибегая к силе оружия. Отметим, что некоторые переводчики выдерживают антиномическую форму оригинала, например: «действовать, не действуя; вооружаться безоружностью; противостоять врагу без врага; применять оружие, не будучи вооруженным» (Чжан Чжунъюань).

6. Под «сокровищами», упоминаемыми в 9-й строке, большинство комментаторов понимают «три сокровища», о которых говорится в главе LXVII. Впрочем, в глоссах Хэшан-гуна это слово толкуется как «тело». Р. Хенрикс считает возможным рассматривать главы LXVII–LXIX мавандуйских списков как единую главу.

7. Слово «скорбит» в последней строке толкуется китайскими комментаторами по-разному. Хэшан-гун отождествляет его с «глубокой любовью», упоминаемой в главе LXVII. Согласно Ван Би, «скорбь» в данном случае соответствует позиции того, кто «не ищет выгоды, не избегает вреда, сожалеет о сражении и потому должен победить». Эту трактовку поддерживает И Шуньдин, и ее считает допустимой Сюй Каншэн. Юй Юэ вообще считает присутствие этого знака ошибкой переписчика и предлагает заменить его словом «уступать». Толкование Хэшан-гуна кажется наиболее предпочтительным: «скорбь», порождаемая любовью, есть спутница той необычайной чувствительности духа, которая позволяет овладевать стратегическим преимуществом и одерживать победу.

8. В этой главе рифмуются строки 2 – 3, 5 – 6, а также 4 и 7.

1. В мавандуйских списках в первых двух строках отсутствует слово «очень», а в конце каждой строки добавлена частица е, выполняющая функцию предиката и сообщающая законченность фразе. Как отмечает Вэй Юань, люди в свете не могут исполнить заветы Лао-цзы именно потому, что он проповедует смирение, самоумаление.

2. В 3-й строке в мавандуйском тексте А вместо слова «мир» говорится «люди». Комментарий Хэшан-гуна к строкам 3 и 4 гласит: «Люди не любят мягкое и слабое, а любят твердое и сильное».

3. В строках 5 и 6 в мавандуйском тексте А слова «предок» и «государь» переставлены местами. Хэшан-гун в своем толковании следует буквальному смыслу обеих фраз: «В словах есть предок-корень, в делах есть правитель и подданные, высшие и низшие». Согласно же Ван Би, здесь имеются в виду «господин всех вещей» и «господин всех дел». Люй Хуэйцин указывает, что «предок слов – это недеяние и то, что таково само по себе». Су Чэ отмечает, что «нельзя постичь предка, не отринув слова, и нельзя постичь государя, не отвлекшись от дел».

4. По поводу строк 9 и 10 классические комментаторы дают сходные разъяснения: понимающие Лао-цзы редки, потому что «постигшие Путь малочисленны» (Хэшан-гун), «речи Лао-цзы глубоки» (Ван Би). Дэцин дает более изысканное, хотя и явно произвольное толкование: Лао-цзы в действительности учил «внезапному просветлению», но эту истину смог перенять от него только Конфуций. По этой причине слову «тогда» Дэцин приписывает значение «подражать», получая в итоге фразу: «Подражать ценному во мне». Впрочем, как отмечает У И, в «Дао дэ цзине» вообще нет случаев употребления знака цзэ в глагольном значении.

5. Последнюю строку Ван Би поясняет в следующих словах: «Ходить в рубище – значит уподобляться пыли. Хранить у груди яшму – значит лелеять свою подлинность».

6. В этой главе рифмуются строки 9 – 10. Кроме того, строки 1 и 3, 2 и 4, а также 7 – 8 заканчиваются одинаковыми знаками, что тоже производило эффект присутствия рифмы.

1. Первая строка может быть истолкована по-разному. Так, Хэшан-гун противопоставляет «знание» и «незнание» как внутреннее состояние и внешнее выражение: «Знать Путь, а говорить, что не знаешь, – вот совершенство». Этому толкованию следует, например, У И, который считает его наиболее простым и осмысленным. Он переводит: «Тот, кто знает, а не знает, тот лучше всех». Предлагаемый здесь перевод является попыткой максимально сблизить знание и незнание, что свойственно даосской теории знания. Ван Би оставляет данную фразу без комментария, и поясняет лишь следующую строку: «Не знать, что на знание никогда нельзя опереться, – это болезнь». Большинство западных переводов основываются на этом варианте, поскольку он составляет логическую антитезу второй строке. В таком случае в первой строке говорится о «знании тщеты знания». Наконец, приемлем и по-своему весьма убедителен еще один вариант: «Знать, что не знаешь». А. Уэйли предлагает видоизмененный вариант того же толкования, который возвращает нас к первому прочтению: «Знать, когда у тебя нет знания, – это лучше всего». Подобная трактовка может быть подкреплена текстами «Чжуан-цзы», где мудростью часто именуется «знание незнания» и фигурирует оппозиция «малого знания» и «большого знания». Из отечественных переводчиков этот вариант принимают А. Е. Лукьянов и Б. Б. Виногродский, который превращает «знание» в «осознание»: «Осознание не-осознания – ориентация вверх. He-осознание осознания – болезнь».

2. В мавандуйском тексте А (но не в тексте В) 2-я строка может быть прочитана иначе: «Не знать, что (не) знаешь, – это болезнь» (букв. «не знать не знать»). Некоторые исследователи (У Фусян, Р. Хенрикс) считают именно эту конструкцию аутентичной. Правда, традиционный вариант столь же осмыслен и притом составляет точную параллель предыдущей фразе. Ему следует уже Хэшан-гун, который поясняет: «Не знать Путь, а говорить, что знаешь, – это болезнь совершенства». Единственный недостаток общепринятой интерпретации – необходимость вставить слово «полагать» или «думать». Фигурирующий в оригинале знак «болезнь», «недуг» переводится на западные языки также словами «недостаток» (defect, flaw), «изъян» (А. Е. Лукьянов), «затруднение» (difficulty) и даже «вина» (fault).

3. Строка 3 отсутствует в мавандуйских списках.

4. Строка 4 в мавандуйских текстах начинается со слова «Поэтому…». Р. Хенрикс читает две последние строки одним предложением.

5. По мнению Цзян Сичана, три последние строки в традиционном списке слишком многословны и невнятны, и их следует заменить вариантом, вошедшим в энциклопедию «Тайпин юйлань» (X в.): «Премудрый человек не имеет болезни, поскольку знает свою болезнь. Только тот, кто знает свою болезнь, не болеет». Хэшан-гун комментирует: «Премудрый человек не имеет болезни нарочитого знания и скорбит о том, что у обыкновенных людей есть такая болезнь. Поскольку он по этой причине не похож на других, он не подвержен болезням. Премудрый человек в своем стремлении к полному знанию полагается на незнание, желая, чтобы в мире царили безыскусность и простота, преданность и прямодушие».

6. В этой главе рифма отсутствует.

1. В начальной строке в мавандуйском списке В (список А почти не поддается прочтению) добавлен знак цзян, служащий указателем будущего времени. Это добавление несколько проясняет смысл фразы, но не влияет существенно на ее понимание. Между тем это начальное суждение, как часто бывает в «Дао дэ цзине», допускает различные интерпретации. Его ключевой иероглиф вэй может означать и «власть», и «авторитет», и «принуждение», и, наконец, «страх». Хэшан-гун же трактует его как «вред», «напасть»: «Когда люди не боятся маленькой напасти, приходит большая напасть. Большая напасть – это погибель. Те же, кто ее боится, лелеют дух, признают Небо и следуют Земле». Позднейшие комментаторы трактуют знак вэй либо как «власть», либо как «внушающее страх» (что в древнем Китае, как и на Руси, было почти неотделимо друг от друга). В первом случае эта фраза означает, что, когда люди не боятся власти, приходит «большая власть», причем такое прочтение в свою очередь может быть истолковано двояко: либо в государстве воцаряется тирания, либо правитель осуществляет идеал правления посредством «недеяния». Последний вариант (которому следует, в частности, Цао Синьи, а среди отечественных переводчиков – А. А. Маслов) удачно сформулирован по-английски в переводе М. ЛаФарга: «When the people are not in awe of your majesty then great majesty has been achieved». М. ЛаФарг, по сути, следует пониманию А. Уэйли, который трактует «Великую Власть» как Небо. Во втором случае (ему следует из китайских толкователей Цзяо Хун, а среди западных переводчиков – Вин-тсит Чан, И. И. Семененко) фраза читается следующим образом: «Когда люди не боятся того, что внушает страх, приходит великий страх» (в переводе И. И. Семененко – «беда»). Возможно, наконец, приписать знаку вэй в обоих случаях разное значение, получив в двух первых строках игру слов. Подобное прочтение в целом наилучшим образом соответствует стилистике «Дао дэ цзина», и на нем основывается настоящий перевод. Аналогичная игра слов, связанная с термином «подавлять» различима ниже, в строках 5 и 6. Надо признать, что версия М. ЛаФарга соответствует контексту главы и тоже вполне приемлема. Правда, она противоречит китайской комментаторской традиции, которая утверждает, что народ должен «страшиться власти», а под «великим ужасом» понимает «кару Неба» за неуважение к власти. Ближе к китайскому пониманию перевод А. Уэйли: «Не беспокойся о том, что твоя власть притесняет людей. Еще более могучая власть позаботится о них». К сожалению, элемент сознательного цинизма, присутствующий в таком прочтении, делает вариант А. Уэйли весьма чуждым духу учения Лао-цзы.

Су Чэ придает зачину главы философскую глубину, противопоставляя здесь «страх» и «великий страх». Первое, согласно его толкованию, относится к страху обыденному, обусловленному ограниченными, преходящими обстоятельствами, второе – к метафизическому ужасу, который не имеет предметного содержания и связан с переживанием безграничности и безмерности в человеческом существовании. В таком случае и последующая фраза неожиданно обретает новый и глубокий смысл: нельзя стеснять людей в повседневной жизни, невольно вынуждая их осознать присутствие бездны в их опыте, что невыносимо для обыкновенных людей. Но может быть, Лао-цзы, напротив, хочет, чтобы люди открыли в себе эту бездонную пустоту и так стяжали мудрость Великого Пути?

2. В 3-й строке в списке Ван Би вместо слова «узкий», «стеснять» употреблен сходный по звучанию иероглиф, который означает «знакомый», но в данном контексте тоже имеет значение «стеснять». Хэшан-гун и Ван Би относят это высказывание на счет духовного совершенствования самого государя. Так, Хэшан-гун поясняет: «Здесь говорится о том, что сердце, пребывая в духе, должно быть раскованным и мягким и не должно быть суетным и стесненным». Большинство современных исследователей считают такое толкование слишком отвлеченным. Вариант А. А. Маслова: «не сгоняй народ с его мест» не имеет лингвистических оснований.

3. Строку 4 многие комментаторы понимают как «подавлять жизнь» или «пресыщаться» (И. И. Семененко). Я следую толкованию У Чэна, который понимает это выражение как «ненавидеть и отвергать жизнь», а также «причинять вред жизни».

4. Строки 5 и 6 Хэшан-гун вновь толкует как правило внутреннего совершенствования: «Только у того, кто не подавляет дух, очищает сердце от мирской пыли, целомудрен и не имеет желаний, дух будет ничем не стеснен».

5. По поводу строк 8 и 9 Хэшан-гун разъясняет: «Сам любит свое тело, дабы защитить свои жизненные силы, и притом не ценит мирскую славу».

6. Последняя строка означает, согласно Хэшан-гуну, что мудрец не показывает и не ценит себя, но знает и любит себя.

7. Рифма в этой главе отсутствует.

1. В мавандуйском списке А в конце строк 1 и 2 добавлена номинативная частица чжэ, что придает фразам именно тот вид, который они имеют в настоящем переводе. «Смелость» (юн) – одна из главных добродетелей конфуцианства, но у Лао-цзы она занимает явно подчиненное положение и допускается лишь в союзе с «осторожностью», как в этой главе, либо с «любовью» (см. главу LXVII). Тем не менее и для Лао-цзы добродетель требует мужества, пусть даже это мужество отказа от фальши публичности и возвращения к своей природе. Ниже становится ясным, что выбор быть или не быть смелым зависит от знания «воли Неба», едва доступного даже высшему мудрецу. Согласно комментарию Ван Би, «даже с разумением премудрого человека трудно быть смелым, давая волю своей удали, что же говорить об обыкновенных людях?» Поэтому «удаль» в этом пассаже явно осуждается и близка по смыслу русским понятиям «наглости», «окаянства». Как поясняет У Чэн, речь в данной фразе идет о том, кто «смеет творить зло». Такой человек будет обязательно наказан Небом (см. заключительное высказывание главы). Я. Дуйвендак соотносит начальные строки данной главы с максимами военной стратегии в главе LXIII. В обоих случаях, по его мнению, речь идет о принципе «недеяния». Чжан Чжунъюань, разделяя это мнение, поясняет, что смысл «недеяния» у Лао-цзы заключается в «свободе от действия».

2. Упоминаемых в 3-й строке «двоих» древние комментаторы соотносят с упомянутыми выше двумя типами людей. Ван Би поясняет: «Оба смелы, а плоды их действий неодинаковы, польза и вред отличаются друг от друга». Хэшан-гун предлагает аналогичное толкование. Я следую мнению У И, который считает, что выражение «эти двое» указывает на жизнь и гибель.

3. Строка 5 отсутствует в мавандуйских списках, а также списке из Дуньхуана и некоторых других. Целый ряд исследователей (Ло Чжэньюй, Си Тун, Ма Сюйлунь, Гао Хэн) считают ее вставкой, дублирующей высказывание в главе LXIII.

4. В 7-й строке выражение «не говорит» следует понимать, скорее, как «говорит неслышно» (см. комментарий к главе XXIII). Разъяснение Хэшан-гуна: «Небо не говорит, а вещи в надлежащее время сами откликаются друг другу». К. Ларр толкует эту фразу иначе: «Небу подчиняются, не получая от него приказаний». Вариант Чжан Чжунъюаня: «Ничего не прося, внезапно получают ответ».

5. Строку 8 Р. Хенрикс переводит иначе: «Никто не призывает его, а оно приходит само». Этот вариант кажется менее логичным и противоречит толкованиям классических комментаторов (Ван Би в этой связи вспоминает о сравнении Пути с океаном, вбирающим в себя все потоки). Чжан Чжунъюань читает эту фразу следующим образом: «Успех не призывают, а он приходит сам собой».

6. В 9-й строке выражение «не вдается в частности» указывает на покой и безмятежность, которые сопутствуют некоему всеобъемлющему видению. В переводе И. И. Семененко – «умеет неумышленно замыслить» (в оригинале подобного противопоставления нет). Другие варианты: «расслаблен, но превосходит всех в организации» (М. ЛаФарг); «медлителен, но в намерениях всеобъемлющ» (А. А. Маслов); «без усилия обладает всякой мудростью» (К. Ларр); «такая беспечность – а совершенствование замыслов» (Б. Б. Виногродский), «чисто-спокойно, но искусно в замыслах» (А. Е. Лукьянов).

7. Большинство переводчиков трактуют подробнее концовку главы: «Небесная сеть редка, редки ее ячейки, но из них ничто не ускользает». Ван Би оставляет две последние строки без комментария, тогда как Хэшан-гун приписывает им морализаторский смысл: небесные силы «не упускают из вида ни добро, ни зло, содеянные людьми». Заключительный афоризм данной главы стал основанием учения о моральном возмездии в даосизме.

8. В этой главе рифмуются строки 1 – 3, 7 – 8, 9 – 10. В строке 4 имеется внутренняя рифма.

1. В начальной строке во многих древних списках присутствует слово «всегда», а в мавандуйском тексте В (текст А в этом месте не поддается прочтению) добавлены слово «если» в начале и соединительный союз це в середине фразы, так что строка читается следующим образом: «Если люди постоянны и боятся смерти». Д. Лау пренебрегает союзом це в своем переводе (что не лишено оснований), тогда как Р. Хенрикс настаивает на разделении фразы и предлагает читать ее следующим образом: «Если люди постоянны (в своем поведении) и тем не менее не боятся смерти…». По мнению Р. Хенрикса, такая конструкция параллельна структуре 3-й строки. Правда, в 3-й строке аналогичная композиция фразы, по-видимому, не подразумевает противопоставления.

2. Во 2-й строке в мавандуйских списках говорится не о «смерти», как в традиционном тексте, а о «казнях».

3. Слову «шальные» в 3-й строке в оригинале соответствует выражение «творящие странности», которое в западных изданиях переводится как «порочные» (Вин-тсит Чан), «те, кто ведет себя ненормальным образом» (Р. Хенрикс), «плуты» (У И), «те, кто строит козни» (И. И. Семененко). Е. И. Торчинов без должных оснований трактует это слово как «тешиться». Согласно разъяснению Ван Би, речь идет о тех, кто «ведет себя странно и баламутит народ». Хэшан-гун называет их просто «преступниками». Император Сюань-цзун говорит о тех, кто «распускает свои чувства и дает волю своим вожделениям». Просторечное русское слово «шальной» удачно передает главные смысловые оттенки китайского термина.

4. Строка 4 в мавандуйских списках вновь более подробна по сравнению с традиционным текстом. Она гласит: «Если люди постоянны и с необходимостью боятся смерти, всегда должен быть главный палач». Мы встречаем в этой строке слегка завуалированный намек на неотвратимость возмездия, насылаемого Небом (см. предыдущую главу). Комментарий Хэшан-гуна: «Главный палач – это Небо. Располагается высоко, а нисходит низко и воздает людям за их проступки. Небесная сеть обширна и редка, но из нее ничто не ускользает». Ван Би оправдывает существование «главного палача» необходимостью разделять «тех, кто идет наперекор, и тех, кто следует» (Небесному Пути?). Позднейшие комментаторы с удовольствием приравнивают расправу законного государя над всякого рода «разбойниками и мятежниками» каре, исполняемой не волей человека, но самим Небом.

5. По поводу последних четырех строк Хэшан-гун помещает следующий комментарий: «Небесный Путь воплощает в себе высшую разумность, главный палач имеет постоянное занятие: весной все рождается, летом растет, осенью созревает, зимой сохраняется. Если люди захотят подменить своими делами эту размеренную работу, они уподобятся неопытному работнику, который возьмется рубить деревья вместо умелого дровосека: они не смогут справиться с материалом, да еще и руки себе поранят. От их работы проку не будет». В свою очередь Сюань-цзун называет «утратой небесного согласия» попытку людей подменить работу «главного палача».

6. Некоторые текстологи отрицают наличие рифмы в данной главе. По мнению же Чжу Цяньчжи, в ней рифмуются три последние строки.

1. В начальной строке сказано буквально: «верхи облагают тяжкими зерновыми податями». В мавандуйских списках здесь отсутствует слово «верхи», зато присутствует слово «забирают», которое только подразумевается в традиционном тексте. Хэшан-гун поясняет, что «верхи, собирая подати, отнимают у низов слишком много зерна».

2. В 3-й строке в мавандуйских списках сказано: «Людьми нельзя управлять…». В конце же строки, перед словом «действовать» добавлен знак и, выражающий причинность, то есть «верхи имеют свои причины действовать». Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Людьми нельзя управлять потому, что правитель имеет много желаний и любит что-то предпринимать». Согласно же разъяснению Линь Сии, здесь говорится о том, что «управляющие чересчур полагаются на свои познания и искусность».

3. Выражение цин сы в 5-й строке И. И. Семененко переводит как «не придают значения смерти», Е. А. Торчинов – как «легкомысленно относятся к смерти», большинство английских переводчиков предлагают: «take death lightly». Согласно Хэшан-гуну, речь идет о том, что верхи, желая наслаждаться жизнью, «жадны до выгоды и тем подвергают себя опасности».

4. Две заключительные строки имеют в оригинале несколько неуклюжую конструкцию: «Только те, кто не действует ради жизни, только это достойнее того, чтобы ценить жизнь». Согласно разъяснению Хэшан-гуна, имеются в виду те, «кто не мечтает о титулах и жалованье, не стремится к богатству и выгоде, кого Сын Неба не может сделать своим подданным, а владетельные князья не могут сделать своим слугой».

5. В этой главе рифма отсутствует.

1. В начальной строке в большинстве западных переводов говорится, что «человек при рождении мягок и слаб». Янь Цзунь поясняет: «Когда человек рождается, у него кости нежные, сухожилия мягкие, кровь течет свободно, сердце и воля собраны воедино». Слово «слабый» можно толковать и как «расслабленный», что точнее передает дух философии Лао-цзы.

2. Во 2-й строке в мавандуйских текстах есть два дополнительных знака, которые проясняют смысл содержащегося в ней образа: «Когда человек умирает, он вытягивается, твердый и напряженный». Хэшан-гун поясняет две первые строки следующим образом: «Когда человек рождается, он несет в себе согласие жизненных сил, обнимает полноту духа, а потому мягок и расслаблен. Когда человек умирает, согласие жизненных сил в нем исчерпывается, дух пропадает, поэтому он тверд и напряжен».

3. В списке Фу И и целом ряде других древних списков в 3-й строке отсутствуют слова «все вещи», которые действительно кажутся здесь лишними. Тем не менее, они присутствуют и в мавандуйских списках.

4. В 5-й строке в мавандуйских списках сказано: «Поэтому говорится…». Встречающиеся в строках 5 и 6 слова «спутники» следует понимать как «принадлежат смерти» и «принадлежат жизни». Хэшан-гун поясняет: «Мягкие и гибкие живут, сухие и жесткие умирают».

5. В 7-й строке некоторые переводчики вместо эпитета «сильный» говорят о «негибком», «косном» войске. Ван Би поясняет: «Сильное войско творит бесчинства в мире и тем вызывает всеобщую ненависть, а потому не может победить».

6. В конце 8-й строки в списке Ван Би фигурирует малопонятный в данном контексте знак бин («войско»). Согласно Ван Би, его следует понимать так: «к нему прибавятся вещи». В списках Хэшан-гуна и Фу И стоит знак «вместе», «сообща», который некоторые комментаторы отождествляют со сходным по начертанию знаком «обнимать», «сдавливать». Хэшан-гун предлагает пояснение, сходное с толкованием Ван Би: «Когда дерево велико, ветки и листья совместно живут на нем». Дэцин, развивая это толкование, видит в образе дерева аллегорию «пустоты сердца» и поясняет: «Ветви и листья достигают согласия и расцветают благодаря тому, что их пронизывает жизненная сила. А потому пустотность сердца и мягкость будут внизу. Если же дерево сжимать и наклонять, оно станет жестким, и его сила будет внизу». Тем не менее традиционное толкование данной фразы не кажется убедительным. Добавим, что в мавандуйском тексте А здесь фигурирует знак «приходить к концу», «погибать», (он же употребляется во 2-й строке), а в тексте В – близкий ему знак «соперничать». Гао Хэн, основываясь на словаре «Эръя», утверждает, что эти знаки тождественны слову «сгорать». По мнению же большинства современных исследователей и публикаторов «Дао дэ цзина», вместо знака бин («войско») следует читать отчасти сходный с ним по начертанию знак «ломаться». Именно этот знак фигурирует в цитатах из «Дао дэ цзина», которые приводятся в даосских книгах «Ле-цзы» и «Хуай Нань-цзы». М. ЛаФарг, стремясь добиться цельности фразы, употребляет в своем переводе слово «топор»: «Когда боевой топор слишком тверд, нельзя победить. Когда дерево твердо, приходит топор».

7. В мавандуйских списках в заключительной строке сказано: «Мягкое, слабое и маленькое будет внизу». Образы в двух последних строках Ван Би трактует как «корень дерева», «ветви дерева». Подобное толкование не позволяет отдать предпочтение «мягкому и слабому». Хэшан-гун предлагает сходное пояснение, внося в него, правда, оценочный момент: «Большие деревья находятся внизу, маленькие деревья находятся вверху. Небесный Путь подавляет сильное и поддерживает слабое. Это следствие того, что таково само по себе».

8. В этой главе рифма отсутствует.

1. По поводу начального пассажа главы, который настолько ясен, что едва ли требует комментария, Хэшан-гун поясняет: «Небесный Путь сокрыт и незрим, поэтому прибегают к образам вещей, чтобы поведать о нем».

2. Строка 5 в мавандуйских списках начинается словом «Поэтому…». Комментарий Хэшан-гуна гласит: «В Небесном Пути высшее – это срединность и согласие».

3. Строку 7 Хэшан-гун комментирует: «Люди в свете отнимают у бедных и преподносят богатым, берут у слабых и передают сильным».

4. Строка 8 в обоих мавандуйских списках гласит: «Кто способен, имея излишек, отдать его Небу». Скорее всего, мы имеем дело с результатом ошибки переписчика, забывшего написать последний знак в слове «Поднебесная». Впрочем, мавандуйский вариант тоже не лишен смысла. Р. Хенрикс высказывает ничем не подкрепленное предположение, что изначально фраза могла читаться следующим образом: «Кто способен, имея излишек, отдать его тому, кто ничего не имеет?»

5. Строка 12 встречается также в главах II, X и LI. В мавандуйских списках она записана несколько иначе: «Действует и не владеет сделанным». Хэшан-гун комментирует: «Премудрый человек претворяет совершенство, но не ждет награды».

6. Строка 13 также с небольшими изменениями повторяет строку в гл. II. В начале заключительной строки в мавандуйском списке В (текст А не поддается прочтению) добавлены слова: «Если так, то…». Комментарий Хэшан-гуна к заключительной сентенции гласит: «Он не хочет, чтобы люди знали о его мудрости, утаивает свои заслуги и не присваивает славу, ибо боится, что Небо отнимет у него все лишнее». Как замечает Цзян Сичан, слово «мудрость» (сянь) употребляется в «Дао дэ цзине» как синоним слова «богатство». Такая трактовка согласуется с комментарием Хэшан-гуна. Согласно разъяснению Ван Би, здесь подразумевается человек, который, «будучи полным, может быть совершенно пуст, может отнять от наличного, чтобы восполнить отсутствующее, смирить свое сияние и уподобиться праху. Премудрый человек, обладая Путем, не хочет показывать свою мудрость, ибо он не желает нарушить равенство в мире».

7. По данным Чжу Цяньчжи, в этой главе рифмуются строки 1 – 4, а также 9 – 10.

1. По поводу первых двух строк Хэшан-гун поясняет: «Вода мягка и слаба, в круге она круглая, в квадрате – квадратная. Если преградить ей путь, она остановится, направить ее куда-то – она потечет. Вода может просачиваться в гору и проходить сквозь скалу, она точит железо и стирает бронзу. Ничто не может добиться большего успеха, чем вода».

2. В отношении 3-й строки в комментаторской литературе существуют три интерпретации. Ван Би, Хэшан-гун, Сюань-цзун толкуют ее следующим образом: «Ничто не может заменить воду». Согласно другой интерпретации, иероглиф и («изменить») имеет здесь значение «относиться пренебрежительно», то есть к этому «нельзя относиться с пренебрежением». Третий вариант представлен, например, в комментарии Люй Хуэйцина, который пишет: «Хотя вода способна изменяться без конца, она никогда не утрачивает то, что делает ее водою». Подобное прочтение, принимаемое большинством современных толкователей (и подтверждаемое, в частности, текстом на каменной стеле), кажется более значимым: речь в нем идет о предельной мягкости как неизменной природе воды. Правда, К. Ларр берет в этом толковании именно мысль об изменчивости воды и переводит: «Небытие в воде делает ее изменчивой». По мнению Ма Сюйлуня, 2-ю и 3-ю строки следует переместить в главу XLIII.

3. Строки 4 и 5 в мавандуйских списках переставлены местами, а в 4-й строке вместо слова «мягкий» сказано «вода».

4. По поводу 5-й строки Хэшан-гун поясняет: «Ибо стесняются быть униженными, а любят силу». В мавандуйских списках эта глава содержит противительный союз «а», отсутствующий в традиционном тексте.

5. Строка 6 в мавандуйских списках содержит дополнительный знак «говорить», что позволяет перевести ее следующим образом: «Суждения премудрых людей гласят…».

6. В комментарии Хэшан-гуна к 7-й строке говорится: «Если государь способен принять на себя грязь царства подобно тому, как море вбирает в себя мелкие потоки, он навеки сбережет алтари царства» (имеются в виду алтари духов Земли и Пяти злаков, считавшиеся символом благоденствия государства). Янь Цзунь понимал «грязь» в этом контексте как нечистоты. Во многих западных переводах «грязь» трактуется более отвлеченно как «унижение», «позор».

7. Заключительную сентенцию многие китайские ученые прошлого столетия считали выпадающей из контекста. По мнению Гао Хэна, она представляет собой позднейший комментарий, слившийся с основным текстом. Некоторые ученые рассматривают ее как начальное изречение следующей главы.

Тем не менее, присутствие этой фразы именно в конце данной главы засвидетельствовано мавандуйскими списками. Очевидно, данное суждение является своеобразным заключением к двум предыдущим, парадоксальным по своему смыслу строкам. Такой вывод в особенности подкрепляется мавандуйскими текстами. Комментарий Хэшан-гуна к последней строке гласит: «Здесь высказаны прямые слова, а люди в свете того не знают и думают, что в них говорится все наоборот». В оригинале употреблен знак фань, который в главе XL обозначает «действие Пути» как «возвращение» или «обратное» действие. В данном случае речь идет, очевидно, о том, что истинное совершенство предстает как униженность. Люй Хуэйцин в качестве примера такого суждения приводит слова древнего царя Чэн Тана: «Преступления во всех пределах мира лежат на мне одном». Су Чэ принадлежит общепринятое среди позднейших комментаторов разъяснение: «Прямые слова согласуются с Путем, но противоречат мнениям света». Дэцин переиначивает эту формулировку: «В мире согласующиеся с Путем прямые речи считают противоречащими ему». Наконец, Сюань-цзун вводит в эту сентенцию временное измерение: «Кажется, что прямые речи поначалу идут наперекор свету». В ряде переводов предлагается несколько иное прочтение этой строки: «Правильные суждения кажутся своей противоположностью». Вариант А. Е. Лукьянова: «Истинное высказывание кажется парадоксом».

8. В этой главе рифмуются строки 4 – 6, 7 – 8, 9 – 10. Кроме того, в строках 4 и 11 имеется внутренняя рифма.

1. В начальной строке сказано буквально: «большого гнева», «большого возмущения». Согласно Хэшан-гуну, речь может идти об убийстве или нанесении увечья, которые караются смертью преступника или нанесением ему увечья, что не может рассеять чувство возмущения и обиды «в добром человеке». Ван Би комментирует несколько иначе: «Если договор не исполняется, может вспыхнуть большой гнев. Даже если уладить дело по-доброму, чувство обиды все равно не пройдет». Ли Янь видит в этой сентенции наставление для духовного совершенствования: мудрый не должен никому «выказывать пристрастия, и тогда он ни на кого не будет таить обид». По мнению У И, «большая ссора» (или «большая беда») относятся к тираническому правлению.

2. По поводу 4-й строки Хэшан-гун поясняет: «Здесь говорится о том, что, даже если недоволен один человек, Небесный разум все равно утрачен. Как можно в таком случае по-доброму уладить ссору?»

3. Левая часть договора. В древнем Китае контракты писались на двух половинках бамбуковой дощечки. Должник записывал свой долг на левой половине, а кредитор – на правой. Соответственно, обязанностью должника было точное соблюдение условий договора, и он не имел права выдвигать какие-либо требования к кредитору. Согласно разъяснению Хэшан-гуна, главная добродетель мудрого – безупречное доверие, не подкрепляемое какими-либо документами. В комментаторской традиции эта фраза толкуется двояко: согласно одному взгляду, в «счастливых» делах благоприятна левая сторона (см. главу XXXI); согласно другому толкованию, мудрый добровольно выбирает приниженное положение. Чжэн Ляншу предположил даже, что жители Чу считали почетной левую сторону. Между тем в мавандуйском тексте А (но не в тексте В) написано, что мудрый «владеет правой частью». Вполне возможно, что это разночтение, как полагает Сюй Каншэн, является результатом ошибки переписчика. Р. Хенрикс, однако, склонен считать аутентичным именно такой вариант, предполагающий, что мудрец (по китайским представлениям, обязательно правитель) имеет власть над людьми, но не пользуется ею. Аналогичным образом понимает данную фразу К. Ларр. Интересно, что Чжан Чжунъюань придерживался подобной трактовки еще до обнаружения мавандуйских манускриптов. В свете этого прочтения А. А. Маслов отчасти перетолковывает оригинал: «Мудрецы, беря в руку левую часть бирки, не требовали взыскания долгов с народа». А. Е. Лукьянов предлагает еще более отвлеченный вариант: «Совершенномудрый человек, соблюдая договор, не взыскивает с людей».

4. Строка 6 в мавандуйских списках начинается со слова «Поэтому…».

5. В 7-й строке имеется в виду существовавший в чжоускую эпоху особый порядок сбора податей в виде десятинного налога (чэ). Поскольку сборщик податей только отбирает у других, а сам ничего не дает взамен, его занятие не предполагает отношений доверия, которое внушает «человек совершенства». Комментарий Хэшан-гуна: «Правитель, не обладающий совершенством, доверяет только имея расписки, а потому теряет власть над людьми». Ван Би кратко замечает, что «собирать подати – это упущение правления».

6. Суждение о «беспристрастности» Неба в 8-й строке созвучно высказыванию о том, что «Небо и Земля не обладают человечностью» (см. главу V). Как отмечает Гао Мин, заключительная сентенция главы в несколько измененном виде встречается в других памятниках той эпохи и, возможно, была распространенной поговоркой. Сходное изречение присутствует также в гл. XLII. Ли Сичжай поясняет последнюю строку следующим образом: «Небесный Путь не выказывает пристрастия, но никогда не отходит от добра».

7. В этой главе рифмуются строки 1 – 3, 6 – 7, 8 – 9.

1. По поводу первой строки Ван Би разъясняет: «Даже маленькое царство с редким населением еще можно вернуть во времена древности, что же говорить о большом государстве с многочисленным населением? Поэтому маленькое царство приведено здесь для примера». Комментарий Ван Би явно искажает мысль Лао-цзы: речь идет о некоем идеальном состоянии общества, где люди живут спокойной, самодостаточной жизнью, не побуждающей их искать что-либо на стороне или даже «возвращаться в древность». Комментарий Хэшан-гуна ближе к истине: «Премудрый человек, даже если он управляет большим государством, относится к нему как к малому царству, воспитывает скромность и бережливость, пресекает излишества и роскошь…».

2. Строку 2 Я. Дуйвендак переводит: «Пусть даже будут орудия для десятков и сотен человек». Некоторые китайские ученые (Ху Ши, Гао Мин), а также переводчики трактуют выражение «десятки» и «сотни» как «в десятки и сотни раз больше». В списках Хэшан-гуна и Янь Цзуня в этой строке между знаками «сто» и «орудия» стоит слово «люди», и в результате Хэшан-гун разбивает строку надвое, получая, согласно его толкованию, две фразы: 1) «Люди имеют десятки и сотни слуг, но знатные и презренные друг на друга не посягают»; 2) «Люди не пользуются своими орудиями». Мнение Хэшан-гуна представляется совершенно произвольным. Перевод этой строки основывается на ее трактовке в комментарии Ван Би и практически всеми современными переводчиками. Некоторые исследователи (в частности, Юй Юэ, Р. Хенрикс, А. А. Маслов, А. Е. Лукьянов) полагают, что речь идет не о «земледельческих» (как сказано у Хэшан-гуна) или прочих орудиях, а об оружии, так что Р. Хенрикс переводит эту фразу следующим образом: «Пусть будет оружие для “десятков” и “сотен”, но не пользуйся им». Однако, как указывают Си Тун и Чжу Цяньчжи, в древности было принято считать различные предметы по десяткам и сотням. К тому же о ненужности использования оружия говорится ниже. По мнению Чжу Цяньчжи, оба толкования приемлемы. Ряд японских текстологов (Ямамото, Коянаги и др.) видят здесь упоминание о «человеческих талантах». Данная трактовка, которой среди отечественных переводчиков придерживается И. И. Семененко, плохо согласуется с контекстом.

3. Некоторые западные переводчики рассматривают две части 4-й строки как одно предложение. Так поступает, например, К. Ларр: «Пусть люди боятся умереть во время путешествия». Однако и Ван Би, и особенно Хэшан-гун рассматривают две части этой фразы как самостоятельные высказывания. В мавандуйских списках данная строка выглядит иначе и может быть прочитана следующим образом: «Пусть люди будут почтительны к смерти и держатся подальше от прощания» (в списке В сказано: «подальше от странствия»). Возможно, мы имеем дело с ошибкой переписчика, а, возможно, как предполагает Р. Хенрикс, речь идет о том, чтобы «отставить подальше мысль о прощании» (в смерти?). По мнению же Сюй Каншэна, мавандуйский текст не отличается по смыслу от традиционного варианта.

4. По поводу 7-й строки Хэшан-гун высказывается кратко: «Не будет обиды и ненависти в мире».

5. Комментарий Хэшан-гуна к 8-й строке гласит: «Люди откажутся от письмен, вернутся к простоте и будут доверять друг другу без расписок».

6. А. Грэхэм обращает внимание на то, что заключительная часть этой главы (строки 8 – 13) приводятся Сыма Цянем как описание блаженных времен мифического правителя Шэньнуна, родоначальника земледелия. По мнению А. Грэхема данный пассаж восходит к учению так называемой «школы земледельцев».

7. По поводу концовки главы Хэшан-гун кратко поясняет: «У людей не будет страстей и желаний». Ван Би помещает аналогичный комментарий. Таким образом, оба комментатора связывают любовь к путешествиям с желанием извлечь какую-то выгоду для себя. Пояснение Сюань-цзуна: «И там, и здесь царит довольство и нет никаких стремлений».

8. В этой главе рифма отсутствует.

1. В начальной строке сказано буквально «Заслуживающие доверия слова не красивы». В английских переводах говорится также «сладкие», «приятные» (sweet) или «манерные», «нарочитые» (showy). Хэшан-гун поясняет, что «заслуживающие доверия слова лишены красивости, просты и безыскусны». Ван Би предлагает более отвлеченное толкование: «Слова, внушающие доверие, не красивы. Их существо – в правдивости. Искусные мыслители не спорят. Их основа – первозданная цельность (Цельный Ствол)». Юй Юэ предлагает читать первые две строки иначе: «То, что вызывает доверие, не красиво. То, что красиво, не вызывает доверия».

2. Строки 3 – 6 в мавандуйском тексте В (текст А в этом месте не поддается прочтению) заметно отличаются от традиционного варианта. Они гласят:

И Д. Лау, и Р. Хенрикс трактуют две последних строки следующим образом: «Тот, кто добр, не имеет много. А тот, кто имеет много, не добр».

3. Перевод 4-й строки основывается на толковании Хэшан-гуна, который трактует слово «спорить» как «умение искусно говорить».

4. В 7-й строке выражение бу бо (в переводе «не нагруженный знаниями») Хэшан-гун трактует как «удержание одного начала». Ван Би дает сходное объяснение: «достигающий предела в одном». Таково же толкование Су Чэ: «Премудрый человек обнимает единое – и только». Мудрость Лао-цзы есть именно сохранение полноты всеединства.

5. Перевод 8-й строки соответствует ее общепринятому толкованию китайскими текстологами и западными переводчиками. Согласно Ван Би, к мудрецу, умеющему все отдавать, «все приходит». Р. Хенрикс предлагает несколько иную версию: «Израсходовав все, что имел для других, он имеет даже больше». Комментарий Хэшан-гуна: «Чем больше он делает для других, бескорыстно одаривая их и распространяя совершенство, тем больше сам наделен совершенством». Люй Хуэйцин напоминает в этой связи, что мудрец у Лао-цзы «как будто ни на кого не похож».

6. Строка 10 в мавандуйском списке В начинается со слова «Поэтому…». Комментарий Хэшан-гуна гласит: «Небо порождает всю тьму вещей, любовно вскармливает их и дает вырасти, ничему не причиняя вреда». Разъяснение Ван Би: «Когда наследуют пользе, проистекающей от Неба, не вредят друг другу».

7. Перевод заключительной строки у Чжан Чжунъюаня: «Путь, которому следует мудрый, состоит в том, чтобы трудиться и не требовать признания». По мнению Ма Сюйлуня, эту фразу следует перенести в главу LXXVII. Комментарий Ван Би: «Те, кто следует небесной выгоде, друг друга не ранят». Согласно разъяснению Люй Хуэйцина, не соперничает тот, кто сумел свои действия преобразить в недеяние, а свое «я» превратить в «не-я».

8. В этой главе рифма отсутствует.