Всегда имеет смысл начать с истоков, даже если они, как в случае с китайской культурой, окутаны пеленой таинственности.

Согласно позднейшей китайской традиции, в третьем тысячелетии до н. э. на севере Китая существовало царство Ся, столица которого находилась в южной части современной провинции Шаньси. Около 1660 г. до н. э. это царство прекратило свое существование, и на смену ему пришла династия, получившая название Инь или Шан. При династии Инь столицу перенесли в Аньян, расположенный на севере современной провинции Хэнань. Династия Инь просуществовала примерно до 1100 г. до н. э., после чего ее сменила династия Чжоу. Если о династии Ся нам известно исключительно из позднейшей китайской традиции, то о династии Чжоу благодаря археологическим находкам мы располагаем более достоверными, хотя и ограниченными, сведениями.

Царство Инь было хорошо организованным феодальным государством, где получила значительное развитие культура эпохи бронзы. Население его преуспело в изготовлении великолепных бронзовых орудий и изделий из камня. Существовавшая там система письма впоследствии легла в основу китайской письменности, сочетающей в себе пиктограммы, идеограммы и фонетические знаки. В повседневной жизни важнейшую роль играли культ предков и гадательные практики.

Благодаря широкому распространению практики гадания мы и располагаем надежной информацией по крайней мере о некоторых аспектах жизни и представлениях жителей царства Инь. Одним из способов гадания было нагревание на огне оленьей лопатки или панциря черепахи, после чего по образовавшимся трещинам предсказатели давали ответ. Вопрос и ответ вырезали на костях, которые после использования зарывали в землю. За последние десятилетия удалось обнаружить огромное количество гадальных костей с надписями, которые, наряду с бронзовыми жертвенными сосудами и прочей утварью эпохи Инь, позволяют проверить и дополнить информацию, сохранившуюся об этой династии в позднейших сочинениях.

Сравнительное изучение археологических находок и данных позднейших литературных источников началось только в начале нашего века, но уже принесло поразительные результаты. Выяснилось, что списки правителей династии Инь, которые известны лишь по более поздним источникам и к которым до недавнего времени историки относились весьма скептически, вполне соответствуют действительности. Впрочем, и ныне исследования в области религии и социальной структуры династии Инь находятся в зачаточной стадии. Хотя общий смысл большинства надписей на костях понятен, соответствие современным иероглифам и определение точного смысла многих знаков нередко остаются спорными. Большая трудность состоит в том, что надписи как на костях, так и на ритуальных бронзовых сосудах уже в силу своего специфического характера дают нам одностороннюю характеристику культуры Инь. Мы находимся примерно в той же ситуации, что и наш потенциальный потомок из пятого тысячелетия, в распоряжении которого для изучения нынешней западной цивилизации имелись бы в изобилии только надгробные плиты с различных европейских кладбищ.

Более того, польза от материалов, относящихся к династии Инь и пришедшему ей на смену в 1100 г. до н. э. царству Чжоу, весьма ограничена. Правители Чжоу были уроженцами западной части тогдашнего Китая. На полях сражений они брали верх над жителями Инь, но уступали им в сфере культуры. Восприняв культуру, в том числе и письменность, покоренной династии, они постарались приспособить ее к собственному образу жизни и мировоззрению и, вне всяких сомнений, по-своему проинтерпретировали различные иньские представления. Поэтому будет неправомерным отождествлять конкретную иньскую графему с соответствующим чжоуским иероглифом, поскольку нет окончательной уверенности, что чжоусцы использовали данный иероглиф в его первоначальном значении. Более того, следует помнить, что сама чжоуская традиция известна нам в сильно измененной форме, которая была зафиксирована письменно лишь к началу нашей эры. Это касается не только письменности, но распространяется также на истолкование орнаментальных мотивов, украшающих ритуальные сосуды и прочие археологические находки.

На Востоке, как и на Западе, обработкой имеющихся данных занимались компетентные специалисты, и число публикаций по данному вопросу непрестанно возрастает.[5].

Однако мы до сих пор еще не располагаем достаточным количеством информации, которая позволила бы сделать окончательные выводы о социальной структуре, а также о сексуальной жизни иньского общества.

В качестве примера обратимся к графеме, которая в настоящее время произносится как цюй и означает «мужчину, который берет себе женщину». Иньская графема, какой она известна по надписям на гадательных костях (рис. 1, а), состоит из двух частей: слева изображена женщина (рис. 1, г), а справа — графема, означающая глагол «брать». Этот глагол, который сейчас произносится как цюй, представлен в форме руки, держащейся за ухо. Поэтому и иньскую графему пытались истолковывать соответствующим образом: мужчина берет женщину в жены, ухватив ее за ухо. Отсюда делались и социологические выводы о доминирующей роли мужчины. В то же время глагол «брать» мог в данном случае использоваться исключительно как фонетик — цюй, что позволяет истолковывать значение пиктограммы как «женитьба на женщине», что произносилось как цюй. Чтобы продемонстрировать процесс эволюции китайской письменности, на рисунке воспроизведены и более поздние варианты этого же иероглифа; форма б использовалась на протяжении всего периода существования династии Чжоу вплоть до первых веков нашей эры; форма в встречается на ксилографах XIV в. и отражает стиль письма, сложившийся с появлением более усовершенствованной кисти, которая находится в употреблении и поныне[6].

При всей ограниченности и ненадежности сведений, которыми мы располагаем о династии Инь, все же имеется достаточно информации, позволяющей пролить свет по меньшей мере на один аспект сексуальной жизни в древнейшем Китае. В самом деле, некоторые материалы эпохи Инь настолько совпадают со свидетельствами позднейших времен, что могут считаться убедительными доказательствами, позволяющими высказать следующее предположение: хотя с эпохи Чжоу китайское общество было преимущественно патриархальным, до и/или при династии Инь в нем доминировало женское начало.

Прежде всего, иньская графема, изображающая женщину (нюй), представляет собой коленопреклоненную человеческую фигуру, у которой отличительной чертой являются диспропорционально огромные груди (рис. 1, г); подтверждением того, что изображены именно груди, а не, скажем, руки в широких рукавах или опущенные на бедра сжатые кулаки, является рисунок, обозначающий «мать» (му), в котором прорисованы соски (рис. 1, д). Пиктограмма же, изображающая мужчину (нанъ), состоит из элемента в виде участка возделанной земли и знака, обозначающего «труд» (рис. з, ср. и — один из вариантов). Исходя из этого, можно предположить, что если иньцы воспринимали женщину прежде всего как кормящую мать, то мужчину они ассоциировали с его деятельностью по возделыванию земли и заботами по поддержанию семьи, — подобное разделение функций является указанием на существование матриархата.

Для полноты картины приводим также позднейшие формы: е и ж для иероглифа «женщина» и формы к и л для иероглифа «мужчина».

Во-вторых, с древнейших времен и до наших дней красный цвет обозначает в Китае созидательное начало, сексуальную силу, жизнь, свет и счастье. В качестве примера отмечу обычай династий Инь и Чжоу выкрашивать предметы погребальных жертвоприношений в красный цвет, чтобы тем самым предохранить их от разрушения[7] а также более поздний обычай преимущественно выбирать этот цвет для подарков и украшений по особо благоприятным поводам, а также во время брачных церемоний, которые даже обозначали термином «красное дело» (хунши). Для обозначения красного цвета в его животворящей функции использовалось слово чи, которое в иньской графеме передается через изображение пылающего огня. Иероглиф чи применялся также для обозначения розового тела новорожденного, но одновременно имел и значение «голый». Белый цвет, напротив, всегда ассоциировался с отрицательными влияниями, слабой сексуальной энергией, смертью и трауром. Церемония захоронения обозначалась термином бай ши («белое дело»). Иньская графема с обозначением «белого» (бай) была также связана с графемой «земля» (ту), и вне всяких сомнений, один из современных исследователей был прав, усмотрев в этой графеме фаллос.[8] В китайской алхимической и эротической литературе мужчина постоянно называется «белым», а женщина «красной» (нань бай нюй чи), а голые тела на эротических картинках часто выкрашивались в соответствующие цвета. Подобная цветовая символика позволяет предположить, что в давние времена женщину в сексуальном отношении ставили выше мужчины.

В-третьих, мне хотелось бы обратить внимание на иероглиф, обозначающий «родовое имя» (син). Начиная со второй половины периода Чжоу этот иероглиф состоял из двух элементов: слева в качестве классификационного ключа использовался элемент «женщина», а справа графема со значением «рожать». Этот иероглиф часто приводят в подтверждение существования в архаичном китайском обществе матриархата, поскольку он отчетливо указывает на то, что дети наследовали родовое материнское имя. К сожалению, насколько я знаю, до сих пор не удалось обнаружить этот иероглиф среди иньских надписей на костях, а на всех мне известных чжоуских графемах вместо радикала «женщина» стоит радикал со значением «человек» (жэнь). Но в любом случае, даже оставив в стороне вопрос о том, действительно ли иероглиф син с радикалом «женщина» восходит к эпохе Инь, бесспорным остается следующее: на протяжении более двух тысячелетий этот иероглиф неизменно использовался в значении «родовое имя», что является красноречивым свидетельством живучести матриархальных воспоминаний в китайском сознании.

В-четвертых, в древних династийных легендах сообщается, что некогда наследование власти правителями (или, возможно, главами кланов) переходило от деда к внуку, таким образом пропускалось целое поколение родственников по мужской линии. Вне всяких сомнений, у социологов есть все основания истолковывать эту традицию как пережиток стадии перехода от матрилинейного к патрилинейному.

И наконец, в древних мифах и легендах женщины наделяются особой магической силой. Еще более важно, что в «пособиях по сексу» — известные образцы которых относятся к началу нашей эры, но которые несомненно восходят к более глубокой древности — женщина предстает как хранительница тайн секса, владеющая всей совокупностью сексуальных знаний. Во всех текстах, где говорится о сексуальных отношениях, женщина выступает в роли искусной наставницы, а мужчина — в роли невежественного ученика[9]….

Само собой разумеется, что чисто патриархальная система при династии Чжоу и при последующих династиях изменила существовавший порядок. Конфуцианская школа мысли, ориентировавшаяся на практические потребности общества, в основе которого лежала прочная семейная система, превозносила мужчину как лидера и бесспорного главу семьи, объявляла его сильным и активным, усматривала в нем символ света, тем самым ставя выше Женщины, которая слаба и пассивна, символизирует собой мрак. Тем не менее во все те века, когда шло формирование конфуцианского мировоззрения, так и не удалось до конца вытеснить из глубин китайского подсознания материнский образ. На протяжении всей истории существования китайской мысли и религии в них наблюдается наличие встречного потока, впоследствии выкристаллизовавшегося в даосизм, где отрицательному началу отдавалось преимущество перед положительным, а бездеятельности — перед активностью. Как мы увидим ниже, в разные эпохи китайские представления о сексе восходили к идее о том, что женщина — это Великая Мать, питающая не только свое потомство, но и своего партнера, который во время сексуального акта укрепляет и обновляет свою жизненную силу, обращаясь к ее неистощимому источнику. Образ матери превалирует в позднем даосизме и в виде эзотерического принципа «начала всего сущего», и в более осязаемых физических формах. В мистической даосской литературе встречаются такие туманные термины, как «глубокая долина» или «сокровенные врата»; в сексологических и магических даосских трактатах эти выражения служат просто для обозначения матки и вульвы.

Похоже, что все подобные термины восходят к представлениям о женщине как о земле-чреве. Как мы увидим ниже, считалось, что туманы и облака обладают повышенным содержанием жизненной энергии; этим объясняется и китайский обычай подниматься на возвышенные места, чтобы там, поглощая энергию, восполнять жизненные силы. В то же время считалось, что и земля впитывает в себя космическую жизненную энергию, а люди могут частично ее поглощать, если достаточно глубоко проникнут под землю. Марсель Гране отмечал следующее важное обстоятельство: чжоуские правители для крупнейших торжеств или для вынашивания планов с целью приобрести политическую власть (ради чего не исключалось и убийство) удалялись в подземные помещения или в пещеры, а их подданные собирались там для разгульных пирушек или сексуальных оргий; в любом случае их целью было укрепление существующего статуса.[10] Более того, этот принцип распространялся не только на людей, но даже на животных, которые обитали в подземных норах и пещерах, благодаря чему могли накапливать большое количество жизненной энергии. Лисам, барсукам, черепахам, медведям и прочим животным приписывались долголетие и сверхъестественные способности, что (по крайней мере отчасти) объяснялось следующим образом: уже благодаря своему образу жизни эти животные пребывают в постоянном и непосредственном контакте с космическими силами, заключенными в недрах земли. Позднейшие даосские источники объясняли долголетие черепахи наличием у нее «эмбрионального дыхания», т. е. способности дышать под землей подобно тому, как дышит ребенок в утробе матери. При всей неопределенности подобных верований они тем не менее позволяют с полным правом считать, что ассоциативная цепочка «женщина — чрево — земля — созидательная энергия» является более древней, чем другая: «мужчина — фаллос — небосозидательная энергия». Возможно, что первая цепочка ассоциаций восходит к той глубокой древности, когда люди еще не сознавали, что совокупление является единственной причиной зачатия.

На основании вышесказанного я прихожу к выводу, что древнейшее китайское общество было организовано по принципу матриархата. Поэтому ниже, при описании сексуальной жизни китайцев в последующие эпохи, я буду часто отмечать пережитки матриархата.

Но вернемся к династии Чжоу, которая правила в Китае примерно с 1100 по 221 гг. до н. э. Здесь мы имеем дело с феодальным и патриархальным государством. Это первый период китайской истории, о котором мы располагаем достаточным количеством сведений, в особенности когда речь идет о второй половине данного периода — примерно с 700 по 221 гг. до н. э. Однако начнем наш анализ с первой половины этого периода.

С момента своего возникновения царство Чжоу было феодальным государством, во главе которого стоял царь-жрец, именовавшийся ван или «Сын Неба» (тянь цзы). Свою родословную цари возводили к легендарным «святым предкам». Согласно чжоуской легенде, последний правитель предыдущей династии Инь, которого изображают распутным тираном, заточил в темницу чжоуского князя Вэня, представляемого как воплощение святости. После того как Вэня выкупили, его наследник У объявил войну правителю Инь, разгромил его и основал новую династию Чжоу.

Как и большинство прочих правителей, которые приходили к власти в результате убийства своих предшественников, правители Чжоу ощущали необходимость, ссылаясь на исторический прецедент, оправдать свержение династии Инь. Для этого они приукрасили связанные с древними героями мифы того времени и стали выдавать видоизмененные мифы за исторические факты. Более того, они утверждали, что в незапамятные времена правители Инь свергли последнего царя династии Ся, потому что Небо было не в силах терпеть его дурное правление. Таким образом, прибегая к очевидной параллели, чжоуские цари подчеркивали, что они сменили династию Инь точно так, как ранее Инь сменила Ся. Некоторые современные исследователи считают подобную параллель слишком подозрительной, чтобы она могла быть истинной, и утверждают, что династии Ся вообще не существовало и что ее придумали при Чжоу. Во всяком случае, до сих пор среди иньских надписей на гадальных костях не удалось обнаружить ни одного упоминания о царстве Ся. Располагая лишь негативным доказательством, которое можно истолковать и по-иному, мы, конечно, не вправе считать его окончательным.

При династии Чжоу была придумана не только династия Ся, но еще несколько династий, которые якобы ей предшествовали. Эта история начинается с мифа о сотворении мира, затем в ней рассказывается о ряде небесных императоров, которые жили каждый по тысяче лет. Потом появляются три императора: Фу-си, обучивший людей основам письма и заложивший основы института брака; Шэнь Нун, научивший людей обрабатывать землю; и Хуан-ди — Желтый Император, познакомивший людей с разными ремеслами. Мироустроительную деятельность Желтого Императора продолжили его последователи Яо и Шунь. Шунь назначил своим наследником Великого Юя и основал династию Ся. Все эти императоры предстают в обличье святых, правивших страной в золотой век, с коих пор они всегда считались идеалом, к которому должны стремиться люди более поздней и более порочной эпохи. Поскольку подобный идеал присутствует в большинстве древних культур, можно предположить, что иньцы также верили в существование в незапамятном прошлом периода aetas aurea («золотого века») и что цари династии Чжоу восприняли от них эти представления и приспособили к собственным политическим целям. Советуем читателю запомнить имена святых императоров Хуан-ди, Яо и Шуня, поскольку они будут часто встречаться на последующих страницах.

Царство Чжоу занимало лишь небольшую часть той территории, которую мы ныне называем Китаем. Оно охватывало примерно территорию современных провинций Хэбэй, Шаньси, Шаньдун и северную часть Хэнани; центральная часть царства простиралась по обе стороны от Желтой реки. Первоначально государство было весьма небольшим, и вся светская и духовная власть в нем сосредоточивалась в руках царя-жреца, который наделял феодальных князей титулами и земельными участками. Эти князья были выходцами из боковых ветвей царского дома, из числа лояльных сторонников Чжоу или же из представителей древних местных родов. По другую сторону границы проживали «варвары», с которыми чжоуские цари и их вассалы вели постоянные войны.

Экономическую основу царства Чжоу составляло сельское хозяйство, ориентированное на производство проса, ячменя и прочих злаков. Значительную роль играло шелководство. Железо стало известно только к концу рассматриваемого периода, но население эпохи Чжоу, равно как и предшествующей эпохи Инь, умело выплавлять отличную бронзу. Из домашних животных были известны свиньи, буйволы, овцы, собаки и лошади, разводили домашнюю птицу. Лошадей использовали в качестве тягловой силы, прежде всего для боевых колесниц, составлявших основу чжоуской армии.

В чжоуском обществе соблюдалось четкое классовое разделение: с одной стороны — князья, которые от имени царя управляли вверенными им землями и сражались во славу правителя, а с другой — простолюдины, которые трудились на земле для своих господ. Представители правящего класса проживали в домах, обнесенных стенами из утрамбованной земли. В таких резиденциях проживали феодальный князь, его главная супруга, прочие жены и наложницы, слуги мужского пола с их семьями. Простолюдины весной и летом жили во временных бараках и хижинах, возведенных на обрабатываемых ими полях, а с наступлением первых холодов перебирались в полупостоянные жилища, разбросанные вокруг особняков их хозяев. И знатные, и простые люди сидели дома прямо на земляном полу, покрытом тростниковыми циновками и шкурами, а во время трапез и попоек пользовались низкими сиденьями и столиками. Высокие столы и стулья вошли в употребление только через пятнадцать веков. Чжоусцы пили алкогольный напиток, который получали из проса посредством брожения. И мужчины, и женщины носили одинаковое нижнее белье, напоминавшее по покрою пончо. Сверху надевали платье, состоявшее из двух частей: нечто вроде кофты с длинными рукавами и длинная широкая юбка. Верхнюю одежду украшали вышивками. Кофту или куртку запахивали спереди таким образом, чтобы правая пола была поверх левой[11] после чего ее закрепляли на талии длинной полоской ткани. Мужчины, особенно во время церемоний, носили также гамаши или гетры, а голову покрывали шапочкой, которую не снимали ни дома, ни на улице. Замужние женщины укладывали волосы в прическу при помощи шпилек и лент. Только со второй половины эпохи Чжоу вошли в употребление настоящие штаны, оснащенные мошной.

У простых людей не было родовых имен, они не могли владеть землей, и вообще не имели никаких прав. Однако не следует считать, что их участь была хуже, чем у европейских простолюдинов, во многих отношениях она была даже лучше. В их обязанности входило обрабатывать орошаемые поля и оберегать их от наводнений и прочих стихийных бедствий. Спрос на рабочую силу был огромным. Хозяин нуждался в своих крестьянах и в случае войны, поскольку они составляли основу его ополчения. Недовольные притеснениями со стороны власть имущих простолюдины часто бежали в другое имение. Поскольку среди состоятельных князей зависть и распри были обычным явлением, покидавшие их подданные могли рассчитывать на радушный прием в другом месте. Князья собирали налоги и порой учиняли нечто вроде самосуда, но в повседневную жизнь простого народа вмешивались минимально. Обычай «права первой ночи» в Китае был совершенно неизвестен[12].

Хотя жизнь, которую вели представители правящего класса и простолюдины, была совершенно обособленной, религиозные представления у всех были в основном одинаковыми. Человека они воспринимали лишь как одну из форм одушевленной природы. Подобно другим древним народам, китайцы отмечали определенную параллель в чередовании ночи и дня, смене сезонов и жизненном цикле человека. Специфической для Китая была вера в существование таинственной жизненной силы — ци, которая пронизывает всю вселенную и одушевляет все, в чем она присутствует. Существовала идея о вечном круговороте, характеризующемся подъемом и упадком, которая позднее оформилась в комплекс представлений о вечных, взаимозависимых и взаимодействующих космических принципах: положительном (ян) и отрицательном (инь). Считалось, что эти две силы следуют определенному пути, который являет собой высший порядок природы, впоследствии получивший название дао. Тем, кто вверял свою жизнь и сознание этому миропорядку, была гарантирована долгая и счастливая жизнь; те же, кто от него отклонится, оказывались подверженными страданиям и преждевременной смерти. Пребывающие в гармонии с естественным миропорядком тем самым накапливали большое количество ци, благодаря чему приумножали свою добродетель — дэ. Этот термин следует понимать в его первоначальном значении магической силы наподобие мана. Но силой дэ мог обладать не только человек: считалось, что она присуща также птицам, животным, растениям, деревьям и камням. Например, аист или черепаха живут долго потому, что обладают большим запасом дэ. Поскольку сосны и грибы чжи зимой не увядают, они воспринимались как вместилища дэ. Нефрит считался особенно изобилующим добродетелью.

В рассматриваемый период женщине приписывалось обладание особенно мощной силой дэ. В ханьских и послеханьских текстах выражение нюй дэ означало всего-навсего «женскую добродетель», но в двух более ранних текстах под ним следует понимать «силу женского очарования». Впервые этот термин встречается в историческом сочинении эпохи Хань, где один любвеобильный князь порицается за то, что он «лелеял женское дэ» (хуай нюй дэ) (см. «Ши цзи» Сыма Цяня, гл. 39, где говорится о цзиньском князе Чун-эре). Из контекста ясно, что в данном случае понятие дэ обозначало способность женщины привязывать к себе мужчин не столько своей красотой, сколько женской магической силой. Точно в таком же значении термин нюй дэ использован в известной цитате, приводимой в «Цзо чжуань»: «Дэ юной девушки безгранично, злоба замужней женщины бесконечна» (нюй дэ у ци, фу Кань у чжун) (см. CT, р. 362; 635 г. до н. э.). Вполне вероятно, что эта цитата связана с другим высказыванием, приводимым также в «Цзо чжуань»: «Женщина — существо темное, способное развратить сердце мужчины» (CT 3, р. 438; 531 г. до н. э.).

Чтобы пребывать в гармонии с естественным миропорядком, представители правящего класса старались руководствоваться ритуалом — ли и церемониалом — и, то есть правилами, регулирующими поведение во всех мелких и крупных вопросах общественной и личной жизни. В этих правилах нашел отражение сакрализованный социальный порядок, который был приведен в соответствие с космическим законом Неба — тянь, являвшимся одновременно безличной силой и регулирующим механизмом. В спорных случаях или же в преддверии особо важного мероприятия прибегали к услугам гадателей. Помимо описанного выше гадания на лопаточных костях существовал еще один популярный метод, когда использовали пучок высушенных стеблей тысячелистника. Узнать о будущем или о воле Неба можно было также через медиума, который впадал в транс, после чего произносил пророческие речи. Сохранились упоминания о медиумах-мужчинах (см) и медиумах-женщинах (у), но некоторые свидетельства позволяют предположить, что первоначально эту функцию выполняли именно женщины.[13].

Представители правящего класса считали, что унаследовали большое количество дэ, что сила дэ является связующей нитью между предками и потомками, соединяет мертвых с живыми. Обязанностью живых было совершение регулярных жертвоприношений предкам. Прекращение жертвоприношений могло привести к уменьшению дэ предков, отчего возникала опасность превращения их в злых духов или попадания в промежуточное состояние между адом и раем. Последствия этого могли оказаться губительными для живых потомков. Точно так же священным долгом каждого человека, как по отношению к предкам, так и к самому себе, было обретение мужского потомства, что гарантировало продолжение жертвоприношений в залах предков. Этот аргумент еще совсем недавно являлся решающим в пользу сохранения в Китае полигамной семьи: на случай, если главная жена не могла произвести на свет мальчика, необходимо было иметь других жен, способных родить одного или нескольких сыновей. Со своей стороны предки принимали участие в делах живых, проявляли о них заботу; и в обязанность живых входило оповещение предков о всех своих действиях. Культ предков до самого недавнего времени оставался краеугольным камнем в религиозной жизни Китая.

Китайцы считали, что у человека есть две категории душ: хунь и по. Обычно термин по переводят как «животная душа». Она формируется в момент зачатия и остается в теле после смерти, пока труп не начнет разлагаться. Хунь, «духовная душа», входит в тело младенца в тот момент, когда он покидает чрево матери. После смерти эта душа поднимается в небо и как дух предков удостаивается пищи во время жертвоприношений, совершаемых их земными потомками.

Чтобы максимально долго задержать душу по в теле, предпринимали огромные усилия по предотвращению разложения трупа. Для этого совершали богатые жертвоприношения, например нефритом или раковинами каури, которые, как считалось, обладают большим запасом силы дэ. Поскольку ракушки по форме напоминают вульву, они ассоциировались с представлениями о животворящей силе и плодородии. Первоначально жен и рабов усопшего зарывали вместе с ним живьем или же убивали перед захоронением. Впоследствии людей стали заменять глиняными фигурками, но по-прежнему в гробницу клали мечи, доспехи, личные украшения и даже коней вместе с колесницами, полагая, что они будут служить духу покойного. В позднейшие века стали сжигать бумажные макеты домов и одежд усопшего; этот погребальный обряд является отголоском более древнего чжоуского обычая.

Поскольку у простолюдинов не имелось родовых имен, а соответственно — и культа предков, считалось, что они обладают лишь незначительным количеством дэ. В то же время, уже в силу самого образа жизни, они оказывались в непосредственном и непрерывном контакте с силами природы, и для них нарушение естественного порядка грозило более опасными последствиями. Если их хозяева для сохранения гармонии прибегали к ритуалу и церемониям, то простолюдины руководствовались обычаями (су), что находило отражение в сезонных праздниках и общинных торжествах. И хотя они не имели права совершать жертвоприношение душам предков или активно участвовать в других культовых действах, считавшихся достоянием знати, но благодаря аграрным культам могли почитать и умиротворять духов земли, злаков, ветра, воды, гор и рек.

Попытаемся на этом общем фоне обрисовать картину сексуальной жизни и нравов в первой половине эпохи Чжоу.

В те давние времена принцип изолированности полов еще не соблюдался столь строго, как в последующие века, когда в основу поведения была положена конфуцианская мораль. В царском дворце и в домах знати женщины проживали в отдельных покоях и принимали пищу на своей половине, но в целом замужние женщины пользовались значительной степенью свободы. В течение дня они могли выходить за пределы дома, обсуждать хозяйственные дела с домоуправляющим и слугами мужского пола. Они также принимали участие в некоторых жертвоприношениях и помогали во время семейных торжеств, хотя при этом сидели за отдельным столом и от мужских взоров были скрыты ширмой. Однако к участию в таких чисто мужских развлечениях, как, например, пирушки, состязания по стрельбе из лука и охота, они не допускались. Молодые незамужние девушки пользовались наименьшей свободой. Сохранение девственности считалось непременным условием для того, чтобы стать главной женой, и поэтому незамужних женщин держали на женской половине под бдительным присмотром. Девушки же из народа могли свободно общаться с мужчинами. Как мы увидим ниже, девушки и юноши принимали активное участие в общинных праздниках, где совместно пели и танцевали.

При патриархальной семейной системе отец обладал непререкаемым авторитетом, жена и дети беспрекословно ему повиновались. Семья воспринималась как миниатюрное государство, где отец выполнял роль царя при решении всех религиозных и повседневных дел. Женщину ставили ниже мужчины. В одной из песен «Ши цзина»[14] кратко описываются некоторые обычаи, связанные с рождением ребенка: в зависимости от того, был новорожденный мальчиком или девочкой, предопределялся его дальнейший статус и отношение к нему. Например, в песне «Сы гань» говорится:

Как мы видим, женщину ставили ниже мужчины уже в силу того, что любая женщина от природы уступает любому мужчине. Однако в действительности главная жена занимала очень важное место, и к ее мнению прислушивались все домашние.

До десятилетнего возраста мальчикам и девочкам разрешалось играть вместе. Далее их пути расходились: мальчики поступали в школу, а девочек перемещали на женскую половину, где их учили шитью и другим женским ремеслам. В классических текстах говорится, что первые менструации появляются у девочек, когда им исполняется «дважды по семь лет», а выделения спермы и первые эякуляции наблюдаются у мальчиков, когда им исполняется «дважды по восемь лет». Для обозначения половых изменений, происходивших как с мальчиками, так и с девочками, использовалось одно и то же выражение: тяньгуй — «срок, установленный Небом». Для обозначения менструаций существовали и специальные термины: юэши («месячные дела»), цзиншуй («регулярная жидкость»), юэцзин («месячные правила»), бань (этимология этого термина неясна), юэкэ («месячный гость») и много прочих цветистых выражений, о которых пойдет речь ниже. В письменных источниках начала нашей эры говорится, что во время менструаций женщинам не разрешается принимать участие в семейных ритуалах и они обязаны ставить на лбу красную точку, указывающую на их нечистое состояние; но существовал ли такой обычай уже в первой половине периода Чжоу — неизвестно.

Считалось, что с наступлением первой менструации девочка достигает брачного возраста, тогда ей делали прическу и проводили незамысловатую домашнюю церемонию цзицзи («достижение срока шпильки в волосах»). Мальчику же по завершении курса обучения и по достижении двадцатилетнего возраста вручали мужской головной убор гуань по этому случаю домашние устраивали торжественную церемонию. После этого юноше полагалось вступить в брак, чтобы как можно скорее исполнить свой священный долг перед семьей и обществом — обрести мужских наследников.

Следует особо отметить, что нет никаких упоминаний об обрядах инициации по достижении девочками и мальчиками половой зрелости: удаление клитора у девочек, равно как и обрезание у мальчиков были совершенно неизвестны.

Согласно представлениям той эпохи, человек есть микрокосмос, совершенно идентичный макрокосмосу, а следовательно, сексуальный союз мужчины и женщины повторяет в миниатюре взаимодействие полярных сил природы. Поэтому и брак мужчины и женщины в своей основе ничем не отличается от космического брака земли и неба, совокупляющихся во время грозовых дождей. С незапамятных времен китайцы воспринимали облака как яичники земли, которые оплодотворяются дождем — небесной спермой. В человеческой сфере союз царя с царицей, этих высочайших мужчины и женщины, восстанавливает равновесие положительных и отрицательных элементов как в царстве, так и в мире. Если их союз лишен гармонии, это пагубно отражается на всей стране: начинаются наводнения, грозы и стихийные бедствия. Именно поэтому сексуальные отношения правителя с его супругой тщательно регламентировались ритуальными предписаниями. Начнем с описания этих правил, затем перейдем к брачным отношениям представителей правящего класса и простого народа.

Поскольку царь обладает максимальным количеством силы дэ, для ее питания и упрочивания при помощи сексуального союза ему требовалось много партнерш. У царя имелась главная жена (хоу), три дополнительные жены (фужэнь), девять жен второго ранга (бинь), двадцать семь жен третьего ранга (шифу) и восемьдесят одна наложница (юйцзи). Данные цифры являются отражением числовой магии. Нечетные числа соответствуют положительному мужскому началу в природе и мужской животворящей силе. Четные числа символизируют женское отрицательное начало и женское плодородие. Число три является первым нечетным числом после единицы: оно означает мощную мужскую потенцию. Девятка означает три раза по три и символизирует собой изобилие. Если перемножить эти числа, получится соответственно двадцать семь и восемьдесят один.

Контроль и наблюдение за сексуальными отношениями царя с его женами и наложницами осуществляли специальные придворные дамы — «нюйши». Они следили за тем, чтобы царь принимал своих женщин в благоприятные для этого дни и с соблюдением периодичности, установленной ритуалом для каждой категории. Нюйши вели тщательный учет всех совокуплений, записывая их специальной красной кистью, называемой тунгуань. Поэтому во все последующие века описания сексуальной жизни правителей назывались в китайской литературе тунши — «записи, сделанные красной кистью».

Общим правилом для женщин низших рангов было совокупляться прежде жен высшего ранга и делать это чаще. С царицей царь совокуплялся только раз в месяц: считалось, что во время сексуального союза мужчина питает свою жизненную силу за счет женской силы, присутствующей в вагинальных выделениях, поэтому царь совокуплялся с царицей только после того, как от многократных соитий с женщинами низших рангов его мужская потенция достигала предела. Соответственно, это считалось наиболее благоприятным моментом, чтобы царице зачать здорового и умного наследника трона.[16].

В обязанности нюйши входило проводить женщин в царственную опочивальню. Она надевала им на правую руку серебряное кольцо и присутствовала при совокуплении, чтобы потом сделать надлежащую запись. После этого она перемещала серебряное кольцо с правой руки женщины на левую и вносила в анналы день и час ее союза с правителем. Если впоследствии оказывалось, что эта женщина беременна, нюйши выдавала ей золотое кольцо с правом его носить. Кроме того, нюйши оповещала царя о состоянии здоровья его женщин и об их менструациях.

Только женам высшего ранга позволялось оставаться с царем на всю ночь. Наложницы были обязаны покидать спальню до наступления рассвета. В «Ши цзине» сохранилось древнее стихотворение, в котором оплакивается ущемление прав наложниц:

Название этого стихотворения «Сяо син» («Звездочки») стало устойчивым термином для обозначения наложниц.

Здесь будет уместно привести описание идеальной красавицы, датируемое 750 г. до н. э., из стихотворения под названием «Ши жэнь», в нем восхваляются прелести знаменитой принцессы:

«Головка цикады» — две длинные свисающие пряди в прическе принцессы. «Брови-бабочки» намекают на изящно закрученные усики этого насекомого. Эта строка неоднократно воспроизводилась в последующие века в качестве стереотипного эпитета для красавицы.

Браки среди представителей правящего класса были строго экзогамными. Женитьба на женщинах с таким же самым именем, независимо от того, будет ли она главной женой, дополнительной женой или наложницей, была строго запрещена. Считалось, что подобный «инцест через имя» обрекает мужа, саму женщину и их потомство на страшные несчастья. По свидетельствам классической литературы, никаких подобных табу для простолюдинов не существовало, но это не совсем так. Хотя классические источники гласят, что «ритуалы и церемонии не опускаются до нижних людей», у простолюдинов существовали свои су, или обычаи. Поскольку антропологи считают, что в целом архаичные общины имеют еще более жесткую систему табу, чем высокоразвитые общества, можно с уверенностью говорить, что и среди древнекитайских крестьян браки были связаны всевозможными табуирующими ограничениями, хотя письменно они не зафиксированны. В более поздние времена табу на брак людей с одной и той же фамилией применялось в равной степени ко всем сословиям и сохраняется и по сей день.

Представители правящего класса могли только однажды взять себе главную жену.[17] Если она умирала или муж ее прогонял, вторично он жениться не мог, во всяком случае с соблюдением такого же ритуала, как при первом браке. Браки устраивались через сватов. Как говорится в «Ши цзине»:

Именно сват проводил все предварительные переговоры. Убедившись, что небесные знаки благоприятствуют планируемому союзу, он должен был выяснить, действительно ли невеста принадлежит к другому клану, на самом ли деле она девственница, подготовлены ли свадебные подарки, и одновременно в его обязанности входило узнать о социальном положении и влиятельности ее родителей. Представители правящего сословия руководствовались разработанным кодексом чести, и в случае, если одна из сторон сочла бы союз неподходящим, это могло привести к кровной вражде. Как правило, сама девушка не имела права голоса при выборе будущего супруга, вопрос решали ее родители по согласованию со сватами.

После успешного завершения всех предварительных переговоров жених наносил визит родителям невесты, приходя в дом с гусем; впоследствии комментаторы давали этому гусю разные толкования, но все они явно позднейшего происхождения. Затем жених забирал невесту к себе домой, и на торжественном ужине вечером того же дня происходило обручение. Во время этой церемонии устанавливался союз жениха с младшими сестрами или подружками невесты, которых обычно она приводила с собой, чтобы те заняли место дополнительных жен или наложниц ее мужа. На следующее утро муж представлял свою жену родителям и в специальном зале I предков оповещал о ней их души. По прошествии трех месяцев повторялась церемония представления жены, но на этот раз в более скромном масштабе. Только после проведения второй церемонии жена считалась окончательно утвердившейся в своем новом статусе.

Иногда невеста не проявляла желания привести с собой дополнительных жен для будущего мужа. В «Ши цзине» приводится песня под названием «Цзян ю сы»: вначале невеста не хочет брать с собой девушек, которым уготована такая участь, в конце же девушки выражают радость, что невесту удалось убедить и теперь она берет их в будущую семью.

Образ Великой реки (Цзян) с многочисленными притоками, по-видимому, является указанием на мужа, окруженного многочисленными женщинами.

Женитьба представителей правящего класса называлась хунь. Этим загадочным древним термином, очевидно, обозначали «сумеречную церемонию», подчеркивая, что ее проводили в ночное время.

Браки простолюдинов носили название бэнь («случайные встречи»). С наступлением весны, когда семьи покидали свои зимние жилища и перемещались в поля, в деревенских общинах устраивали праздники. Молодые парни и девушки вместе танцевали и пели призывные песни и песни-считалки, которые почти всегда были как-то связаны с культами плодородия и нередко носили откровенно эротический характер. Во время этих праздников каждый юноша выбирал себе девушку, за которой ухаживал, а потом вступал с ней в половые отношения. Заключенный таким образом союз продолжался все лето и осень и признавался — чаще всего деревенскими старейшинами — еще до того, как семьи возвращались в свои зимние жилища. Вероятно, главным основанием для признания была беременность девушки.

Девушка могла принять или отвергнуть ухажера или принять его, а потом передумать, причем молодой человек имел такую же свободу выбора, — все это говорит о том, что девушки из простых семей, как правило, вели сексуальную жизнь более открыто, чем их сверстницы из высшего общества. Сохранившиеся в «Ши цзине» песни об ухаживании, любви и браке дают прекрасную картину сельской любовной жизни. По форме и содержанию удивительно напоминающие песни других народов и других времен, песни из «Ши цзина» великолепно передают эмоциональное многообразие радостей и печалей во время ухаживания и любви. Ниже мы приводим песню, в которой описывается деревенский праздник на речном берегу, где молодые юноши и девушки забавлялись друг с другом и предавались любовным играм, за которыми следовало совокупление. В эротической литературе позднейшего времени термином «пион» часто обозначали женские гениталии.

Еще в одной песне, называемой «Чу ци дун мэнь», описывается встреча юношей и девушек за городскими воротами:

Песня мужчины, женившегося на своей возлюбленной, называется «Дун фан чжи жи»:

Печаль брошенной девушки трогательно передается в песне под названием «Цзунь да лу» («Вдоль большой дороги»):

Во втором стихотворении, озаглавленном «Фу тянь», содержится предостережение девушкам не влюбляться в парней более низкого социального уровня, поскольку когда молодые люди достигнут зрелости, социальные различия станут более заметными, и юноша возьмет себе в жены только девушку своего социального круга. Словом «далекий» в стихотворении обозначена отдаленность в социальном плане, а не в пространственном. Подобное предостережение дает основание полагать, что неравные связи действительно были редкостью.

В третьем стихотворении, видимо, содержится намек на то, что к ночным посещениям девушки относились более-менее терпимо. Очень трудно определить, в какой социальной среде были сложены многие из песен «Ши цзина». Однако создается впечатление, что приводимая ниже возникла не в крестьянской среде, а, скажем, среди вассалов низшего ранга. Песня называется «Цян чжун цзы».

Чжуна просила я слово мне дать Не приходить к нам в деревню опять, Веток на ивах моих не ломать. Как я посмею его полюбить? Страшно прогневать отца мне и мать! Чжуна могла б я любить и теперь, Только суровых родительских слов Девушке нужно бояться, поверь!

После краткого обзора брачной и сексуальной жизни первой половины династии Чжоу вернемся к историческому повествованию и перейдем к рассмотрению второй половины этого периода.

В VIII в. до н. э. произошли важные политические, социальные и экономические перемены. Центральная власть правителя Чжоу ослабла, феодальные князья становились все более и более независимыми. Номинально они продолжали признавать власть правителя как главы государства, но на самом деле каждый могущественный князь был хозяином в своих владениях, имел собственный двор, со своим церемониалом и персоналом, в точности подражал центральному правителю, и имел свою армию, которая хранила верность скорее князю, чем центральному правителю. Именно поэтому западные исследователи и называют позднечжоуских гегемонов князьями, а их владения государствами. Таким образом, во второй половине династии Чжоу мы имеем дело с децентрализованным государством, в котором несколько князей были вовлечены в бесконечные интриги и вооруженные конфликты, стремились расширить собственные владения за счет соседей и при этом часто вынуждены были вести боевые действия против полуварварских государств по другую сторону границы. Последние постепенно «китаизировались» и принимали все более активное участие в междоусобных войнах и политических интригах.

Начиная с 722 г. до н. э. в литературных источниках приводятся уже достаточно достоверные сведения о социальных условиях той эпохи.[18] По-видимому, вслед за знатью и простолюдинами начало появляться третье, промежуточное, сословие, которое можно назвать «служилыми людьми» (ши). Хотя они происходили из знатных родов, имели фамилию и обязаны были отправляться на поле брани на боевой колеснице, собственных земельных владений у них не было. Они служили у князей военачальниками или гражданскими служащими, писцами, судейскими чиновниками и домоправителями.

Поскольку образованность все более ценилась, ши стали уделять много внимания ученым занятиям. Именно из этого сословия вышли самые выдающиеся китайские государственные деятели и философы того времени, включая Конфуция. Их можно считать прототипом ученых-чиновников, на которых с начала нашей эры и по сей день лежит основная часть административной деятельности.

К искусству письма прибегали преимущественно для написания официальных и административных документов, наставлений по жертвоприношениям и ритуалу и для фиксации исторических событий. Чжоуские писцы писали на бамбуковых или деревянных табличках кистью, которую обмакивали в тушь, изготовляемую из измельченного древесного угля или из лака. Таблички, составлявшие единую книгу, связывали вместе кожаными тесемками. Изящная словесность оставалась по преимуществу устным жанром, и долгое время ее образцы не записывали. Во время пирушек и прочих сборищ произносили поэтические и прозаические тексты, которые потом многократно повторялись для друзей и знакомых участниками собраний, и в конечном счете они становились всеобщим достоянием. Этим обстоятельством объясняется и отсутствие единообразия, наблюдающееся во многих философских сочинениях периода Чжоу. Первоначально это были не трактаты, написанные одним человеком, а сборники хорошо известных высказываний, произнесенных наставником по разным поводам и записанных его учениками.

Развитие торговли и денежной системы привело к появлению еще одного класса — торговцев. В то же время развитие различных навыков и ремесел, наряду со все возраставшей потребностью в продукции профессиональных ремесленников, укрепило их позиции. Таким образом, кроме князей существовали еще четыре социальные группы: служилый люд (ши), крестьяне (нун), мастеровые (гун) и торговцы (шан). Обычно они перечисляются именно в таком порядке, признававшем служилых и крестьян костяком государства и номинально ставившем их выше ремесленников и торговцев.

Торговцы и ремесленники удовлетворяли стремление к роскоши, все возраставшее при княжеских дворах. Мужчины и женщины одевались необычайно изысканно. Теперь представители обоих полов носили под длинными платьями широкие штаны, вероятно позаимствованные у западных соседей Китая.[19] По-видимому, для каждого сезона полагалось платье определенного цвета, чем устанавливалось магическое соответствие между одеждой человека и природными условиями.[20] Дамы часто носили вышитую куртку и юбку, а их прически украшали шпильки изящной работы и шелковые ленты; на руках были кольца и браслеты. Во время туалета они пользовались круглыми полированными бронзовыми зеркалами, которые держали за шишечку, прикрепленную с обратной стороны.

Неустойчивая политическая ситуация, следствием чего являлись внезапные перемены в судьбах самых влиятельных семейств, способствовала ослаблению моральных устоев и усилению сексуальной распущенности. Помимо гаремов у князей и высокопоставленных чиновников имелись собственные труппы из нюйюэ, обученных танцовщиц и музыкантш, которые показывали перед гостями свое искусство во время официальных банкетов и частных пирушек. Эти девушки вступали в беспорядочные сексуальные отношения со своим хозяином, его свитой и гостями. Они часто переходили из рук в руки, их продавали и перепродавали или просто дарили. Нормой дипломатии при княжеских дворах было преподносить красивых танцовщиц, и мы знаем, что в 513 г. до н. э. один вовлеченный в тяжбу чиновник предложил судье в качестве взятки труппу таких девушек (CT, 3, р. 445). Неясно, из каких сословий набирали этих девушек; по преимуществу, вероятно, это были рабыни, проявившие природные способности к танцам и музыке и получившие воспитание в доме хозяина, но в их число могли попасть и молодые военнопленные девушки. Нюйюэ являются предшественницами гуаньцзи, «официальных проституток», которые в более позднее время играли важную роль в китайской общественной жизни.

У некоторых развратных князей имелись в любовниках мальчики (люаньдун), также они вступали в гомосексуальные отношения и со взрослыми мужчинами. Ханьские и более поздние источники подтверждают, что некоторые министры, называемые «фаворитами» (би), имели гомосексуальную связь с правителем. Однако обычно термином би обозначали «мужчину (или женщину) который, низкопоклонством снискав благосклонность хозяина, потворствует ему в его пороках». Поскольку древние тексты предельно лаконичны и позволяют самые разные толкования, трудно утверждать, действительно ли, когда речь шла о мужчине, подразумевалась гомосексуальная связь. Исключение составляет некий Лун Ян-цзюнь, который в IV в. до н. э. служил министром при князе Вэй: одно место в источнике III в. до н. э. «Чжань го цэ» подтверждает, что у него в самом деле была гомосексуальная связь с хозяином. Лун Ян-цзюнь приобрел в китайской истории такую широкую известность, что слово лунъян стало в литературе обычным названием для педераста.

Брак был важным политическим фактором. Многие князья приобрели устойчивое положение исключительно благодаря тому, что женились на дочери могущественного соседа, и немало политических союзов разрушилось из-за того лишь, что какой-то князь поссорился с женой и тем самым нанес оскорбление ее родным. Необходимость считаться с тем влиянием, которое оказывала супруга и ее родственники, значительно возвысила положение жены, в результате чего она обрела и большую свободу. Считалось, что женщина связана «тремя обязательствами» (сань иун): до замужества женщина зависит от отца, после замужества — от мужа, а если она его переживет — от старшего сына. На самом же деле замужние женщины часто действовали совершенно независимо, только незамужних девушек держали в строгой изоляции, не допуская для них ни свободы действия, ни проявления инициативы. Замужним женщинам предоставлялась значительная свобода передвижения, и при желании они могли без труда завести любовный роман в доме или за его пределами. Дома они могли видеться с друзьями мужа и гостями и даже принимать участие в беседах, хотя всегда оставались скрытыми за ширмой. Таким образом, замужние женщины часто оказывали значительное влияние на политические дела. В «Ши цзине» содержится горестное сетование по поводу женщин и евнухов, вмешивающихся в государственные дела. Хотя там как бы критикуется неправедное правление царя Ю (VIII в. до н. э.), который позволил влиять на себя своей прославленной наложнице Бао-сы (BD, N 1624), в приводимом ниже отрывке несомненно нашло отражение недовольство по поводу участия женщин в общественных делах в целом.

Женщинам разрешалось — при условии, что они оставались скрытыми за ширмой, — слушать музыкальные концерты и наблюдать за танцами. Некоторые князья даже позволяли своим женам принимать участие в пирушках и брали их с собой на охоту. Сообщается, что в 573 г. до н. э. именно так вел себя князь Лин, за что его и осуждал один из советников (CT, 2, р. 161). Лицо женщины не закрывали, но за пределами дома обязаны были ехать в повозках с опущенными занавесками; только певичкам и женщинам легкого поведения позволялось передвигаться на повозках с поднятыми шторками.

Гарем князей был организован по образцу царского и находился под контролем пожилых дам и евнухов. Причины, по которым последние подвергались унизительной процедуре, не вполне ясны. Кастрация являлась одним из видов наказания. У нас есть свидетельство (CT, 1, р. 351), что именно поэтому некий политический преступник и стал евнухом: в беседе с князем он называет себя «кастрированным слугой» (синчэнь). Вполне вероятно, что отдельные бедные или честолюбивые люди добровольно подвергались этой операции, надеясь получить теплое место при княжеском дворе; по той же причине часто становились евнухами и в последующие века.

Хотя замужние женщины и находились под присмотром пожилых дам и евнухов, у них имелось достаточно возможностей завести роман на стороне. А вдовы, несмотря на то что назывались «ждущими только смерти» (вэй ван жэнь)[21] часто снова выходили замуж или до этого вели весьма бурный образ жизни. Вот несколько исторических примеров, которые проливают свет на сексуальные нравы того времени.

В 708 г. до н. э. Хуафу Ду из княжеского рода в государстве Сун встречает на дороге жену Кун Фу, высокопоставленного чиновника этого же государства, и влюбляется в нее. На следующий год он совершает нападение на особняк Кун Фу, убивает его и забирает себе его жену (CT, 1, р. 67).

В 695 г. до н. э. вэйский князь Сюань-гун, как гласит предание, вступил в противозаконные отношения с младшей женой собственного отца, и она родила ему сына по имени Цзи-цзы. Впоследствии этот Цзи-цзы женился на прекрасной принцессе из государства Ци. Его отец Сюань-гун влюбился в нее, забрал ее себе, и она родила ему двух сыновей. Вышеупомянутая младшая жена отца Сюань-гуна взревновала к жене своего сына и повесилась. Тогда жена Цзи-цзы начала строить козни против собственного мужа, потому что хотела стать главной супругой его отца. Она очернила мужа перед Сюань-гуном, и тот подговорил разбойников убить собственного сына (CT, 1, р. 120). По-видимому, случаи любовных отношений с женами отца были не слишком редкими. В 665 г. до н. э. Сянь-гун, князь государства Цзинь, долгое время бывший бездетным, вступил в связь с младшей женой своего отца, которая родила ему сына и дочь (CT, 2, р. 194).

В 576 г. до н. э. Цин Кэ из государства Ци вступил в противозаконные отношения с матерью Лин-гуна, князя этого государства. Обычно он навещал ее тайно в женских покоях, переодевшись в женское платье. Двое придворных узнали об этом и начали его шантажировать. Цин Кэ пожаловался своей любовнице, которая впоследствии очернила этих двух придворных. В результате одному из них в наказание отрезали ноги, а другого отправили в ссылку (CT, 2, р. 154).

Даже если женщина становилась женой другого человека, это не мешало прежнему мужу забрать ее обратно. В 548 г. до н. э. Юй Пань из государства Чжэн повстречал какого-то человека, который вел невесту к себе в дом. Юй Пань силой забрал ее и поселил у себя в одном из подвластных ему городов. Впоследствии тот человек напал на Юй Паня, убил его и вернул свою жену (CT, 2, р. 384).

Похотливые женщины обладали множеством пороков. В 546 г. до н. э. вдова одного князя вступила в противозаконные отношения с придворным поваром. Опасаясь, что один из управляющих может донести на нее родственникам покойного князя, она велела младшей жене себя выпороть. Потом она предъявила рубцы на теле и обвинила управляющего в том, что тот пытался ее изнасиловать, а когда она отвергла его притязания, выпорол ее (CT, 3, р. 385).

В другом месте говорится, что в 599 г. до н. э. чэньский князь Лин вместе с двумя своими министрами вступили в противозаконные отношения с вдовой чиновника по имени Ся. Все трое мужчин демонстрировали при дворе части нижнего туалета этой женщины и отпускали шутки по поводу своих сексуальных отношений с ней. Когда же один из придворных укорил князя за его недостойное поведение, разъяренный князь приказал его казнить (CT, 1, р. 599).

В 494 г. до н. э. вэйский князь Лин женился на Нань-цзы, известной тем, что у нее были кровосмесительные отношения с собственным братом. Чтобы угодить жене, князь велел приблизить ее брата ко двору. Об этой кровосмесительной связи было известно всем, даже крестьяне на полях распевали о ней непристойные песенки (CT, 3, р. 587). Заметим, кстати, что Конфуция укоряли за то, что он нанес визит Нань-цзы, но тот отверг всяческие обвинения, заявив, что во время их беседы Нань-цзы оставалась за ширмой, — обычное правило для замужних женщин, когда они беседовали с мужчинами, не связанными с ними кровными или супружескими связями (см.: «Лунь юй», кн. 6, 26).

У высокопоставленных мужчин и женщин имелось много возможностей общаться друг с другом, о чем свидетельствует следующая запись, помеченная 537 г. до н. э. Один военачальник по имени Му-цзы поссорился с главой своего рода и переселился в государство Ци. По прибытии в город Гэнцзун он повстречал там женщину, которая его накормила и позволила остаться у себя на ночь. На следующее утро они расстались. Впоследствии эта женщина появилась у него при дворе вместе с сыном, которого родила от него, и он принял ее в качестве любимой жены. В тексте нет никаких указаний, что эта женщина была низкого социального положения (CT, 3, р. 89). Похожий случай приводится и под датой 522 г. до н. э. Когда чуский князь останавливался в Цай, дочь начальника пограничной заставы в Цзияне предложила ему стать его наложницей. Он принял предложение, и впоследствии она родила ему сына (CT, 3, р. 295). Далее, под 530 г. до н. э. мы читаем, что одной девушке в государстве Лу приснилось, что она изготовила полог для зала предков семейства Мэн. Тогда она вместе с одной из своих подружек предложила себя в наложницы Мэн Си-цзы, и тот принял их (CT, 3, р. 184). Хотя три вышеупомянутые женщины, по-видимому, руководствовались совершенно разными мотивами (два первых случая могут служить указанием на то, что сексуальные отношения были частью обычая гостеприимства, а третий случай — явленное во сне повеление духов), очевидно, что мужчины и женщины могли беспрепятственно сходиться друг с другом. Кроме того, как мы видим, часто женщина сама могла проявлять инициативу в подобных вопросах.

Любопытный пример того, как княжна сама выбирает себе мужа, приводится под 540 г. до н. э. У князя государства Чэн была красивая сестра, на которой хотели жениться два могущественных правителя, Цзы-си и Цзы-нань. Брат не хотел обидеть одного из претендентов отказом и сообщил им, что предоставляет делать выбор своей сестре. Тогда Цзы-си появился в особняке князя в своем лучшем одеянии, а Цзы-нань — в полном боевом облачении, рассылая стрелы направо и налево. Княжна посмотрела на них обоих из-за ширмы и заметила: «Цзы-си воистину красив, но Цзы-нань — настоящий мужчина. Мужественный мужчина и женственная женщина составят прекрасную пару!» (CT, 3, р. 22). Однако подобный случай, удивительно напоминающий обычай сваямвара («свой выбор»), распространенный при дворах в древней Индии, был, скорее, исключением.

Наряду с многочисленными упоминаниями о неверных и похотливых женщинах имеется немало рассказов и о женщинах, которые строго придерживались ритуалов и отличались необычайным постоянством. Когда на чуского князя с семьей по дороге напали бандиты и он был вынужден спасаться бегством, управляющий княжества Чу по имени Чжун Цзянь последовал за князем, неся на спине юную княжну Цзи Me. По прошествии времени князь решил выдать ее за кого-то замуж, но она отказалась выходить, заявив: «Дочь не должна сама выбирать будущего мужа, но Чжун Цзянь нес меня на своей спине». Тогда князь отдал ее в жены Чжун Цзяню (CT, 3, р. 525). Отказ девушки, скорее всего, объясняется не столько чувством благодарности к нему, сколько тем, что, поскольку Чжун пребывал с ней в тесной физической близости, согласно ритуалам, она не могла после этого выйти замуж ни за кого другого.

В 579 г. до н. э. Ци Чоу, высокопоставленный гость из государства Цзинь, попросил одного сановника государства Лу подыскать для себя жену. Тогда сановник силой забрал жену младшего офицера по имени Ши Сяо-шу и отдал ее в жены Ци Чоу. Жена сказала своему мужу: «Даже птицы и четвероногие не расстаются добровольно со своими самками. Что же ты будешь делать?» Ши Сяо-шу ответил: «Если я воспротивлюсь, то рискую быть убитым или наказанным». Тогда его жена отправилась вместе с Ци Чоу в Цзинь и родила ему двоих детей. Когда Ци Чоу умер, жители Цзинь отослали эту женщину обратно к ее прежнему мужу в княжество Jly. Он отправился встречать ее на берег Желтой реки и утопил там двоих детей, которых его прежняя жена родила от Ци Чоу. Рассерженная жена сказала: «Прежде ты не защитил собственную жену и позволил ее забрать. А теперь ты не смог отнестись как отец к сиротам и уничтожил их. Кто знает, как ты кончишь!» И тогда она поклялась никогда больше не видеть его (CT, 2, р. 88).

Под 661 г. до н. э. говорится, что луский князь построил неподалеку от дома одного высокопоставленного чиновника государства Лу высокую террасу, с которой однажды увидел дочь этого чиновника. Князь хотел ее заполучить, но она отвергла его притязания. Только после того как он пообещал сделать ее первой женой, она подарила ему свою благосклонность и впоследствии родила ему сына (CT, 1, р. 205).

В 665 г. до н. э. Цзы-юань, первый чуский министр, воспылал страстью к вдове своего брата и поселился рядом с ее домом. Чтобы привлечь ее внимание, он устроил у себя в особняке торжественные танцы. Княжна разрыдалась и сказала: «Мой покойный супруг с помощью этих танцев подготавливал своих воинов к битве. Теперь же наш первый министр использует их не для того, чтобы отомстить нашим врагам, а только чтобы снискать благосклонность несчастной вдовы». Тогда Цзы-юань устыдился (CT, 1, р. 196).

В 677 г. до н. э. чуский князь уничтожил государство Си и взял себе в жены жену князя этого государства. Она категорически отказывалась с ним разговаривать — до той поры, пока не родила ему двоих сыновей. Когда же князь спросил, почему она так долго молчала, она ответила: «Мне, несчастной женщине, пришлось служить двум господам, и я даже не покончила с собой. Что же я могла сказать?» (CT, 1, р. 162).

Другой случай, когда жена, хотя по совершенно иным причинам, отказывалась разговаривать с мужем, связан с высокопоставленным чиновником уродливой внешности, который женился на красивой женщине. В течение трех лет она не произнесла ни слова. Однажды он отправился в повозке на озеро и взял ее с собой. Там он подстрелил из лука фазана. Тогда его жена впервые засмеялась и заговорила с ним (CT, 3, р. 443; дата не указана).

Муж имел право прогнать свою главную жену. Вескими причинами признавались бесплодие и неизлечимая болезнь, но, по-видимому, если мужчина хотел получить развод, он легко мог найти и другие причины. Основным сдерживающим фактором был страх перед неизбежной местью со стороны родственников отвергнутой жены. Если муж намеревался избавиться от главной жены, он должен был вернуть ее обратно в родительский дом вместе с сестрами или другими лицами женского пола, которых взял себе одновременно с ней. Под 485 г. до н. э. приводится любопытный случай, из которого становится ясно, почему это правило создавало для мужа эмоциональные сложности. Шишу Цзи из государства Вэй не слишком заботился о своей главной жене, но очень любил ее племянницу, на которой женился одновременно с ней и сделал второй женой. Когда по политическим причинам он был вынужден развестись с главной женой и жениться на дочери высокопоставленного сановника, ему очень не хотелось расставаться с племянницей своей прежней жены. Он убедил ее не возвращаться в родительский дом и поселил в отдельном особняке, где ухаживал за ней так, словно она была его главной женой. Когда сановник об этом прослышал, то страшно рассердился и хотел убить Цзи. Его убедили этого не делать, но он настоял на том, чтобы забрать свою дочь от Цзи. Таким образом Цзи утратил и престиж, и официальное положение (CT, 3, р. 674).

О том, насколько важную роль вопрос престижа играл и в супружеских отношениях, свидетельствует случай, приведенный под 540 г. до н. э. Однажды князь Государства Ци отправился с женой на лодочную прогулку по озеру в дворцовом парке. Княгиня принялась раскачивать лодку. Князь испугался, «переменился в лице» и велел ей перестать раскачивать лодку, но она не послушалась. Тогда князь пришел в страшную ярость и отослал ее обратно в родительский дом, хотя формально и не отказался от нее. Тогда семья выдала ее замуж за кого-то другого (CT, 1, р. 238)[22]…

Наконец, приведу отрывок, показывающий, насколько сильно было табу экзогамности и как порицалась сексуальная невоздержанность. В 540 г. до н. э. цзиньский князь заболел, и никакие способы лечения не помогали. И тогда один из советников пред-положил, что причина болезни в том, что в гареме у князя имеется четыре женщины его же собственного рода: «Я слышал, что женщин своего же рода не следует допускать в гарем. Их дети умрут в младенчестве, и хотя вначале симпатия между мужем и женой может быть сильной, вскоре она пройдет. И тогда они оба заболеют». Затем пригласили врача, и тот объявил, что причина болезни заключается в излишне частых соитиях. На вопрос князя: «Значит, мне больше нельзя приближаться к женщинам?» — врач ответил: «В соитиях следует соблюдать умеренность». Свои пространные рассуждения об опасности излишеств в других вопросах он закончил следующими словами: «Женщина истощает мужскую силу (ян), и с ней нужно сожительствовать ночью. Если же предаваться излишествам при совокуплениях с ней, это вызовет горячку и сознание помутится. Вы же не соблюдаете умеренности в совокуплениях, занимаетесь этим даже в дневное время. Как же вы могли избежать болезни?» (CT, 3, р. 34 и 37).

Из этого отрывка очевидно, что древние китайцы считали чрезмерные совокупления вредными для здоровья. Но при том они были глубоко убеждены, что если совершать половой акт правильным образом, это благоприятно сказывается на здоровье обоих партнеров и даже может излечивать болезни. Как будет показано ниже, последняя идея является ключом для понимания позднейших китайских представлений о сексе.

Прежде чем перейти к дальнейшему рассмотрению вопроса, обратимся к религиозным воззрениям того времени, по крайней мере к тем их аспектам, которые оказали влияние на формирование китайских взглядов на половой акт. Хотя я постараюсь сделать это максимально кратко (сжимая до одной строки проблемы, о которых написано множество томов), все же мне часто придется пускаться в подробности. Читателю остается смириться с подобными отклонениями от темы, поскольку именно эти религиозные представления до сего дня лежат в основе всех китайских теорий по сексуальнымвопросам, и я буду далее постоянно делать на них отсылку.

Древние китайцы верили в существование дуальной космической силы, которая управляет вселенной и всем, что в ней находится. Эта прочно укоренившаяся в сознании, но до поры слабо выраженная идея начала складываться в систему во второй половине династии Чжоу. Представляется вероятным, что процессу упорядочивания во многом способствовала гадательная практика.

Гадание по оленьим лопаткам, описанное в начале гл. 1, предполагало простой ответ: «да» или «нет». Однако после распространения практики гадания при помощи сухих стеблей тысячелистника стало возможным получать от оракула более подробную информацию. Нам практически ничего неизвестно о том, каким образом древний гадатель использовал стебли тысячелистника, но обычно предполагается, что он произвольно разделял их на целые и сломанные, потом бросал стебли на землю и по их расположению читал ответ оракула. Целые и сломанные стебли подразумевали графическое отображение дуальных космических сил в виде сплошной и прерывистой линий:.

Сплошная линия, в соответствии с вышеупоминавшейся магией чисел, согласно которой нечетные числа служат выражением положительной и мужской силы, символизировала положительное, мужское начало. Прерывистая линия, соответствующая четному числу, символизировала женское начало. Из этих двух линий было составлено восемь триграмм (багуа), у каждой из которых свое название, значение и ориентация по сторонам света, как указано ниже:

Позднейшая традиция приписывала создание этих восьми триграмм мифическому императору Фу Си и усматривала в них — столь же безосновательно — истоки китайской письменности. Начиная с династии Хань эти восемь триграмм, расположенные по кругу в соответствии с их пространственной ориентацией, часто встречаются в китайском прикладном искусстве[23] Затем эти восемь триграмм были соединены попарно, одна над другой, в речего получилось 64 гексаграммы. Приведем для примера гексаграмму 63, называемую цзи-цзи — «завершение» и составленную из триграмм кань и ли.

Эти шестьдесят четыре магических символа легли в основу древних гадательных книг. Гадатели добавили к каждой гексаграмме несколько коротких и часто двусмысленных — что типично для болыиинства гадательных практик — пророческих высказывании. Подобные книги и являлись пособиями по гаданию. Одно такое пособие — «И цзин», что буквально значит «Книга перемен», очень рано вытеснило все остальные. Оснащенная дополнениями и пояснениями, эта книга продолжает использоваться в Китае и близлежащих странах, которые восприняли китайскую культуру, и по сей день. «И цзин» занимал необычайно важное место в повседневной жизни населения Чжоу. Наряду с «Книгой песен» это было, по-видимому, единственное сочинение, которое регулярно цитировалось по случаю крупных событий в общественной и частной жизни.

Мнения современных специалистов по вопросу о датировке объяснений и комментариев к «И цзину» расходятся. Позднейшая традиция приписывает основные объяснения пророчеств (дуань) гексаграмм князю Вэню, утверждая, что он написал их, когда находился в тюрьме у последнего правителя династии Инь. Составление комментариев (сицы) к этим объяснениям приписывается Чжоу-гуну, одному из самых прославленных деятелей династии Чжоу. И наконец, считается, что «Десять дополнений» написал Конфуций. Однако большинство современных ученых признает, что все эти пояснения сомнительны и что, за исключением самих гексаграмм и основных объяснений к ним, текст, которым мы сейчас располагаем, относится к концу эпохи Чжоу и подвергся значительной редакции при династии Хань (206 г. до н. э. — 220 г. н. э.).

Отрицательная и положительная силы называются в «И цзине» соответственно инь и ян. Примерно с VI в. н. э. два этих термина вытеснили из употребления более старые, обозначавшие дуальные космические силы, такие как небо и земля, солнце и луна и пр., и с той поры использовались постоянно. К сожалению, о происхождении иероглифов инь и ян мало что известно. В позднейшие времена оба они писались с ключом «курган», к которому добавлялся фонетик. Инь обозначает территорию к югу от реки и северный склон холма, а ян — территорию к северу от реки и южный склон холма. Однако первоначально эти фонетические элементы имели самостоятельное употребление и значение. Первый имел отношение к тени и облакам, а второй — к солнцу и свету, вероятно представляя собой изображение колышущегося стяга.

В «И цзине» инь и ян описываются как дуальные космические силы, пронизывающие всю вселенную в бесконечной цепи превращений. Эта теория сформировалась в философскую систему, получила признание и использовалась и конфуцианцами, и даосами. Таким образом, с начала нашей эры «И цзин» выполнял двойную функцию: с одной стороны, его использовали как практическое пособие для гадания, а с другой — как философский текст.[24] В данном случае нас интересуют только те места в тексте, где термины инь и ян отчетливо выражают представления об отношениях между полами, которые в расплывчатой форме существовали уже с древнейших времен. В «И цзине» подчеркивается, что половой акт является основой вселенской жизни, будучи проявлением космических принципов инь и ян. Во второй части комментария, в разделе 4 говорится: «Постоянное взаимозамещение Неба и Земли придает форму всем вещам. Сексуальный союз мужчины и женщины дает жизнь всем вещам». А в разделе 5 первой части отмечается: «Взаимодействие одного инь и одного ян называется Дао (Высший Путь или Порядок); вызываемый этим процесс постоянного порождения называется «переменой»». Два этих места из «И цзина» часто приводят в позднейших «пособиях по сексу», где «один инь» и «один ян» относятся соответственно к женщине и мужчине.

Считалось, что воспроизведенная выше гексаграмма 63 символизирует сексуальный союз. Она состоит из триграммы кань, со значением «вода», «облака» и «женщина», и триграммы ли, означающей «огонь», «свет» и «мужчину». В дай-ном сочетании эта гексаграмма выражает совершенную гармонию мужчины и женщины, дополняющих друг друга, что графически передается при помощи четкого чередования линий инь и ян. Считалось, что достижение такой гармонии является залогом счастливой и здоровой сексуальной жизни.

Почти во всех позднейших китайских «пособиях по сексу» содержатся рассуждения о разных аспектах этой гексаграммы. Хотя мы подробнее остановимся на этом вопросе в гл. 4, уже сейчас можно отметить, что не случайно «женский» элемент занимает верхнюю часть гексаграммы. Показательно, что в биноме инь — ян на первом месте всегда стоит инь. Очевидно, это еще один отголосок матриархальных воспоминаний, о которых шла речь в гл. 1. Относительно же элементов «огонь» и «вода» можно заметить, что в медицинских трактатах и книгах по сексу сексуальное поведение мужчины описывается через уподобление его огню, а поведение женщины сравнивается с водой. Огонь легко вспыхивает, но и столь же легко гаснет от воды; напротив, чтобы согреть воду над огнем, требуется время, но и остывает она очень медленно. Этот образ в точности отражает различия в реальном поведении мужчины и женщины до и после оргазма. Слабость китайской медицины заключалась в недостаточном знании анатомии, но психологическим факторам в ней всегда уделялось пристальное внимание.

Как уже отмечалось выше, теории «И цзина» о сексуальном союзе, выраженные через противопоставление инь — ян, вытеснили более древнюю символику, прибегавшую к природным явлениям. Но один древний символ — небо и земля, совокупляющиеся во время грозы, — сохранился неизменным. «Облака и дождь» (юнь юй) по сей день остается стандартным литературным обозначением для полового акта. Сама идея восходит к глубокой древности, но ее locus classicus в китайской литературе относится к III в. до н. э. Этот образ встречается в предисловии китайского поэта Сун Юя к его «Оде о Гаотан» («Гаотан фу»; текст приводится в гл. 19 антологии «Вэнь сюань»), В нем рассказывается, что в древние времена один правитель отправился на прогулку в место под названием Гаотан. «Почувствовав усталость, он предался полуденной дреме. Ему приснилось, что он повстречал женщину, которая сказала ему: хозяйка горы У и временно пребываю здесь, в Гаотан. Узнав, что вы собираетесь прибыть сюда, я захотела разделить с вами ложе и изголовье». После этого правитель вступил с ней в половые отношения. При расставании она сказала: «Я живу на южном склоне горы У (у-ян), на вершине высокого холма. На рассвете я бываю утренними облаками, а вечером изливаюсь дождем. Каждое утро и каждую ночь я прогуливаюсь под террасой Ян»»[25] В данном случае древний космический образ совокупляющихся неба и земли облечен в форму изящной истории, в которой в роли наставницы в сексуальных делах снова выступает женщина. В китайской сексологической, равно как и в порнографической литературе «облака» объясняются как яичники и сексуальные выделения женщины, а «дождь» как семяизвержение у мужчины. В позднейших романах завершение полового акта часто описывается, например, следующим образом: «После того как пролился дождь, облака рассеялись». Наряду с выражением «облака и дождь» в сочинениях более позднего времени для обозначения совокупления используются и такие выражения, как «гора У» (Ушань), «южный склон горы У» (Уян), Гаотан и «терраса Ян» (Янтай). В то же время выражениями наподобие «перевернутые облака и опрокинутый дождь» (фаньюнь фу-юй) обозначали гомосексуальный акт между двумя мужчинами (ср., например, «Дуань сю бянь», с. 16а, в СЯЦШ, собр. 9, т. 2).

Добавим, что туманы, окутывающие горные вершины, всегда считались содержащими большое количество ци. В древней литературе часто упоминается о том, как правители «поднимались на высокое место», чтобы усилить свою силу дэ, поглощая там содержащееся в воздухе ци. Авторы сочинений по вопросам живописи любили утверждать, что живописцы обладают крепким здоровьем и долголетием потому, что благодаря своей профессии пребывают в постоянном контакте с облаками и горными туманами. Та же идея лежит в основе распространенного обычая «подъема на высокое место» (дэн гао), который соблюдали по всей стране в девятый день девятого месяца по лунному календарю: считалось, что это продлевает жизнь. Люди поднимались на холмы и возвышенные места в горах и устраивали там пикники, предполагая продлить тем самым свой жизненный срок. Трудно сказать определенно, была ли эта идея развитием представлений о том, что облака и дождь являются жизненной сущностью совокупления Неба и Земли и потому в них содержится большое количество ци, или же она возникла независимо.

Если гадательные книги способствовали систематизации древнекитайской религиозной мысли, то сама эта систематизация получила дальнейшее развитие благодаря склонности классифицировать и соотносить природные явления, что привело к возникновению «теории пяти элементов» (у син)[26].

С давних времен китайцы выделяли пять элементов: воду, огонь, дерево, металл и землю. Постепенно они стали соотносить их с планетами, временами года, цветами, сторонами света, а также с восьмью триграммами «И цзина». В конце эпохи Чжоу существовали следующие соответствия:

В последней колонке приводятся пять мифических животных. «Темный Воин» (сюаньу) — это черепаха, оплодотворенная змеем; «Красную Птицу» (чжуняо) представляли в виде феникса, фазана или орла; «Зеленый Дракон» (цинлун) и «Белый Тигр» (бай-ху) выступали в своих обычных стилизованных формах. Во второй половине эпохи Чжоу первые четыре животных воспринимались как единый комплекс — стражи четырех сторон света, но по отдельности они встречаются значительно раньше[27] «Желтый Дракон» (хуанлун) был добавлен позднее, чтобы дополнить соотнесенность с пятью элементами.

Для рассматриваемой нами проблемы представляют интерес только два из этих животных: Зеленый Дракон и Белый Тигр, из которых первый обозначает мужчину, а второй — женщину. С начала нашей эры эта пара использовалась в магической и алхимической литературе в качестве символа сексуальных отношений между мужчиной и женщиной и их соответствующими потенциями.

У просматривающего таблицу соответствий может возникнуть вопрос, почему были выбраны именно Зеленый Дракон и Белый Тигр, поскольку, казалось бы, выбор Красной Птицы как символа огня-солнца и Темного Воина как символа воды-луны был бы намного более оправданным. Но нам настолько мало известно об истории этих животных, что я затруднился бы дать окончательный ответ. Однако я склонен усматривать причину в классификации этих животных по принципу инь — ян, хотя понимаю, что таким образом объясняю термины II и III вв. до н. э. при псщрщи теорий, которые вызрели и были сформулированы только в XI в. н. э. Я исхожу из того, что «И цзин» разделяет соотношения инь и ян на «избыточный» и «недостаточный»; в первом случае каждая сила предстает в своем максимальном проявлении, во втором — в минимальном. Считается, что инь и ян взаимопорождают друг друга в вечно повторяющемся круговом движении: когда ян достигает апогея, он переходит в инь, тогда инь начинает возрастать и, достигнув апогея, переходит в ян. Дело в том, что в ян уже содержится в зародыше элемент инь, а в инь присутствует зародыш ян. В XI в. неоконфуцианские философы предложили хорошо известное графическое изображение этой теории в виде круга, разделенного кривой линией. Правая половина обозначает ян с черной точкой, подразумевающей заключенный в ней зародыш инь, а левая половина обозначает инь с белой точкой — содержащимся в ней зародышем ян.[28].

Однако сколь бы поздним ни было именно это графическое изображение, я уверен, что уже на ранней стадии китайцы понимали вытекающий из него принцип: в каждом мужчине присутствует более или менее отчетливо выраженный женский элемент, а в каждой женщине — более или менее развитое мужское начало. Именно потому, что китайцы сознавали психологический аспект, они, выбирая образы, которые по возможности точно передавали бы сущность мужской и женской природы, отдали предпочтение более сложным и расплывчатым символам перед такими примитивными и более древними, как небо и земля, солнце и луна и т. п. Поэтому-то они и выбрали Зеленого Дракона с «недостатком ян» и Белого Тифа с «недостатком ин», а не Красную Птицу — ян и Темного Воина — инь.

Впоследствии мы подробно рассмотрим понятия «дракон» и «тигр» как символы мужчины и женщины. Пока же я упомянул о них только для того, чтобы представить теорию пяти элементов на соответствующем историческом фоне.

* * *

Я подробно остановился на описании «И цзина» и теории пяти первоэлементов потому, что развившиеся из них идеи оказали решающее влияние на развитие китайских представлений о совокуплении двух полов. Однако во второй половине эпохи Чжоу наряду и одновременно с этими двумя системами возник мощный поток мысли, который намного глобальней и представляет намного большее значение для истории китайской религии и культуры, равно как и для человеческой мысли в целом. Этот философский поток называется даосизмом, и основным текстом для него является «Дао дэ цзин» («Книга о Высшем Пути и его Благе»).[29].

Даосы сделали логический вывод из веры в необходимость жить в соответствии с первоначальными силами природы, неизменный путь которых назвали дао. Они утверждали, что большая часть человеческой деятельности привела только к отчуждению человека от природы и создала неестественное, искусственное человеческое общество с его семьей, государством, ритуалами и церемониями и сомнительным разделением на доброе и плохое. Они призывали вернуться к изначальной простоте человека, вернуться в золотой век, где люди будут жить долго и счастливо и где не будет ни хороших, ни плохих, потому что все будут жить в полной гармонии с природой, а следовательно, уже per se не смогут сделать ничего такого, что не было бы правильным. Даосы восхваляли отрицательное начало и ставили его выше положительного, а недеяние ценили выше действия. Некоторые из них устранились от мирской жизни и пытались при помощи усиленной медитации достичь единения с изначальными силами природы. Они восхваляли женщин, поскольку уже в силу своей природы женщина ближе к этим силам, чем мужчина, и поскольку в ее чреве зарождается и вынашивается новая жизнь. Именно эта школа даосизма поддержала тенденцию возвышенного мистицизма, характерного для «Дао дэ цзина» и блистательно развитого во втором по известности классическом даосском сочинении «Чжуан-цзы».[30] Другие же, напротив, становились отшельниками, чтобы попытаться при помощи диеты и иных средств достичь долголетия, ставя конечной целью физическое бессмертие. Чтобы отыскать эликсир жизни, они прибегали к разным алхимическим, а также сексуальным экспериментам. Они тоже почитали женщину, но главным образом потому, что в ее теле — как они полагали — содержатся элементы, насущно необходимые для достижения алхимической цели. При всем различии в методах оба направления считаются даосскими, поскольку цель у них была одна: полностью слиться с Дао, Высшим Порядком. Первая категория подарила мировой литературе несколько великолепнейших сочинений, вторая же внесла значительный вклад в дело развития науки в Китае и за его пределами.

Хотя в конце эпохи Чжоу даосизм в обоих своих аспектах пользовался значительной популярностью, он был малопривлекателен для правителей того времени, озабоченных исключительно практическими вопросами: как сохранить, расширить и укрепить свою политическую власть. В те смутные времена, когда политические изменения происходили как в калейдоскопе, искусство политической интриги и дипломатии стало не менее важным, чем военная сила. Для рекомендаций по этим вопросам князья прибегали к помощи советников, которых выбирали преимущественно из числа ши, прослойки служилых людей. Многие ши выработали собственную концепцию управления и социальных реформ, которые могли бы позволить князю навести больший порядок в его государстве, заручиться доверием народа и сравняться со святыми императорами былых времен. Эти люди пытались убедить могущественных князей в верности своих теорий, рассчитывая быть принятыми на службу в качестве советников. Если какой-то князь не прислушивался к их советам, они обычно переходили к другому двору, чтобы там распространять свои идеи. Одним из таких «странствующих служилых» (юши) был Конфуций.

Учение Конфуция можно охарактеризовать как протест против времени, в котором он жил. Отмечая аморальные тенденции своих современников, он утверждал важность «гуманности» (жэнь) в качестве морального принципа; если правитель и его чиновники обретут это моральное качество, то дела их государства будут в порядке, а народ довольным и процветающим. Видя, как ослабевают священные семейные связи, он восхвалял «сыновнюю почтительность» (сяо), проповедуя, что крепкая и хорошо организованная семья является основой государства. Наблюдая, с какой легкостью государственные мужи и военачальники меняют свои симпатии, он подчеркивал важность «верности господину» (чжун). Наблюдая, что ритуалы и церемонии превратились в чистую формальность, он стремился восстановить их первоначальную значимость. В то же время Конфуций подчеркивал, что в его идеях нет ничего нового, что он только выдвигает принципы, необходимые для идеального государства, которое существовало в глубокой древности при святых правителях Хуан-ди, Яо и Шуне.

Рис. 4. Зеленый Дракон и Белый Тигр ^{(из минского ксилографа «Син мин гуй чжи», собрание автора)}

В отличие от даосизма, несветского и матриархального по своей ориентации, учение Конфуция было исключительно практической философией, применимой к патриархальному государству. Он отвергал мистицизм и то, что мы назвали бы религиозными проблемами. Но его идеи были слишком этическими, чтобы привлечь современных правителей, и все его моральные призывы в целом оказались безуспешными. Однако его подход к жизни отвечал некоторым аспектам китайской ментальности. Преданные ученики продолжали хранить и разрабатывать его учение, которое несколькими веками позже получило поддержку правителей династии Хань. Тогда его провозгласили Великим Мудрецом, а еще позже — Великим Наставником Всех Времен, поскольку вера, связанная с его именем, превратилась в своеобразную государственную доктрину. Конфуцианство выдержало все нападки со стороны даосов и буддистов и даже пережило решительные реформы, проведенные в КНР в 50-х гг., так что Конфуций официально признан одним из величайших людей в китайской истории; в 1957 г. в его храме в Цюйфу (пров. Шаньдун) были возобновлены ежегодные торжества[31].…

Нам почти ничего неизвестно об отношении Конфуция к женщинам. Единственный намек можно обнаружить в «Лунь юе», где он однажды выступает с резким и довольно безжалостным заявлением: «Трудно иметь дело только с женщинами и низкими людьми. Если с ними сближаешься, то они перестают слушаться. Если же от них удаляешься, то неизбежно испытываешь с их стороны ненависть» («Лунь юй», 17:24).[32] Во всяком случае, в системе Конфуция, какой она была разработана его последователями, женщинам отводится довольно низкое место. Конфуцианство утверждает, что женщина абсолютно и безусловно стоит ниже мужчины. Ее первый и основной долг заключается в том, чтобы повиноваться мужу и родителям, поддерживать порядок в доме и рожать здоровых мальчиков. Акцент делается на ее биологической функции, а эмоциональная жизнь отодвигается на второй план. Непорочность считалась залогом нормальной семейной жизни и непрерывного продолжения потомства; особо подчеркивалось, что женщина должна вести безупречную жизнь. Для утверждения этого принципа конфуцианцы провозгласили полное разграничение полов и довели его до самых абсурдных крайностей, таких, например, что муж и жена не должны вешать свои одежды на одну и ту же вешалку. Идеальной считалась женщина, которая все свои усилия сосредоточивает на домашних проблемах; она называлась нэй жэнь, «та, которая внутри». На ее участие в делах за пределами дома, в особенности в общественных, смотрели презрительно и объявляли источником всех зол и причиной падения великих династий.

Вниманию читателя был предложен предельно сжатый обзор даосизма и конфуцианства. Именно эти два направления мысли в совокупности и сформировали китайский образ жизни и поведения. Они влияли друг на друга и, несмотря на то что преследовали разные цели, имели между собой много общего. Поэтому человек мог — что обычно и бывало — следовать одновременно обоим учениям. Взгляд на мир и образ жизни большинства китайцев, в сущности, представляет собой соединение обоих направлений.

Хотя конфуцианцы регламентировали социальное положение мужчины и женщины и их соответственное место и обязанности в семье, в сексуальных отношениях они в основном руководствовались даосскими идеями. За пределами спальни жена часто была хотя и незаменимым, но в эмоциональном плане второразрядным членом семейства, в спальных же покоях она нередко бывала великой наставницей, хранительницей тайн секса.

Помимо конфуцианства и даосизма в конце династии Чжоу возникло много и других философских учений. В сущности, эта эпоха была золотым веком китайской мысли и часто называется «периодом ста философов». Однако поскольку их теории непосредственно не повлияли на современную им или последующую сексуальную жизнь, мы обойдем эти труды молчанием.

* * *

Первую часть можно завершить обзором основных китайских представлений о сексе. Чтобы нарисовать полную картину, нам придется изложить некоторые факты, доказать которые можно только при помощи послечжоуских данных, таких как «сексуальные пособия». Впрочем, есть основания полагать, что хотя изложенные в них принципы и не были отчетливо сформулированы в чжоуских источниках, они уже и тогда были признанными.

У древних китайцев не существовало отчетливого представления о физиологических функциях женских детородных органов. Им не было известно, что оплодотворение происходит в результате соединения сперматозоидов мужчины с клетками женских яичников. Они не делали различия между обычными вагинальными выделениями и выделениями из яичников, а считали последние, равно как и все жидкие выделения из матки и вульвы, сущностью инь — покрытием стенок матки, необходимым для того, чтобы мужское семя могло развиться в зародыш. Поэтому термин цин в значении «семя» используется почти исключительно для обозначения спермы мужчины, в то время как клетки яичников обычно называются ци (пневма) или сюэ (кровь).[33] Более того, древние китайцы пришли к ошибочному выводу, что если количество мужского семени строго ограничено, то женщина является неистощимым сосудом пневмы инь.

Считалось, что совокупление преследует двойную цель. Задачей полового акта было оплодотворить женщину, чтобы она могла родить сыновей для продолжения рода. Таким образом исполнялись и роль, предписанная женщине в существующем миропорядке, и священный долг перед предками, поскольку благополучие покойных в потустороннем мире можно было обеспечить только при помощи регулярных жертвоприношений, проводимых их потомками на земле. Во-вторых, задачей полового акта было укрепление жизненной силы мужчины за счет впитывания от женщины пневмы инь, в то время как для здоровья женщины могло оказаться благотворным возбуждение ее дремлющей природы инь.

Разумеется, обе эти задачи были тесно взаимосвязаны. Для получения здорового мужского потомства мужская пневма ян в момент семяизвержения должна быть максимальной, а чтобы довести пневму ян до апогея, мужчина должен часто совокупляться с разными женщинами, не извергая при этом семени и таким образом укрепляя свою пневму ян за счет пневмы инь. Мужчине предписывалось извергать семя во время коитуса только в те дни, когда имелась наибольшая вероятность, что женщина может зачать, или, если сформулировать это в китайских понятиях, когда в ее чреве содержится достаточное количество возбужденной пневмы инь, чтобы обеспечить оптимальные условия для принятия мужского семени. По представлениям древних китайцев, наиболее благоприятное время для зачатия — пять первых дней после менструации.

Во все же остальные дни мужчина должен стремиться доводить женщину до оргазма, но сам при этом не извергать семени. Таким образом, мужчина получает пользу от каждого соития, поскольку женская пневма инь, достигающая апогея в момент оргазма, укрепляет его жизненные силы; а женская пневма инь возбуждается и нарастает, чтобы увеличить впоследствии возможность зачатия, когда мужчина позволит себе достичь оргазма. Из этого следовало, что мужчина должен научиться предельно продлевать продолжительность коитуса, не достигая при этом оргазма, поскольку чем дольше его член остается внутри, тем больше пневмы инь сможет впитать мужчина, увеличивая и укрепляя свою жизненную силу[34]…

Позднейшие «пособия по сексу» рекомендуют мужчине непосредственно перед наступлением оргазма сдерживаться. Не допустить эякуляции он может или усилием воли, или при помощи физических средств, например зажимая пальцами семенной проток. Тогда его пневма ян, возросшая за счет соприкосновения с женской пневмой инь, «направится вверх» по позвоночному столбу,[35] тем самым укрепляя его мозг и организм в целом. Поэтому, если мужчина ограничивает семяизвержение только теми днями, когда женщина готова к зачатию, потеря им пневмы ян будет компенсирована получением детей, здоровых и душой и телом, — все представления были тесно связаны не только со здоровьем родителей, но и со здоровьем их потомства. На этой основе построена вся китайская теория евгеники. Поскольку вышеописанные практики на протяжении веков лежали в основе китайских сексуальных отношений, можно сделать любопытный вывод, что в течение более двух тысяч лет в Китае должен был широко использоваться coitus reservatus, и это никоим образом не сказывалось пагубно на продлении рода и здоровье нации. Полигамная семейная система способствовала тому. Приученный прибегать к coitus reservatus, глава семьи мог удовлетворять сексуальные потребности своих жен и наложниц без ущерба для своего здоровья и потенции.

В китайской литературе по вопросам секса настойчиво подчеркиваются два следующих основных момента. Во-первых, семя является самым драгоценным достоянием мужчины, будучи источником не только его здоровья, но и самой его жизни; каждое семяизвержение уменьшает эту жизненную силу, если ее не компенсировать за счет получения соответствующего количества пневмы инь от женщины. Во-вторых, мужчина должен доставлять женщине полное удовлетворение всякий раз, когда с ней совокупляется, себе же он должен позволять достигать оргазма только по особым случаям.

Две эти основополагающие идеи полностью определяют древнекитайское отношение к вопросам секса, выражаемое во всех древних и в более поздних сочинениях на эту тему. Постараемся привести ниже их беглый обзор.

Онанизм для мужчины недопустим, поскольку приводит к полной утрате жизненной силы. Медицинские сочинения позволяют прибегать к нему только в особых обстоятельствах: если мужчина лишен возможности общаться с женщинами и его «лишенное жизненности семя» (байцзин, т. е. семя, остающееся внутри его тела продолжительное время) может привести к закупориванию всего организма.

Непроизвольные поллюции во время сна воспринимались с большим подозрением: они не только приводят к полной потере жизненной энергии, но, кроме того, существует вероятность, что их вызывают злые духи, которые хотят ослабить сопротивляемость мужчины бесовским козням. Хуже того, их причиной могут быть инкубы (чаще всего лисы-оборотни)[36], стремящиеся лишить мужчину жизненной энергии через совокупление с ним во время сна. Поэтому если причиной поллюции была увиденная во сне женщина, мужчина должен остерегаться этой женщины при встрече с ней наяву: она может оказаться вампиром или лисой-оборотнем.

К мастурбации у женщин относились терпимо, поскольку считалось, что количество пневмы инь у женщины неограниченно. Однако медицинские трактаты предостерегают против злоупотребления искусственными приспособлениями (например, олисбосами), которые могут повредить «покрытие чрева». По той же причине очень терпимым было отношение к лесбиянству. Хорошо известно, что когда несколько женщин вынуждены продолжительное время жить в тесной близости, случаев лесбиянства навряд ли можно избежать.

О мужском гомосексуализме в «пособиях по сексу» вообще не упоминается, поскольку в них рассматриваются исключительно супружеские отношения. В литературных источниках отношение к нему обычно нейтральное, если речь идет о двух взрослых мужчинах: считалось, что близость между двумя ян не может привести к полной потере жизненной силы ни одного из них. В таких случаях осуждалось, когда один из партнеров использовал эмоциональную связь для получения чрезмерной материальной выгоды либо для принуждения своего партнера к неправедным или преступным деяниям (что, согласно китайским историческим источникам, нередко случалось в придворных кругах). Гомосексуальные отношения высоко ценились, если они побуждали к великим художественным творениям. Можно добавить, что если женский гомосексуализм был широко распространен, то педерастия до эпохи Хань упоминается редко. С этого периода она иногда входила в моду и, по-видимому, особенно процветала в начале эпохи Лючао, а потом снова — при Северной Сун (960–1127). С той поры и до конца династии Мин случаи педерастии были не более частыми, чем в большинстве известных западных цивилизаций[37].

Что же касается непосредственно самого полового акта, то как обязательные описываются прелюдия и возбуждающие игры, и в пособиях по сексу мужчине даются подробные наставления по данному вопросу. Это считалось необходимым, чтобы надлежащим образом подготовить женщину к сексуальному союзу, а также возбудить и стимулировать ее пневму инь. Важное место среди предварительных ласк уделялось поцелуям, в том числе соприкосновениям губами и языками.[38] В «пособиях по сексу» во всех подробностях описываются различные позы, которые могут принимать партнеры во время полового акта. Следует подчеркнуть, что целью подобных описаний было не позабавить читателя — «сексуальные пособия» содержали исключительно серьезные наставления и не предполагали развлечения, — а предложить различные варианты, чтобы мужчина не утратил интереса к исполнению своих супружеских обязанностей, что нередко могло случаться из-за ограничений, налагаемых на достижение им оргазма. Фелляция допускалась, но только в качестве предварительной или дополнительной меры к непосредственному соитию; она никогда не должна была завершаться полным семяизвержением. Считалось, что возникающая при этом легкая утрата семени и выделений желез компенсируется пневмой инь, которую мужчина получает через слюну женщины. Сношение с женщиной через задницу также допускалось в силу тех же причин. Отношение к куннилингусу было одобрительным, поскольку таким образом женщина подготавливается к половому акту и одновременно наделяет мужчину пневмой инь — об этом способе упоминается часто, особенно в текстах с даосской окраской.

Общение с проститутками рассматривалось как неотъемлемая часть развлечений за стенами дома, и этим занимались и холостые, и женатые мужчины. Поскольку в этом случае соитие не было направлено на получение потомства, оно считалось принципиально иным и никак не связанным с супружеским совокуплением мужчины с женами и наложницами, а потому в «пособиях по сексу» данный вопрос не рассматривается. По той же самой причине все запреты, касающиеся супружеских половых отношений, применительно к проституткам перестают действовать. Особо отмечу категорический запрет жениться на женщине или брать себе наложницу, которая носит ту же самую фамилию, о чем уже упоминалось в гл. 1. Но мужчины даже не спрашивали, какова фамилия профессиональных девушек, с которыми вступали в случайные связи. Как правило, они знали их только под новыми именами, которые те получили после того, как стали проститутками. Клиент пытался установить фамилию проститутки только в том случае, если намеревался сделать случайную связь постоянной и взять ее к себе в дом в качестве наложницы.

Некоторые авторы утверждали, что совокупление с проститутками не приводит к напрасной утрате семени мужчиной, потому что у подобных женщин вследствие частых соитий с мужчинами вырабатывается исключительно сильная и обильная пневма инь, а потому они дают своему клиенту больше, чем он теряет. Однако отношение к подобным теориям изменилось после того, как китайская медицина связала некоторые болезни с половым актом, и когда около 1500 г. стал известен сифилис, все серьезные медицинские трактаты начали предостерегать против опасности совокупления с проститутками.

Посещение проституток было вполне нормальным времяпрепровождением для мужчин, а к самим проституткам не относились с презрением, поскольку их профессия считалась законной и занимала определенное место в общественной системе. Напротив, добровольное уклонение от совокуплений, а также неженатые мужчины и незамужние женщины воспринимались с презрением и крайним подозрением. И что какой-то мужчина может намеренно обидеть предков, позволив своей линии прерваться, что он может безрассудно пренебречь обязанностями перед обществом, было выше уровня понимания среднего китайца. Добровольное безбрачие у женщин также резко осуждалось. Существовали подозрения, что такие женщины могут являться вампирами или лелеять гнусные замыслы, за что и власти, и население часто их преследовали. Отметим, кстати, что буддисты, а позднее и католические миссионеры обнаружили в этом китайском представлении серьезное препятствие для распространения своей веры.

И наконец, первостепенное значение придавалось получению здорового потомства. В древних «сексуальных пособиях» и медицинских трактатах меры по сохранению плода, включая вопросы диеты, обсуждаются в мельчайших подробностях, большое внимание уделяется уходу за женщиной после родов. Уже в конце периода Чжоу считалось правилом, что муж не может даже касаться своей жены или ласкать ее в течение трех месяцев до и после родов.

Все вопросы, затронутые в нашем кратком обзоре, будут более тщательно рассмотрены и проиллюстрированы на последующих страницах. Здесь же мне хотелось бы подчеркнуть только одно обстоятельство: поскольку для китайцев половой акт был частью природного миропорядка, а его исполнение — священным долгом для каждого мужчины и женщины, он никогда не ассоциировался с чувством греха или моральной вины. Хотя половой акт должен был происходить в интимной семейной среде и был обставлен позднейшими конфуцианскими правилами, регламентирующими обстановку и нормы поведения, причина заключалась не в том, что он считался чем-то постыдным, чем-то, что следует скрывать. Напротив, сам акт полагали священным, а следовательно, как и во всех прочих ритуальных действах (жертвоприношения предкам, молитвы), посторонние не должны были быть к нему причастными и говорить перед ними об этом тоже не полагалось.

Вероятно, именно такое ментальное отношение, наряду с почти полным отсутствием каких-либо ограничений, делали сексуальную жизнь древних китайцев в целом здоровой, на удивление лишенной патологических извращений и отклонений, столь распространенных в самых разных великих древних культурах.

III в. до н. э., когда уездные правители в ходе непрекращающихся войн за свою гегемонию истощили военные и экономические ресурсы, на западной окраине империи, на территории современных провинций Шэньси и Ганьсу, возвысилось новое государство, называвшееся Цинь. Во главе его встал человек способный и решительный, приверженный принципам авторитарного учения легистов[39] ему удалось создать безупречно организованное и отвечающее его целям государство. Цинь свергла Нань-вана, последнего и совершенно беспомощного правителя Чжоу, и подчинила все прочие государства, как древние, так и недавно образовавшиеся. В 221 г. до н. э. правитель заново объединенного и увеличившегося в размерах Китая провозгласил себя первым императором династии Цинь — Цинь Ши-хуан-ди.

Он провел ряд радикальных политических и экономических реформ: на место феодальной иерархии пришла бюрократия, контролируемая государством; земля была перераспределена между крестьянами; государство разделено на административные единицы. Ему хотелось одним ударом сокрушить все, что хоть чем-то могло напомнить народу о былом порядке вещей, и потому — чтобы «люди не обращались к прошлому для критики настоящего» — Цинь Ши-хуан-ди приказал уничтожить все книги предыдущей династии, сделав исключение только для книг по гаданию, медицине и сельскому хозяйству.

Большинство из проведенных реформ благотворно сказались на состоянии общества, хотя преобразования были излишне радикальными. Более того, ниспровергнув старые влиятельные семейства, Цинь Ши-хуан-ди открыл дорогу новым людям, выходцам из простого народа, которые не могли поддерживать его авторитарный режим. Именно они взбунтовались против слабоумного наследника первого императора, которого и свергли в 207 г. до н. э. После недолгой, но кровопролитной войны один из влиятельных военачальников низкого происхождения по имени Лю Бан провозгласил основание династии Хань, которая, с кратким перерывом, правила Китаем более четырехсот лет — с 206 г. до н. э. по 220 г. н. э.

В целом этот период был одним из самых блистательных в китайской истории. Он явился своеобразным порогом перехода от древности к новому времени. Именно тогда китайское государство обрело свою законченную форму.

Это было время невиданных территориальных экспансий. Новая империя покорила все земли, которые составляют южную часть современного Китая, до самых границ с Индокитаем и Бирмой. На западе удалось раздвинуть границы до Тибета; на севере императорские войска подчинили Маньчжурию и Корею, а на северо-западе — проникли в самое сердце Центральной Азии. Следствием этой экспансии явилось установление активного культурного обмена между Китаем и внешним миром, включая Иран и Римскую империю.

При ханьском дворе преобладал даосский культ, целью которого было повысить престиж императора, считавшегося правителем мира, обеспечить ему сверхчеловеческую магическую власть и долголетие. Правители окружали себя даосскими магами и алхимиками, прибегая к их помощи для поиска эликсира жизни, а также островов бессмертных. Именно в этот период даосский пантеон обогатился новыми божествами, считавшимися защитниками правителя, а также вошли в практику величественные религиозные церемонии. Мужское и женское начала вселенной стали персонифицировать в образах мифической пары Фу-си и Нюй-ва — мужчины и женщины, у которых вместо ног были рыбьи хвосты. По всей видимости, переплетенные рыбьи хвосты подразумевали сексуальный союз. В руках у этой пары были некие измерительные инструменты, которым до сих пор не найдено удовлетворительного мнения.

Для ханьских правителей даосизм был религией для личного пользования; но чтобы придать прочную идеологическую основу огромной империи, требовалась более практичная идеология. Школа легизма, которой столь многим была обязана династия Цинь, упрочившей свои позиции империи представлялась излишне грубой и примитивной. И тогда выбор пал на конфуцианство как на систему, способную обеспечить политическую стабильность и в то же время приспособиться к новой экономической и социальной ситуации. Было решено принять за образец идеализированное государство Чжоу, каким его представлял себе Конфуций.

Пришлось потратить немало усилий, чтобы заново собрать рассеянные по стране или уничтоженные по приказу императора Цинь чжоуские тексты. Ученые приступили к работе над текстами, стараясь приспособить их к идеалам конфуцианской школы. Эти переписанные заново чжоуские тексты продолжали считаться классическими сочинениями конфуцианства (см. с. 28, примеч. 1) и почитались таковыми до середины XIX в. Только тогда некоторые здравомыслящие китайские ученые впервые усомнились в их подлинности. С той поры одна из основных задач синологии, как западной, так и восточной, состояла в критическом анализе этих текстов.

Особенно тщательно ханьским конфуцианцам пришлось толковать те места в древних текстах, которые касались взаимоотношений между полами. Чтобы привести чжоуские тексты в соответствие с нормами конфуцианской морали, им пришлось прибегать ко всевозможным ухищрениям. Возмущение вызывали брачные обычаи простолюдинов, какими они предстают в «Книге песен»; потому ханьские интерпретаторы стали утверждать, что если молодые юноши и девушки забавлялись и совокуплялись во время весенних празднеств, то это происходило под наблюдением и по указанию специального чиновника, именовавшегося мэйши («посредник»). В обязанности этого чиновника входило регистрировать имена и возраст всех юношей и девушек и следить за тем, чтобы юноши вступали в брак не ранее тридцати, а девушки — не ранее двадцати лет. Ежегодно весной мэйши собирал всех мужчин и женщин брачного возраста своей округи и велел им выбрать подругу или друга и совокупиться до вступления в брак. Те же, кто не выбирал себе партнера, подвергались наказаниям[40] Все это представляется маловероятным: чиновника мэйши следует считать изобретением ханьских ученых, желавших придать сексуальным нравам простого народа хотя бы слегка официальный характер. Однако после того как конфуцианство стало государственной идеологией, даже эта смягченная версия династии Хань показалась комментаторам слишком либеральной — ее снабдили сомнительным примечанием, что текст был изменен во времена узурпатора Ван Мана: он оказался удачным козлом отпущения![41].

Хотя сами правители Хань более благоволили к даосизму, они всячески поощряли конфуцианское учение. Оно не только обеспечивало империи прочную идеологическую основу, но и отвечало запросам утвердившейся феодальной системы. Беспрецедентная территориальная экспансия увеличила потребность в чиновном персонале. Династия Хань сохранила циньскую систему деления государства на отдельные административные единицы: «владения» (цзюнь), каждое из которых управлялось верховным начальником, и «уделы» (го), выдаваемые членам императорской семьи и заслуженным государственным деятелям. Каждая из этих единиц подразделялась на «уезды» (сянъ), во главе которых стоял «управляющий» (лин). У всех этих чиновников имелся достаточно разветвленный штат подчиненных. Для обеспечения функционирования этой новой усложненной бюрократической машины требовалось множество людей, умеющих читать и писать, а также разбирающихся в законах и предписаниях. И конфуцианские ученые оказались единственным сословием, откуда можно было вербовать компетентных чиновников. Именно с этого времени ученые-чиновники начали играть ведущую роль в китайской гражданской и военной бюрократии.

Китайские ученые демонстрировали безупречное умение претворять в жизнь систему, разработанную учениками Конфуция. Они подтверждали, что основу государства составляет семья, что в ней мужчина является господином, а женщина, хотя биологически она и незаменима в деле продолжения рода, играет лишь второстепенную роль.

Эти принципы отчетливо сформулированы в «Ли цзи» («Книге ритуалов»), обширном собрании разнородных текстов, которые сильно разнятся по времени их создания, но все посвящены ритуалам и нормам поведения. По поводу брака в этом сочинении Конфуцию приписываются следующие слова:

Благодаря этой весьма возвышенной концепции брака, любая женщина, будь она даже бедной, глупой или уродливой, могла претендовать на то, чтобы обрести супруга. В высших слоях общества глава семьи был обязан обеспечить мужа для всех женщин, находившихся у него в услужении. В среде низших сословий и крестьянства обязанность подыскать пару всякой девушке или женщине ложилась на плечи всей общины. Как мы уже видели на примере мэйши, власти следили за выполнением этой обязанности.

Когда в моральной распущенности стали видеть страшную угрозу устойчивой семейной жизни и успешному продолжению рода, конфуцианцы начали придавать большое значение старинному принципу изолированности полов. В «Ли цзи» мы находим следующее разъяснение:

Физический контакт между женой и мужем, по общепринятым правилам, должен был ограничиваться исключительно супружеской постелью. Как только они вставали с ложа, то должны были всячески избегать прямого или косвенного контакта, следить за тем, чтобы не коснуться руками, передавая какую-то вещь, не воспользоваться одной и той же чашкой или тарелкой во время еды или питья. Следует заметить, что постель у них была значительно больше, чем требовалось для сна: это было весьма просторное ложе, в сущности, маленькая комната с четырьмя колоннами, соединенными решеткой, а изнутри закрытая занавесками. В комнате помещались полочка с зеркалом и туалетными принадлежностями, вешалка для одежд и т. п. Даже в постельном интиме муж и жена не должны были называть друг друга по имени. Эти правила распространялись не только на поведение мужа и его главной жены, но и на всех его жен и наложниц.

И все же из всех этих правил вовсе не следует, что конфуцианцы считали половой акт греховным, а женщину — источником этого греха, как то было свойственно средневековой христианской церкви, твердившей о «мерзостях плоти». Если конфуцианцы и испытывали ужас перед сексуальным разгулом, то прежде всего из боязни, что распущенность нравов может разрушить сакральный порядок в жизни семьи и в конечном счете положить конец процессу продолжения рода. По их представлениям, в половом акте присутствует момент вечного и самопроизвольного обновления вселенной, момент возвышенного процесса, который не следует оскорблять никчемными любовными играми. Для конфуцианцев ставить женщину ниже мужчины было столь же естественным, сколь считать Землю ниже Неба, но это вовсе не означает, что они испытывали к женщине хоть малейшую неприязнь или презрение.

Более того, у женщин были и свои собственные права, и среди прочих — право на удовлетворение их сексуальных потребностей. Хотя физический контакт ограничивался исключительно супружеской постелью, там муж был обязан одарять каждую из своих женщин вниманием, от чего он был избавлен сразу после того, как покидал это ложе. Если он в сексуальном отношении игнорировал какую-то из своих женщин, это считалось, по «Ли цзи», серьезным прегрешением: ни возраст, ни внешность не принимались в расчет и не позволяли мужу избежать строго предписанного протокола, предусматривавшего очередность и частотность половых отношений с женами и наложницами. Приведу один пример:

Существовал ряд второстепенных правил: например, в случае, если главная жена отсутствовала, то наложница не могла оставаться с мужем всю ночь, а должна была покидать спальные покои сразу после завершения полового акта.

Только траур по родителям (в течение трех месяцев и более) мог быть для мужа уважительной причиной воздержания от сексуального союза с женами и наложницами. Полное же прекращение соблюдения супружеских обязанностей разрешалось лишь по достижении семидесятилетнего возраста (в некоторых текстах указывается шестьдесят лет). С этого возраста и предписания об изолированности полов утрачивали свою силу: муж с женой могли касаться друг друга даже за пределами спальни, а также хранить свои вещи в одном и том же ящике.

Строгость, с которой в конфуцианских текстах регламентируются отношения между мужчиной и женщиной, наводит на мысль, что в то время царила некоторая распущенность нравов и что в качестве сдерживающей меры, хотя бы частичной, ханьские ученые настаивали на изолированности полов. Такая распущенность вполне объяснима: прежние понятия о верности распались, шел процесс становления нового класса, во власти которого оказались социальные позиции и богатства, но который не унаследовал ни моральных традиций, ни ограничений феодальной аристократии, новые же учения еще не успели укорениться.

И эта моральная неопределенность отчетливо ощущалась в сексуальной жизни знатных господ. При императорском дворе, благодаря сильной личности первых ханьских императоров и соблюдению правил благопристойности, не возникало никаких эксцессов, но при дворах удельных князей и в их имениях процветали разгул и разврат. При династии Чжоу местных феодалов сдерживали хотя бы старые традиции, ритуалы и церемонии. Жены, которых феодалы брали из княжеских семей в других государствах, были взращены в такой же атмосфере и ощущали себя в новом статусе вполне уверенно. Как мы видели в гл. 2, самым страшным наказанием для жены было принудительное возвращение в родительский дом. Отныне все обстояло иначе: в сущности, любая женщина, обладавшая привлекательностью, рассматривалась как потенциальная супруга для князя и после замужества положение ее, равно как и ее родителей, зависело исключительно от благосклонности мужа. Главным образом это обстоятельство и позволяет объяснить причину неизбежных драм, которые возникали в уединении женских покоев при княжеских дворах.

Но уже родственники императора Сяо-цзуна (156–140 гг. до н. э.) обнаружили признаки одновременно и деградации, и садизма. Они вступали в кровосмесительные отношения с сестрами и другими родственниками, а над своими женами издевались, насколько им позволяла фантазия. Нередко их жены и наложницы сами вели себя не лучше. В гл. 53 династийной «Истории Ранней Хань» в мрачных тонах рисуется сексуальная жизнь при дворе этих князей.

Князь Дуань страдал «ослаблением сексуальной потенции» (инь вэй), и ему становилось плохо всякий раз, когда нужно было приблизиться к женщине. При этом у него имелся юный возлюбленный, которого он убил собственноручно, обнаружив, что тот вступает в запретные сношения с дамами из его гарема.

Князь Цзянь был садистским ублюдком, который развлекался со своими сестрами и ради забавы заставлял топить в озере при своем дворце мальчиков и девочек. Когда дам из гарема уличали в каких-то прегрешениях, он приказывал им весь день оставаться голыми во дворе и отбивать время на барабане, голыми сидеть на деревьях или же велел морить их голодом до смерти. Других же женщин он заставлял раздеваться догола и становиться на четвереньки, чтобы псы или бараны совокуплялись с ними.

У Цюя, правителя Гуанчуани, были две любимые жены, которых звали Ван Чжао-пин и Ван Ди-юй. Когда он заболел, наложница по имени Чжао-синь ухаживала за ним и снискала его благосклонность. Однажды, когда князь вместе с Ди-юй отправился на охоту, он обнаружил в рукаве своей жены кинжал. Под допросами с применением розог Ди-юй призналась, что они с Чжао-пин замыслили из ревности убить Чжао-синь. Цюй допросил Чжао-пин, и та после пыток каленым железом призналась в заговоре. Тогда князь призвал всех трех женщин и собственноручно отрубил Ди-юй голову, после чего велел Чжао-синь убить Чжао-пин. Он объявил Чжао-синь своей главной женой. Чжао-синь взревновала к наложнице Тао Ван-цин и оклеветала ее, заявив, что та предстала обнаженной перед художником, который рисовал ее портрет. Когда же вскоре после этого она обвинила Ван-цин в прелюбодеянии, князь велел выпороть Ван-цин, а других женщин гарема колоть ее раскаленными иглами. Ван-цин бросилась к колодцу, чтобы там утопиться, но Чжао-синь велела ее схватить и сама убила ее, воткнув металлический стержень ей во влагалище.

Затем она отрезала нос, язык и губы у своей жертвы, а труп велела сжечь. Впоследствии князь выказал расположение к другой наложнице, по имени Юн-ай, и Чжао-синь ее тоже оклеветала. Чтобы избежать пыток, Юн-ай бросилась в колодец, но Чжао-синь велела ее оттуда вытащить и пороть, пока та не признается в прелюбодеянии. После этого ее нагую привязали к столбу и жгли раскаленным железом, вырвали глаза и по кусочку срезали мясо с ягодиц, затем Цюй велел залить ей в рот расплавленный свинец. А Чжао-синь приказала убить еще четырнадцать женщин. Еще же Цюй любил устраивать оргии и попойки, во время которых музыканты играли голыми.

Хай-ян, сын Цюя, вел себя не лучше, чем его отец. У него также имелись многочисленные кровосмесительные любовные связи. Он велел изобразить на стенах зала совокупляющихся голых мужчин и женщин и приглашал туда для попоек своих мужских и женских родственников. В позднейших китайских сочинениях — совершенно безосновательно — ему приписывается изобретение эротической живописи.

Часто, когда императорам становилось известно о подобных эксцессах удельных правителей, им приходилось прилагать немало усилий, чтобы утихомирить последних. Император Сяо-цзин разжаловал князя Цюя за вышеупомянутые преступления и приказал публично казнить его фаворитку Чжао-синь. Впрочем, и сами императоры были личностями достаточно противоречивыми, и нет сомнений, что в частной жизни они не слишком строго придерживались тех строгих конфуцианских предписаний, которые официально провозглашали.

Три первых императора — Гао-цзу (так называемый Лю Бан, основатель династии, на троне 206–195 гг. до н. э.), Хуй-ди (на троне 194–188 гг. до н. э.) и Вэнь-ди (на троне 179–157 гг. до н. э.) были несомненно бисексуалами: помимо регулярных сношений с бесчисленными дамами из гарема, у всех троих были связи с молодыми людьми. В правление Хуй-ди таких мальчиков одевали как чиновников, украшая их шапками из золоченых перьев фазана и поясами, усыпанными драгоценными камнями; они накладывали на лицо пудру и румяна и постоянно пребывали в спальных покоях императора. Гомосексуальные наклонности императора Вэнь-ди стимулировались его даосскими увлечениями. Как-то ему приснилось, что некий лодочник перевозит его в обитель бессмертных. Впоследствии он познакомился с молодым и красивым лодочником по имени Дэн Тун, который напомнил ему человека из сна, и тогда он сделал его своим фаворитом, осыпав почестями и одарив богатством. Этот же император усиленно искал эликсир жизни и вместе с другими последователями даосизма предавался разным экспериментам.

У императора У-ди (на троне 140–87 гг. до н. э.) с детских лет был приятель по имени Хань Янь, человек очень способный, который оставался его любовником в течение многих лет, пока его не оклеветали и он не погиб. У того же императора постоянно имелось рядом двое любовников; один из них вступил в незаконную связь с дамами из гарема, и тогда другой его убил. Император пришел в страшную ярость, но когда убийца объяснил ему причину, У-ди заплакал, и с той поры император испытывал к нему еще большую любовь. Другим его любовником был Ли Янь-нянь, актер, которого за какую-то провинность оскопили. В результате этого унижения он приобрел прекрасный голос, чем и снискал симпатии императора. В то же время император был страстно привязан к сестре этого актера, госпоже Ли, после кончины которой оставался безутешным. Тогда он и сложил знаменитое стихотворение:

Император даже поручил одному из своих даосских чародеев по имени Шао-вэн попытаться вызвать ее дух и был уверен, что на короткое мгновение увидел ее изображение на шелковой ширме.

У Ай-ди, последнего императора династии Ранняя Хань (на троне 6–1 гг. до н. э.), имелось несколько юных любовников, самым знаменитым из которых был Дун Сянь. Однажды, когда император делил ложе с Дун Сянем, последний заснул, прижав рукав императора. Поскольку императора вызвали для участия в торжественной аудиенции, он достал меч и отрезал свой рукав, чтобы не потревожить сон возлюбленного. С той поры термин дуаньсю («отрезанный рукав») стал в литературе эвфемизмом для обозначения педерастии[43]…

Жизнь народа в целом в эту эпоху претерпела значительные изменения, особенно в городах. Благодаря торговле с иноземными странами китайцы познакомились со многими предметами роскоши, которые перестали быть исключительной привилегией знатных лиц и стали доступны высшим слоям чиновников и торговцев. Жилые строения стали лучше и значительно больше. Дома состоятельных семей были в основном двухэтажными, крышу поддерживали резные колонны; оштукатуренные стены украшали росписью. Из мебели продолжали довольствоваться низкими сиденьями и низкими столиками. Внутреннее помещение дома разделялось только ширмами. Шкафов тогда еще не существовало. Одежду, книги и прочие вещи хранили в корзинах и ящиках, которые часто покрывали лаком и тщательно украшали.[44].

Мужчины и женщины носили такие же одежды, как и ранее, но старались разнообразить их ткани и цвета. Верхнюю часть платья закрепляли при помощи изящно выточенной нефритовой, золотой или серебряной застежки; подпоясывались длинными шелковыми лентами, концы которых волочились по полу. Очевидно следуя моде, которая пришла из Центральной Азии, мужчины носили шаровары. Женщины набрасывали на плечи широкую накидку, которой, выходя из дому, покрывали и голову. Обычно они выбривали брови (цзяомэй) и на их месте рисовали другие синей или черной тушью.[45] Форма этих нарисованных бровей менялась в зависимости от моды. В правление императора У их рисовали в виде китайского иероглифа, означающего цифру «восемь», то есть в виде двух разлетающихся в разные стороны наклонных линий. В следующем веке, при супруге императора Мин-ди (она была императрицей с 77 г. н. э.) линия нарисованных бровей стала более вытянутой и округлой. Вот что говорится в одной из «уличных песенок» (дунда) того времени:

Женщины пудрили себе лицо, шею и плечи; щеки густо покрывали румянами, ставили мушки в уголке рта или на лбу,[46] а губы красили красной помадой. Прическа крепилась при помощи длинных шпилек из слоновой кости, золота или серебра, причем головки их были удивительно изящными. В качестве украшений женщины носили серьги, браслеты и перстни, часто из зеленой яшмы.

У императора, князей и высокопоставленных чиновников часто имелись собственные женские музыкальные труппы. В армии по указу императора У-ди появились маркитантки, их называли «инцзи» — лагерные девки».

Изменившаяся экономическая ситуация привела к появлению публичных домов.[47] С одной стороны, существовал процветающий класс торговцев, которые жаждали развлечений, но не имели средств, чтобы содержать своих танцовщиц, а может быть, не осмеливались этого делать, поскольку представители правящего класса усмотрели бы здесь посягательство на их привилегии. С другой стороны, перемены в обществе привели к разрушению семей горожан и крестьян, так что появилось множество неприкаянных женщин, нуждавшихся в средствах к существованию. Тогда и возникли первые лупанарии, которыми на коммерческой основе заведовали частные лица. Такие дома назывались чанцзя или чашу, «дома певичек»; по всей видимости, они были достаточно роскошными. В последующий период подобные заведения стали называть цинлу, «зелеными теремами», поскольку стены в них были покрыты зелёным лаком, как в богатых жилищах. Любители наслаждений могли отправиться туда, чтобы выпить, перекусить, заставить девушек потанцевать и попеть, а потом провести с ними ночь. Нужно воздать должное китайцам: они всегда были людьми утонченного вкуса, вплоть до начала XX в. образованные люди очень редко отправлялись в публичные дома в поисках исключительно сексуального удовольствия.

В одном из известных стихотворений того времени описывается печаль девушки из публичного дома, которую богатый бездельник взял к себе в наложницы, а потом бросил. Помимо прочего, стихотворение интересно еще и как свидетельство того, что при династии Хань мужчины среднего класса уже могли позволить себе держать наложниц и нередко выкупали их из публичных домов — этот обычай сохранялся на протяжении всех последующих эпох. Привожу перевод этого стихотворения:

Сохранилось немало любовных стихотворений, которые считаются относящимися к этому периоду, хотя точно датировать их очень трудно: некоторые могли быть написаны позднее в подражание более древним образцам. Во многих из них описывается тоска в разлуке. Военным чиновникам часто приходилось отсутствовать в течение длительного времени, а при новой административной системе чиновники были обязаны занимать временные должности в разных провинциальных центрах. У большинства из них не было средств, чтобы забрать с собой всех жен и свою семью, и обычно их оставляли в родных краях под присмотром главной жены, а с собой брали только одну или двух наложниц. Подобная практика сохранялась и в последующие века. Это нередко являлось причиной острых конфликтов, которые описываются в романах эпох Тан, Сун и более поздних.[48].

Но если в городах жизнь изменилась, то образ жизни провинциальной аристократии и крестьян оставался почти прежним. В династийной истории Ранней Хань содержится описание простых удовольствий, которые получал владелец поместья (ок. 50 г. до н. э). Оно включено в биографию Ян Юня (гл. 66), придворного чиновника, впавшего в немилость и удалившегося в свое имение.

Лично я являюсь владельцем поместья, и мои обязанности заканчиваются летом и зимой с завершением сельскохозяйственных работ, и тогда я приказываю зажарить барашка или велю отправить в печь козленка, выпиваю кружку хорошего вина, чем и утешаюсь. Я — уроженец Цинь, и хорошо знаю музыку этого царства; моя жена родом из царства Чжао, и она прекрасно играет на цитре. А еще у меня есть несколько рабынь и служанок, которые умеют петь. Когда же у меня от вина начинают краснеть уши, я вздымаю очи к Небу и, отбивая ритм по глиняному кувшину, начинаю кричать: «У-у». А потом я пою такую песню:

Конфуцианцы ввели суровые предписания относительно изолированности полов, но не смогли тщательно регламентировать повседневную жизнь простого народа. Из литературы той эпохи мы знаем, что у мужчин и женщин было достаточно возможностей встречаться и что о вопросах пола писали и говорили вполне откровенно. Яркий пример жизни и нравов того времени представляет собой карьера знаменитого поэта Сыма Сян-жу (ум. 117 г. до н. э.).

Сыма Сян-жу, уроженец Чэнду в провинции Сычуань, был романтичным юношей, которого влекли книги, фехтование на мечах и женщины. Он получил низкую чиновничью должность при дворе одного князя, но потом впал в немилость. Тогда он вернулся в родные края и некоторое время проживал у правителя уезда Линьцзюн. Правитель уезда однажды пригласил его на торжественный прием, который давал один богатый человек, и пока они выпивали и пели, дочь хозяина, молодая вдова по имени Вэнь-цзюнь, скрывалась за ширмой. Увидев поэта, она влюбилась в него и в ту же ночь бежала вместе с ним из дому. Они направились в Сычуань, но из-за отсутствия денег были вынуждены вернуться в Линьцзюн, где открыли винную лавку. Вэнь-цзюнь обслуживала посетителей, а муж ее в облачении грузчика выполнял более грубые работы. Тесть не мог вынести такого позора для семьи и дал им денег, чтобы они смогли приобрести достойное жилье в Чэнду, на родине Сыма Сян-жу. Несколько позже его снова призвали ко двору.

Среди дошедших до нас немногочисленных литературных произведений Сыма Сян-жу имеется поэтическое эссе под названием «Мэй жэнь фу» («Ода прекрасной даме»), В предисловии поэт рассказывает, что князь обвинял его в распутстве и чрезмерной приверженности к женской красоте. На это Сыма Сян-жу возразил ему, что в сексуальной жизни он более умерен, чем конфуцианцы: те отказываются присутствовать на любом сборище, если там прислуживают женщины, и удаляются, едва заслышав смех или пение, — они не способны доказать, что у них нет склонности к разгулу, по той простой причине, что избегают любого искушения. Сам же поэт, напротив, еще будучи холостым, в течение трех лет жил по соседству с очаровательной девушкой, которая делала все возможное, чтобы его соблазнить, и даже взбиралась на стену, сладострастно на него взирая, но он ни разу с ней не заговорил. Поэтому он считает себя более сдержанным, чем конфуцианские начетчики.[50] При всем том, замечает он, воздерживаться от плотских контактов очень вредно для здоровья. Далее Сыма Сян-жу повествует о том, как однажды зимним днем ему случилось проходить мимо большого красивого дома, казавшегося заброшенным. Когда он вошел в дом, то увидел следующее:

Это произведение обладает не только литературными достоинствами — а речь идет об одном из самых первых образцов намеренно эротических сочинений в прозе, — но представляет интерес и в других отношениях. Из него явствует, что в то время любили подтрунивать над строгими предписаниями, которые конфуцианцы накладывали на половые отношения, и именно это впоследствии вызывало гнев конфуцианских авторов. Один из издателей эпохи Сун ехидно замечает: «Очевидно, Сыма Сян-жу страдал от порока похоти[52] и в данном стихотворении он сам себя порицает за этот порок, но в конечном счете от него-то он и умер… Разве не должен его пример послужить другим предостережением?» (см.: «Гу вэнь юань», сунское изд., переизд. в СБЦК, гл. 3, с. 12). Помимо прочего, мы получаем из эссе ценные сведения о том, каким было любовное ложе в ту эпоху. Постельная курильница цза представляла собой бронзовую коробочку с резной крышкой, внутри коробочки находилось несколько тлеющих угольков, а в верхней части — благовонный порошок; она предназначалась для того, чтобы окуривать покрывала, одновременно их подогревая. Позднейшие комментаторы расходятся во мнениях относительно точного значения термина цзюэчжэнь, «подушки с рожками»; большинство считают, что подушки имели форму полумесяца и что их торчащие кончики напоминали коровьи рога. Следует отметить, что в этом эссе откровенно говорится о половом акте. Это скромно сводится к одному-единственному слову, цинь, «быть в интимных отношениях» — что по странному стечению обстоятельств совпадает с выражением, которое в настоящее время сохранилось в английском языке только в юридических документах («to be intimate»).

Однако для интересующей нас темы наиболее важными являются две последние строки приведенного текста. Выражение «успокоить кровь в жилах» (динме) в позднейшей литературе часто служит для передачи благотворного воздействия полового акта; нередко использовался также синоним динцин, «успокоить страсть». Древние китайцы считали, что наряду с другими положительными свойствами половой акт благотворно воздействует на кровообращение и успокаивает нервную систему.

В этом отношении конфуцианство смыкается с даосизмом. Теперь обратимся к «сексуальным пособиям» и рассмотрим даосский взгляд на половые отношения.

В то время были широко распространены иллюстрированные «пособия по сексу». Подобные сочинения выполняли роль наставлений для главы семейства и считались абсолютно серьезными «пособиями», лишенными даже малейшей фривольности. Они учили мужчину, как можно благополучно и счастливо дожить до глубокой старости, поддерживая гармоничные сексуальные отношения с его женщинами, и получить от них здоровое потомство. В свою очередь, даосы, проповедовавшие искусство продления жизни, использовали подобные книги в качестве руководств по сексуальной практике.

Как и в большинстве династийных историй, в «Истории Ранней Хань» есть библиографический раздел, где приводится список названий важнейших сочинений, имевших в то время хождение и распределенных в соответствии с их содержанием. Библиография «Истории Ранней Хань» начинается с раздела классических книг, за ними следуют сочинения, имеющие отношение ко всем областям современного знания, и наконец, после раздела, посвященного медицине, помещена категория фанчжун (букв.: «внутри спальных покоев»), как обозначалось «искусство спальных покоев». (Существуют и другие термины: фаннэй, «внутренность спальной комнаты», фанчжун шу, «искусство спальной комнаты», и фан-ши, «дела спальных покоев».) Ниже приведен список из восьми произведений, которые в рукописном виде составляют 86 свитков. Здесь следует отметить, что в ту эпоху книги писали на длинных горизонтальных полосках бумаги или шелка; обычно одна глава занимала один свиток. Мы приводим список из восьми книг в их изначальной последовательности:

В конце этого списка издатель добавил следующие слова:

В одном из старинных текстов говорится: «Древние использовали сексуальное наслаждение, чтобы при помощи его управлять всеми мирскими делами». Тот, кто управляет своим сексуальным наслаждением, испытает спокойствие и достигнет преклонного возраста. Напротив же, если он отдастся на волю своего наслаждения, невзирая на правила, предписанные в нижеперечисленных трактатах, то заболеет и даже причинит вред своей жизни.

Ни одно из сочинений, упомянутых в этом списке, не сохранилось. Тем не менее уже сами названия и имена авторов говорят об их содержании.

Прежде всего, следует отметить, что в названиях сочинений 1–6 использован термин инь дао, «темный, скрытый путь», подразумевающий сексуальные отношения. С глубокой древности термин инь применялся исключительно для женского существа, а также для женских детородных органов; но похоже, что первоначально им обозначали как мужские, так и женские органы, и потому термин инь может соответствовать нашему прилагательному «сексуальный». Типичный пример тому — выражение инь вэй, «вялость силы», которое, как мы видели выше, прилагалось к князю Дуань. Дао, букв. «Путь», в данном случае означает «принципы», «учение», а инь дао в названиях этих сочинений подразумевает «принципы сексуальной жизни».

Из исторических материалов известны некоторые детали о наставнике Жун-чэне, авторе первого сочинения. В династийной «Истории Поздней Хань» («Хоу Хань шу»), во втором разделе гл. 112, в биографии чудотворца по имени Гань Ши и двух других говорится, что они «достигли совершенства в сексуальном союзе с женщинами, [как этому учил) Жун-чэн». В комментарии добавляется, что эти трое людей дожили до преклонного возраста, сохраняя юношескую внешность. В той же главе «Хоу Хань шу» содержится биография Хуа То, который жил примерно в начале II в. н. э. В конце его биографии добавлено примечание о трех даосских наставниках, которые были современниками Хуа То. Об одном из них, по имени Лэн Шоу-гуан, говорится: «Практикуя сексуальные отношения с женщинами в соответствии с наставлениями Жун-чэна, он дожил до пятисот лет». В комментарии к этому месту цитируется книга под названием «Ле сянь чжуань» («Биографии бессмертных»)[53]..

Как уже упоминалось в гл. 2, именно в таком половом акте китайцы видели особую ценность.

Наставник У-чэн, которому приписывается авторство сочинения 2, считается учителем легендарного императора Яо. Именно этот император и его наследник Шунь названы авторами сочинения 3.

Авторами сочинения 4 объявлены Тан и Бань Гэн, два правителя династии Инь.

Тянь-лао, предполагаемый автор сочинения 5, считается учителем мифического Желтого Императора, Хуан-ди.

В сочинении 6 упоминается Тянь-и, звездное божество, которое в ханьской литературе считалось ведающим инь дэ, что одновременно подразумевает «магическую сексуальную силу» (ср. наш анализ термина нюй дэ на с. 27) и «посмертно получаемые заслуги»; разумеется, в данном случае имеется в виду первое значение.

Сочинения 7 и 8 говорят сами за себя. Три Правителя в сочинении 7 — это, вероятно, три основателя династий Ся, Инь и Чжоу. Неизвестно, что имеется в виду под сань цзя, «тремя школами».

Все вышеизложенное позволяет говорить о том, что при династии Ранняя Хань в обращении имелись «пособия», которые составляли особый раздел медицинской литературы. Далее мы увидим, как сведения, дошедшие до нас от Поздней Хань, проливают свет на содержание и использование этих «пособий».

В литературе Поздней Хань есть три текста, которые дают нам дополнительную информацию о содержании «пособий по сексу» и о их использовании.

Первый текст — «Тун шэн гэ», великолепная свадебная песня, написанная знаменитым поэтом ханьской эпохи Чжан Хэном (78–139). Предлагаю полный перевод этого стихотворения, в котором новобрачная обращается к своему будущему супругу:

Которой нам до фоба не забыть.

Мы видим, что невеста упоминает «пособие по сексу», которое встречалось нам в ханьской библиографии под номером 5; судя по ее словам, это произведение представляло собой диалог между Тянь-лао и его учеником, Желтым Императором (Хуан-ди). В принципе, большинство древних медицинских трактатов было построено по следующей модели: Желтый Император задает вопросы, а один из его наставников на них отвечает.

Су-нюй, «Искренняя Дева», является одной из хранительниц тайн секса, и она постоянно упоминается в «сексуальных пособиях» начиная с VI в. В данном случае автор, очевидно, имеет в виду «Су-нюй цзин» («Наставления Искренней Девы»), которое не включено в библиографический список в «Истории Ранней Хань», но которое, как мы увидим далее, упоминается в одном сочинении около 300 г. н. э. О Су-нюй нам известно, что до периода Хань она считалась богиней времен Хуан-ди и искусной музыкантшей. Когда Желтый Император услышал, как она играет на пятидесятиструнной цитре, то был настолько потрясен, что посчитал этот инструмент слишком опасным для людей и повелел разделить его на две цитры меньшего размера с двадцати пятью струнами каждая. По-видимому, самое раннее упоминание о Су-нюй относится к I в. до н. э. — в стихотворении «Цзю хуай» великого поэта Ван Бао (ум. 61 г. до н. э.), который называет ее великолепной певицей (см.: «Чу цы», СБЦК, т. 75, гл. 15, 7а). Су-нюй упоминается также в «Шань хай цзин» («Каталоге гор и морей»), где в основном представлен материал, относящийся к эпохе Чжоу. В гл. 18 место захоронения Хоу-цзи, бога злаков, описывается как своего рода рай, где «сто зерновых злаков вырастали сами по себе, почва плодородна и летом, и зимой, и где танцуют и поют фениксы» (СБЦК, т. 2, с. 85а). В комментарии добавляется: «Именно здесь находится центр царства, где родилась Су-нюй». Это означает, что Су-нюй каким-то образом была связана с культом плодородия Хоу-цзи. Правда, другая традиция, которая всегда занимала важное место в народной религии, особенно на юге Китая, связывает Су-нюй с культом рек и озер. В «Соу шэнь цзи»[54] анонимном сочинении, повествующем о сверхъестественных событиях и основывающемся на древних местных традициях, Су-нюй предстает в качестве речной богини под именем Бошуй Су-нюй, «Искренняя Дева Белой реки», которая принимает обличье ракушки[55], а раковина несомненно потому является одним из древнейших китайских символов плодородия, что своей формой напоминает вульву. В гл. 6 приводится история о человеке из провинции Фуцзянь по имени Се Дуань, который был бедным, но благородным и жил в полном одиночестве на берегу реки. Однажды он нашел большую раковину в форме мерки для зерна. Она ему очень понравилась, и он забрал ее с собой, а дома поместил в большой кувшин. С тех пор каждый раз, когда он выходил из дома, по возвращении обнаруживал, что дом прибран и пища приготовлена, хотя он запирал дверь на ключ. Деревенские старейшины решили, что он, должно быть, приютил у себя какое-то сверхъестественное существо, и Се сразу вспомнил о раковине. Однажды, выйдя из дома, он украдкой вернулся и заглянул внутрь. И тут он увидел, как из кувшина, в который он положил раковину, выходит прекрасная девушка. На вопрос, кто она такая, она ответила: «Я — Су-нюй с Белой реки. Небесный Император послал меня заботиться о тебе. Но теперь, поскольку ты меня увидел, я вынуждена удалиться, но раковину я оставлю здесь». После этого она исчезла. Се использовал раковину как сосуд для риса и обнаружил, что он никогда не иссякает.

«Су-нюй цзин» упоминается также в «Jle сянь чжуань», собрании биографий даосских бессмертных, авторство которого традиционно приписывается Лю Сяну (77–6 гг. до н. э.), хотя большинство исследователей считают временем его создания II или III в. н. э.[56] Биография 63 посвящена женщине по имени Нюй Цзи, которая стала бессмертной, постигнув трактат Су-нюй, фигурирующий в этом произведении под сокращенным названием «Су шу», «Книга Су-[нюй]». Вот что там говорится:

Здесь можно добавить, что Су-нюй является лишь одной из трех наставниц в вопросах секса; две другие это: Сюань-нюй, «Темная Дева», и Цай-нюй, «Избранная Дева». Темная Дева предстает в роли наставницы Желтого Императора, и сообщается, что это она изготовила для него волшебные барабаны, когда он собирался идти на борьбу с чудовищем. На основании этого древнего мифа ее объявляют автором трех сочинений по военной стратегии: «Сюань-нюй чжан цзин» («Военный канон Темной Девы») в одном свитке, «Хуан-ди вэнь Сюань-нюй бин фа» («Вопросы Желтого Императора Темной Деве о военной стратегии») в четырех свитках и «Сюань-нюй цзин яо фа» («Важнейшие наставления, извлеченные из книги Сюань-нюй») в одном свитке. Сведения об этом содержатся в ЦШГ, в разделе «Шан гу сань дай», гл. 16, с. 9Ь, там и приводятся несколько отрывков из второго сочинения по военной стратегии. Судя по последним, это действительно был учебник по военной стратегии, а не «пособие по сексу», облеченное в военную терминологию; как мы увидим ниже, в китайской литературе о совокуплении часто говорится как о «сражении», а в гл. 10 мы покажем, что в последующие эпохи в сексологических и эротических сочинениях процесс совокупления описывался как передвижение войск на поле битвы. Первое и третье из названных произведений могли быть текстами такого типа. В том же источнике утверждается, что иногда Сюань-нюй отождествляли с Сиванму, даосской богиней, правительницей Западного Рая, где произрастают персики бессмертия; культ Сиванму был весьма популярен при династии Ранняя Хань[57]..

Избранная Дева также является довольно сомнительным персонажем. При династии Хань термином цайнюй обозначали низшую категорию придворных дам; иероглиф цай писался и с ключом 120, «пестрый цвет». Не исключено, что это имя могло быть выбрано потому, что оно контрастировало с Су-нюй, Искренней Девой. В позднейших «сексуальных пособиях» она выступает также как богиня времен Желтого Императора.

После этого отступления вернемся к свадебной оде Чжан Хэна. В стихотворении говорится, что «пособия» были иллюстрированными и в них приводились всевозможные позы при совершении полового акта; можно также заключить, что «пособия» составляли часть приданого невесты. Добавим кстати, что в Японии в середине XIX в. еще сохранялся обычай, когда накануне брачной ночи родители предлагали своей дочери набор подобных картинок, чтобы подготовить ее к исполнению супружеского долга.

Чжан Хэн упоминает также картинки и в другом сочинении, под названием «Ци бянь»; сохранившаяся часть этого текста воспроизведена в ЦШГ, раздел «Хоу Хань» («Поздняя Хань»), гл. 55, с. 10а — lib. Там рассказывается, что однажды к «наставнику в недеянии» (у вэй), отшельнику, жившему в горах, пришли семь мудрецов с целью его испытать и поочередно описывали ему разные мирские наслаждения. Первый воспевал прелести прекрасного жилища, второй — вкусы и ароматы, третий — музыку. Затем взял слово четвертый:

И в данном случае снова мы видим, что «сексуальные пособия» всегда имелись под рукой, возле постели, что к ним обращались, занимаясь любовью, и стимулировали с их помощью застенчивых партнеров. Стихотворение прекрасно передает идеал женщины, каким он представлялся в ту эпоху.

Третьим источником, где содержится упоминание о «сексуальных пособиях», является поэтическое эссе, написанное ханьским ученым Бянь Жаном (ум. ок. 200), славившимся своими утонченными вкусами. Его эссе озаглавлено «Чжан хуа фу» и повествует о радостях посещения танцовщиц. Текст сохранился в биографии Бянь Жана, в гл. 110 династийной «Истории Поздней Хань», и также воспроизведен в ЦШГ, в разделе «Хоу Хань», гл. 84, с. 1 lb— 12а. Бянь Жан начинает свое повествование с подробного описания исполняемых танцев. Затем, после того как музыка смолкает и танец прекращается, он вместе с девушками направляется в их комнату.

А вот что говорится в комментарии к этому тексту:

Сделаем некоторые выводы из вышеприведенных текстов: 1) в период Хань существовали «сексуальные пособия», написанные в форме диалогов между Желтым Императором и одним из его наставников или наставниц в области секса; 2) эти «пособия» были проиллюстрированы рисунками, изображавшими разные позы во время полового акта; 3) эти «пособия» были хорошо известны, а излагаемые в них методы имели широкое распространение и использовались как мужем и его женами (подобные книги входили в приданое невесты), так и мужчинами, посещающими танцовщиц; 4) в этих книгах имелись не только рекомендации мужчинам и женщинам о совокуплении для взаимного удовольствия; мужчине также давались предписания, как улучшить свое здоровье и продлить жизнь при помощи coitus reservatus.

Хотя в основе всех этих «пособий» лежали преимущественно даосские идеи, даже конфуцианцы признавали изложенные там наставления, при условии, что они применяются только и исключительно в супружеской спальне. Две эти школы расходились только в одном: конфуцианцы подчеркивали важность качественного потомства и продолжения рода, в то время как даосы обращали внимание на сексуальные практики, поскольку они помогают продлить жизнь и обрести эликсир бессмертия. Доказательством того, что при династии Хань конфуцианцы одобряли основные «сексуальные пособия», служит наставление в «Бо ху тун». В этом сочинении излагаются дискуссии о классических книгах, которые приводились в столице Ханьской империи в 79 г. н. э. в присутствии императора в Зале Белого Тигра.[61] Результаты этих споров представлены в форме вопросов и ответов. Вот что говорится в последнем параграфе раздела о браке:

Смысл последней строки в этом отрывке становится понятным, если обратиться к наставлениям в «пособиях по сексу». Мужчинам в зрелом возрасте требуется восстанавливать угасающую жизненную энергию за счет энергии инь, которую они получают от женщин во время полового акта.

Хотя конфуцианцы, по крайней мере в данную эпоху, и одобряли подобную практику, высказывались и противоположные взгляды. В ханьской литературе об искусстве спальных покоев иногда говорится как о се цзяо, «ложном учении», например у философа Ван Чуна в его трактате «Лунь хэн».

Упоминаемое в данном тексте число «пять» является, вероятно, ошибкой переписчика, поскольку это единственное место, где говорится о пяти наставницах в сексе: во всех остальных случаях речь идет о трех женщинах (Су-нюй, Сюань-нюй и Цай-нюй).

И тут нам придется сделать отступление и рассмотреть даосские учения о продлении жизни, о которых упоминалось мельком в гл. 2.

Конфуцианцы заботились о биологическом бессмертии, полагая, что человек продолжает жить в своих потомках. Поэтому-то в конфуцианских текстах говорится, что женитьба не повод для радости в доме новобрачных и что в течение трех дней не следует услаждать себя музыкой: это служило напоминанием отцу невесты, что не за горами время, когда сын его заменит. Даосы же, напротив, стремились к обретению физического бессмерткя и ставили перед собой задачу продлить свое существование в этом мире.

Даосы считали, что достичь этой цели можно разными способами, самые древние и самые важные из которых — дыхательные упражнения. Они пытались овладеть «утробным дыханием» (тай си), уподобляемым дыханию плода в утробе матери. Кроме того, даосы прибегали к диете, гелиотерапии и гимнастике.[62].

Все эти упражнения, считавшиеся укрепляющими тело и препятствующими его увяданию, предполагали долгую и утомительную тренировку. Существовала даосская школа, которая полагала возможным достижение бессмертия более легким путем: принимая эликсир жизни. Большинство ханьских императоров предпочитали именно этот путь. Эликсир назывался цзиньдань, «золотая-киноварная пилюля», под которой подразумевали очищенное «золото» (а на самом деле ртуть), получаемое из смеси киновари, свинца и серы. При проведении алхимических экспериментов пользовались «тиглем» (дин), в котором накаливали на «очаге» (лу) составляющие элементы этой смеси. Для получения желаемого результата требовалось знать точное соотношение свинца с киноварью и «время нагревания» (хо хоу).

Даосские алхимики — равно как и их западные собратья — полагали, что опыты, которые они проводят для получения эликсира жизни (золота), в точности соответствуют сексуальным практикам, ведущим к достижению бессмертия. Они руководствовались элементарной логикой — оба процесса представлялись им двумя разными аспектами более общего, космического процесса воспроизводства. Алхимики уподобляли женщину в ее роли «сосуда превращений» тиглю, ее жизненную красную сущность (менструальную кровь) — киновари, а белое семя мужчины — свинцу; совокупление — смешению химических ингредиентов, а процесс коитуса — нагреванию на огне.[63].

Эта параллель дает нам нужный ключ для понимания знаменитого классического труда по алхимии — «Цань тун ци» («Союз тройного равенства»). Считается, что этот трактат, состоящий из 90 глав, был написан около 159 г. н. э. последователем даосизма Вэй Бо-яном. Получение ртути в результате смешения киновари со свинцом уподобляется в нем половому акту и это рассматривается на философском фоне механизма вселенной, который находит отражение в теории пяти элементов, равно как в триграммах и гексаграммах «И цзина».

В последующие эпохи, когда под давлением конфуцианцев «пособия по сексу» оказались преданными забвению, сексуальные аналогии этого и других похожих текстов по алхимии перестали восприниматься как таковые или же истолковывались иначе. В XII в. Чжу Си, великий реформатор конфуцианства, издал «Цань тун ци» с научным комментарием и трактовал его как важное подспорье для понимания «И цзина», не принимая во внимание, а возможно, не желая замечать содержащиеся в нем сексуальные ассоциации.[64] Далее мы увидим, что именно так нередко истолковывали сексологические трактаты, когда в них использовалась военная терминология, в результате чего они стали восприниматься как подлинные пособия по стратегии военного искусства.

Исходя из того, что в «Цань тун ци» описания алхимического opus и сексуального союза взаимоперекрещиваются и совпадают одно с другим, адекватный перевод многих мест возможен только следующим образом: предложить два перевода этого текста, в первом случае в его алхимическом значении, а во втором — сохраняя сексуальное значение. В ряде случаев потребовалось бы добавить и третий перевод, чтобы передать скрытое философское содержание, имеющее отношение к космическому миропорядку и к одному из его аспектов — правильному правлению.

Ниже я привожу только несколько глав, которые будут понятны без особых пояснений.

В гл. 67 излагаются общие принципы, в равной степени применимые к алхимии, сексуальным отношениям и управлению государством. При условии использования правильных методов достичь успеха в этих трех областях нетрудно. Те же недалекие люди, которые считают, что успех в овладении этими методами определяется природными способностями, не понимают их глубокого смысла, почему и терпят неудачу. Как мы увидим ниже, такое же предупреждение по поводу половых отношений позднее давал и философ Баопу-цзы.

В гл. 62, 63 и 64 в алхимических терминах описывается сексуальный союз, зачатие и рождение. Ниже я привожу это место в его сексуальном контексте.

Далее мы увидим, что в «сексуальных пособиях» огромное значение придается правильному числу движений и правильному ритму мужчины во время коитуса. В наставлениях по этому поводу важное место занимают нечетные или «мужские» числа 3, 7 и 9 и четные или «женские» числа 4, 6 и 8. В то же время, хочу обратить внимание, что в момент оргазма мужчина обозначается как «белый», а женщина как «красная» (чи). В позднейшей эротической литературе термином «квадратный дюйм» часто обозначали половые женские органы, как, например, в знаменитом стишке: «Разве не странно, что с самых давних пор и поныне одного квадратного дюйма достаточно, чтобы привести в смятение мужское сердце?»

Если прочесть вышеприведенные тексты как алхимический трактат, то гармония принципов инь и ян будет означать правильное соединение используемых ингредиентов: дом — это тигель, страсть — огонь, техника соития указывает на время нагревания тигля, мужчина — это свинец, женщина — киноварь, а зародыш — ртуть, эликсир долголетия.

В качестве второго примера привожу перевод отрывка из гл. 73, где подчеркиваются космическое значение и природная естественность союза полов и алхимического процесса.

В замечании, что мужчина обыкновенно лежит лицом вниз в то время как женщина — на спине, мы находим отголоски традиционных китайских представлений, согласно которым трупы утопленников всегда обнаруживают именно в таком положении; см. по этому поводу приводимое ниже, на с. 175–176, мнение врача V в. Чу Дэна.

Переведенные отрывки, хочется надеяться, позволят читателю получить общее представление о стиле и содержании этого любопытного трактата. Вэй Бо-ян очень внимательно изучал природные явления и, создавая «Цань тун ци», приложил немало усилий, чтобы установить их взаимозависимость.

Стоит отметить, что в гл. 7 и в гл. 27 приводятся соответствия между мужчиной и женщиной, свинцом и киноварью, Белым Тигром и Зеленым Драконом.

Белый Тигр — свинец — огонь — ци — запад — ян — мужчина

Зеленый Дракон — киноварь — вода — яичники — восток — инь — женщина

Эта табличка несколько отлична от той, которая приводилась на с. 55. Здесь женщина является Драконом, символом востока, света и животворящего дождя; она является красной киноварью, которая, смешиваясь с белым свинцом — семенем мужчины, порождает ртуть, Великое Начало. На с. 59 воспроизведен рисунок из «Син мин гуй чжи», сочинения эпохи Мин, исходя из которого мы можем предположить, каким алхимики позднейшего времени видели этот процесс. Мужской элемент и свинец представлены в образе молодого человека, восседающего на тигре, а женский элемент и ртуть — молодой девушкой верхом на зеленом драконе. Их пнезмы извергаются в бронзовый котел. Надпись сверху гласит: «Изображение союза Дракона и Тигра», после чего приводится стихотворение:

То, что мужской и женский символы, Тигр и Дракон, поменялись местами, должно, очевидно, объясняться тем, что в даосской алхимии вновь пробудились дремлющие матриархальные воспоминания.

Даосы полагали сексуальный союз одинаково благотворным как для мужчины, так и для женщины. Бывало, что иные последователи даосизма эгоистически стремились укрепить собственную жизненную энергию, черпая ее от женщин, нимало не заботясь об их здоровье, а иногда даже подрывая его; но основной принцип состоял в том, что оба партнера должны получать благотворное воздействие от занятий сексом. Здесь можно отметить, что в целом в данном вопросе даосизм проявлял больше заботы о женщине, ее физиологических и эмоциональных потребностях, чем конфуцианство[68].

Представление о том, что во время полового акта мужчина и женщина укрепляют свои физические силы, развилось впоследствии в мистическое течение, которое в разные эпохи находило горячий отклик у китайского народа и лежало в основе различных религиозных движений общенационального масштаба и спровоцировало многие политические мятежи. В некоторых даосских сектах, проповедовавших групповой секс,[69] их участники достигали состояния мистического блаженства и верили, что становятся неуязвимыми и непобедимыми в сражениях. Первым примером подобного религиозного движения, в основе которого лежали даосские учения о сексе, является восстание Желтых Повязок, сыгравшее решающую роль в падении династии Поздняя Хань.

Но прежде чем обратиться к этому восстанию, вкратце напомним об основных исторических событиях эпохи Поздней Хань (25–220).

Императоры династии Ранняя Хань периода ее угасания оказались слабыми и беспутными: здесь можно вспомнить Ай-ди, о котором говорилось в гл. 3. Он был последним императором этой династии, и после его кончины трон перешел к его несовершеннолетнему сыну. И тогда очень талантливый, но весьма честолюбивый человек по имени Ван Ман был назначен при нем регентом. Он сразу же захватил трон и объявил себя основателем новой династии. Ван Ман провел несколько радикальных реформ, в частности национализировал землю и раздал участки арендаторам, а также отменил рабство. Он поощрял конфуцианство, но сам при этом скорее склонялся к даосскому учению. Незадолго до своего падения он окружил себя юными девушками, которых ему доставляли изо всех уголков империи, и А. Масперо, пожалуй, прав, когда считает, что, сожительствуя в соответствии с вышеизложенными даосскими принципами с многочисленными юными девушками, Ван Ман пытался таким образом восстановить свою «ауру» и политический престиж.[70].

Но лояльность по отношению к дому Хань была еще достаточно сильна, и конфисковав земли крупных семейств, Ван Ман тем самым вызвал их недовольство. В 20 г. н. э. круги, хранившие верность прежней династии, нанесли поражение армии Ван Мана и восстановили династию Хань. Первые императоры династии Поздняя Хань, люди довольно энергичные, восстановили порядок в опустошенной войнами стране, раздвинули и укрепили границы государства, поощряли конфуцианское образование, равно как искусства и литературу в целом. Затем на троне один за другим оказывались несовершеннолетние императоры, и при дворе сильно возросло влияние женщин. Нередко делами правления ведали императрицы, жены, фаворитки, которые старались отдавать ответственные посты своим родственникам и фаворитам. Честные ученые-чиновники неоднократно выражали свое возмущение сложившимся положением дел. Сохранился гневный документ, осуждающий женщин, которые вмешиваются в дела правления, что отражает конфуцианское отношение к женщинам в целом. В правление императора Ань-ди (на троне 98–125) при дворе приобрела особое влияние его кормилица; у нее была дочь, особа весьма сладострастная и распутная, которая помогала ей дискредитировать чиновников. Тогда знаменитый правоверный конфуцианец государственный деятель по имени Ян Чжэнь (ум. 124) обратился к трону со следующей петицией:

Но все подобные предостережения оказывались бесполезными. Женщины находили поддержку у дворцовых евнухов, а именно эти беспринципные люди захватили в свои руки бразды правления. В результате центральная власть снова ослабла. Начали проявляться хорошо знакомые признаки приближающегося падения династии.

А тем временем даосизм превратился в церковную организацию с разветвленной иерархией. Его последователи, как мужчины (дао нань), так и женщины (дао нюй), объединялись в тесно связанные между собой религиозные общины. Появление организованной даосской церкви можно объяснить, по крайней мере отчасти, как реакцию на опасность, которую даосы усматривали в лице мощной конфуцианской бюрократии и все возрастающем могуществе буддийской церкви, придерживавшейся строгих правил и обладавшей жесткой церковной иерархией. Китай впервые познакомился с буддийским учением в начале нашей эры. И с той поры благодаря усилиям миссионеров из Центральной Азии и Индии у буддизма появились многочисленные последователи среди китайского населения. Поскольку буддизм, равно как и даосизм, проповедовал идею спасения и считал женщину в религиозном отношении равной мужчине, даосы усмотрели в нем еще более опасного соперника, чем конфуцианцы, и ощущали необходимость укрепить свои позиции, чтобы противостоять конкурентам.

К концу II в. н. э. во главе даосской церкви стоял великий священник по имени Чжан Цзюэ, которому помогали два его брата, Чжан Лян и Чжан Бао. Чжан Цзюэ утверждал, что он сумел отыскать эликсир бессмертия, и ему приписывали бесчисленные чудесные способности.

Экономическая ситуация, которую, вопреки здравому смыслу, контролировала клика придворных евнухов, ухудшалась с каждым днем, отчего повсеместно возрастало недовольство. Опустошительная эпидемия прокатилась по стране. Популярность Чжан Цзюэ и его учеников возрастала: считалось, что они при помощи чудесных средств способны излечивать больных. Сотни, тысячи верующих стекались к Чжан Цзюэ, который тогда и задумал поднять мятеж, свергнуть династию Хань и основать новую, даосскую империю. Мистические увлечения распространялись среди простого народа; в некоторых районах империи создавались мощные даосские армии, в рядах которых были и мужчины, и женщины, и к 184 г. эти войска в удивительно короткий срок заняли значительную территорию страны. Повстанцев называли Желтыми Повязками, потому что они повязывали голову «желтыми полосками ткани» (хуан цзинь). В конечном счете это восстание было потоплено в крови, но ознаменовало собой приближающийся конец династии Хань. Военачальники, победившие мятежников, приобрели такую власть, что бросили вызов центральному правительству. Вначале они расправились с ханьским императором и его евнухами, но потом между ними завязалась кровопролитная война, поскольку каждая группировка претендовала на то, чтобы основать собственную династию. С этого начинается период Трех Царств..(Саньго), названный так потому, что каждый из трех военачальников основал собственную династию. Но это уже относится к тому этапу, когда в Китае одновременно сосуществовало несколько мелких династий (речь о нем пойдет в следующей главе). Такое положение дел сохранялось до 590 г.

В официальных династийных хрониках подробно повествуется о военных действиях, предпринятых против Желтых Повязок, но содержится весьма скудная информация об их организации и верованиях. Известно, что даже после поражения ученики Чжан Цзюэ продолжали распространять идеи своего учителя, к чему настороженно относились их буддийские противники. Именно в сочинениях последних сохранились некоторые сведения о нравах в среде Желтых Повязок, в частности о практиковавшихся групповых совокуплениях. Поскольку этот ритаул назывался хэ ци, предполагалось «соединение мужской и женской энергий».

В собрании буддийских текстов «Гуан хун мин цзи», составленном в эпоху Тан монахом Дао-сюанем, есть сочинение под заглавием «Эр цзяо лунь» («Трактат о конфуцианстве и даосизме»), принадлежащее кисти буддийского монаха Дао-аня, который жил с 292 по 363 гг., спустя век с небольшим после восстания Желтых Повязок. В девятом разделе своего сочинения Дао-ань приводит и критикует некоторые утверждения, приписываемые даосскому патриарху Чжан Дао-лину (ок. 100 г.), которого Желтые Повязки считали одним из своих главных святых. По поводу утверждения, что «телесное единение обеспечит упразднение всех грехов» (хэ ци ши цуи), Дао-ань замечает:

Упомянутая «Желтая книга» была одним из тайных пособий Желтых Повязок. Еще в одном буддийском сочинении говорится о ее содержании и приводятся некоторые подробности. Речь идет о «Бянь чжэн лунь» монаха Фа-линя, которое также включено в «Гуан хун мин цзи». В нем говорится:

Хотя смысл терминов «Небесная и Земная сеть» и «Мать-Инь и Отец-Ян» не вполне ясен, предшествующие объяснения позволяют без труда понять и этот текст.

Более того, он является еще одним подтверждением тому, что сексуальные практики были нормой в даосских монастырях (гуань). Аналогичные сведения мы находим в «Сяо дао лунь» («Трактате, высмеивающем даосизм»), также включенном в «Гуан хун мин цзи». Этот трактат в 38 главах, датируемый 570 г., является сочинением Чжэнь Луаня, даоса, позднее обратившегося в буддийскую веру. В гл. 35 имеется следующее описание:

В последующие века неоднократно наблюдались случаи сексуального мистицизма, подобные тем, что были во время восстания Желтых Повязок. За удивительно короткий срок мужчины и женщины тысячами вступали в религиозные секты, образовывали тайные общины, устраивали собрания и упорно противостояли любым попыткам властей их подавить. В более позднее время, при династии Цин (1644–1912) такие религиозные движения получили особое распространение в провинции Шаньдун, где при династии Чжоу находилось царство Ци, которое всегда было источником всевозможных медиумов, волшебников и чудотворцев. Из императорского указа 1839 г. нам известно, что в этой провинции, в местечке Гаоми, мужчины и женщины образовали секту под названием «Куньдань». В нее принимали только тех мужчин и женщин, которые попарно соблюдали ритуалы этой секты. «Они собираются по вечерам, в большом количестве скапливаются в одной комнате, где светильники потушены. И тогда в темноте они вступают в телесный союз».[72] В сочинении «Да юй цзи» («Записки о знаменитых судебных делах») анонимного цинского автора (воспроизведено в собрании «Шо ку») описывается другое восстание, вспыхнувшее в провинции Шаньдун. В 1852 г. даосский чудотворец по имени Чжоу Син-юань, который изучил «Цань тун ци» и прочие даосские сочинения о сексуальных практиках, объявил, что может исцелять болезни и продлевать жизнь. У него появилось множество учеников, даже среди мелкой знати; мужчины и женщины занимались этими делами вместе. Когда власти начали преследовать сектантов, они под руководством Чжан Цзи-чжуна, одного из учеников Чжоу Син-юаня, удалились в гористую местность близ Фэйчэна. Их принудили сдаться, и тогда сотни мужчин и женщин пошли на добровольное самосожжение в своей крепости. Предвидя возможные политические последствия, правительство безжалостно искоренило все подобные секты под предлогом, что «они подрывают добропорядочную мораль».

Даосский сексуальный мистицизм пустил такие прочные корни, что вспышки его наблюдались даже в наши дни. В конце 1950 г. в КНР была подавлена тайная даосская секта «Игуаньдао». Власти были возмущены даже не столько антиправительственными настроениями сектантов, сколько практиковавшимися ими сексуальными ритуалами. В газете «Гуанмин жибао» от 20 ноября говорится, что «предводители Игуаньдао, эти бесстыдные развратники», устраивали среди женских членов секты «конкурсы красоты», а во время «занятий по даосизму» склоняли членов секты к свальному греху, обещая участникам достижение бессмертия и избавление от болезней. Так в современной китайской газете прозвучали отголоски идей двухтысячелетней давности.

«Три Царства» (Санъго), сменившие династию Поздняя Хань, также вскоре рухнули, когда Тоба, варвары тунгусского происхождения, вторглись в расчлененную империю. С этого момента начался период «Шести Династий» (Лючао), во время которого северной частью-страны правили варвары Тоба, впоследствии основавшие династию Вэй (386–534), а южная часть оставалась в руках мелких и эфемерных китайских династий. Хотя мы и называем их «династиями», в большинстве случаев это были просто феодальные уделы, государства, основанные талантливыми военачальниками, которым при жизни удавалось сохранять контроль над более или менее значительной территорией, но наследники которых утрачивали и земли, и власть. Некоторые из этих мелких «императоров» даже помышляли о том, чтобы изгнать варваров с северных земель и объединить Китайскую империю, но в лучшем случае им удавалось только не допустить вторжения врага в южную половину страны.

В III в. сложная политическая ситуация во многом стимулировала философскую мысль. Многие ученые ощущали необходимость пересмотреть прежнее отношение к человеческой жизни и связанным с ней проблемам, и предметом оживленных споров стало обсуждение достоинств конфуцианства и даосизма. Именно тогда и появились «отвлеченные (букв.: «чистые») беседы» (цинтань), представлявшие собой свободный обмен мнениями на метафизические темы в компаниях выдающихся писателей и мыслителей. Для нашего исследования особый интерес представляют два известных участника цинтань: великий музыкант и философ Си Кан (223–262)[73] и его ближайший друг поэт Жуань Цзи (210–263). Их неразлучная дружба считалась среди поэтов и художников позднейшей поры классическим образцом мужской привязанности, равно как и отношения танских поэтов Ли Бо (701–762) и Мэн Хао-жаня (689–740) или Бо Цзюй-и (772–846) и Юань Чжэня (779–831). Вопрос о том, носила ли эта дружба гомосексуальный характер, требует дальнейших изысканий.

Ни один из четырех вышеупомянутых танских поэтов не был явным педерастом. Нам известно, что трое из них были женаты и вступали в интимные отношения с певичками. Разумеется, они могли быть и бисексуалами, но в сексологических сочинениях (например, в «Дуань сю бянь») среди знаменитых гомосексуальных пар в китайской истории они не упоминаются. Можно предположить, что такие люди, как Ли Бо, Бо Цзюй-и и др., пользовались таким высоким уважением в литературных кругах, что современники предпочитали не замечать их мелких слабостей. Однако они не упоминаются и в порнографических сочинениях, хотя авторы подобных текстов с извращенным удовольствием вываливали в грязи великие авторитеты прошлого. Кроме того, следует помнить, что мужская дружба как норма социальных отношений крайне высоко превозносилась в китайских классических сочинениях и что мужчины могли выражать симпатию к своим друзьям в более теплых выражениях, чем это принято в большинстве западных стран. Однако чувственные словесные изъяснения вовсе не предполагают, как могло бы показаться, гомосексуальных отношений. Я полагаю — хотя, разумеется, трудно сделать по столь деликатному вопросу окончательное заключение, — что если нет веских контраргументов, то можно считать, что близкие отношения между знаменитыми литераторами, как правило, не предполагали гомосексуальных связей.

Однако в случае с Си Каном и Жуань Цзи имеются убедительные свидетельства обратного. Поскольку это один из немногих примеров, о которых мы располагаем конкретной информацией, рассмотрим его более подробно.

В «Ши шо синь юй», собрании коротких историй и анекдотов, составленном Ли-цином (402–444), в гл. 10 под названием «Мудрые женщины» («Сянь юань») приводится следующая история о Си Кане, Жуань Цзи и их друге Шань Тао (205–283):

Уже слова о том, что «привязанность ее мужа непохожа на обычную дружбу», подразумевают наличие между ними гомосексуальной связи, но это подтверждается еще и упоминанием госпожой Шань случая с женой Фу-цзи. Речь идет о древней истории, связанной со знаменитым цзиньским князем Чун-эр. В 636 г. до н. э. Чун-эр вместе со своими приближенными Ху-янем и Чжао-цуем был вынужден искать прибежища в государстве Цао. Правитель Цао слышал, что у Чун-эр двойные ребра, и хотел увидеть его голым, чтобы убедиться в этом. Он вместе с чиновником по имени Си Фу-цзи и женой последнего проделал отверстие в стене комнаты, в которой Чун-эр с двумя спутниками принимал ванну. Потом жена Си Фу-цзи заявила, что двое его спутников способны стать государственными мужами[74]. Очевидно, ее суждение основывалось на поведении мужчин, которых она увидела голыми, а не на их разговорах. Таким образом, становится понятно, почему госпожа Шань намекала именно на эту историю, когда хотела убедиться, на самом ли деле между Си Каном и Жуань Цзи существует интимная близость.

Хотя и в то беспокойное время, в особенности при династиях Цзинь (317–419) и Лян (502–556), продолжался расцвет искусств и литературы, неурядицы нарушили систему государственных экзаменов, и конфуцианское образование деградировало. В целом наблюдался упадок нравов, особенно при дворах мелких династий, где разгул и политические убийства стали нормой.

Особенно в этом отношении преуспела династия Ранняя Сун (420–477, «ранней» ее называют, чтобы отличить от позднейшей династии Великая Сун), возникновение и падение которой сопровождалось убийствами и кровопролитиями среди представителей правящего клана Лю. За 57 лет существования этой династии на троне побывало не менее девяти императоров, и лишь немногие из них умерли естественной смертью. Особо мне хотелось бы отметить «смещенного императора» Фэй-ди (Лю Цзы-е, 449–465), который вступил на трон в возрасте пятнадцати лет и в течение года правил сунской столицей Нанкином с особой жестокостью. Он был развратным, мнительным юношей, во многих отношениях напоминающим несовершеннолетнего римского императора Гелио-габала (на троне 218–221). Фэй-ди безрассудно предавался сексуальным оргиям с женщинами и евнухами и вел себя как садист. В 465 г. его убили родственники. В династийной «Истории Ранней Сун» приводится следующий рассказ. Однажды распутная сестра юного императора, принцесса Шань-инь, сказала ему: ««Хотя Ваше величество является мужчиной, а я женщиной, в наших жилах течет царская кровь. Сейчас у Вашего величества имеется шесть дворцов и более десяти тысяч женщин, а у меня только один муж. Как можно терпеть такое неравенство?»» Тогда брат предоставил ей тридцать мужчин в наложники». (Там же, гл. 7).

Одной из наиболее ярких фигур этого периода был даосский философ Гэ Хун, более известный под псевдонимом Баопу-цзы («Мудрец, Объемлющий Простоту»), расцвет творчества которого приходится на начало IV в. н. э. Он был широкообразованным и оригинальным мыслителем, который во многом способствовал развитию китайской научной мысли (см. SCC, 2, р. 437 f.). Его теории нашли отражение во внушительном трактате из 70 глав под названием «Баопу-цзы». Он не полностью написан самим Гэ Ху-ном, некоторые части этого текста представляют собой его высказывания, записанные его учениками, а иные места могут быть позднейшими интерполяциями. Однако в том виде, в каком этот текст до нас дошел, он является сокровищницей информации не только о даосской алхимии, но и о простонародных верованиях, нравах и обычаях того времени. Ниже будут приведены отрывки, имеющие отношение к сексуальным вопросам в рассматриваемый период.

Нет сомнений, что не только даосы, но и простые люди продолжали в целом следовать наставлениям, содержавшимся в древних «пособиях по сексу». В гл. 6 раздела «Нэй пянь» Гэ Хун говорит:

Хотя Гэ Хун признает, что искусство спальных покоев является одним из многочисленных способов продления жизни и излечения от мелких недугов, он отрицает, что оно является единственным средством для достижения бессмертия. Далее он развивает свои доводы:

Эти два отрывка представляют особый интерес, поскольку Гэ Хун приводит здесь два прямо противоположных мнения об искусстве спальных покоев, существовавшие в его время. Любопытно отметить, что бытовало мнение, будто благодаря этому искусству чиновники могут получить продвижение по службе, а торговцы — большую прибыль. И вне всяких сомнений, во времена Гэ Хуна существовали шарлатаны, которые истолковывали вопрос в своих интересах.

В гл. 5 Гэ Хун говорит:

Насколько мне известно, это первое упоминание о том, что секреции из женских грудей способствуют укреплению мужской силы. Как мы увидим ниже, впоследствии это мнение выкристаллизовалось в идею «трех вершин»: женская слюна, выделения из груди и половых органов женщины. По-видимому, представление о том, что в женских грудях содержится чудесный эликсир, появилось во времена Гэ Хуна, поскольку в биографии Чжан Цана, в гл. 42 «Ши цзи» Сыма Цяня, об этом не упоминается.

По поводу упоминавшегося выше учения Пэн-цзу Гэ Хун говорит подробнее в гл. 13:

Пэн-цзу является древним мифическим персонажем, и в западных работах его часто именуют «китайским Мафусаилом». Поскольку считалось, что своего весьма почтенного возраста он достиг благодаря владению искусством спальных покоев, во времена Гэ Хуна ему нередко приписывали авторство популярных «пособий по сексу». Они упоминаются в каталоге даосских сочинений (там же, гл. 19), где перечислены следующие «пособия по сексу»:

О трех первых сочинениях из этого списка уже упоминалось выше. Из теорий Пэн-цзу до нас дошли только некоторые фрагменты конца эпохи Чжоу или Ранней Хань, где упоминается его имя. В одном их этих фрагментов Пэн-цзу перечисляет все сильные чувства, которые могут повредить людям, такие как чрезмерный гнев, чрезмерное ожидание и отсутствие союза инь и ян. Далее он отмечает:

Выше уже отмечалось, что конфуцианство благожелательно относилось к изложенным в «сексуальных пособиях» принципам при условии, что они применяются только в спальных покоях и направлены прежде всего на обретение многочисленного потомства. По конфуцианским представлениям, после того как муж покидал ложе своей супруги, он должен был утрачивать к ней всякий интерес. Поэтому ничуть не удивительно, что на образование женщин и девушек особого внимания не обращалось, считалось достаточным, если они знали, как ублажить мужа в постели, ухаживать за детьми и выполнять обязанности по дому. Даже в высших сословиях дочерей учили только навыкам вязания, шитья и ведения домашнего хозяйства, но совершенно не обучали чтению и письму. И хотя немало девушек самостоятельно овладевали искусством чтения и письма, большинство женщин оставались безграмотными. Как это ни странно, лишь певички владели основами чтения и письма, поскольку это считалось неотъемлемой частью их профессионального обучения.

В первые годы династии Поздняя Хань только одна женщина составляла исключение из общего правила и настаивала на том, чтобы девушки получали такое же образование, как и мальчики. Это была госпожа Бань Чжао (ум. 116), дочь известного писателя и государственного деятеля Бань Бяо (3–54) и младшая сестра еще более знаменитого историка Бань Гу (39–92), автора династийной «Истории Ранней Хань». Бань Чжао выдали замуж за некоего господина Цао, когда ей исполнилось только четырнадцать лет, но ее муж умер молодым. Больше она уже никогда не выходила замуж, проводила время в литературных занятиях и снискала известность благодаря своему изящному стилю и широкой образованности. После смерти ее брата Бань Гу император Хэ (на троне 89–105) повелел ей закончить составление тех разделов истории Хань, которые не успел завершить ее брат, и при этом назначил ее наставницей при императрице. Бань Чжао умерла в весьма преклонном возрасте, пользуясь всеобщим уважением за свою добродетель и образованность.

Если бы не ее «Нюй чжэнь» («Наставления для женщин»), одно из наиболее тенденциозных сочинений в китайской литературе, госпожу Бань можно было бы назвать первой китайской феминисткой. Она была искренне привержена конфуцианскому учению и хотя настаивала на необходимости образования для женщин, но подчеркивала, что это образование должно быть направлено исключительно на то, чтобы показать женщине, насколько она ниже мужчины, и продемонстрировать обязательность ее полного подчинения мужу. Во все времена конфуцианцы считали ее «Наставления для женщин» классическим образцом. Они являлись источником вдохновения для многих авторов позднейших времен, которые создавали подобные трактаты, пользовавшиеся, наряду с «Нюй чжэнь», популярностью у ортодоксальных китайских, корейских и японских ученых, особенно при династии Цин[76]...

Текст Бань Чжао, являющийся характерным образцом типично конфуцианского отношения к женщинам, заслуживает того, чтобы привести его здесь полностью[77] Я опустил только краткое предисловие, где госпожа Бань сообщает, что поскольку ее сын вырос и начал успешную чиновничью карьеру, ей остается волноваться только за дочерей. Она надеется, что ее наставления будут приняты ими во внимание, когда они выйдут замуж.

В былые времена, когда в семье рождалась девочка, на третий день ее клали на пол под кроватью и давали ей в качестве игрушки прялку. Потом ее родители держали пост и оповещали о ее рождении в зале предков.

Ее держали на полу, чтобы показать, каково ее низкое положение, и приучить к повиновению. Прялка, которую ей давали в качестве игрушки, должна была приучить ее к работе и к послушанию. Оповещение же предков о ее рождении означало, что ее долгом является продолжение рода ее господина.

Эти три обязанности являются неизменными для всех женщин, о чем и говорится в Правилах и Наставлениях.

Она должна быть покорной, податливой и почтительной, уступать другим место, не превозносить свои достоинства и не преуменьшать свои недостатки, терпеливо сносить оскорбления и несправедливые обвинения, всегда проявлять внимательность. Именно эти качества являются свидетельством жалкого и приниженного положения женщины.

Женщине надлежит ложиться спать поздно и вставать рано, от рассвета до заката не покладать рук, не заниматься обсуждением своих личных проблем, усердно решать и простые, и сложные задачи, быть аккуратной и прибранной.

Женщина должна с достоинством и изящно служить своему мужу, быть строгой и сдержанной, избегать смеха и шуток, совершать жертвоприношения предкам. Это называется быть достойной продолжать линию мужа.

Если женщина обладает тремя вышеупомянутыми качествами, то репутация ее будет безупречной, и она может не опасаться унижений и оскорблений. Если же она лишена этих трех качеств, то какая же у нее может быть репутация, как сможет она избежать оскорблений и унижений?

Путь мужа и жены представляет собой гармоничное сочетание инь и ян, он позволяет мужу общаться с духами и утверждает безграничное значение Неба и Земли, равно как и великий порядок взаимоотношений между людьми. Поэтому-то в «Книге ритуалов» и превозносятся отношения между мужчиной и женщиной, а в «Книге песен» восхваляется сексуальный союз мужа с женой. Поэтому-то подобный союз должен высоко цениться.

Если муж является человеком недостойным, он не сможет управлять своей женой. Если жена является недостойной, она не сможет служить своему мужу. Если муж не управляет женой, он утратит положение в обществе. Если жена неспособна служить своему мужу, то тогда исчезнут изящество и разумность. Оба этих принципа взаимосвязанны.

Но я вижу, что нынешние мужи уверены, что они должны только управлять своими женами и тогда их авторитет в семье должен оставаться безупречным. Они обучают своих сыновей конфуцианской премудрости, но не ведают о том, что и их дочери должны будут впоследствии узнать, как служить своим мужьям и как соблюдать ритуалы и церемонии. Не является ли подобное обучение только сыновей и игнорирование дочерей неразумной дискриминацией?

В «Книге ритуалов» говорится, что обучение мальчика должно начинаться в восьмилетнем возрасте, а в пятнадцать лет его следует отдавать в школу. Почему же это правило не распространяется также и на девочек?

Принципы инь и ян совершенно противоположны, поэтому и поведение мужчин и женщин отличается. Достоинство ян заключено в силе, а подчинение лежит в основе принципа инь. Мужчину почитают за его силу, а женщину ценят за ее слабость. Поэтому древняя пословица и гласит: «Тот, у кого имеется сын, надеется, что он станет сильным как волк, и опасается, как бы он не стал подобным червю. Тот, у кого есть дочь, мечтает о том, чтобы она стала подобной мыши, и опасается, как бы она не стала тигрицей».

Поэтому женщина не может сделать ничего лучшего, кроме как воспитывать в себе почтительность и через повиновение избегать грубого обращения. Потому и говорят: «Золотым правилом для женщин являются почтительность и повиновение».

Ныне же почтительность считается равнозначной покорности, а подчинение приравнивается к терпеливости. Те, кто готов к покорности, должны учиться умеренности, а те, кто подчиняется и все прощает, рискуют оказаться униженными.

Воистину, считается, что связь мужа и жены будет длиться вечно. Забавы в спальных покоях приводят только к распущенности, распущенность вызывает празднословие, празднословие ведет к падению нравов, а падение нравов завершается презрительным отношением жены к мужу. Причина всех этих зол заключается в том, что они не умеют соблюдать умеренность [в сексуальных отношениях].

Прислуживать мужу можно прямо и косвенно, а при беседах с ним о некоторых вещах нужно говорить, а о других умалчивать. Прямота неизбежно ведет к обидам, а неоткровенность непременно приводит к ссорам. И обиды, и ссоры завершаются гневными скандалами. Причина всех зол состоит в том, что жена не умеет быть покорной.

Если жена с презрением относится к своему мужу, он будет ее оскорблять и кричать на нее, а если он будет не в силах сдерживать свой гнев, то начнет ее избивать и пороть. Поэтому муж и жена должны поддерживать гармоничные отношения, соблюдая правила приличия, и пребывать в единстве, обожая друг друга. Какие же правила приличия могут быть, если муж бьет и порет жену? Какое же обожание может быть, если супруги кричат и оскорбляют друг друга? А если не остается ни правил приличия, ни обожания, муж с женой будут вечно отстраненными.

У женщины имеется четыре вида достоинств: женское совершенство, женская речь, женственная внешность и женские навыки.

По поводу совершенства можно сказать, что женщине не нужно быть слишком образованной; ее речь не должна быть слишком заумной; внешне она не должна быть слишком красивой и изящной; а ее таланты не должны быть выше средних.

Быть нежной и податливой, постоянной и спокойной, верной и прибранной, в поведении соблюдать осторожность, во всех поступках следовать установленным правилам — вот подлинное женское совершенство. Быть осторожной в суждениях, не произносить неуместных слов, обдумывать, что хочешь сказать, избегать многословия — вот подлинная суть женской речи. Всегда иметь чисто вымытое лицо и руки, носить соответствующее платье и регулярно совершать омовения, чтобы на теле не скапливалась грязь — вот подлинный смысл женственной внешности. Уметь прясть и вязать, избегать шуток и смеха, заботливо подавать гостям вино и закуски — вот подлинные женские навыки.

Из этих четырех качеств и складываются великие женские достоинства, и она должна обладать всеми четырьмя. Достичь этого очень просто, если только она будет стремиться к этому всей душой. Древние говорили: «Неужели добро кому-то недоступно? Если мне на самом деле хочется быть хорошим, тогда я и буду хорошим»[78]. Этот принцип распространяется и на качества, необходимые женщине.

В соответствии с ритуалами, мужчина имеет право взять себе несколько жен, но для женщины недопустимо иметь двух хозяев. Ибо говорится: «Муж подобен Небу, а игнорировать Небо нельзя». Поэтому жена не может бросить своего мужа. Тот, кто оскорбляет высших духов, понесет небесное наказание. Если жена нарушает ритуалы и правила, то муж станет ее презирать. Поэтому в книге «Нюй сянь»[79] говорится: «Женщина сполна довольна, если она получает любовь одного мужчины. Если она ее утратит, это будет для нее полной катастрофой». Поэтому женщина должна стремиться завоевать симпатии мужа.

Однако это вовсе не означает, что она должна стараться добиться этой цели при помощи искусной лести и страстности в моменты близости. Она должна сосредоточивать свое сердце, воспитывать в себе достоинство, хранить приверженность ритуалам и нормам поведения и блюсти чистоту.

Она не должна слушать непристойные речи, смотреть на недостойные вещи, быть дома неопрятно одетой, а за пределами дома чрезмерно украшенной, не должна смешиваться с толпой, выглядывать из окон — тогда это и будет называться сосредоточением сердца.

Если же она позволяет себе легкомысленное поведение, если слушает то, что слушать ей не пристало, или смотрит на то, что видеть ей не надлежит, если дома она ходит с распущенными волосами и неопрятно одетая, а за пределами дома кокетничает, ведет недостойные речи, любуется неподходящими зрелищами — тогда и речи не может быть о сосредоточении сердца.

«Женщина сполна довольна, если она пользуется любовью одного мужчины. Если она ее утратит, это будет для нее полным поражением». Это означает, что женщина должна быть целеустремленной и сосредоточиваться на том, чтобы ублажать своего мужа. И разве сможет она в таком случае лишиться благосклонности свекра и свекрови?

Но бывают времена, когда любовь приводит к отстранению, а почтительное поведение может закончиться катастрофой. Если муж говорит, что он любит свою жену, а его родители утверждают, что она им не нравится, это является знаком того, что почтительное поведение жены [в отношении ее мужа] приведет к краху их отношений.

Как же жена должна проявлять почтительность в отношении родителей мужа? Это возможно только через полное повиновение. Если ее свекровь говорит: «Это не так», даже если на самом деле это так, жена должна ей повиноваться. Если же свекровь говорит: «Это так», а на самом деле это не так, жена все равно должна делать то, что ей приказывают. Жена не имеет права перечить или вступать в споры со своей свекровью. Это и называется полным повиновением.

Поэтому в книге «Нюй сянь» говорится: «Разве можно не превозносить жену, которая подобна тени или эху?»

Если жена стремится заручиться симпатиями мужа, она должна вначале завоевать симпатии свекра и свекрови. А для того чтобы завоевать симпатии свекра и свекрови, она должна вначале обрести симпатии братьев и сестер мужа. Только от них зависит, какой будет ее репутация в доме. Поэтому жена должна делать все для того, чтобы не лишиться их благосклонности.[80] Но лишь немногие это понимают, и женщины не умеют при помощи гармоничного сосуществования завоевывать их симпатии. До чего же они недальновидны!

Быть святым никому не удается, не бывает людей без недостатков. Поэтому главное достоинство Янь Хуя (любимого ученика Конфуция) заключалось в умении исправлять свои ошибки, и даже сам Конфуций хвалил его за то, что он никогда не совершал дважды одних и тех же ошибок[81]. Как же могут жены не допускать промашек? Если даже жена обладает всеми достоинствами добродетельной женщины, даже если она умна и сметлива, как может она быть совершенной? Но если все в доме живут в гармонии друг с другом, то и кривотолков не возникнет. Если же в семье царит отчужденность, то каждый промах неизбежно будет преувеличен. В «И цзине» говорится: «Если два человека единодушны в своих устремлениях, то они смогут даже металл сокрушить. Если два человека убежденно говорят одно и то же, то их слова обладают ароматом орхидей». Эти слова являются хорошим подтверждением важности гармонии в семье.

Ныне братья и сестры мужа занимают в семье такое же положение, что и жена, но по родственному признаку они ближе к мужу. Однако если жена усердна, скромна и почтительна, она может установить с братьями и сестрами мужа близкие отношения в соответствии с нормами поведения, а благодаря почтительному и дружелюбному отношению к ним она обеспечит себе помощь и поддержку с их стороны. Они будут способствовать тому, чтобы ее достоинства и впредь ярко сияли, и будут покрывать ее недостатки. Ее свекор и свекровь будут признательны за ее доброту, а муж станет восторгаться ее красотой. Ее слава будет озарять окрестности, и это великолепие будет распространяться также и на ее родителей.

Но если безрассудная жена будет стараться выставиться перед деверьями и напускать на себя важный вид, а перед сестрами мужа непочтительно высказываться о том, как муж к ней относится, то какая может быть гармония в семье при столь вызывающем поведении? И как она сможет удостоиться похвалы, если будет вести себя столь холодно и непочтительно? Тогда другие начнут преуменьшать ее достоинства и преувеличивать ее недостатки, свекровь будет сердиться, а муж будет чувствовать себя обиженным. И дома, и за его пределами о ней будут отзываться плохо, ее станут оскорблять и унижать, она навлечет позор на головы своих родителей и преумножит неприятности мужа. Таковы корни успеха и бесчестья, в этом заключены истоки хорошей и дурной репутации. Не следует ли женщине остерегаться подобных промахов?

Чтобы снискать симпатии со стороны братьев и сестер мужа, нет ничего лучше скромности и повиновения. Скромность является краеугольным камнем добродетельности, а повиновение лежит в основе правильного поведения супруги. Двух этих качеств достаточно для того, чтобы в семье царили мир и согласие. Как говорится в «Книге песен», «с одной стороны не должно быть причин для ненависти, а с другой — причин для недовольства». Из этих строк ясно, что имеется в виду.

Несомненно, при жизни госпожи Бань ее предписания не исполнялись, и только отчасти их принимали во внимание в течение последующих четырех-пяти столетий. Воспеваемые госпожой Бань качества идеальной жены на протяжении многих веков оставались для ортодоксальных конфуцианских супругов лишь желанным идеалом. В качестве примера можно привести отрывок из сочинения Гэ Хуна, упоминавшегося выше философа III в. Он дает яркое описание того, как в его время вели себя мужчины и женщины, предваряя это описание ностальгическим рассуждением о том, какими должны быть их отношения в соответствии с классическими образцами.

Приведя несколько примеров того, к каким пагубным последствиям приводит несоблюдение этих правил, Гэ Хун продолжает свое повествование:

Гэ Хун считает, что подобное поведение ведет к упадку семьи и гибели страны, и предостерегает мужчин, чтобы те не упускали своих женщин из-под контроля. Однако далее он обрушивается с резкой критикой на мужчин своего времени: те устраивают разгульные пирушки, пьянствуют и сквернословят, вытворяют разные шутки. Когда же они навещают своих женатых приятелей, то требуют, чтобы те показывали им своих женщин, а стоит дамам появиться, как эти мужчины начинают громко обсуждать их достоинства и недостатки. Если же кто-то отказывается показать им своих женщин, то они начинают кричать и буянить, пока тот не выполнит их желание. Тогда они садятся рядом с женщинами, предлагают им выпивку, заставляют их петь и танцевать и вести с ними непристойные беседы. Всякий, кому хочется считаться человеком светским, должен смиряться с этими разгульными нравами, если же он станет протестовать, то обретет репутацию мужлана. Столь неоправданное и распутное поведение мужчин, отмечает Гэ Хун, не менее опасно для семьи и государства, чем неправедное поведение женщин.

И наконец, в той же главе Гэ Хун, по-видимому впервые в китайской истории, упоминает об обычае, впоследствии получившем название наофан («устраивать скандал в брачных покоях») или же сифу («умыкание невесты»). После свадебного пира гости приводили молодоженов в брачные покои и тут безо всякого стеснения подтрунивали и насмехались над ними, до глубокой ночи подвергая их разным шуточным издевательствам. Упоминания об этом обычае часто встречаются в литературе периодов Мин и Цин, и многие авторы того времени возмущались возникавшими иногда скандальными ситуациями. В более мягкой форме этот обычай сохраняется и поныне. Гэ Хун описывает его в следующих словах:

Поначалу возникает искушение истолковать подобный обряд как отголосок часто упоминаемого в исследованиях по сравнительной антропологии древнего обычая, целью которого было отогнать пагубные силы, могущие повредить невесте и жениху в тот момент, когда они вступают в брачный союз. Однако, как уже объяснялось в гл. 1 и 2, древние китайцы считали, что сексуальный союз, а также дефлорация невесты являются предопределенными природой и освящены социальными нормами, а потому причастные к ним не подвержены никаким опасностям со стороны злых сил. Наоборот, считалось, что воздержание от половых сношений может повлечь за собой серьезные неприятности и привлечь темные силы, например в обличье инкубов. Но в доисторические времена все могло обстоять иначе, и не исключена возможность, что этот обычай был привнесен представителями иной расы, населявшей юго-восточную и восточную часть Китайской империи и ассимилировавшейся с китайской расой только в последние века до н. э. История и смысл обычая «наофан» представляют собой одну из многочисленных загадок в сексуальной жизни китайцев, требующей специального изучения.

В «Наставлениях» госпожи Бань представлен идеализированный конфуцианский взгляд на семейную жизнь, а Гэ Хун показывает, насколько далеким от предлагаемого идеала было реальное положение дел в семьях некоторых крупнейших представителей городской элиты в его время. В целом же семейная жизнь китайцев являла собой нечто среднее между двумя этими крайностями.

В качестве фона для рассмотрения сексуальных отношений приведем ниже краткое описание жизни средней китайской семьи. Мы обрисуем ее только в самых общих чертах, не вдаваясь в детали, и эта картина останется верной и для последующих веков. В первые века нашей эры в Китае сложились более или менее устойчивые нормы домашнего быта, которые mutatis mutandis оставались незыблемыми до недавнего времени.

В многовековой традиции подчеркивалась важная роль семьи в качестве самостоятельной социальной единицы, равно как и то, что экономические факторы являются непременным условием приумножения и процветания этой единицы. Сила семейной ячейки заключалась во взаимозависимости и взаимопомощи ее членов: чем многочисленнее была семья, тем больше имелось возможностей для оказания взаимной поддержки и удовлетворения интересов друг друга. Если вступивший в брак сын начинал вести самостоятельное хозяйство, он больше не мог рассчитывать на поддержку и стабильность, которые ему были гарантированы в родительском доме. В то же время его отделение означало ослабление позиций его прежней семьи. Поступая таким образом, он совершал серьезное нарушение принципов сыновней почтительности. Ему вместе с женами и наложницами полагалось оставаться в родительском доме, чтобы продолжать служить отцу, матери и старшим родственникам мужского пола. В отличие от Запада, в Китае женатые и неженатые члены знатных семей стремились по возможности жить вместе, что неизбежно приводило к возрастанию численности этих семей. Напротив, в семьях ремесленников, торговцев и в особенности крестьян наблюдалась обратная тенденция: стремление к выделению в самостоятельную ячейку.

В сущности, семьи представителей высшего и среднего сословий являли собой скопление из нескольких независимых семей, у каждой из которых имелись свои собственные жилые покои и собственные слуги, но в целом они образовывали крепко сплоченную общину.

Если отец и сыновья были государственными чиновниками, то, как правило, почти весь день они проводили на службе, торговцы тоже с раннего утра до позднего вечера пребывали в своих лавках, чаще всего расположенных на значительном расстоянии от дома. Поэтому многочисленные женщины в их семьях большую часть времени были предоставлены самим себе.

В семейной иерархии у каждой женщины было строго определенное место: служанки подчинялись наложницам, наложницы — женам, жены — главным женам, и все без исключения — первой госпоже, главной жене отца, а в случае его смерти главной жене старшего сына. Сфера ее влияния распространялась на поддержание порядка в доме, обучение младших детей, присмотр за слугами, и в этом главная жена имела почти такую же власть, как и ее супруг. У каждой из женщин были строго обозначенные обязанности по дому, отнимавшие у них большую часть времени, и только по особым праздникам появлялась возможность развлечений вне дома, например на семейных пирушках, которые включали пантомимные и музыкальные представления, или (но уже значительно реже) выезды с целью посещения буддийских храмов; раз в год навещали могилы родных, находящиеся за пределами городских стен, что обычно сопровождалось пикниками на лоне природы. Огромное количество времени тратилось также на то, чтобы приводить в порядок свои туалеты. На ил. III воспроизведен фрагмент свитка, называемого «Нюй ши чжэнь» («Наставления дворцовой надзирательницы») и выполненного известным художником Гу Кай-чжи (расцвет его творчества приходится на начало V в.). На нем изображена придворная дама, делающая прическу одной из императорских наложниц, которая стоит на коленях на циновке перед зеркалом, помещенным на изящной подставке. Как мы видим, рядом расставлены лакированные коробочки с туалетными принадлежностями.

Женщины в доме также играли совместно в разные игры, требовавшие ловкости и смекалки, впоследствии чаще всего это были разнообразные карточные игры и домино. С супругом они встречались только во время еды, а единственным местом, где они могли поговорить с ним без присутствия посторонних, оставалась постель. Как уже говорилось выше, супружеское ложе представляло собой, в сущности, небольшую комнату. На ил. IV, воспроизводящей другой фрагмент свитка Гу Кай-чжи, видно, каким было подобное ложе около 400 г. н. э. Это нечто вроде клетки с деревянными стенами, нижняя часть которых сделана из цельных досок, а верхняя выполнена как решетка. Две из четырех передних створок открывались наподобие дверей. «Клетка» стояла на деревянном постаменте высотой около метра, в верхней ее части имелись занавески, которые можно было задернуть, чтобы снаружи не было видно, что происходит внутри. Перед ложем — длинная, узкая скамья, на которую, очевидно, присаживались, чтобы разуться и разоблачиться. На картине муж сидит на этой скамье и беседует с женой, находящейся уже внутри.

Такой китайский «будуар» можно сравнить с древнеяпонским, который носил название коте и использовался при императорском дворе около 1000 г. Они воспроизведены на ил. V по изданию «Танкаку-дзуфу» (великолепному собранию цветных гравюр с изображениями древних одежд и утвари, опубликованному в 1847 г. Мидзуно Таданака). Коте представлял собой платформу на возвышении из лакированного дерева. Вокруг нее помещался остов, также выполненный из лакированного дерева. Этот остов закрывали занавесями, которые как балдахин свисали с четырех сторон. Можно предположить, что подобное ложе является почти точной копией тех, которые использовались в Китае в период Лючао. Слева и справа занавес прижимают две «напольные курильницы» в форме суаньни, сказочного животного, наполовину льва, а наполовину дракона, которое, как считалось, обожает дым благовоний. Напольные курильницы использовались для того, чтобы пропитывать ароматами и очищать платья проходивших мимо. В старой китайской литературе они упоминаются часто под названием сян-шоу («благоуханный четвероножник») (см. стихотворение Ли Юя на с. 235). В данном случае курильницы, по-видимому, выполняли дополнительную функцию, не позволяя занавескам разлетаться от сквозняков. В Китае они вышли из употребления, но в Японии существуют и поныне: курильницы в форме львов стоят на полу у входа в буддийские храмы, чтобы очищать одежды верующих, прежде чем те войдут в главный зал.

В монотонный образ семейной жизни сплетни, мелочные интриги и ссоры привносили требуемое разнообразие. Чаще всего разногласия между женщинами улаживала первая госпожа, которая могла приказать кого-то выпороть или подвергнуть легкому наказанию. Если же речь шла о чем-то более серьезном, то требовалось вмешательство мужа. Обычным правом ему предоставлялась вся полнота власти, а в случае серьезного прегрешения, как, например, прелюбодеяние одной из его жен со слугой, он мог казнить обоих нарушителей. Если же он не решался вынести окончательный приговор, то передавал дело на суд старших в клане. На более низком социальном уровне, например среди мелких торговцев или ремесленников, высшим арбитром мог выступать глава гильдии.

Если в дело оказывались вовлеченными члены разных домов (например, в случае развода), то спорные вопросы старались улаживать полюбовно, советуясь с главами причастных к этому семейств, или же, в более щекотливых случаях, привлекали в качестве посредника представителя третьей стороны, пользовавшегося равным уважением обеих семей.

Только в качестве самого крайнего средства, если все предпринятые попытки не увенчивались успехом, дело передавали на рассмотрение судебных властей. Законы, равно как и сама судебная процедура, были суровыми, дабы служить увещеванием потенциальным будущим нарушителям. Уже сам факт необходимости предстать перед судом, в роли защитника или обвиняемого, невинного или виновного, считался бесчестьем. Предполагалось, что ни один достойный и уважающий себя гражданин никогда не должен иметь дела с законом.[83].

Что же касается развода, то муж имел право отвергнуть свою жену и вернуть ее в прежнюю семью. В рассматриваемый нами период это не считалось позором, разумеется при условии, что жена не совершила серьезного преступления. Разведенные жены и даже вдовы могли снова выходить замуж, что они часто и делали, как это было, например, в упоминавшемся выше случае с Сыма Сян-жу, который бежал с молодой вдовой. Однако начиная с XII столетия, когда окончательно выкристаллизовались принципы конфуцианской морали, разведенные жены навеки покрывали себя несмываемым позором, а вдовам снова выходить замуж считалось неприличным.

Наложницы оказывались в более сложном положении: большинство из них были из бедных семей, которые навряд ли приветствовали бы появление лишнего рта. Поэтому изгнанные из семьи наложницы часто обращались к древнейшей профессии, которая в то время была единственной доступной для женщин. Однако до той поры, пока они оставались членами дома, их положение было надежно защищено обычным правом. Они пользовались полной поддержкой и опекой со стороны своего хозяина, а их дети получали положенную долю в семейном состоянии.

Когда новобрачная вступала в семью мужа, она неизбежно ощущала себя посторонней, и обычно требовалось некоторое время, чтобы она свыклась с подобным положением. В течение первых, тяжелых для нее, месяцев муж никак не мог ее защитить, поскольку не имел права принять ее сторону в спорах с родными и уж тем более с родителями. Также не могла она обратиться за советом и помощью к своей семье: после замужества эти связи оказывались прерванными. На третий день после помолвки она обычно наносила визит своим родителям (гуйнин), и предполагалось, что больше она уже никогда их не увидит. И не случайно госпожа Бань так много места в своих «Наставлениях» уделяет отношениям жены с родителями мужа. Однако в обстоятельствах совместного проживания все члены рода старались проявлять по мере возможности терпимость, и во всех крупных семьях, как правило, соблюдался принцип взаимоуважения. Поэтому очень быстро новая супруга оказывалась включенной в семейную систему. А после того как она рожала мужу ребенка, в особенности если это оказывался мальчик, ее положение становилось окончательно закрепленным.

Но и после этого ей приходилось сталкиваться с многочисленными эмоциональными проблемами. Она была вынуждена искать взаимоприемлемое равновесие между своей любовью к мужу и его симпатиями и обязанностями по отношению к наложницам и четко определить свои симпатии и антипатии (которые нередко носили лесбийский характер), чтобы успешно сосуществовать с другими женщинами в данном семействе. Несомненно, часто возникали бурные конфликты, которые выливались и в трагедии. Однако анализ древней и более поздней литературы позволяет сделать следующий вывод: есть все основания считать, что средняя Китайская женщина была не менее счастлива и не более несчастна, чем средняя европейская женщина того времени, которая жила по принципам моногамной семьи.

С другой стороны, нет никаких оснований предполагать, что средний китайский семьянин был более счастлив, чем его средний западный современник, у которого имелась только одна жена. Мы привыкли в обиходе столь восторженно отзываться о полигамной системе, что у непосвященных создалось впечатление, будто гарем — это рай для мужчины. До некоторой степени это верно — применительно к примитивным или слаборазвитым обществам, где мужчина стремится только к получению плотской любви, а женщины в гареме воспринимаются почти как животные в клетке. Но разумеется, такие суждения оказываются неверными для столь высокоразвитых цивилизаций, как китайская. В Китае у жен и наложниц имелись определенное положение и конкретные права, закрепленные и государственным, и обычным правом. Главе дома приходилось соблюдать эти права и выполнять многочисленные обязанности по отношению к своим женщинам, не только доставлять им сексуальное удовлетворение и поддерживать их экономически, но и проявлять себя в более тонких сферах: оказывать знаки повышенного внимания, учитывать личные капризы и слабости, а также разбираться во взаимоотношениях между женщинами. Если хозяин не выполнял одного из этих условий, ситуация становилась неуправляемой. А неспособность поддерживать порядок в своем семействе могла испортить репутацию и разрушить карьеру. В результате ученый-чиновник мог потерять место: власти твердо придерживались древней истины, что мужчина, неспособный навести порядок в своем доме, недостоин того, чтобы занимать ответственный пост. В свою очередь, торговец мог лишиться доверия, ибо считалось, что дом, в котором нет порядка, неизбежно окажется в финансовых затруднениях.

По моему мнению, «пособия по сексу» продолжали пользоваться популярностью в среде и даосов, и конфуцианцев: подобные наставления помогали главе семьи без нервных стрессов управлять своими многочисленными женщинами. Поэтому неудивительно, что в VI в. н. э. образованные люди продолжали открыто ссылаться на подобные сочинения. Ниже я привожу отрывок из письма знаменитого поэта Сюй Лина (507–583), в котором он отвечает своему другу Чжоу Хун-жану (расцвет его творчества приходится на 550 г.):

Нун-юй — имя наперсницы легендарного музыканта Сяо-ши. Он научил ее играть на флейте, после чего они оба исчезли в небе, восседая на фениксах. Мэн-гуан была женой ханьского отшельника Лян Хуна (см. BD, N 1247). Приведенный отрывок служит очередным подтверждением тому, что «пособия по сексу» были иллюстрированными и обучали, помимо прочего, как проводить половой акт, чтобы он был благотворным для здоровья и помогал достичь долголетия. Пить из «нефритового источника» (юйцюань) — таким эвфемизмом, как мы увидим ниже, обычно обозначали получение от женщины во время полового акта пневмы-инь.

«Сексуальные наставления» были необычайно популярны и во многих мелких государствах, которые в то время существовали на юге страны. Ниже я привожу стихотворение выдающегося поэта Бао Чжао (ок. 421–465), в котором описываются эксперименты в области сексуальной алхимии, проводившиеся князем Хайнани. Император пожелал узнать от него эти секреты, но князь отказался их выдать и исчез.

Помимо упоминаемой Избранной Девы (и снова здесь иероглиф цай употреблен с ключом 120), «золотой тигель» и «яшмовая ложка» также могут иметь сексуальные ассоциации.

Следует отметить, что в даосской терминологии выражением «алые покои» (цыфан) обозначается один из «девяти дворцов», на которые делится человеческое тело. Одновременно оно может означать и комнату, в которой адепт занимается сексуальной практикой. То же самое можно сказать о «яшмовых покоях» (юйфан) — выражение, которое часто встречается в названиях сексологических трактатов (например, в упоминавшемся выше «Юй фан би цзюэ»), — и о «сокровенной комнате» (тунфан термин и ныне используется для обозначения помещения, где молодожены проводят первую брачную ночь).

Достоинством «пособий по сексу» можно считать и то, что наряду с объяснениями различных аспектов плотской любви они учат мужчину принимать во внимание женские чувства, а также учитывать различие их жизненных ролей со всеми вытекающими из этого последствиями. Показательно, что почти все стихотворения, в которых оплакивается горькая женская доля, были написаны мужчинами. Если при династии Хань госпожа Бань в своих «Наставлениях» отстаивала приниженное положение женщины, то позже многие мужчины начали возмущаться подобной несправедливостью. Ниже я привожу стихотворение известного ученого и чиновника Фу Сюаня (217–278), пронизанное совершенно иным духом, чем «Наставления» госпожи Бань.

Из множества поэтов периодов Трех Царств и Шести Династий, которые любили слагать стихи от имени женщин, описывая их горести, упомяну только Цао Пэя (187–226), второго императора династии Вэй, известного под посмертным именем Вэнь-ди. Среди его сочинений есть знаменитое прощальное стихотворение, в котором жена генерала Лю Сюня обращается к балдахину над их супружеским ложем. После двадцати лет супружества он полюбил другую женщину и отослал свою прежнюю жену в родительский дом под предлогом, что она не родила ему сына.

В ту пору образованные женщины являлись исключением; как правило, только куртизанки умели читать и писать. В этом заключается вторая причина, почему большинство стихотворений, и те, в которых описываются женские переживания, были написаны мужчинами. В «Цзинь шу» (гл. 96) упоминается об одной женщине, которая считалась выдающейся поэтессой. Это была Су Хуй (псевдоним — Жо-лань), ок. 350 г. главная жена Доу Дао, губернатора провинции при династии Цзинь. Муж любил ее за красоту и эрудицию, но при этом страстно обожал одну из своих наложниц по имени Чжао Ян-тай, которая превосходила ее умением петь и танцевать. Однажды в припадке ревности Су Хуй выпорола эту наложницу, и когда ее мужа перевели на другое место, отказалась последовать за ним, после чего тот забрал с собой наложницу. Впоследствии Су Хуй раскаялась и сочинила очень замысловатый поэтический палиндром из 841 иероглифа, который вышила на ткани и послала своему мужу. Он был настолько тронут ее преданностью, что обратился к ней с покаянием.

И наконец, несколько слов следует сказать о буддизме, хотя в данный период он еще не оказывал решающего влияния на сексуальную жизнь китайцев. Буддизм появился в Китае при династии Поздняя Хань и получил значительное распространение в период Шести Династий. При династии Тоба, или Вэй, север Китая стал оплотом буддизма, а на юге преобладал даосизм, но он постепенно отступил перед все усиливающимся давлением буддизма с севера.

Буддизм пришел в Китай в форме Махаяны, которая включала в себя магические принципы «Учения заклинаний» («Мантра-яна»). Мантраянистские заклинания и амулеты привлекли к себе внимание и образованных китайцев, и широких народных масс, поскольку воспринимались ими как разновидность более возвышенного даосизма. Буддийские монахи выполняли функции медиумов, вызывателей дождя, предсказателей и изгнателей злых духов. Буддийские монахини также принимали участие в подобных действах. В биографии китайского военачальника Хуань Вэня (312–373), содержащейся в гл. 98 «Истории династии Цинь», есть любопытное описание того, как буддийская монахиня выступала в качестве предсказательницы:

Это событие имело место ок. 350 г. н. э. К сожалению, из-за краткости текста он остается туманным. Действия, произведенные над собой монахиней, кажутся ужасающими, но, возможно, они просто указывают на то, насколько сильны ее чудесные способности, что она могла наносить вред своему телу, нисколько от этого не страдая. Не вполне ясно и выражение «из дальних краев» (юаньфан), вероятно имевшее отношение к Индии. Но в равной степени она могла быть и китайской монахиней, поскольку примерно в это же время в Лояне и Нанкине появились первые женские монастыри. В ее очищении через омовение и в последующем самоистязании можно, по-видимому, усмотреть следы шаманизма.

Китайские литераторы проявляли также огромный интерес к тщательно разработанной философской системе махаянистского эзотеризма. В ней они обнаружили рассуждения о мужском и женском космических началах, которые напомнили им традиционные китайские теории об инь и ян и которые в VII–VIII вв. легли в основу сексуального мистицизма тантр. Подробнее мы остановимся на этом в Приложении, пока же отметим, что, насколько мне известно, китайцы, интересовавшиеся буддийскими текстами, никогда не заявляли, что они обнаруживают в индийских сочинениях теории сексуального мистицизма, аналогичные своим. По моему мнению, это веский аргумент в пользу того, что в Индии тантризм тогда еще не существовал.

Хотя в привезенных из Индии буддийских текстах еще не говорилось о более высоком положении женщины как наставницы в искусстве секса, но по меньшей мере в них подчеркивалось, что женщину следует считать равной мужчине. Этот аспект являлся основным, отличавшим учение Будды от индуизма, и именно поэтому китайские переводчики не могли обойти его молчанием, хотя и сознавали, что подобные теории вызовут гнев конфуцианских ортодоксов. Таким образом, подчеркивая равенство мужчин и женщин, буддизм, подобно тому как это ранее сделал даосизм, внес свой вклад в дело повышения статуса женщин в китайском обществе. И все же следует отметить, что если не считать серьезных идеологических аспектов (статус женщин), первые переводчики (до династии Тан) прилагали все усилия, чтобы не задевать чувства конфуцианцев. Например, они сознательно затуманивали те места санскритского текста, где шла речь о любовных утехах или проституции.[85] Позднее, при династии Тан, когда китайский буддизм пришел в упадок, а из Индии были привезены эротические тантрические тексты и китайцы в целом их приняли, подобная щепетильность стала бессмысленной. Поэтому переводы, сделанные в более позднюю эпоху, намного точнее следуют индийским оригиналам. Только при династии Южная Сун, когда восторжествовало неоконфуцианство, началась основательная чистка буддийских текстов.

Но вернемся к периоду, рассматриваемому в данной главе. Можно добавить, что в VI в. влияние буддизма пошло на спад. Именно тогда У-ди, император северной династии Чжоу (557–581), объявил, что среди «трех учений» (сань цзяо) на первом месте стоит конфуцианство, затем — даосизм и на последнем месте — буддизм. В 579 г., задумав заново объединить и обновить Китай, он запретил буддизм и провозгласил конфуцианство официальной идеологией своего царства.

После смерти У-ди один из его генералов по имени Ян Цзянь (потомок убежденного конфуцианца Ян Чжэня, о котором шла речь выше) сверг северную династию Чжоу, в результате нескольких набегов расширил свою территорию и провозгласил себя первым императором династии Суй, которая правила объединенным Китаем с 590 по 618 гг. При всей недолговечности династии Суй, за это время удалось подготовить почву для блистательной династии Тан, пришедшей ей на смену.

Ян Цзянь, первый император недолговечной династии Суй, был решительным и талантливым правителем, принимавшим энергичные меры для восстановления в заново объединенной империи мира и порядка. Он провел несколько удачных административных реформ, но не сумел реорганизовать чиновничью систему, вследствие чего в официальных китайских историях о нем отзываются без особой симпатии.

Сменивший его на троне в 604 г. сын, известный нам под именем Ян-ди, был не менее честолюбив, но оказался более слабовольным и отличался склонностью к непредсказуемым выходкам. Он попытался упорядочить административную систему по ханьскому образцу, набирая чиновников из числа образованных конфуцианцев и введя систему конкурсных экзаменов в столице, куда кандидаты устремлялись в надежде получить степень цзиныии — «продвинутого ученого». Во все последующие века эта степень открывала дорогу к высшим должностям.

По указанию Ян-ди проводились различные общественные работы, он значительно улучшил систему каналов и водоснабжения. Однако поскольку он в основном использовал принудительный труд, это вызывало недовольство народа. Также он построил несколько роскошных дворцов и основал центры наслаждений, что ложилось тяжким бременем на экономику страны, не вполне оправившейся от военных распрей и мятежей предшествующей поры. Неудачные, но дорогостоящие военные экспедиции в Корею еще сильнее накалили ситуацию, и тогда по всей стране вспыхнули восстания. Император удалился в свой дворец в Янчжоу, где предавался чувственным наслаждениям. В 618 г. его убили, вскоре после чего один из мятежных военачальников, Ли Юань, основал династию Тан.

Известно множество историй о разгулах Ян-ди. Рассказывают, что у него имелись узкие повозки, в которых мог поместиться лежа только один человек, и там он лишал девственниц невинности. Кроме того, сообщается, что вокруг его постели, на которой он предавался плотским забавам со своими женами, были установлены зеркальные ширмы из полированной бронзы и что стены его комнаты были украшены картинами с изображением совокупляющихся голых мужчин и женщин.[86] Следует отметить, что Ян-ди стал для китайских историков козлом отпущения, и не исключено, что его распутство преувеличено. Он является главным героем нескольких порнографических романов минского времени, где во всех подробностях описываются его развратные деяния.

Но тем не менее было бы неверным полагать, что образ жизни шаткого двора распространялся на население страны в целом, и нет никаких оснований считать, что моральные устои в каждую последующую эпоху продолжали ухудшаться.

Придворное окружение все еще благосклонно относилось к буддизму, но конфуцианство начало восстанавливать свои позиции, что объясняется все возраставшей ролью чиновничества. А в народной среде продолжал процветать даосизм.

«Сексуальные пособия» продолжали оставаться не менее популярными, чем в предшествующие века. В династийной «Истории Суй», как и в «Истории династии Хань», имелся библиографический раздел. Отличие заключалось лишь в том, что в нем уже не было специального раздела, посвященного «искусству спальных покоев». Тем не менее в конце раздела «Медицинские сочинения» приводится список, в который включено несколько «пособий по сексу». Приведу названия восьми из них.

«Су-нюй би дао цзин» («Канон тайных наставлений Чистой Девы»), в одном свитке.

Приложением к нему является «Сю-ань-нюй цзин» («Наставления Темной Девы»).

«Су-нюй фан» («Наставления Чистой Девы»), в одном свитке.

«Пэн-цзу ян син» («Питание жизни по методу Пэн-цзу»), в одном свитке.

«Сюй фан нэй би шу» («Предисловие к тайному искусству спальных покоев») господина Го, в одном свитке.

«Юй фан би цзюэ» («Тайные предписания для спальных покоев»), в 8 свитках.

То же самое, новое издание, в девяти свитках.

«Фан нэй би яо» («Свод тайн спальных покоев») Сюй Тай-шаня, в одном свитке.

«Ян шэн яо цзи» («Принципы питания жизни») Чжан Чжа-ня, в десяти свитках.

Кроме того, в гл. 35, в разделе «Классические даосские сочинения», помимо прочих книг упоминаются 13 сочинений, имеющих отношение к искусству спальных покоев, которые составляют в целом 38 свитков, но названий этих сочинений не приводится.

Все восемь сочинений, упоминаемые в вышеозначенном списке, в Китае утрачены.[87].

Однако по счастливой случайности в Японии сохранились обширные фрагменты сочинений 1, 2 и 5 и отрывки из сочинения 8, равно как и пространные цитаты из нескольких других китайских «сексуальных пособий» периодов Лючао, Суй и Тан. Это и позволяет нам перейти к рассмотрению оригинальных текстов древнекитайских «сексуальных пособий».

Фрагменты содержатся в японском сочинении «Исимпо» (кит. «И синь фан»), объемистом медицинском своде из тридцати глав. В нем приводятся несколько сотен цитат из китайских сочинений эпохи Тан и более раннего времени, отобранных и обработанных Тамба Ясуёри, знаменитым японским врачом китайского происхождения. Он начал свой труд в 982 г. и завершил его в 984 г. На протяжении многих веков это сочинение существовало только в рукописном виде. В 1854 г. японский врач по имени Таки Гэнкин (ум. 1857), служивший при гареме сёгуна, основываясь на лучших рукописях, осуществил великолепное издание этого сочинения. В данном случае нас интересует только 28-я глава «И синь фан» — «Фан нэй» («Спальные покои»). Эта глава состоит исключительно из цитат, имеющих отношение к «искусству спальных покоев» и почерпнутых из разных китайских сочинений, «пособий по сексу», древних медицинских трактатов, книг по физиогномике, списков медицинских рецептов и т. п. Поскольку большинство этих сочинений не сохранилось, текст представляет необычайную ценность.

Тамба Ясуёри был удивительным эрудитом и педантом. Он сам выбрал цитаты точно в той форме, в какой обнаружил их в подлинных рукописях, привезенных из Китая, не исправляя даже очевидных ошибок, игнорируя пропуски и повторы. В последующие века японские переписчики придерживались точно такого же уважительного отношения к переписываемым ими древним текстам, следуя лучшим научным традициям своей страны. Они отмечали на полях испорченные места, оставляя при этом основной текст без изменений. В результате до нас дошли неизмененными изначальные тексты рукописей династии Тан, что подтверждается сравнением с похожими материалами, обнаруженными в Дунь-хуане, например «Да ло фу» (см. ниже); эти тексты во многом совпадают и дополняют друг друга.

Китайский эрудит Е Дэ-хуй (1864–1927) первым начал изучать текст «И синь фан» по изданию 1854 г. В гл. 28 Е Дэ-хуй обнаружил разрозненные фрагменты пяти древнекитайских «пособий по сексу». Поскольку Тамба приводил из них достаточно обширные цитаты, китайскому ученому удалось восстановить большую часть первоначального текста. Благодаря этому в 1914 г. Е Дэ-хуй издал тексты четырех сочинений, упоминаемых в «Истории Суй»:

«Су-нюй цзин», куда входит и «Сюань-нюй цзин» (№ 1).

«Су-нюй фан» (№ 2).

«Юй фан би цзюэ» (№ 5 и 6).

«Юй фан чжи яо» (вероятно, идентичное № 7).

Помимо этого, Е Дэ-хуй реконструировал еще одно сочинение, которое назвал «Дунсюань-цзы» («Наставления о любви учителя Дун Сюаня»). Этот важный трактат впервые упоминается в библиографическом разделе «Истории Тан». Анри Масперо полагал, что имя «Дун Сюань» указывает на ученого Ли Дун-сюаня, который в середине VII в. возглавлял в столице школу медицины.[88] Если согласиться с его отождествлением, то придется признать, что Ли просто издал текст, стиль и содержание которого характерны для периода Шести Династий.

Просуществовавшая почти три столетия династия Тан знаменует один из самых блистательных периодов в китайской истории. И по политической мощи, и по культурным достижениям Китай был тогда, несомненно, величайшей мировой империей.

Разнообразные центрально-азиатские, индийские и иные чужеземные элементы, которые проникли в Китай в бурные годы, предшествовавшие этому периоду, были усвоены и включены в ранее сформировавшуюся китайскую культуру. Если при династии Хань структура китайского государства обрела свою законченную форму, то культура получила окончательное устойчивое обличье именно при династии Тан.

Танская столица Чанъань (современный Сиань) была оживленным городом, одним из крупнейших политических и культурных центров Азии, а другие крупные и мелкие китайские города пытались во всем следовать образцам метрополии. Чань-ань занимала площадь около тридцати квадратных миль. Обширная территория императорского дворца с его бесчисленными покоями, залами, башнями, павильонами и садами для развлечений находилась в центральной части города. Вокруг нее был лабиринт из улиц с несколькими знаменитыми храмами, по которым легко можно было ориентироваться. Население представляло собой пеструю толпу с отчетливо выраженным космополитическим характером. Буддийские монахи из Индии сталкивались с несторианскими священниками и даосскими магами, купцы из Самарканда — с торговцами шелком из Сучжоу. Честолюбивые люди со всех концов Империи устремлялись в метрополию: молодые ученые, надеющиеся сдать проводившиеся раз в три года экзамены на степень цзиныии, задиристые мускулистые мужчины, рассчитывающие найти себе подходящее занятие, поэты и художники, мечтающие о состоятельном меценате, мастера политических интриг, жаждущие обрести влиятельного покровителя. Городу приходилось обслуживать эту пеструю, падкую до наслаждений толпу. Винные лавки и бордели процветали как никогда раньше, а мораль в целом пребывала на низком уровне.

Тон в этой атмосфере чувственных наслаждений задавали молодые ученые. Они изучали конфуцианских классиков, чтобы сдать экзамены, но, разумеется, сами не следовали конфуцианским учениям. Было правилом, что каждый успешно сдавший экзамены кандидат устраивал пирушку в Пинканли, квартале публичных домов, известном также как «Бэйли» («Северный квартал») и расположенном прямо у юго-восточного угла императорского дворца. Те же, кто терпел неудачу на экзаменах, часто предпочитали оставаться в приятной атмосфере столицы, вместо того чтобы возвращаться в родной город и выслушивать гневные укоры родителей и родственников. Литература того времени рисует красочную картину этого разгульного мира, где присутствуют типы, хорошо известные и на Западе: вечный студент, ростовщик-процентщик, нахлебник, богатый деревенский олух, громила, сутенер и хозяин притона.

Девушки «Северного квартала» были разных категорий: от неграмотных проституток до утонченных куртизанок, разбирающихся в музыке и танцах, владеющих основами литературного языка. Большинство из них были приобретены по контракту у бедных родителей, некоторых просто похитили, иные же добровольно избрали эту низменную профессию. Попав туда, девушки были обязаны пройти регистрацию (жу цзи) и оказывались в одном из бесчисленных, обнесенных стенами комплексов, на которые в соответствии с категориями его обитательниц был разделен этот квартал. Они получали суровое обучение разным приемам своей профессии, и их «приемные матери» (цзяму, известные еще под грубой кличкой бао му — «стервы») не жалели для них хлыста. Покинуть квартал его обитательницы могли только в том случае, если их нанимали для развлечения гостей на каком-нибудь официальном празднестве, или в установленные дни для участия в религиозных службах в Баотансы, находящемся поблизости буддийском храме. Известные куртизанки облачались в свои лучшие одеяния и отправлялись туда в сопровождении своих «матушек» и служанок. В эти дни там собиралась также городская «золотая молодежь», чтобы полюбоваться толпой в красочных одеждах и завязать знакомства.[110].

В такой утонченной среде превыше всего ценилась осведомленность в изящных искусствах и литературе, а также хорошие манеры. Снискать репутацию можно было при помощи замысловатого стишка, а неверно прочитанный иероглиф мог погубить карьеру. Поскольку каждая куртизанка и проститутка мечтала о том, чтобы ее выкупил какой-нибудь достойный гость и взял к себе в жены или наложницы, эти девушки стремились отвечать высоким требованиям, которые выдвигали молодые ученые. Утверждают, что многие куртизанки были искусны в сложении стихов, и немало их стихотворений сохранилось. Однако у каждой из так называемых поэтесс известно лишь одно-два стихотворения, подписанные их именем, и возникает подозрение, что их вклад ограничивался чаще всего изобретением одной хитроумной строки или оригинальной мыслью, которую потом восторженный поклонник облекал в стихотворение. Лишь немногие их стихотворения представляются подлинными. Хотя они и не отличаются высокими художественными достоинствами, но позволяют с другой стороны взглянуть на эту искрящуюся жизнь, наполненную попеременно радостями и горестями. Приведу стихотворение, посланное одной куртизанкой, вместе с локоном волос, покинувшему ее возлюбленному:

Сохранилось стихотворение Чжао Луань-луань, известной куртизанки из квартала Пинканли:

Время от времени встречаются великолепные строки, как, например, в стихотворении, оставленном нам куртизанкой Сюй Юэ-ин (рис. 5)

Лишь две куртизанки оставили после себя внушительное поэтическое наследие. Одна из них, Юй Сюань-цзи, была из столицы, другая — Сюэ Тао жила в Чэнду, главном городе провинции Сычуань. Династия Тан была для поэзии золотым временем, и знаменитые поэты создали бесчисленное множество стихотворений, в которых чувства выражаются от имени женщины. Однако все подобные стихотворения утомительно однообразны, в них в традиционных выражениях излагаются горестные сетования, и чаще всего они не кажутся убедительными. Но в случае Юй Сюань-цзи и Сюэ Тао мы имеем дело с талантливыми поэтессами, которые сами могли выражать свои чувства. Хотя и в предшествующие века некоторые женщины слагали стихи, от каждой из них до нас дошло только одно-два стихотворения. От этих же двух куртизанок сохранилось около пятидесяти стихотворений, стиль и содержание которых свидетельствуют о том, насколько разными, и при этом искренними, они были. Поскольку их жизненная карьера и литературные произведения служат хорошей иллюстрацией положения женщины и взаимоотношений полов своего времени, расскажем несколько подробнее об этих двух куртизанках.

Юй Сюань-цзи (ок. 844–871) родилась в столице Чанъань в бедной семье.» Она была хороша собой, обладала природной склонностью к танцам и пению, имела тягу к веселой жизни и рано начала общаться с молодыми студентами, жаждущими развлечений. Благодаря общению с ними Юй Сюань-цзи приобщилась к литературе и начала сама сочинять стихи. Вскоре она стала настолько популярной, что могла жить исключительно за счет своих поклонников, не будучи официально зарегистрированной как проститутка. В юном возрасте она стала наложницей молодого ученого по имени Ли И, который, сдав экзамены на должность, увез ее в свой родной город. Однако его жене не приглянулась новая пассия мужа, и начался бурный период с чередующимися ссорами и примирениями, расставаниями и воссоединениями. Из стихотворений, которые, должно быть, относятся к этому периоду, складывается впечатление, что Юй Сюань-цзи была страстной женщиной с сильным характером, которая не легко соглашалась уступить мужчину, которого любила. Ее поэзия отличается силой и оригинальностью, она не признавала клише, установленных в то время для любовной лирики. Приведу одно стихотворение, которое она послала Ли во время очередной разлуки:

Но Ли И устал от своей чрезмерно требовательной возлюбленной, и их связь окончательно прекратилась. Юй Сюань-цзи увлеклась даосизмом и ушла в столичный даосский монастырь Сяньигуань. В то время многие даосские и буддийские монастыри пользовались весьма сомнительной репутацией. Они были желанным приютом не только для благочестивых девушек, но также для вдов и разведенных женщин, у которых не было родителей, чтобы к ним вернуться, равно как и для распутных женщин, желавших вести вольную жизнь, не будучи официально зарегистрированными в качестве проституток. С молчаливого согласия религиозных властей, которые получали немалый доход от предлагаемых гостям вина и яств, там происходили веселые вечеринки и разгульные пирушки. В монастыре Сяньигуань Юй Сюань-цзи повстречала знаменитого в то время молодого поэта по имени Вэнь Тин-юнь (расцвет его творчества приходится на середину IX в.), прославившегося своими великолепными стихотворениями и разгульным образом жизни. Сюань-цзи влюбилась в него и некоторое время была его неразлучной спутницей во время скитаний Тин-юня по стране. Однако ей не удалось слишком долго держать при себе этого бродячего поэта, и он ее бросил. Ниже привожу первую половину стихотворения, обращенного к Вэнь Тин-юню:

Юй Сюань-цзи вспоминает беспутную жизнь в Сяньигуани, когда ее дом был открыт для всех изящных молодых ученых и чиновников и когда у нее было множество любовных романов. Но с годами популярность ее померкла, и она начала терять одного за другим своих влиятельных покровителей. Она столкнулась с денежными трудностями, и ей стали докучать мелкие полицейские чиновники. И в завершение всего Юй Сюань-цзи обвинили (вероятно, несправедливо) в том, что она забила до смерти свою служанку, за что она была осуждена и казнена.

Личность и карьера куртизанки Сюэ Тао (768–831) (рис. 6) были совсем иными. Она была родом из состоятельной столичной семьи. Отец ее был чиновником и позаботился о том, чтобы дочь получила хорошее образование. Еще в восьмилетнем возрасте Сюэ Тао начала сочинять стихи. Согласно традиции, отец как-то велел ей написать стихотворение о дереве, и она сложила следующие строки: «Ветви встречают птиц, прилетающих с севера и юга, листья шевелятся с каждым порывом ветра». Отец сильно огорчился, поскольку в этих строках почувствовал сластолюбивый характер своей дочери. Когда его направили на службу в провинцию Сычуань, он взял ее с собой, но безвременно скончался там, оставив дочь без средств к существованию. Поскольку она была красивой девушкой с необычными вкусами, то зарегистрировалась в Чэнду как проститутка, и вскоре снискала славу благодаря своему уму и красоте. Многие знаменитые поэты того времени, оказываясь в Сычуани, навещали ее. Среди них были Бо Цзюй-и (779–846) и его приятель Юань Чжэнь (779–831). Особенно тесными были ее отношения с последним, и они продолжали переписываться еще долго после расставания. Сюэ Тао стала фавориткой великого танского военачальника Вэй Гао (745–805), в течение многих лет являвшегося военным правителем Сычуани, и выступала в роли его более или менее официальной наложницы. По-видимому, он как следует о ней позаботился. После его смерти Сюэ Тао удалилась на виллу в Хуаньхуаси близ Чэнду и полностью предалась литературным и художественным занятиям, снискав себе славу изобретением нового вида бумаги для письма, которая по сей день носит ее имя. Умерла Сюэ Тао в преклонном возрасте; к концу своей жизни она считалась признанной законодательницей моды в Чэнду.

Сюэ Тао являет собой образец куртизанки, которая преуспела в жизни. Она, несомненно, умела устраивать любовные дела и не позволяла страсти вступать в противоречие с практическими интересами. Оскорбив Юань Чжэня, когда тот был пьян, она написала десять сентиментальных стихотворений, чтобы показать, как она опечалена и несчастна, чем вернула его благосклонность. Ее поэзия более изящна, чем поэзия Юй Сюань-цзи, она изобилует модными в То время литературными аллюзиями, но при всем том ее сочинения поверхностны, им не хватает той оригинальности и силы, которой обладала даосская монахиня.

Ниже я привожу стихотворение, сочиненное Сюэ Тао при посещении храма Ушань. Она связывает это живописное место с горой, упоминавшейся в поэтическом сочинении Сун Юя (см. с. 53).

Дома куртизанок превратились в социальные институты, стали неотъемлемой частью изысканной жизни и в столице, и в провинциях. Стало считаться правилом хорошего тона, чтобы у каждого процветающего чиновника или писателя наряду с женами и наложницами всегда имелись одна или несколько танцовщиц. В то время как жены и наложницы оставались дома, этих девушек он брал с собой повсюду, дабы они оживляли вечеринки танцами и песнями, подавали вино и поддерживали беседу. У знаменитого поэта Ли Тай-бо было две подруги, а у Бо Цзюй-и в разные периоды его жизни имелось по нескольку девушек, и даже строгий конфуцианский ученый Хань Юй (768–824) содержал танцовщицу, которая являлась его бессменной спутницей. Сохранились бесчисленные стихотворения, в которых ученый описывает пирушки с друзьями под такими названиями, как, например, «Сочинил по случаю поездки в X., куда отправился, захватив с собой куртизанок (сицзи)».

Эти девушки обладали удивительной способностью выпивать много вина не пьянея, почему их компания и считалась желанной. Следует отметить, что при династии Тан и в предшествующие эпохи невоздержанность в питии вина являлась всеобщей слабостью и отношение к ней было весьма терпимым. Во время пирушек и мужчины, и женщины обычно предавались чрезмерному пьянству, и даже при дворе и в присутствии императора всеобщее опьянение было обычным явлением, а на улицах нередко можно было видеть пьяные драки. В этом отношении китайский образ жизни разительно переменился при династиях Мин и Цин. Потребление алкоголя значительно снизилось, и появиться пьяным на улице считалось позором. Иностранцы, оказавшиеся в Китае в XIX в., были приятно поражены тем, что они нигде, даже в портовых городах, не видели на улицах пьяных. Однако при династии Тан ситуация была совсем иной.

В основе института куртизанок лежали социальные факторы, которые и обусловили его длительное процветание в последующие века. В гл. 2 мы говорили, что этот институт возник еще в эпоху Чжоу, когда князья держали при себе труппы нюйюэ, обученных танцам и музыке девушек, и впоследствии наличие подобных трупп считалось определенным показателем социального статуса их хозяина. Далее в гл. 3 мы показали, как изменившаяся ситуация в обществе привела к тому, что только правящие семейства могли позволить себе иметь частные труппы, хотя публичные дома предоставляли профессиональных «развлекательниц» всем, кто был в состоянии за это заплатить.

Хотя роль куртизанок в разные периоды менялась, нет никаких сомнений, что она была преимущественно социальной, сексуальные аспекты имели второстепенное значение. В литературе танского времени куртизанки упоминаются в основном как приятные наперсницы представителей «золотой молодежи» в столице и других крупных городах, старавшихся копировать столичный образ жизни. В то же время куртизанки играли важную, хотя и менее заметную роль в повседневной жизни среднего и высшего сословий. Социальные отношения между чиновниками, интеллектуалами, художниками и торговцами в основном складывались вне стен дома: в ресторанах, храмах, борделях или публичных местах развлечений. Подобные сборища не только позволяли приятелям расслабиться, но и являлись неотъемлемой частью официального и делового общения. Всякий чиновник, стремившийся сохранить или повысить свое положение, должен был постоянно развлекать своих ближайших коллег, а часто также непосредственных начальников и подчиненных. Любой преуспевающий торговец, прежде чем подготовить или заключить важную сделку, обязан был отпраздновать свои коммерческие успехи. При династии Тан, с некоторыми ограничениями, женские члены семьи еще могли принимать участие в подобных сборищах,[111] но подлинно раскованная атмосфера возникала только в том случае, когда единственными присутствующими женщинами оставались профессиональные исполнительницы. Чиновник мог добиться повышения в должности, если он знакомил своего начальника или влиятельного политика с изысканной куртизанкой, а торговец таким же способом мог получить желанный кредит или важный заказ. Очевидно, домашние женского пола не годились для столь ответственных дел. Навряд ли возникает необходимость развивать эту тему, поскольку mutatis mutandis в ней присутствуют явные параллели с нашим современным западным обществом. Когда с XIII в. неоконфуцианское учение, в соединении с психологическими факторами, привнесенными монгольскими захватчиками, начало более настойчиво требовать жесткого разделения полов, потребность в развлекающих гостей посторонних девушках во время частных и публичных пирушек стала еще более насущной, чем прежде.

Проституция среди куртизанок высшего класса была хорошо организована. Владельцы публичных домов являлись членами специальных ассоциаций и платили правительственные налоги. За это они получали такую же защиту со стороны властей, как и торговые предприятия. Если, например, какая-то девушка нарушала свой контракт, власти могли возбудить против нее дело, хотя, как правило, владельцы борделей и их головорезы умели сами успешно улаживать подобные вопросы. В то же время и девушки могли доносить на своих жестоких или несправедливых хозяев, что они обычно делали через посредников какого-то влиятельного поклонника. Хотя среди куртизанок также бывали «дилетантки», наподобие описанной выше Юй Сюань-цзи, которая не числилась официально проституткой и устраивала свои дела самостоятельно, но это было исключением. Власти неодобрительно относились к проституткам-непрофессионалкам, поскольку они не подчинялись их контролю и не платили налогов. Возможно, приговор над Юй Сюань-цзи не был бы столь суровым, если бы она была проституткой, зарегистрированной надлежащим образом.

Куртизанки занимали престижное положение в обществе, их профессия считалась вполне законной и не вызывала никаких отрицательных ассоциаций. В отличие от шлюх низкого пошиба они не подвергались никакой дискриминации. — В гл. 8 мы увидим, как при династии Сун они, помимо прочего, принимали постоянное участие в свадебных церемониях. Разумеется, каждая куртизанка мечтала о том, чтобы в конечном счете ее выкупил мужчина, который ее любит, тем же, кому не удавалось самим найти мужа, его, как правило, подыскивали. Когда по возрасту они уже не могли развлекать гостей, то продолжали оставаться в публичном доме, зарабатывая на жизнь уроками танцев и музыки для более юных.

В веселых кварталах девушек разделяли по их способностям. Те, кто мог рассчитывать исключительно на свои физические достоинства, обычно попадали в самую низшую категорию. Они были вынуждены жить вместе в одной комнате, и за ними осуществлялся строгий контроль. Владеющие навыками музыки и танца и обладающие литературными талантами составляли высшую категорию. У большинства из них имелась собственная спальня и гостиная, и хотя они были вынуждены подчиняться владельцу заведения, но пользовались большей свободой передвижения и могли сами подыскивать и выбирать клиентов. В свою очередь, и владельцы борделей были заинтересованы в том, чтобы снискать благосклонность популярных девушек, поскольку благодаря этому повышалась их репутация и слава, что обеспечивало более высокие доходы в случае их участия на вечеринках. Кроме того, как только куртизанка становилась популярной, возрастали шансы, что ее выкупит богатый покровитель, а это было на руку и ей самой, и ее хозяину.

Выкуп знаменитых куртизанок (даже если оставить в стороне сопутствующие эмоциональные обстоятельства) был делом дорогостоящим, и подобная процедура почти всегда оказывалась разумным вложением капитала со стороны покупателя. Смышленые девушки, которые ничего не пропускали мимо ушей во время вечеринок и умели проявить интерес к проходившим там беседам, обладали богатой неофициальной информацией о делах в чиновничьем и деловом мире. Если выкупивший их человек был им по нраву, они могли всегда помочь ему ценным советом. Тот же, кто выкупал девушку, у которой ранее была связь с каким-то высокопоставленным лицом, нередко вместе с куртизанкой приобретал и благосклонность данного лица. Прежний покровитель обычно проявлял отеческую опеку, защищая интересы девушки, с которой ранее был близок, и охотно оказывал помощь ее новому господину. В таком случае успех приносила и некоторая лесть, когда, например, новый покровитель между прочим говорил, что несмотря на все его усилия угодить девушке, она, похоже, никак не может забыть свою прежнюю привязанность… Подобные ситуации из китайских романов хорошо знакомы и нам.

Разумеется, помимо социальных факторов, удовлетворение плотских желаний также способствовало непрерывному расцвету ремесла куртизанок, но есть серьезные основания полагать, что это обстоятельство было вторичным. Прежде всего, те, кто мог позволить себе общаться с куртизанками, должны были принадлежать по меньшей мере к высшей прослойке среднего класса, а следовательно, у них дома имелось уже несколько женщин. Поскольку, как мы уже видели выше, они были обязаны сполна доставлять женам и наложницам сексуальное удовлетворение, едва ли можно ожидать от нормального человека, чтобы к общению с посторонними женщинами его толкала сексуальная неудовлетворенность. Разумеется, им были присущи стремление к разнообразию и жажда нового опыта, но этим могут объясняться только спорадические выходки, а не почти ежедневное общение с профессиональными куртизанками. Если мы обратимся к литературе по этому вопросу, то увидим, что наряду с необходимостью соблюдения установленных социальных норм, мужчины часто искали общения с куртизанками для того, чтобы освободиться от любви телесной, найти отдохновение от порой невыносимой атмосферы женских покоев, установить с женщинами дружеские отношения, которые не предполагают сексуальных обязательств. Если мужчина уставал от подобных отношений, он мог их порвать с такой же легкостью, с какой заводил. Само собой разумеется, что в этом мире «ветра и цветов» порой также бушевали бурные страсти, которые часто приводили к трагедиям, но подобные треволнения являлись скорее исключениями.

Отстраненность, которую сохраняли многие мужчины в отношениях со знакомыми куртизанками, объясняет нам, почему в жизнеописаниях знаменитых девушек такое внимание уделяется их успехам в обществе. Как правило, прежде всего подчеркивается их умение петь, танцевать и вести шутливую беседу, а уже только во вторую очередь упоминаются их физические достоинства. Многие знаменитые куртизанки даже не были особенно красивыми. В китайской поэзии и прозе с предельной сентиментальностью описываются отношения авторов с куртизанками, создается впечатление, что часто их отношения носили чисто платонический характер.

Отсюда становится понятным продолжительное и усложненное ухаживание, которому были склонны предаваться поклонники куртизанок. Очевидно, их задача состояла не в том, чтобы вступить в половую связь с объектом своего поклонения (обычно неудача в этом отношении не воспринималась поклонником как нечто обескураживающее и не считалась позором в глазах остальных), а в том, чтобы просто развлечься, испытать удовольствие, которое одновременно позволяло обрести репутацию светского человека.

Подтверждением моей точки зрения, что физическая близость играла второстепенную роль во взаимоотношениях мужчин с куртизанками, являются также экономические факторы существования проституток высшего класса. В течение своей карьеры девушка могла дважды получить солидное денежное вознаграждение. Первый раз это происходило после того, как она, поступив в публичный дом и овладев разными искусствами, лишалась девственности. Гость, которому выпадала честь стать ее первым мужчиной, обязан был заплатить круглую сумму и устроить торжественный банкет для всего заведения. Второй раз это происходило, когда ее выкупали. Однако постоянным источником дохода для публичных домов были устраивавшиеся там пирушки (за счет вина и закусок, предлагавшихся на этих банкетах), а также дары, которые получали куртизанки за участие в этих пирах или за пределами заведений. Сумма, выплачивавшаяся за то, чтобы провести ночь с девушкой (она называлась чаныпоу), составляла лишь незначительную часть общего дохода публичного дома. В сущности, для посетителей, заинтересованных только в сексуальном контакте с девушками, не было никаких препятствий. Однако если совокупиться с куртизанкой низкого ранга было несложно, чтобы сделать то же самое с куртизанкой высшего ранга, требовалось немало усилий. Обязательным считалось предварительное ухаживание с вручением подарков, и нужно было получить согласие и хозяев заведения, и самой девушки. При этом придирчивые ухажеры во всех случаях стремились вначале убедиться, нет ли у заинтересовавшей их девушки связи с каким-то влиятельным покровителем: вступивший с нею в контакт не мог быть уверенным, что в один прекрасный момент она обо всем не расскажет своему покровителю, и хотя некоторых можно было ублажить лестью, другие могли посчитать себя оскорбленными. Похоже, что ни хозяева, ни девушки, как правило, не стремились к непосредственному сексуальному контакту, поскольку прибыль от этого была меньше, чем от участия в вечеринках, но существовала опасность, что девушка может заболеть или забеременеть.

О венерических заболеваниях пойдет речь в гл. 10, где говорится, что до XVI в. сифилис в Китае не был известен. Однако в медицинских сочинениях того времени отмечается, что при династии Тан и ранее существовали менее опасные формы венерических заболеваний, в частности разные формы гонореи. Мы располагаем описаниями хронических язв на гениталиях у мужчин и женщин, спазм в уретре и симптомов, напоминающих гоноартрит. Хотя в то время не было известно, что эти болезни передаются путем коитуса, но танские врачи сознавали, что беспорядочные любовные связи способствуют распространению заразных заболеваний.

В случаях беременности куртизанок повитухи чаще всего прибегали к весьма жестоким способам аборта, а если ребенок все же рождался, то обычно о нем заботился хозяин заведения, хотя убийство младенцев также было распространенным явлением.

Все эти факторы, взятые в совокупности, позволяют предположить, в силу каких обстоятельств отношения между куртизанками и гостями были сведены до минимума.

Выше шла речь только о куртизанках высшего класса. Вероятно, при династии Тан и ранее существовали также и дешевые бордели, удовлетворявшие потребности простого населения. Однако поскольку подобные заведения лежали вне сферы интересов литераторов и историков того времени, мы практически не располагаем о них никакой информацией. Как мы увидим в гл. 8, подобные заведения упоминаются только в текстах периодов Сун и Мин, и то весьма редко.

Возможно, такие низкопробные бордели выросли из публичных домов, находившихся под правительственным контролем, или каким-то образом были связаны с ними. В таком случае они пополнялись в основном за счет женщин трех категорий: 1) преступниц, приговоренных к службе в государственных борделях; 2) родственниц преступников, приговор которым включал понятие цзимо (т. е. все близкие родственники становились рабами); 3) женщин, захваченных во время военных действий. Подобные женщины относились к низшему сословию, составляя особую группу, статус которой определялся законом и члены которой были лишены многих гражданских прав, например им было запрещено выходить замуж за человека, не принадлежавшего к их касте. Социальный статус таких проституток был совершенно иным, чем куртизанок, которые были скованы не столько юридическими нормами, сколько коммерческими отношениями и которые после того, как их выкупали или если они выплачивали оставшийся долг прежнему хозяину, снова становились свободными. Проститутки низшего класса предназначались для солдат и матросов, а также для самых низших категорий чиновников правительственных учреждений. Разумеется, участь этих женщин была ужасной. От своей горестной судьбы они могли избавиться только в том случае, если правительство провозглашало всеобщую амнистию или если какой-то высокопоставленный чиновник проявлял к одной из них особый интерес и принимал ее в свою семью. Как мы увидим в гл. 8, при династии Сун чиновники могли покупать или брать в долг подобных женщин от правительства.

Однако создается впечатление, что границы между частной и государственной проституцией не всегда были четко определены и значительно колебались в разные времена и в разных местах. История проституции в Китае пока что мало исследована. В Японии еще в XVIII в. появилось несколько внушительных и хорошо документированных историй японской проституции, а чрезмерная скромность цинских литераторов не позволила им осуществить подобный исторический анализ проституции в Китае. Все их усилия ограничились спорадическими эссе с описаниями жизни знаменитых куртизанок былых и современных им времен. Можно только надеяться, что кто-то из нынешних ученых посвятит этому сложному вопросу специальное исследование.

В подобном исследовании должен найти отражение анализ взаимоотношений между частной и государственной проституцией, а также и принципов отбора женщин для императорского дворца. Как правило, в сохранившихся текстах используется только стандартное выражение бэй сюань жу гун, «после того, как ее выбрали, она вошла во дворец». Может создаться впечатление, что все придворные дамы являлись исключительно девушками, преподнесенными в качестве дани: либо из провинций, либо от чужеземных и зависимых стран; они могли быть дочерями из влиятельных семей, рассчитывавших таким образом снискать благосклонность императора, или женщинами, которых приобретали дворцовые агенты. Эти агенты рыскали по всей империи в поисках красивых и талантливых девушек и, очевидно, забирали тех, кто им нравился, даже из государственных и частных борделей. Когда подобных женщин набиралось достаточно много, евнухи и надзирательницы осуществляли отбор. Лучшие попадали в императорский гарем, хорошо владеющие искусствами — в цзяофан, а остальных направляли во дворец для выполнения разных поручений. Хочу подчеркнуть, что эти соображения отражают только мои личные впечатления, почерпнутые из китайской литературы. В данном случае они приводятся с надеждой, что однажды появится специальное исследование по этому вопросу.

Образ жизни в это время резко изменился. Благодаря центральноазиатскому влиянию начали широко использоваться складные стулья, хотя сидели и на низких скамейках, выполненных из резного и лакированного дерева. Если в периоды Хань и Лючао подобная мебель была только слегка приподнята над полом, представляя собой нечто вроде положенных на подставку циновок, то теперь это были уже настоящие скамейки или диваны высотой около метра, на которых можно было и сидеть, и возлегать. Кроме того, появились разнообразные низкие столики и деревянные шкафы. Полы покрывали тростниковыми циновками и коврами, а у входа в дом было принято снимать обувь. Дома ходили в носках с толстой подошвой, вероятно напрминающих японские таби. Стены и потолки украшали рисунками, а на передвижных ширмах можно было видеть образцы живописи и каллиграфии.

По живописи и погребальным статуэткам того времени мы можем в общих чертах восстановить, как одевались при династии Тан. И у мужчин, и у женщин верхнее платье было в принципе таким же, как и в предшествующие века: летом простое, а зимой на подкладке. Под ним и мужчины, и женщины носили штаны.

Женские платья сходны с кимоно японских дам, которые, в сущности, были созданы по танскому образцу.[112] Помимо этого танские женщины носили еще нечто наподобие передника, подвязываемого к поясу шелковой лентой. Этот передник не получил распространения в Японии, но в Корее и поныне он составляет неотъемлемую часть женского туалета.

Интересен в связи с этим свиток, приписываемый танскому художнику Чжоу Фану (расцвет творчества приходится на период около 800 г.), который особенно прославился своими женскими портретами. На картине представлена дама, сидящая, положив левую ногу на правую, чтобы поддерживать семиструнную лютню (цинь), которую она настраивает. Правой рукой она подкручивает винт на колках, а левой касается струн. Рядом стоит служанка, которая держит поднос. Дама представлена в домашнем одеянии: на ней нечто вроде вышеупомянутого передника, очевидно изготовленного из какого-то грубого материала. Ее волосы уложены в весьма примитивный шиньон. На служанке имеется пояс, несколько раз обернутый вокруг талии и завязанный спереди. Этот пояс является прототипом японского оби. Японские женщины изящно завязывают его на спине, но в старомодных костюмах гейш сохраняется старый стиль, и они завязывают его спереди, как это было принято в танском Китае.

На том же свитке изображены развлекающиеся придворные дамы. Одна из них мухогонкой с длинной рукоятью дразнит собачонку. На даме домашнее платье из расшитого шелка, поверх платья надет передник из простого красного шелка, который крепится к поясу при помощи узкой шелковой ленты. Сквозь ниспадающее верхнее платье из прозрачной коричневой ткани просвечивают голые плечи, а костюм завершает парчовый шарф. У дам в торжественном облачении, какими они предстают на произведениях живописи танского и раннесунского времени в Дуньхуане[113] часто мы видим очень длинные шарфы, которые окутывают плечи и нередко свисают до пола. По-видимому, такие длинные шарфы составляли неотъемлемую часть церемониального одеяния придворных дам. Их волосы подобраны в высокий шиньон, сверху скреплены большой заколкой в форме цветка, а спереди украшены свисающими бусами. Заколки очень простые, и даже можно рассмотреть их резные наконечники, торчащие из волос. Отметим также внушительное декольте и широкие, нарисованные кобальтом искусственные брови.

Губы красили помадой, а на щеках, прямо от глаз, рисовали румянами большие яркие пятна. На лбу, подбородке и щеках ставили красные и черные мушки. По свидетельству одного танского автора, первоначально мушки предназначались для того, чтобы скрывать следы ожогов: он утверждает, что жены из ревности или в наказание за какой-то проступок часто клеймили лица наложницам.[114] Нередко женщины рисовали на лбу tache de beaute в формеполумесяца желтого цвета. Это место называлось хуан син янь, «мушка желтой звезды», или мэйцзянь хуан, «желтое место между бровей».[115] Этот обычай сохранялся и при династии Мин. У женщин на картинах знаменитого минского художника Тан Иня (1470–1523) почти всегда присутствует это пятно на лбу. Однако, вероятно при династии Цин, этот обычай был предан забвению. В качестве украшений дамы носили серьги, браслеты и перстни.

Следует отметить, что шея у женщин оставалась открытой и нередко значительная часть груди была обнажена. В первую очередь это относится к танцовщицам. Судя по погребальным статуэткам, они были облачены только в тонкое платье с декольте. Под грудью оно было перехвачено лентой и дальше ниспадало широкой гофрированной юбкой. Рукава были необычайно длинными, и размахивание ими играло важную роль во время танцев, о чем имеются многочисленные упоминания в прозе и поэзии. На рис. 7 изображена танцовщица с полуобнаженной грудью. Однако, судя по другим погребальным статуэткам, девушки часто танцевали, полностью обнажив грудь. При династии Тан китайцы совершенно спокойно относились к тому, что женщины обнажали шею или грудь. Но начиная с династии Сун грудь и шею стали скрывать складками платья, а потом под высоким, плотно прилегающим воротником нижней куртки. Высокий воротник и по сей день остается отличительной чертой одеяния китайских женщин.

Дома мужчины носили широкие, мешковатые шаровары, а сверху — платье с длинными рукавами. Платье запахивалось справа налево, а в талии завязывалось шелковым поясом. Таким образом, одежды и у мужчин, и у женщин были практически одинаковыми. Выходя из дому, мужчины надевали верхнее платье несколько меньших размеров, в результате чего были видны воротник нижнего платья и концы его рукавов. Нередко нижние рукава выполняли роль широких манжет. Длинные волосы, уложенные на макушке в узел и скрепленные шпилькой, нередко обвязывали полоской жесткой черной парчи, и крепили ее на затылке таким образом, чтобы длинные концы ткани свисали вниз, либо они были настолько накрахмаленными, что торчали, как крылышки. Кроме того, мужчины носили черные шапочки из парчи, но разной формы и размера. Головные уборы в помещении не снимали, и даже в спальне шапочки откладывали в сторону только после того, как возлегали на ложе. На некоторых эротических картинках можно видеть мужчин в шапочках в момент совокупления, хотя это может быть и просто шутливым элементом.

По торжественным случаям мужчины носили поверх верхнего платья накидку из атласа или расшитого шелка с широким воротником, доходящим до самого подбородка, и кожаный пояс, инкрустированный пластинами из яшмы или рога. Форма шапки, узор на платье и украшения на поясе, равно как и разнообразные свисающие с него бляхи являлись обозначениями ранга. У высокопоставленных чиновников шапки были расшитыми и украшенными (японская копия сочинения «Фу шо ши ван цзин») золотом, а надо лбом в них был вставлен кусочек яшмы или драгоценный камень[116].

На рис. 8, японской копии танского свитка, изображающего десять царей Ада, мы видим судью верхом на коне в сопровождении двух помощников. На голове у него судейская шапка с жесткими крыльями. Верхнее платье плотно запахнуто, но на шее можно видеть и выглядывающее из-под него нижнее платье более светлого цвета. Судя по изображениям чиновников в Дуньхуане, более светлое нижнее платье всегда проглядывает сквозь разрез верхнего официального платья. Особо отметим широкие шаровары, свисающие над стременами. Помощники судьи одеты в более короткие куртки и обуты в соломенные сандалии. Один из них держит скипетр, а другой — меч судьи.

Знатные мужчины и женщины носили туфли с загнутыми вверх носками. В ту пору обычая бинтовать ноги женщинам еще не существовало. Дополнительные сведения о женской и мужской одежде в конце периода Тан читатель может найти дальше, на с. 259 и след., где приводится описание костюма начала эпохи Сун, который в основном оставался таким же, как и в последние годы существования династии Тан.

Относительно же идеалов мужской и женской красоты того времени можно отметить, что мужчины предпочитали выглядеть мужественными, даже воинственными. Они обожали носить густые бороды, бакенбарды и длинные усы и восхищались телесной силой. И гражданские, и военные чиновники совершенствовались в стрельбе из лука, верховой езде, фехтовании на мечах и в кулачных боях, причем владение этими искусствами высоко ценилось. По картинам того времени, например по работам Чжоу Фана, мы можем предположить, что таким мужчинам нравились хорошо сложенные женщины с круглыми, пухлыми лицами, пышной грудью, с тонкими талиями, но с тяжелыми бедрами. Похожими были вкусы и в древней Японии — на свитках эпохи Хэйан изображены почти такие же пышнотелые женщины, как на картинах периода Тан. Однако очень скоро этот идеал кардинально изменился. Уже при династии Северная Сун предпочтение начали отдавать хрупким женщинам. Великий поэт Су Ши (более известный под именем Су Дун-по), увидев картины работы Чжоу Фана, написал:

В гл. 10 мы увидим, как к концу династии Мин идеалы мужской и женской красоты сменились на прямо противоположные, каковыми и оставались на протяжении всего последующего периода Цин. Воплощением красоты стали считаться тонкие и хрупкие женщины с точеными овальными лицами. И снова японцы в эпоху Токугава переняли эту моду, о чем свидетельствуют хрупкие женщины на поздних гравюрах укиёэ.

Образ жизни при танском императорском дворе отличался беспрецедентным великолепием. Придворный ритуал предписывал нескончаемую череду празднеств и банкетов с музыкой и танцами, во время которых поглощались в огромном количестве алкогольные напитки. Для подготовки бесчисленных танцовщиц, музыкантов, актеров и акробатов, необходимых, для подобных торжеств, при дворце имелись особые покои. Эта часть дворца называлась цзяофан («место для обучения»), помимо китайских актеров там проживали сотни центральноазиатских, индийских, корейских и индокитайских певиц и танцовщиц.

Иногда правители покровительствовали даосизму, в других случаях буддизму, но религиозные празднества всегда отмечались с особой помпезностью и обстоятельностью. Конфуцианские классические книги были признаны правительством в качестве основы для государственных экзаменов на чиновную должность, и конфуцианские ученые пользовались большим авторитетом при решении государственных вопросов, но в повседневной жизни двора и простого народа их учение почти не принималось во внимание.

Сексуальные отношения императора стали еще более регламентированными, чем прежде. Из-за все увеличивавшегося числа женщин в гареме потребовалось вести скрупулезный учет: тщательно отмечали дату и час каждого удачного сексуального союза, дни менструаций у каждой из женщин и появление первых признаков беременности. Такие меры были необходимы, чтобы избежать позднейших осложнений при определении будущего статуса младенца. В «Чжуан лоу цзи» («Записки из туалетной комнаты») Чжан Би (ок. 940) говорится, что в начале эры Кайюань (713–741) каждой женщине, с которой совокупился император, ставили на руке печать со следующим текстом: «Ветер и луна (т. е. сексуальные забавы) вечно остаются новыми». Эту печать натирали благовонием из корицы, после чего удалить ее было невозможно (сер. «Лун вэй цуншу», с. 7а). Ни одна из сотен дворцовых дам без предъявления этой печати не могла претендовать на то, что она удостоилась благосклонности императора. В том же сочинении приводятся многие красочные выражения для обозначения менструации, например «красная кровь» (хун чао), «жидкость персикового цветка» (тао хуа гуй шуй) или «вступление в месячный период» (жу юэ). Сексуальные нравы при дворе отличались полной непринужденностью: император любил купаться со своими дамами в дворцовых прудах нагишом.

Поскольку во время забав с женщинами император подвергался особой опасности нападения с целью покушения на его жизнь, принимались строжайшие меры предосторожности. Все двери, через которые можно было бы попасть во внутренние покои, запирали на засовы и тщательно охраняли. Чтобы ни одна из женщин не могла совершить нападения на своего августейшего партнера, по старинному дворцовому обычаю ту, которой предстояло разделить ложе с императором, раздевали догола, заворачивали в плед, после чего евнух на спине доставлял ее в императорские покои. Таким образом, она не могла пронести с собой никакого оружия. Подобная практика существовала в эпохи Мин и Цин, хотя, вероятно, восходит к более раннему времени[118].

Как и в прежние времена, женские покои представляли собой людской муравейник, где каждая женщина прилагала все усилия, чтобы привлечь к себе внимание императора. Двум женщинам удалось подняться на вершину власти благодаря своей красоте и силе характера, и их имена навсегда остались в китайской истории.

Первая, госпожа У Чжао, еще будучи наложницей императора Тай-цзуна, вступила в сексуальную связь с его сыном, наследным принцем. Уже когда У Чжао была фавориткой Гао-цзуна, она умертвила своего ребенка и обвинила императрицу и еще одну из фавориток императора в том, что это дело их рук. Поэтому император заключил обеих женщин в тюрьму, а в 655 г. провозгласил У Чжао императрицей. Но поскольку он еще продолжал проявлять интерес к двум впавшим в немилость женщинам, У Чжао велела доставить их из темницы, выпороть, отрезать руки и ноги и утопить в чане с вином. Вскоре после кончины императора императрица У взяла всю власть в свои руки и начала железной рукой управлять Поднебесной. Ее частная жизнь отличалась предельной распущенностью. Пока император был еще жив, она уговорила его разместить большие зеркала вокруг ложа, на котором средь бела дня предавалась с ним любовным утехам. Однажды, когда император пребывал там один, к нему явился с докладом знаменитый военачальник Лю Жэнь-гуй (601–685). Он был ошарашен, увидев императора сидящим в окружении зеркал, и сказал: «На небе не может быть двух солнц, а на земле двух правителей. А сейчас ваш покорный слуга видит многочисленные отражения Сына Неба. Разве это не зловещее предзнаменование?» Тогда император приказал убрать зеркала, но после его смерти, когда императрица У пустилась в свои многочисленные любовные забавы, она велела вернуть зеркала на прежнее место. Очевидно, она обладала исключительной жизненной силой, поскольку даже накануне своей семидесятилетней годовщины продолжала развлекаться там с Чжан Чан-цзуном, молодым человеком, который оставался ее любовником на протяжении восьми лет и который разгуливал по дворцу с напудренным и напомаженным лицом. Ян Лянь-фу написал сатирическое стихотворение о похотливой императрице:

Под «господином Шестеркой» имеется в виду Чжан Чан-цзун, а «сияющая пустота», как бы указывающая на поверхность зеркал, на самом деле относится к императрице У, поскольку иероглифы «сияющая» (мин) и «пустота» (кун), помещенные один над другим, составляют ее имя Чжао, написанное необычным образом, как это нравилось императрице[119]. Во всяком случае, она была удивительной женщиной, которая, несмотря на всю ее похотливость и жестокость, умела в целом хорошо управлять империей.

Другой удачливой наложницей была Ян-гуйфэй («Августейшая Супруга Ян»). Ее настоящее имя Юй-хуан («Яшмовое Кольцо»), и она являлась наложницей сына императора Мин-хуана (на троне 712–755), прославленного покровителя искусств и учености. Судя по описаниям, Ян-гуйфэй была необычайной красавицей с белоснежной кожей, но довольно полной, как и требовала мода того времени. Ее забрал к себе сам пожилой император, который был от нее без ума, и в 745 г. возвел в ранг гуйфэй. Император ни в чем ей не отказывал. Три ее сестры были приняты в гарем, а двоюродный брат назначен государственным министром. Император обожал созерцать ее голое тело во время купания и построил для нее среди горячих источников в провинции Шэньси дворец Хуацин, куда ежегодно отправлялся вместе с ней. Однако ее успешная карьера внезапно оборвалась, когда вспыхнул мятеж Ань Лу-шаня. Войска мятежников в 756 г. приблизились к столице, и императору пришлось бежать вместе со всеми дворцовыми дамами.

В дороге дворцовая стража потребовала казнить Ян-гуйфэй, усматривая в ней основную причину бедствий, обрушившихся на императора. Императору пришлось удовлетворить их требование, и ее вместе с сестрами убили. После того как верные правительству войска нанесли поражение Ань Лy-шаню, император вернулся в столицу, но так и не смог никогда позабыть Ян-гуйфэй, о которой скорбел до конца своих дней. Эту трагедию красочно воспел Бо Цзюй-и в знаменитой поэме «Чан хэнь гэ» («Песня о неизбывной тоске»), а цинский драматург Хун Шэн (1645–1704) создал на этот сюжет великую пьесу «Чан шэн дянь» («Дворец вечной молодости»), которая и по сей день популярна на китайской сцене.[120].

Браки императорских дочерей составляли неотъемлемую часть внутренней и внешней государственной политики. Зятьев фума («дополнительная лошадь в упряжке») выбирали из детей знатных семей, хранивших верность императору, или же из числа иноземных правителей, которых стремились умиротворить или связать брачными узами с Китаем. Многих принцесс отдавали замуж за варварских правителей за пределами китайской границы, где, как правило, они были не слишком счастливы. Классическим примером является случай с принцессой Си-цзюнь, которую около 100 г. до н. э. отдали в жены вождю племени усуней; после прибытия к мужу она написала ностальгическое стихотворение, хорошо известное в китайской литературе (см. BD, N 2346). Более удачным оказался заключенный в 641 г. брак танской принцессы Вэнь-чжэнь с тибетским царем Сронцан-гампо. Этот обусловленный политическими причинами союз позволил смягчить напряженные китайско-тибетские отношения, и за сорок лет своего пребывания в Тибете принцесса немало способствовала распространению в этом горном царстве китайской культуры.

Императорские сыновья также нередко из политических соображений вступали в брак с иноземными принцессами. Хорошо известен случай с тюркским ханом Мо-цзюэ, который хотел, чтобы мужем его дочери стал танский принц. Придворные советники сочли такое требование неприемлемым, но упоминавшаяся выше императрица У попыталась достичь компромисса, направив хану одного из своих двоюродных братьев по имени У Янь-сю. Однако хан желал иметь своим зятем только принца по императорской линии дома Ли и содержал несчастного У Янь-сю как пленника.

При династии Тан авторы и серьезной, и развлекательной литературы могли беспрепятственно обсуждать сексуальные вопросы. Упоминавшиеся выше разнообразные «пособия по сексу» имели широкое хождение, но появились и новые. В «Оде великой радости» («Да ло фу»), о которой пойдет речь ниже, упоминаются такие хорошо известные древние «пособия по сексу», как «Дунсюань-цзы» и «Су-нюй цзин», а также «Канон сексуального союза» («Цзяо цзе цзин»), о последнем у нас нет никаких сведений.

В библиографическом разделе «Новой истории династии Тан» («Синь Тан шу», гл. 59), посвященном книгам по медицине, приводятся названия большинства более древних «пособий по сексу». В издании годов Цянь-лун на с. 34а упоминается «Пэн-цзу ян син цзин» в 1 свитке и «Яншэн яоцзи» Чжан Чжаня в 10 свитках. На с. 36а упоминаются «Фан чжун бишу» наставника Го в 1 свитке и «Юй фан бицзюэ» в 10 свитках наставника Чунхэ-цзы, составленные Чжан Дином. Цитаты из Чунхэ-цзы приводятся в «И синь фан».

Несомненно, что «искусство спальных покоев» рассматривалось при династии Тан как одна из отраслей медицины. В большинстве медицинских пособий эпохи Тан имелся специальный раздел, посвященный «искусству спальных покоев». В то же время некоторые авторы использовали сексуальные элементы в своих поэтических и прозаических произведениях исключительно для того, чтобы позабавить читателя. Подобный жанр в танской литературе не имеет ничего общего с серьезными наставлениями «сексуальных пособий», а представляет собой зачатки китайской порнографической литературы.

Подробное рассмотрение сексуальных вопросов в изложении танского врача встречается в медицинском трактате «Цянь цзинь яофан» (букв.: «Драгоценные рецепты ценой в тысячу золотых»). Интересующий нас раздел озаглавлен «Фан нэй бу и», что можно примерно перевести как «Здоровый секс».

Автором этого сочинения был знаменитый танский врач Сунь Сы-мо (601–682). Первоначальная рукопись Суня, состоящая из 30 свитков, была напечатана при династии Сун в 1066 г. и переиздана в 1307 г. при династии Юань. Новое издание в 93 цзюа-нях появилось при династии Мин. Оно вышло в свет под редакцией придворного ученого Цяо Ши-нина и было переиздано в 1604 г. Минское издание было перепечатано и в Японии. История публикации показывает нам, насколько популярным было это сочинение в медицинских кругах Китая и за его пределами.

Ниже приводится краткое изложение содержания «Фан нэй бу и», разбитого для удобства читателя на 18 разделов.

Пока мужчина не достигнет сорокалетнего возраста, обычно его терзает могучая страсть. Но после того, как он переходит за эту границу, он вдруг замечает, что его сексуальная потенция начинает ослабевать. И одновременно с ослаблением потенции на него, подобно пчелиному рою, обрушиваются бесчисленные болезни. Если долго не принимать необходимых мер, то болезни в конечном счете станут неизлечимыми. Пэн-цзу говорит: «Подлинное лечение состоит в том, чтобы лечить одного человека при помощи другого». Поэтому, когда мужчине исполняется сорок лет, это самое время для него, чтобы сполна овладеть «искусством спальных покоев».

Принципы «искусства спальных покоев» очень просты, однако лишь немногие могут правильно их применять. Нужно за одну ночь совокупляться с десятью разными женщинами, ни разу не извергая семени. В этом и состоит основная сущность «искусства спальных покоев».

Мужчина должен вступать в сексуальный союз не только для того, чтобы удовлетворять свою похоть. Он обязан стремиться к тому, чтобы контролировать свои сексуальные желания и таким образом питать свою жизненную энергию. Он не должен подвергать свое тело сексуальным излишествам, стремясь испытывать плотские наслаждения, отпуская стремена своей страсти. Наоборот, мужчина должен думать о том, как половой акт может благотворно сказаться на его здоровье, благодаря чему ему удастся избежать болезней. В этом и состоит сокровенный секрет «искусства спальных покоев».

Далее следует раздел, в котором перечисляются преимущества воздержания в юности во время совокупления и подчеркивается важность сохранения семени. В разделе IV, в продолжение принципов более старых пособий, описываются качества женщин, пригодных для коитуса. Например, там говорится: «Совсем не обязательно, чтобы женщины были красивыми и очаровательными. Пока они молоды, и хотя груди у них недоразвиты, а кожа упругая, им и нужно отдавать предпочтение». В разделе V отмечается важность сексуальной прелюдии и предупреждается об опасностях, которые влечет за собой слишком поспешное вступление в сексуальный союз. В приводимом ниже разделе VI указывается, что следует менять женщин, с которыми сожительствуешь.

VI. Если мужчина постоянно совокупляется с одной и той же женщиной, ее пневма инь ослабевает, и мужчине будет от нее мало проку. Энергия ян подобна огню, а энергия инь подобна воде. Точно так, как вода может потушить огонь, так же и инь может ослабить энергию ян. Если они пребывают в контакте слишком долго, то [поглощаемая мужчиной] энергия инь станет сильнее, чем его собственная энергия ян, в результате чего последней будет нанесен вред. И тогда потери, которые мужчина понесет во время совокупления, не будут компенсироваться тем, что он приобретет. Тот, кто сумеет совокупиться с двенадцатью женщинами, не потеряв при этом семени, навечно останется молодым и красивым. Если мужчина сможет совокупиться с 93 женщинами и при этом не потерять над собой контроля, то достигнет бессмертия.

В разделах VII и VIII этот вопрос рассматривается еще более подробно. Особый интерес представляет раздел IX, поскольку в нем тщательно обсуждается способ «возвращения семени». Там говорится:

IX. Всякий раз, когда во время полового акта мужчина ощущает, что приближается момент семяизвержения, он должен закрыть рот и широко раскрыть глаза, задержать дыхание и полностью себя контролировать. Он должен поднимать и опускать руки и все дыхание сосредоточить в носу, напрягая нижнюю часть тела, чтобы дышать только животом. Вытянувшись, он должен указательным и средним пальцами левой руки сразу же нажать точку пиньи, после чего сделать выдох и тысячекратно проскрежетать зубами, благодаря чему семя поднимется и окажет благотворное влияние на его мозг, и тогда его жизнь сразу удлинится вдвое. Если же семя будет извергаться как попало, это пагубно повлияет на его дух.

В «Каноне бессмертных» говорится: «Чтобы прожить долго и не старея, мужчина должен вначале забавляться с одной женщиной. Он должен пить яшмовую жидкость (т. е. поглощать ее слюну). Благодаря этому возбуждается страсть и мужчины, и женщины. После этого мужчина должен пальцами левой руки нажать (точку пиньи). Он должен представить, что в его «киноварном поле» имеется ярко-красное вещество, желтое изнутри и красно-белое снаружи. Потом он должен представить, что это вещество разделяется на луну и солнце, которые движутся в его животе, после чего поднимаются к точке нихуань[121] в мозгу, где обе половины снова соединяются. А тем временем, когда он позволяет своему члену войти в вагину женщины, он должен оставаться там, всасывая наверху слюну женщины, а внизу ее любовную влагу. Как только он почувствует, что семя его пришло в движение и вот-вот извергнется, он должен немедленно извлечь свой член. Однако этого удается достичь только самым посвященным.

«Киноварное поле» находится в трех дюймах ниже пупа, а точка нихуань расположена в голове, между глаз. Их нужно представить в виде луны и солнца, слитых воедино в круг диаметром в три дюйма. Именно это и называется «слиянием солнца и луны». Ему следует направить свой дух на этот образ, вводя свой член в вагину и извлекая его оттуда без семяизвержения».

Потом мы подробнее проанализируем приведенный выше отрывок. В рассматриваемом же нами тексте в разделе X в нескольких предложениях повторяется содержание предыдущего раздела. В разделе XI перечисляется польза от неизвержения семени, после чего приводится таблица, напоминающая раздел 19 в «И синь фан». В разделах XII и XIII рассказано о случае, который часто упоминается в китайских медицинских сочинениях.

XII. В силу природы страсти у мужчин имеются периоды повышенной активности. Поэтому даже самый великий мужчина неспособен выдержать длительного воздержания от сексуального союза. Если мужчина слишком долго воздерживается от семяизвержения, у него появятся фурункулы и язвы. Но если крепкий мужчина, которому уже за шестьдесят, ощущает, что не совокупляясь с женщиной в течение месяца или более, он не испытывает никаких терзаний, он может вообще отказаться от соитий.

Как-то, в эру Чжэнь-гуань (627–642) ко мне пришел за советом один крестьянин, которому было уже за семьдесят. Он сказал: «В течение нескольких дней моя сила ян настолько меня переполняла, что мне хотелось совокупляться с женой даже в дневное время и каждый раз достигать оргазма. Не знаю, хорошо такое или нет в моем преклонном возрасте?» Я ответил ему: «Это весьма неблагоприятно! Вам должно быть прекрасно известно, что происходит с масляным светильником. Прежде чем фитилю окончательно погаснуть, он вначале горит очень слабо, а потом вдруг вспыхивает. И после этой последней вспышки он гаснет. Вы уже достигли преклонного возраста, поэтому вам давно следовало бы воздерживаться от совокуплений. А разве вам не кажется ненормальным, что ваша страсть так внезапно снова вспыхнула? Меня это весьма беспокоит и могу только вам посоветовать тщательно за собой следить». По прошествии шести недель этот мужчина заболел и умер. Причина заключалась в том, что он не смог контролировать свои сексуальные отношения. Было много и других похожих случаев. Я упоминаю только об этом в назидание будущим поколениям.

Поэтому все мужчины, которые знают, как питать свою жизненную силу, должны сдерживать свои сексуальные порывы, как только замечают, что они становятся особенно сильными. Мужчина не должен безрассудно выплескивать свою страсть, поскольку в таком случае он утратит жизненную силу. Всякий раз, когда мужчина сдерживает себя, это подобно добавлению нового масла в светильник, который вот-вот погаснет. Но если мужчина не контролирует себя и извергает семя всякий раз, когда совокупляется с женщиной, это равнозначно тому, чтобы он выливал масло из почти догоревшего светильника. Не следует ли мужчине сдерживать себя, дабы избежать подобных неприятностей? Молодым людям подобное правило неведомо, а те, кто его знает, не применяют на практике. Когда же они достигают среднего возраста и начинают понимать этот принцип, уже слишком поздно. К тому времени болезнь заходит так далеко, что ее трудно вылечить. Тот, кто сможет сохранить себя, пока еще не успеет состариться, продлит свои годы и доживет до глубокой старости. Тот же, кто будет следовать этим принципам с юных лет, достигнет бессмертия.

Некто спросил меня: «Хорошо ли мужчине, которому еще не исполнилось шестидесяти, воздерживаться от сексуального союза?» Я ответил: «Нет. Мужчина не может обходиться без женщины, и женщина не может обходиться без мужчины». Если у мужчины не будет совокуплений с женщиной, сознание его станет мятущимся. А если сознание будет мятущимся, начнет страдать его дух. А если страдает дух, то сокращается продолжительность жизни. Поэтому если бы мужчина мог всегда контролировать свое сознание и полностью избавиться от мыслей о сексе, то это несомненно было бы великолепно, и такой мужчина жил бы очень долго. Но из десяти тысяч людей не более одного способны на такое. Как правило, трудно заставить себя сдерживать сексуальные порывы, и даже овладев этим искусством, легко его снова утратить. Мужчина начинает страдать от непроизвольных семяизвержений и чрезмерного мочеиспускания, и в конечном счете его начинают терзать инкубы. В этом случае одно извержение семени нанесет такой же ущерб его здоровью, как сто семяизвержений для человека, ведущего нормальную половую жизнь.

Далее в разделе XV перечислены даты и места, когда и где совершение сексуального акта недопустимо, что напоминает цитаты в разделе 24 «И синь фан». Раздел XVI посвящен вопросам евгеники, а в разделе XVII приводится подробнейшая таблица дней, благоприятных для зачатия. Трактат завершается разделом XVIII, в котором упомянуты еще некоторые запреты. Например, там говорится, что нельзя приближать ртуть к вагине женщины, поскольку это может сделать ее бесплодной. Мужчина же должен всегда избегать соприкосновения с сырым оленьим жиром, поскольку может тогда стать импотентом.

Вышеприведенные цитаты позволяют нам сделать вывод, что Сунь Сы-мо был прекрасно знаком с древними пособиями. Однако в его трактатах встречаются и три новые идеи.

Во-первых, Сунь придает большое внимание достижению мужчиной сорокалетнего возраста, который считает переломным моментом для его сексуальной жизни и физического состояния в целом. Подобной точки зрения в более ранних «сексуальных пособиях» мне не встречалось.

Во-вторых, как мы уже видели выше, в «пособиях по сексу» рекомендовалось избегать семяизвержения, зажимая для этого уретру (цитаты в разделе 18 «И синь фан»). Сунь же утверждает, что такого же результата можно добиться, прижимая точку пиньи. Этот термин использовался в древней науке иглоукалывания и прижигания моксой. В пособиях этой школы перечисляются сотни точек (сюэ) на поверхности человеческого тела, при введении в которые тонкой иглы или прижигании сухой моксой происходит восстановление нарушенных функций внутренних органов и снимается боль. Точка пиньи расположена на дюйм выше правого соска и называется также «инь, присутствующая внутри ян» (ян чжун юй инь). Еще одна точка, считавшаяся непосредственно связанной с сексуальными реакциями у мужчины, называется «точкой трех ян» (сань ян сюэ) и расположена на ноге в восьми дюймах выше пятки. Прижигание этого места моксой снижает потенцию у мужчины.[122].

В-третьих, Сунь Сы-мо утверждает, что процесс «возвращения семени» приводит к единению мужского и женского начал — представляемых в виде солнца и луны — в мозгу адепта. Это означает, что правильным образом произведенное совокупление позволит мужчине достичь своеобразного гермафродитного состояния и благодаря этому стать бессмертным. Эта идея не встречается в более ранних «пособиях по сексу».

Еще в одном танском тексте приводится подробное описание способа «возвращения семени». Оно сохранилось в жизнеописании даосского адепта Пэй Сюань-жэня, составленном неким Дэн Юнь-цзы и помещенном в биографическом разделе даосского собрания «Юнь цзи ци цянь» (СБЦК, 27, гл. 105)[123] Поскольку текст этот написан очень небрежно и изобилует специфическими даосскими терминами, предлагаемый ниже перевод следует сопроводить соответствующими оговорками: ритуал должен совершаться по определенным дням и после полуночи, но перед этим партнеры не должны пить вина или обильно есть, ибо в таком случае вместо пользы он может причинить им вред.

После того как они сосредоточатся и очистят свои помыслы, мужчина и женщина могут совместно использовать искусство, которое принесет им долголетие. Этот способ следует держать в тайне и передавать его только посвященным. При помощи его мужчина и женщина могут возбуждать свою ци, причем мужчина будет питать свое семя (цзин), а женщина — свою «кровь» (сюэ). Этот метод не является общепризнанным (вай фа), его задача состоит в том, чтобы стимулировать инь и укрепить ян. Если правильно применять такой метод, то поток ци будет распространяться подобно облакам по всему телу, семя укрепится и обретет гармонию, и вскоре все, кто его применяет, и молодые и старые, станут крепкими, как подростки. Оба партнера должны начать с медитации, полностью отстранив свое сознание от собственного тела и всех мирских вещей. Потом они должны семь раз проскрежетать зубами и произнести следующее заклинание: «Пусть Золотая Сущность Белого Происхождения оживит мои Пять Цветков; пусть Желтый Повелитель Центра умиротворит мою душу и упорядочит мою пневму; пусть Наивысшая Сущность Великого Императора укрепит мои соки и усилит мой дух; пусть Несравненное Наивысшее Истинное скрепит воедино шесть моих ци; пусть Таинственный Старец Высшей Сущности поможет моему духу вернуться и тем самым укрепит мой мозг. Да станем мы двое единым целым и смешаемся так, чтобы выделился зародыш и сохранилось Сокровище». Произнеся такое заклинание, мужчина сдерживает стремена и не испускает семени, чтобы преображенное ци поднялось по позвоночному столбу, пока не достигнет точки нихуань в его мозгу. Это и называется «возвращением к истокам» (хуань юань). Женщина сдерживает свои чувства и питает свой дух, чтобы не достичь оргазма (лянь хо бу дун, «очищенный огонь не движется»), она заставляет ци из. двух своих грудей спускаться в чресла, а потом снова подниматься оттуда, пока не достигнет точки нихуань. Этот способ называется «преображением истинного» (хуа чжэнь). Если в течение ста дней питать образовавшийся (в телах обоих партнеров) эликсир, он станет «чудесным» (лин). А если такую практику продолжать в течение очень долгого времени, и она войдет в привычку, это позволит прожить долго и достичь бессмертия.

В приведенном выше отрывке сексуальный союз описывается исключительно как средство для продления жизни. Он не направлен на продолжение потомства, а должен лишь в равной степени благотворно влиять на здоровье обоих партнеров. Ни мужчина, ни женщина не должны достигать оргазма, половой акт аналогичен алхимическому процессу: благодаря ему возбуждаются семя мужчины (цзин) и яичники женщины (сюэ), после чего они преобразуются в пневму ци, которая поднимается вверх по позвоночному столбу. Данный текст представляет собой разительное исключение, поскольку описанный в нем процесс оказывается идентичным и для мужчины, и для женщины. Как мы уже видели выше, в большинстве текстов, как правило, подчеркивается, какую пользу может извлечь мужчина, в то время как задача женщины сводится к тому, чтобы возбуждать и активизировать свою пневму инь.

В некоторых медицинских сочинениях династии Мин приводятся иллюстрации, на которых изображена циркуляция жизненной силы в теле мужчины. Этот поток называется Хуанхэ, «Желтая река», а поднятие семени вверх по этому каналу обозначается выражением «заставить Желтую реку течь вспять» (Хуанхэ и лю). Один из подобных рисунков имеется в минском трактате «Син мин гуй чжи», воспроизведенном на рис. 9. Этот канал изображен проходящим от макушки головы адепта вниз, вдоль позвоночного столба до гениталий. Благодаря способу «возвращения семени» семя поднимается вдоль позвоночного столба от гениталий до макушки головы. На рисунке отмечены все наиболее важные стадии на этом пути. Вначале семя достигает почек, которые обозначены полукругом (по китайским представлениям, почки играют важную роль в сексуальной жизни и мужчины, и женщины). Вход в почки называется юцюэ («темные ворота»), а выход — миху («потайная дверь»). На уровне почек, с передней части тела обозначен пуп. Ниже его имеются мин мэнь («ворота судьбы») и шэн мэнь («ворота жизни»), т. е. предстательная и семенные железы. Участок позвоночного столба выше почек называется «воротами в пять залов» (у тан гуань). Еще выше расположены три нерва, ведущие к сердцу. Затем канал проходит через «море костного мозга» (суй хай), т. е. через заднюю часть мозга до точки нихуань, средоточия жизненной силы на макушке головы.

На других рисунках в том же сочинении изображен адепт, которому удалось заставить семя вернуться, в результате чего на макушке его головы появляются солнце и луна.

Знакомые с санскритской литературой заметят несомненную похожесть способа «возвращения семени», описанного Сунь Сы-мо, с методами тантрического сексуального мистицизма, в частности с йогой кундалини. Бесспорно, существует историческая взаимосвязь между китайской и индийской системами сексуального мистицизма. Однако рассмотрение этих связей увело бы нас слишком далеко в сторону. Интересующиеся могут найти более подробную информацию в Приложении к данной книге.

«Сексуальные пособия», находившиеся в обращении при династии Тан, также сопровождались рисунками с изображением разных сексуальных поз. Подтверждением тому является поэтическая ода танского времени «Да ло фу», в которой упоминается иллюстрированное издание «Су-нюй цзин». Насколько мне известно, ни одна из подобных иллюстраций не сохранилась. Даже японские материалы, которые так часто позволяют восполнить утраченное или преданное забвению в Китае, не помогают. Самым древним из дошедших до нас иллюстрированных японских свитков является «Кандзё-но маки» («Свиток посвящения»), известный также под названием «Косибагаки-дзоси». Он представляет собой серию картинок с изображением разных поз полового акта между придворным и дамой эпохи Хэйан (781–1183), которые сопровождаются пояснениями на японском языке. Авторство самой старой копии приписывается Сумиёси Кэйону, жившему в XIII в., но считается, что эта копия была сделана с оригинала, датируемого 900 г. Свиток выполнен в типично японском стиле, включая невероятно увеличенные половые органы, что характерно для древних и более поздних японских эротических изображений. Более того, в сопроводительном тексте не содержится никаких отсылок на китайские «пособия по сексу». Следовательно, хотя в эпоху Хэйан японцы, как правило, копировали китайские образцы, этот предмет представлял собой исключение.

Однако наряду с рисунками, включавшимися в «сексуальные пособия», в эпоху Тан уже существовали и самостоятельные свитки с эротическими картинками, которые не сопровождались пояснительным текстом. Около 1600 г. одна картинка из подобной серии работы упоминавшегося выше знаменитого танского художника Чжоу Фана была приобретена позднеминским художником Чжан Чоу. Чжан Чоу был не только плодовитым художником, но и известным коллекционером старинных свитков. В 1616 г. он издал каталог «Цинхэ шухуафан» с описаниями картин и образцов каллиграфии в своей коллекции, который по сей день используется специалистами в области китайского изобразительного искусства. Опасаясь цензуры, Чжан Чоу не решился включить в «Цинхэ шухуафан» описание эротической картинки Чжоу Фана, но современный археолог Дэн Чжи-чэн обнаружил копию замечаний Чжан Чоу по этому поводу и в 1923 г. опубликовал ее в гл. 6 своих «Незначительных заметок о древних делах» («Гудун соцзи»).

Чжан Чоу утверждает, что картинка Чжоу Фана была выполнена красками на шелке и называлась «Чунь сяо би си ту» («Картина, изображающая тайные забавы весенней ночью»). Чжан купил ее у господина Вана в Тайюани. Очевидно, на ней был изображен император, совокупляющийся с одной из своих наложниц, которой помогают две служанки, а по бокам стоят еще две дамы. Вот сделанное Чжан Чоу описание этой картины:

Картина выполнена Чжоу Фаном, именовавшимся также Цзин-юань. Прежде находилась в коллекции наставника из Павильона чаек и волн[124]. Некоторые утверждают, что на ней изображена танская императрица У, другие же считают, что это Ян-гуйфэй. Кто прав, решить трудно. Я слышал, что все женщины и девушки на картинах Чжоу Фана имеют пышное тело и хорошо сложены, он никогда не изображал их худыми и субтильными. У центральной женской фигуры на этой картине ясные, сияющие глаза, изящно изогнутые брови, красные губы и белые зубы, отчетливо выступающие уши и длинный нос. На подбородке и щеках умело посаженные мушки. Кожа у нее белая и мягкая, пальцы кажутся выточенными из яшмы. Вульва у нее влажная и красноватая, оттуда отчетливо выступает клитор[125]. Тем самым удачно подчеркиваются ее сластолюбивые мысли. На голове у мужчины «шапка путника» (высокая шапка из черной парчи, крепящаяся ремешком у подбородка), на ногах кожаные сапоги; лицом он похож на императора или уездного правителя. У женщины волосы подняты в прическу в стиле «любование небожителем» (т. е. в высокий шиньон), на ногах у нее шелковые носки, и она напоминает императорскую наложницу. У служанок сине-зеленые пояса, гофрированные юбки и туфли с квадратными носками; все они выглядят как дамы, прислуживающие в спальных покоях. Картина прописана в мельчайших деталях, пропитана духом старинного изящества, достичь которого удавалось только в эпоху Тан.

Мне неведомо, в какое время появился термин «тайные забавы» (би си). Хронист в жизнеописании Чжоу Жэня сообщает, что когда тот стал фаворитом императора Цзина (на троне 156–141 гг. до н. э.), его пригласили в императорские спальные покои и позволили присутствовать в тот момент, когда император «тайно забавлялся» с дамами своего гарема[126]. Затем у знаменитого танского поэта Ду Фу (712–772) в одной из его гунцзы, «Гаремных песен», имеются строки: «Получаемые в гареме наслаждения являются тайными, лишь немногим о них известно». Эти цитаты подтверждают, что термин би си восходит к далекому прошлому, а не появился в последнее время.

Кроме того, я обнаружил, что на подобных картинах былых времен, как правило, изображаются совокупляющимися один мужчина и одна женщина и в ряде случаев их интимные части не видны. Но в данном случае Чжоу Фан нарушил традицию: один мужчина совокупляется с женщиной, которой помогают еще две служанки. Одна из них приподнимает спереди женщину за бедра, а другая стоит за спиной мужчины и подталкивает его сзади [еще две дамы стоят по бокам]. Таким образом, в сексуальной забаве принимают участие пять женщин и один мужчина, чего, конечно, не обнаружишь на более старых картинах.

Второй и третий параграфы данного описания отчетливо показывают, насколько суровыми после эпохи Тан были конфуцианское подавление проявлений эротизма и конфуцианская цензура. Даже такой знаток, как Чжан Чоу, не имел ни малейшего представления о древних «пособиях по сексу» — в противном случае его не удивило бы изображение одного мужчины с несколькими женщинами на картине Чжоу Фана. Кроме того, он несомненно не ведал о многих прочих упоминаниях в литературе выражения би си.

До династии Тан эротическая литература преследовала в основном дидактические цели. Ни «пособия по сексу», ни алхимические трактаты не писались с целью позабавить читателя. Однако при династии Тан возникла потребность в эротической литературе, где вопросы секса рассматривались в шутливом тоне. Повести и рассказы такого рода пользовались огромной популярностью. В последующие же столетия большинство подобных произведений было либо выхолощено, либо уничтожено. Материалы, обнаруженные в Дуньхуане, позволяют получить общее представление о многообразии бытовавших в танскую эпоху книг на эротические темы. Часть дуньхуанских рукописей находится в собрании Стейна в Британском музее или в Париже, часть — в частных китайских и японских собраниях. Один из важнейших текстов доступен в великолепном факсимильном воспроизведении. Я имею в виду «Да ло фу» («Оду великой радости»).

Текст был обнаружен Полем Пельо и сейчас находится в Париже в Дуньхуанской коллекции. По указанию китайского наместника Дуань Фана (1861–1911) с него была сделана фотокопия, и в 1913 г. известный антиквар Лo Чжэнь-юй (1866–1940) воспроизвел ее в Пекине, включив в собрание «Дуньхуан шиши ишу». Текст был издан с колофоном, содержавшим псевдоним Чжихэ Сань-жэнь («Отшельник, летающий верхом на журавле»).

Текст «Да ло фу» дошел до нас в плохом состоянии. Делавший его танский переписчик был, вероятно, человеком малообразованным и слабо понимал содержание того, что копировал, потому текст изобилует ошибочными или неверно написанными иероглифами, повторами и опущениями; концовка вообще отсутствует, но, очевидно, она не превышала одной страницы.

Упоминавшийся ранее в связи с исследованием «И синь фан» китайский ученый Е Дэ-хуй предпринял тщательный анализ этого факсимильного издания и в 1914 г. опубликовал текст со своими комментариями в собрании «Шуанмэй цзиньань цуншу». Он исправил многие ошибки, но для полного понимания этого текста еще предстоит немало сделать. Я издал текст Е Дэ-хуя, снабдив собственными замечаниями (ЕСР, т. 2), разделив его для удобства читателей на 15 разделов. По этому же принципу сделана разбивка и предлагаемого ниже перевода.

Полное название этого сочинения будет «Ода великой радости сексуального союза инь и ян и неба и земли». Автором его считается Бо Син-цзянь (ум. 826), младший брат знаменитого танского поэта Бо Цзюй-и. У меня нет оснований сомневаться в его авторстве, как это делает автор колофона к факсимильному изданию. Бо Син-цзянь был не настолько знаменитым, чтобы второстепенные писатели стали пользоваться его именем, дабы придать значимость собственным литературным сочинениям.

Текст написан великолепным стилем и, кроме того, в изобилии содержит интересные сведения о нравах, обычаях и сленге эпохи Тан. Ниже приводится краткое изложение его содержания.

I–II. Предварительные замечания о космическом значении полового акта. Сексуальный союз представляет для мужчины наивысшую радость. Высокие должности и мирские почести приносят только печали. Поэтому автор и решился описать радости сексуального союза, ничего не утаивая:

III. Описывается процесс зачатия, рождения и достижения мальчиком и девочкой половой зрелости.

Следует отметить, что под «комментарием» имеются в виду замечания самого Бо Син-цзяня, написанные мелкими иероглифами под тем местом, к которому они относятся.

После того как мальчик и девочка достигают половой зрелости, для них подбирают подходящих партнеров, и совершается обмен свадебными подарками.

В разделе IV описывается брачная ночь «вечером ясного весеннего дня при красных свечах» (ЕСР, fol. 76/12). Далее говорится:

В разделе V содержится более подробное описание полового акта.

В лунную ночь в высоком павильоне или ранней весной у окна в библиотеке влюбленная пара читает вместе «Канон Чистой Девы» («Су-нюй цзин») и рассматривает изображения разных сексуальных поз. Вокруг их ложа размещены ширмы и разложены подушки. Потом прекрасная женщина снимает свою парчовую юбку и стягивает расшитые штаны. Брови у нее изогнуты, как чашечка цветка, талия у нее тонкая, как свиток шелка. Страсть ее вскипает, и то, что было сокрытым, становится явным. Когда он смотрит на нижнюю часть ее тела, взор его затуманивается. Вначале он ощупывает ее тело, потом ласкает с головы до ног. Он приподнимает ее ноги и кладет себе на плечи, потом приближает к ее животу свой обнаженный пенис[127]. Они целуются и сосут языки друг друга, при этом его член стоит. Яростно вздрагивая, «нефритовый стебель» поднимает голову. «Золотая канавка» возбуждается, и ее губки приоткрываются. Словно одинокий и прямой горный пик, мужской член напоминает устремленный к небу утес; словно влажная и темная ложбина, женский орган приводит в движение «куриный язычок»[128] И тогда из мужского и женского органов начинает выделяться влага. Женщина лежит на спине, обнимая его за талию; мужчина нависает над ней, опираясь на руки и колени. «Нефритовый стебель» приподнимается, и снова опускается, приближается и удаляется, бросается влево и вправо. Потом «янская вершина» входит полностью и достигает «струн цитры». Прижимаясь сверху вниз, снизу вверх, мужской член потирает «пшеничную пещеру», нападает и ударяет, ползет и полирует. Мужчина не перестает двигать бедрами [слева направо], и его член проникает в этот глубокий, пылающий и блестящий тайник так, слово хотел бы там навсегда остаться. Он производит толчки внутрь, делая это до тех пор, пока член не входит до самого основания, делая это то слабо, то глубоко, то легко, то сильно. Он проникает языком ей в рот, а тем временем член его достает до самого сердца женщины. Из их органов сочится влага, и они одновременно издают посасывающие звуки. И тогда мужчина отклоняет свой член то в одну, то в другую сторону. Он либо блуждает внутри своим «блестящим стеблем», то стремительно его извлекает. Протерев его куском ткани, он снова погружает член вовнутрь. Его мошонка раскачивается туда-сюда, а «стебель» заполняет отверстие и проникает в самую бездну. Оба стонут и прерывисто дышат. Когда она приподнимает свои подрагивающие ноги, то ощущается сладкий аромат. И тогда, положив ее бедра поперек постели, он прибегает к «искусству спальных покоев», чередуя один короткий удар с девятью глубокими и проникающими. Он не прекращает делать этого, пока не проявятся десять признаков возбуждения женщины[129]. Он сдерживает свое желание в узде, чередуя удары продолжительные со стремительными. Сверху он внимательно наблюдает, как входит и выходит его пенис. И тогда поведение женщины меняется: голос ее становится другим, выпадают шпильки из волос, прическа рассыпается, боковые локоны ниспадают на ее томные глаза, гребень выпадает из волос и свешивается полумесяцем над ее плечом. Взгляд мужчины тускнеет, он шевелит ногами и руками, а его семя проникает в глубины ее вагины, попадает в «пруд», который находится внутри «киноварного фота». И тогда он извлекает «нефритовый стебель», но «золотая канавка» не закрывается. Их жизненная энергия ослабевает; тело и дух успокаиваются. Член мужчины все еще влажный, жидкость стекает на его мошонку; капля за каплей сочатся из вульвы женщины, и влага струится по ее бедрам. Тогда куском ткани, приготовленным служанкой и намоченным в теплой благоуханной воде, они вытирают свои чресла. Потом они надевают штаны, после чего открывают разукрашенные цветами коробки и облачаются в новые одежды. Она достает драгоценное зеркало и накладывает новый грим, потом надевает новые туфли и спускается с серебром украшенного ложа. С нежной улыбкой дрожащей рукой она ласкает своего партнера. Радости подобных моментов не следует забывать до последних дней жизни.

(ECP fol. 77/5–79/1).

Этот отрывок служит еще одним доказательством того, что «пособия по сексу» предназначались для наставления супружеских пар, и подтверждает, что при династии Тан иллюстрированные рукописи «Су-нюй цзин» были хорошо известны. Следует отметить, что в тексте содержится много буквальных цитат из «Дунсюань-цзы» и «Су-нюй цзин».

В разделе VI описывается половой акт мужчины с наложницами. Этот раздел завершается словами:

Это положение, включенное в описание совокупления с наложницами, а не в описание полового акта с женой, является еще одним доказательством, что коитус с первыми предназначался прежде всего для укрепления потенции мужчины и помогал ему обеспечить зачатие здоровых детей, когда при совокуплении с супругой он извергал семя.

В разделе VII воспеваются удовольствия от сексуального совокупления в каждое из четырех времен года. С литературной точки зрения это самая красочная часть сочинения, в которой содержатся трогательные описания интимных сцен в женских покоях.

Раздел VIII посвящен сексуальным забавам императора. Любопытно отметить, что, судя по этому описанию, протокол очередности, которым регламентировалось попадание на императорское ложе, не всегда строго соблюдался. В нем говорится:

В разделе IX описывается сексуальная подавленность одиноких мужчин и путешествующих в дальних краях. Из-за отсутствия нормального сексуального союза они страдают отсутствием аппетита и бессонницей, а здоровье их ухудшается.

В разделе X сообщается о том, что иногда похотливые мужчины тайно проникают на территорию чужого дома, чтобы удовлетворить свою похоть. На fol. 83/5 содержатся следующие циничные замечания относительно реакции женщин на подобных непрошеных гостей:

Этот раздел завершается описанием противозаконного соития на открытом воздухе:

Раздел XI написан в ключе знаменитых строк Горация: «Ne sit ancillae tibi amor pudore». В нем восхваляются радости сексуального союза со служанками, причем приводятся примеры из жизнеописаний знаменитых древних мужей, которые были влюблены в своих служанок.

В разделе XII описываются, с привлечением многочисленных исторических примеров, безобразные женщины.

Раздел XIII посвящен нелегальным связям с буддийскими монахинями. Лишенные нормальных сексуальных отношений, молодые монахини вступают в сексуальную связь с индийскими и китайскими монахами.

Раздел XIV посвящен гомосексуальным отношениям между мужчинами, что иллюстрируется хорошо известными примерами, преимущественно из жизни ханьских императоров, о которых упоминалось в начале гл. 3. Текст в этой части очень сильно поврежден.

Раздел XV рукописи является последним, и от него сохранилось только несколько строк. Очевидно, в нем описывались сексуальные отношения между крестьянами и селянками.

В колофоне к «Да ло фу» Е Дэ-хуй обращает внимание на то, что некоторые слова с выражением симпатии, которые во время полового акта произносят мужчины и женщины, употреблялись и в последующие века. Например, он отмечает, что женщина называет мужчину «старшим братом» (гэгэ), а он ее — «старшей сестрой» (цзецзе) (см., например, ЕСР, fol. 86).

Значение упоминаемых в разделе IV «шести поясов», которые использовали для вытирания интимных частей тела после дефлорации, а потом хранили в корзинках, не вполне понятно. Если это не ошибка переписчика, то, очевидно, имеется в виду широкораспространенный обычай, когда ткань, запачканная кровью после дефлорации, хранится как свидетельство невинности невесты до брака. В гл. 28 юаньского сочинения «Чжэ гэн лу» имеется стихотворение, написанное на мелодию жумэнлин, в котором упоминается о похожем обычае. Оно обращено к мужчине, который в брачную ночь вдруг обнаружил, что его невеста уже не девственница.

В конце своего колофона Е Дэ-хуй упоминает два сомнительных эротических текста: «Цза ши би синь», якобы относящийся к периоду Хань, и «Гун хэ цзянь цзи», объявленный текстом танского времени. Я согласен с Е Дэ-хуем, что эти сочинения являются подделками, и поэтому в данном исследовании на них не ссылаюсь. Считается, что первое из них было написано минским ученым Ян Шэнем (1488–1559), а второе — цинским автором Юань Мэем (1716–1797).

Несомненно танским временем датируется новелла «Ю сянь ку» («Посещение пещеры бессмертных»), написанная Чжан Цзу (657–730), который снискал славу человека утонченного, но с весьма фривольными вкусами. В течение долгого времени в Китае это сочинение считалось утерянным, но китайскому библиофилу и географу Ян Шоу-цзину (1839–1915) удалось обнаружить его в Японии. В сущности, это весьма банальная любовная история, и ценность ее заключается исключительно в том, что она написана изящным слогом. В ней рассказывается о том, как однажды молодой ученый оказался в горной обители, где повстречал прекрасную и остроумную девушку и разделил с ней ложе. Примерно девять десятых текста занимают стихотворения, которыми обменивалась эта пара. Описание их сексуального союза в конце новеллы очень краткое, но упоминаемые термины позволяют с полным правом утверждать, что автору были знакомы танские «сексуальные пособия».

К тому же времени относятся и «Шэнь нюй чжуань» («Жизнеописания небожительниц»), составленные танским автором Сунь Вэем. Во второй из историй рассказывается о том, как ханьский император У (на троне 140–87 гг. до н. э.) совершал жертвоприношения какой-то богине на террасе Болян. Когда его прославленный военачальник Хэ Цюй-пин заболел, император посоветовал ему пойти обратиться к этой богине с просьбой о выздоровлении. Она предстала перед генералом в обличье прекрасной девушки и пригласила его вступить с ней в сексуальный союз. Он категорически отказался. После этого его болезнь еще более усилилась, и вскоре он скончался. И тогда богиня открыла императору, что его генералу недоставало энергии инь. Она намеревалась восполнить этот недостаток собственной энергией инь, но генерал отказался, что и привело его к кончине. В этой истории отчетливо ощущается влияние «пособий по сексу» и их теорий, согласно которым во время сексуального сношения энергия ян пополняется пневмой инь. Эту же теорию обнаружим в новелле «Чжи Сюй шэн цзи юй» («Странная встреча студента Сюя»), воспроизведенной в СЯЦШ (11 сер., т. 3). Там рассказывается о красивом и крепком молодом студенте по имени Сюй, который, отправляясь на охоту, всегда останавливался отдохнуть под большим деревом. Это дерево оказалось пристанищем могущественного горного духа. Дочь духа влюбилась в Сюя и начала навещать его по ночам. Они поженились, и в чудесном дворце божества была проведена пышная брачная церемония. Впоследствии ей пришлось расстаться с Сюем, и в тексте говорится:

И наконец, позволю себе привести текст еще одной новеллы из «Шэнь нюй чжуань», под названием «Девушки из храма правителя Кана». Хотя эта новелла лишь умеренно эротична и слегка сентиментальна, она является типичным образцом эротического жанра, процветавшего в то время и не утратившего популярности и поныне. В ней рассказывается о том, как молодой ученый по имени Лю Цзы-цин удалился на прекрасную горную вершину с целью предаться там литературным занятиям. На вершине он посадил разные редкие породы цветов. Далее рассказывается:

Многие из любовных историй этого периода связаны с лисами-оборотнями. Наиболее распространенный сюжет состоит в том, что какой-то мужчина влюбляется в красивую молодую женщину, которую встречает при таинственных обстоятельствах. Впоследствии выясняется, что она является лисой-оборотнем. Иногда такие оборотни приносят благо своему любовнику, в других же случаях могут нанести вред и даже убить его. Этот мотив всегда оставался очень популярным в китайской литературе.

Лисий фольклор имеет долгую историю. В гл. 1 отмечалось, что в период Чжоу было распространено поверье, что лисы обладают большой жизненной силой, поскольку живут в норах и ближе к животворящей силе земли. Поэтому и считалось, что лисы являются долгожительницами. В «Ши цзине» («Книге песен») лисы упоминаются как робкие животные (№ 63 в разделе «Ю ху» и № 101 в разделе «Нань шань»), а в сочинениях периодов Хань и Лючао приводятся многочисленные свидетельства приписываемых лисам сверхъестественных способностей, в особенности их умение вызывать болезни и приносить прочие несчастья. Лисы предстают как любительницы подшучивать над людьми, наподобие Рейнеке-лиса в европейском фольклоре[130].

По-видимому, представление о лисицах, выступающих в роли инкубов, появилось значительно позже и окончательно сформировалось не ранее начала династии Тан. В «Сюань чжун цзи», небольшом сочинении о сверхъестественных явлениях, автор которого неизвестен, но которое, очевидно, было написано в начале периода Тан, есть следующее суждение:

Дополнительные сведения о сексуальном поведении лисиц можно обнаружить в «Соу шэнь цзи», посвященном необычным событиям сочинении автора IV в. Гань Бао, хотя подлинность этого сочинения и вызывает сомнения.[131] По-видимому, текст в той форме, в которой он дошел до нас, не может быть датирован ранее начала эпохи Тан. Кроме того, поскольку лисы в роли инкубов не упоминаются в «И синь фан», это может считаться подтверждением того, что до эпохи Тан сексуальные аспекты лисьего фольклора еще не получили широкого признания. Согласно танскому сочинению «Чао е цзянь цай», только в начале династии Тан возник чисто китайский культ лис, связанный с ритуалами плодородия. Примерно тогда же этот сексуальный аспект лисьего культа был перенесен в Японию, где лисы стали ассоциироваться с Инари, богиней риса и плодородия.

При всем том, при династии Тан вера, что лисы являются инкубами и соблазняют мужчин, была широко распространена. Такая уверенность сохраняется и поныне, особенно в Северном Китае.

В TPL приводятся некоторые танские новеллы про лисиц, превращающихся в людей (vol. 1, р. 112; vol. 2, р. 235, 256), чаще всего в красивых девушек, которые околдовывают мужчин (vol. 2, р. 367), и о злобных лисах, вызывающих болезни (vol. 2, р. 225). Считалось, что лисы-оборотни живут преимущественно в старой могиле, в которой была похоронена молодая девушка. Чтобы сыграть шутку с мужчиной, они чаще всего вселяются в ее труп и оживляют его. На эту тему у великого танского поэта Бо Цзюй-и имеется любопытное стихотворение. Однако он считает, что настоящая женщина может принести мужчине еще больше неприятностей, чем лиса-оборотень.

Вероятно, причину, по которой лис наделили столь своеобразными сексуальными качествами, следует усматривать в сочетании двух элементов. Во-первых, существовало древнее представление о том, что лисицы обладают необычайной жизненной силой. А во-вторых, к этому добавилось мнение, что лиса способна дурачить мужчин.

В конце IX в. войска на юге полнясь ли мощное восстание. Оно смело династию Тан и нанесло престижу императорского двора удар, который в конечном счете оказался смертельным. Под руководством выскочки по имени Хуан Чао (BD, N 847) мятежники направились на север и в 881 г. захватили столицу Чанъань. Император был вынужден бежать. В 884 г. мятеж удалось подавить, но власть захватили в свои руки военачальники, обеспечившие эту победу, и императорская власть ослабла. Император фактически превратился в марионетку в руках боевых генералов. В своих владениях они вели себя практически как независимые военные правители. В 907 г. один из них вынудил последнего танского императора отречься от власти. Таким образом, после трех веков славы могучая династия рухнула.

Наступил период междоусобных распрей между военачальниками, причем положение усугублялось вследствие непрерывных набегов на китайскую территорию варваров с севера и запада. Однако к тому времени китайская культура достигла уже такой мощи и единообразия, что подобные внутренние разногласия не могли продолжаться долго. Междоусобицы затянулись на пятьдесят лет, после чего наступило очередное объединение империи под эгидой династии Сун.

Некоторые из недолговечных династий и владений, уничтоженных впоследствии сунскими генералами, оставили потомкам культурное наследие, прославившее их в веках. Следует упомянуть двор Мэн Чана (BD, N 1514), который в 935 г. стал вторым правителем «династии Чжоу» в Сычуани, но в 965 г. был вынужден уступить власть династии Сун. Его супруга, госпожа Сюй, снискала славу поэтессы под литературным псевдонимом Хуа-жуй фужэнь («Госпожа Цветочная Тычинка»). Она оставила богатое наследие в форме гунцзы, «дворцовых песен». Я привожу ниже одну из них, поскольку в ней дано мимолетное и очаровательное описание забав придворных дам в гареме:

А вот еще стихотворение, в котором нашел отражение один из душевных порывов госпожи Сюй:

Более того, второй император южной династии Тан — Ли Юй (937–978) является одним из самых великих китайских авторов любовной лирики. Именно он сполна осознал богатые возможности поэтического выражения в жанре, получившем название цы. Классическая китайская поэзия в основном создавалась на литературном языке и представляла собой стихотворения стандартной длины, со строками в пять или семь слогов. Стихотворения жанра цы, где слова соотносились с определенной мелодией, могли включать строки разной длины, где при желании использовали и простонародные выражения. Они также лучше подходили для передачи эмоциональных оттенков.

Ли Юй был утонченным художником, который больше интересовался музыкой, танцами и женской красотой, чем политическими и военными делами. Сунские генералы поспешили избавиться от него и его эфемерной династии, и он умер, будучи пленником первого императора династии Сун. Он потерпел политическое банкротство, но его поэтическая слава осталась в веках: как при династии Сун, так и при последующих династиях китайские поэты продолжали считать его одним из своих величайших наставников, и даже в наши дни основанный им поэтический стиль находит страстный отклик в сердцах поэтов, воспевающих любовь и романтическую идиллию.

Ниже я привожу переводы четырех его любовных стихотворений, не вполне соответствующих описаниям чисто телесной любви, о которой шла речь в предыдущей главе. В первых трех стихотворениях Ли Юй выражает собственные чувства, а в четвертом говорит от имени одной из своих возлюбленных. К сожалению, в переводе можно передать только содержание этих стихотворений и не удается сохранить неожиданные паузы и внезапное ускорение ритма, которые придают поэзии Ли Юя особо ошеломительную, чарующую окраску.

Следует воздать должное Ли Юю не только потому, что он был одним из величайших авторов любовной лирики, но и еще по одной причине. Согласно традиции, именно он первым начал бинтовать ноги у женщин, после чего этот обычай стал играть определяющую роль в сексуальной жизни китайцев.

Документы периодов Сун и Юань с определенной долей осторожности высказываются по поводу появления этого обычая, который к тому времени уже был широко распространенным и общепринятым. Авторы той поры утверждают, что в литературе эпохи Тан и предшествующих династий не встречается непосредственных упоминаний о бинтовании ног и что они безуспешно пытались обнаружить на изображениях того времени дам с бинтованными ногами. Для объяснения происхождения этого обычая они ссылаются на историю о Ли Юе и его любимой супруге по имени Яо-нян. Рассказывают, что Ли Юй велел построить для нее большой цветок лотоса, высотой в шесть футов, и заставлял ее бинтовать ноги, чтобы они своей формой напоминали полумесяц. Потом по его настоянию она исполняла танцы на этом цветке лотоса. Поэтому традиционно Яо-нян изображается в момент обертывания ног бинтами (на рис. 10 она бинтует себе правую ступню, положив ее на левое колено). Это новшество было встречено с таким восторгом, что все дамы начали подражать примеру Яо-нян.

Можно сомневаться в том, что Яо-нян является родоначальницей этой моды, но, судя по литературным и археологическим источникам, появление обычая бинтования ног приходится примерно на время ее жизни, на те самые пятьдесят лет, которые разделяют династии Тан и Сун. Этот обычай оставался популярным и в последующие века, вплоть до самого недавнего времени. Даже и в наши дни в Китае можно встретить пожилых женщин с забинтованными ногами, но на молодых женщин или девушек эта мода уже не распространяется.

Если авторы династий Сун и Юань были скрупулезными историками, то при Мин все обстояло иначе. В ту эпоху происхождение всех обычаев любили возводить к глубокой древности; подверглась видоизменению и история бинтования ног. Минские авторы, ссылаясь на упоминания в древних литературных текстах женских ножек, чулок, обуви, пытались доказать, что бинтование ног существовало еще при династиях Чжоу и Хань. Все эти теории являются безосновательными и должны быть безоговорочно отвергнуты.[135].

Таким образом, происхождение самого обычая не вызывает сомнений, но трудно понять, в силу каких причин женские ножки стали играть такую особую роль в сексуальной жизни китайцев после того, как их начали бинтовать.

Уже при династии Сун заостренные ступни и необычайно малый размер ноги выступают как непременный признак в списке достоинств красивой женщины, и постепенно вокруг женских ножек и обуви начал складываться своеобразный фольклор. Маленькие ножки стали считаться самой интимной частью женского тела, восприниматься как символ самой женственности, обладающий наивысшей сексуальной притягательностью. На эротических изображениях династии Сун и последующих эпох женщины представлены совершенно голыми и их половые органы выписаны со всей отчетливостью, но мне ни разу не доводилось видеть (и насколько мне известно, таковых не существует) изображений, на которых женские ножки были бы разбинтованными. Эта часть женского тела оставалась жестко табуированной. Максимум, что могли себе позволить художники, — это изобразить женщину, которая начинает бинтовать или разбинтовывать свои ноги. Табу распространялось и на голые ноги тех женщин, которые их не бинтовали. Исключение составляли только изображения женских божеств, как, например, Гуаньинь, или иногда служанок.

Таким образом, ноги стали главным моментом в сексуальной притягательности женщины. Мужчина касался их, прежде чем приступить к сексуальному союзу, и такое прикосновение было даже обязательным элементом предварительных ласк. Именно так почти во всех эротических романах династии Мин описываются первые любовные утехи. Когда поклоннику удавалось добиться от дамы сердца интимного свидания, он никогда не выражал свои чувства через физический контакт, пусть даже слегка коснувшись ее рукава, но ему не запрещалось выражать свои помыслы словесно. Если его слова не вызывали неодобрения, он мог уронить на землю палочки для еды или веер, и когда опускался, чтобы их поднять, то касался ног дамы. Это было решающим испытанием. Если оно не вызывало возмущения, то воспринималось как знак согласия, и влюбленный мог приступать к более решительным действиям: обнять женщину, начать ее целовать и т. п. Если мужчина касался груди или бедер женщины, это могло объясняться просто нечаянным или неловким жестом и было простительным. Если же он касался ее ног, тут не было никакого оправдания, и подобная оплошность обычно являлась причиной самых громких скандалов.

Один из авторов нового времени оставил пять томов сочинений, в которых содержится все, что было известно о бинтованных ногах, крохотных женских туфельках и сложившейся вокруг них традиции[136]. Здесь есть материал об играх во время выпивки, когда в качестве сосудов использовали женские туфельки, их названия, модели, длинные списки выражений, имеющих отношение к бинтованным ногам, и т. п. Включены в сочинение разнообразные мнения многочисленных древних и более современных авторов, хотя ни один из них не дает удовлетворительного объяснения связи между сексуальностью и бинтованными ножками, равно как и имеющего к ним отношение жесткого табу.

Разумеется, нормы пристойности определяются принятыми условностями, а сами условности диктуются модой. Этим, например, объясняется, почему при династии Тан китайцы не воспрещали женщинам обнажать шею и грудь, а при династии Сун и позже считали их обнажение непристойным и ввели куртки с высокими воротниками. Но одними изменениями в моде не удается до конца объяснить возникновение табу на ноги и женские туфли.

Некоторые авторы пытаются установить зависимость между забинтованными ногами и интимными частями женского тела, полагая, что походка женщин с бинтованными ногами вызывает особое развитие лобка и повышенную реакцию вагинальных рецепторов; однако медики безоговорочно отвергают такую теорию. Другие утверждают, что этот обычай ввели конфуцианцы, дабы сковать движения женщины и тем самым помешать ей свободно перемешаться за пределами дома; таким образом, в данной версии забинтованные ноги являются символом женского целомудрия, но подобное объяснение притянуто за уши и малоубедительно.

Насколько я могу судить, для решения этой проблемы требуется психоаналитический подход, возможно, с учетом фетишизма в отношении обуви. Однако окончательное решение я оставляю профессиональным сексологам.

Другой тип гетр (рис. 12, В) представлен на изображениях из альбомов, датируемых 1600–1650 гг., таких как «Хуаин цзинь чжэнь» и «Цзяннань сяо ся» (см. воспроизведение в ЕСР). Очевидно, для этих гетр использовали накрахмаленную ткань. Крепящую ленту завязывали вокруг лодыжки, немного выше ступни. Ни на одной из гравюр не видны кончики ленты, так что мы не знаем, как ее завязывали.

В задачи моего исследования не входит рассмотрение техники бинтования ног. Читатель может обратиться к описаниям опытных медиков.[137] Здесь же достаточно отметить, что девочкам плотно обвязывали ноги бинтами с самого раннего возраста. Большой палец подгибался; четыре других тоже прижимали к подошве. Давление на них постепенно увеличивалось, пока плюсна не оказывалась под прямым углом к пятке. На рис. 11, воспроизводящем рентгеновский снимок, видно, какая деформация наступала. Нога сморщивалась настолько, что ее можно было засунуть в тесную туфельку. Эти обезображенные ступни прикрывали гетрами, форма которых с течением веков претерпела значительные изменения: на рис. 12 приведены образцы таких гетр, которые играли важную роль в китайской эротической живописи и литературе. Гетры и туфли (рис. 12, А) — это единственные предметы туалета, остающиеся на женщине, когда она оказывается совершенно обнаженной, как можно судить по рисунку в эротическом альбоме «Шэн пэн лай», созданном ок. 1550 г. (см. воспроизведение в ЕСР, pi. X). Гетры были шелковыми, по краю с вышивкой, которая выглядывала из-под подрубленной каймы платья, прикрывая туфли. Ниже икр они крепились при помощи ленточки, концы которой ниспадали до самой земли. Женщины заправляли свои шаровары под эти гетры.

И наконец, на рис. 12, С воспроизведены гетры, которые были в обращении около 1900 г., по современному сочинению «Цай фэй лоу»; а на рис. 12, D, заимствованном из того же источника, изображена женская туфелька, на которой вышиты бабочки и дыни.

Перелистывая эротические альбомы, можно заметить, что во время полового акта, когда пара опускалась на циновку или куда-то еще, где за ними могли наблюдать служанки, женщины не снимали свои туфли и гетры. Они снимали их только на кровати под балдахином и разбинтовывали ноги исключительно для того, чтобы сменить бинты после купания.

Существуют часто преувеличенные опасения, что этот обычай мог пагубно сказываться на здоровье женщин. Что касается здоровья китаянок, то несомненно наиболее сильными оказались для него побочные воздействия: с забинтованными ногами, женщины перестали получать удовольствие от танцев, заниматься фехтованием и другими физическими упражнениями, которые ранее играли в их жизни важную роль. Мы имеем дело с добровольной деформацией человеческого тела. Постараемся быть в этом вопросе менее предвзятыми, чем западные наблюдатели в XIX в., суждения которых не лишены самодовольства. Один из них заявлял в 1835 г. по поводу бинтованных ног: «У китайцев не только души, но и тела изуродованы и обезображены противоестественными обычаями».[138] Этот наблюдатель лицемерно забывал, что в его родной стране примерно в ту же эпоху его супруга и ее родители страдали от сердечных, легочных и прочих заболеваний, причиной которых было использование слишком тесных корсетов. Бинтование ног вызывало телесные страдания, но следует помнить, что женщины во все времена и у разных народов охотно шли на жертвы, если того требовала мода. В 1664 г. маньчжурские женщины сочли себя оскорбленными, когда им запретили бинтовать ноги по примеру китаянок.

В художественной сфере этот обычай имел пагубные последствия, поскольку положил конец древней великой традиции китайского танцевального искусства. Начиная с эпохи Сун прославленные красавицы и куртизанки демонстрировали свой талант певиц и музыкантш, но все реже и реже встречаются упоминания о знаменитых танцовщицах. Заимствованное из Китая танцевальное искусство продолжало развиваться в Корее и Японии, популярно оно и поныне, но в самом Китае пришло в упадок и практически было предано забвению.

При первых императорах династии Сун, являвшихся большими поклонниками искусства, утонченные наслаждения, как и при династии Тан, продолжали процветать, но новый взлет конфуцианства немедленно сказался на свободе отношений мужчин и женщин. Предписания конфуцианских классиков, столь же обильные, сколь и суровые, сразу наложили ограничения и на сексуальные отношения.

Конфуцианское возрождение проявилось не сразу. Еще при династии Тан ученые-конфуцианцы заявляли, что для обеспечения всенародной поддержки необходимо углубить философские аспекты учения. При династии Сун два философа, Чжоу Дунь-и (1017–1073) и Шао Юн (1011–1077), позаимствовав у даосизма некоторые положения, создали синкретическую систему, которую из соображений удобства сейчас называют неоконфуцианской. Для своей новой теории они использовали принципы, изложенные в древней «Книге перемен» («И цзин»). Двумя движущими силами были провозглашены космические принципы инь и ян, пребывающие в изначальном единстве, названном тайцзи («Великий Предел» или Абсолют). Этот основополагающий принцип своей системы два философа изображали графически в виде переплетающихся символов инь и ян, взаимопорождающих друг друга внутри круга, который и обозначает Великий Предел. С той поры данный принцип начал играть преобладающую роль в китайской философии, равно как графический его символ — в прикладных искусствах. Окруженный восьмью триграммами, круг инь — ян превратился в один из наиболее распространенных мотивов в декоративном искусстве.

Другие конфуцианцы развивали это учение, но окончательную форму придал ему знаменитый философ и государственный деятель Чжу Си (1130–1200), который может считаться подлинным отцом неоконфуцианства.

Чжу Си многое позаимствовал из даосской алхимии, равно как и из буддизма, особенно из школы медитации — чань (яп. дзэн). Он привнес в конфуцианство отсутствовавший в нем ранее элемент эзотеризма, что оказалось весьма привлекательным для многих ученых и деятелей искусства. В то же время он объявил себя первым истинно конфуцианским толкователем классических книг, пойдя еще дальше, чем ханьские догматики. Чжу Си подчеркивал неполноценность женщин, настаивал на жесткой изолированности полов и возражал против любых публичных проявлений гетеросексуальной любви, ограничивая область интимных отношений супружеским ложем. Его решительность в полной мере проявилась в комментариях к любовным песням «Книги песен», которые он истолковывал как политические аллегории. На заложенном Чжу Си фундаменте неоконфуцианство превратилось в единственную официальную государственную религию[139].

С той поры неоконфуцианство стало идеологическим кредо для китайской бюрократии. С одной стороны, это была жестко определенная идеология, являвшаяся прочной и надежной основой для общегосударственной административной системы, делая ее единообразной и эффективной. С другой стороны, эта идеология стимулировала становление строго авторитарной формы правления, осуществляющей цензуру, контроль за инакомыслием и прочими сомнительными формами проявления непослушания. В эпохи Мин и Цин обвинение в «инакомыслии» (буцзин) было для властей обычным оправданием, когда им требовалось сокрушить политических противников и всех тех, чьи идеи воспринимались как посягательство на суверенитет государства.

Сами же сунские правители не следовали принципам школы, которую официально поддерживали. Лично их, как ранее ханьских императоров, намного более привлекал даосизм. Они стремились к поискам эликсира бессмертия и большую часть времени проводили, развлекаясь в гареме. Придворные хроникеры той поры упоминают также «картинки тайных забав» (биси ту), что может являться указанием на увлечение даосскими сексуальными практиками. Эротические изображения в целом стали часто называть «картинками [тайных забав] во дворце весны» (чуньгун хуа) или сокращенно «весенними картинками» (чуньхуа).

Во дворце и за его пределами еще сохранялась практика обучения при помощи «сексуальных пособий». Но некоторые авторы уже поднимали возмущенный голос против них. Сунский писатель Ван Моу (1151–1213) в первом разделе 29-й главы своего сочинения «Е кэ цун шу» приводит пространные рассуждения о сексуальных нравах правителя и придворной знати. Императоры, заявляет он, вступают в сексуальные отношения с огромным количеством женщин, и добавляет:

Нынешние князья и придворные содержат в изобилии жен и наложниц. Они используют их в качестве своеобразного лекарства, чтобы обрести «истинную сущность» и укрепить свою жизненную силу. Но оказывается, что это не приносит им никакой пользы: напротив, тем самым они только разрушают свое здоровье. И даже такой достойный человек, который должен был бы понимать [конфуцианский Принцип], как Хань Юй (знаменитый конфуцианец династии Тан), не смог избежать соблазна подобных наставлений. Слишком трудно управлять плотскими желаниями! Поэтому многие представители придворной знати наносят вред своему телу и лишаются жизни из-за тех, у кого «напудренные личики и подведенные брови», но не отказываются от подобных практик и не прислушиваются к зову рассудка.

Плодовитый сунский автор Цзэн Цао (известный под псевдонимом Чжияо-цзюйши; деятельность его приходится на период ок. 1150 г.) включил в сочинение «Дао шу»[140] главу под названием «Жун-чэн бянь» («Раздел о теориях учителя Жун-чэна»), где он также выступает против сексуальных практик даосских алхимиков. Его критика направлена в основном против трактата «Жу яо цзин» («Канона принятия лекарств»), написанного его современником Цуй Си-фанем. В даосском каноне, в том виде, как он был издан в период между 1444 и 1447 гг., содержится совершенно очищенный текст «Жу яо цзин»; он был переиздан в «Даоцзан цзияо» («Важные извлечения из даосского канона») с комментариями даоса Ван Дао-юаня, знаменитого писателя Ли Пань-луна (1514–1570) и ученого Пэн Хао-гу, жившего при Мин. Этот текст, в котором всего восемьдесят строк по три иероглифа в каждой, очень сильно искажен; и нет возможности получить какое-то представление о его изначальном содержании. Однако Цзэн Цао был известен полный текст оригинала. По цитатам в его сочинении (от которых не осталось и следа в подчищенном тексте) отчетливо видно, что «Жу яо цзин» был пособием по сексуальной даосской алхимии. Приведем оттуда один пример:

Из этого текста явствует, что в период Сун некоторые даосы продолжали использовать методы, которые в III в. стимулировали восстание Желтых Повязок. Относительно же иного значения термина «желтое и красное» (хуан чи), не встречающегося в древних текстах, где говорится о методах повстанцев Желтых Повязок, я расскажу подробнее в Приложении.

Мы уже видели, что авторы того времени именовали мужской член «черепахой» или «морской черепахой «гуи» Это название явно указывает на его физическое сходство с черепашьей вытянутой шеей и заостренной головкой. Черепаха вызывала и другие сексуальные ассоциации, но в течение долгого времени они никак не могли вытеснить ее роли в качестве устойчивого символа жизненной силы и долголетия. Только с эпохи Мин черепаха стала ассоциироваться с непристойными сексуальными аспектами, вплоть до того, что было запрещено изображать ее на произведениях живописи и прикладного искусства. Даже само слово гуй в высшем обществе стало запретным. Любопытно проследить постепенную деградацию этого символа, что позволило бы выяснить эволюцию конфуцианского пуританизма.

Как было показано в гл. 1, еще при династии Инь черепашьи панцири использовали для гадания. Это животное воспринималось как вместилище жизненной силы и считалось святым. В гл. 2 мы упоминали, что с древности художники любили изображать черепаху в качестве символа севера. Именно черепаха, вырезанная на камне, традиционно являлась основанием для надгробных плит; печати сверху нередко украшали изображениями черепахи. В качестве символа долголетия это животное постоянно встречается на вазах, коробках и прочих произведениях искусства.

Более того, слово гуй часто входило в состав личных имен; в качестве примера приведу имена знаменитого танского поэта и крупного знатока чая Jly Гуй-мэна (ум. 881) и писателя Пэн Гуй-лина (1142–1206), жившего при династии Сун. При поздравлениях по случаю дня рождения дарили надписи, в которые входил термин гуйлин («почтенный черепаший возраст»), и подобные надписи во время празднеств вешали на стены, чтобы все могли ими любоваться. И вдруг около 1300 г. это животное утратило свое былое величие.

Писатель Ван Ши-чжэнь (1634–1711), живший в начале эпохи Цин, отмечал этот факт, но объяснить причину не пожелал. Вот что он говорит в гл. 22 своего сочинения «Чи бэй оу тань», в разделе, озаглавленном «Мин гуй» («Гуй в личных именах»):

Ученый Чжао И (1727–1814), живший при династии Цин, очень подробно рассматривает этот вопрос в своем сочинении «Гай юй цун као», в разделе «Запрет на использование слова гуй» (гл. 38, пятый параграф от конца). Вначале он приводит сунский текст, согласно которому жители провинции Чжэцзян избегали употреблять слово л — «утка», поскольку считали, что эти птицы размножаются путем гомосексуального союза. Далее Чжао объясняет, что в его время слово гуй попало под запрет, потому что обозначало «мужа, закрывающего глаза на неверность своей жены» (цзун ци син инь). Он приводит длинный список цитат из доюаньских источников, чтобы доказать, что до того времени не существовало запрета на употребление слова гуй и его охотно включали в имена и прозвища. Он также приводит цитированное выше высказывание Ван Ши-чжэня и делает вид, что ему непонятны причины запрета на использование этого слова в именах. Однако в то же время Чжао И цитирует текст юаньского сочинения «Чжэ гэн лу», где описывается состояние упадка одного старинного рода: «Юные девы почти всегда ведут себя, как крольчихи, которые пялятся на луну. А все мужчины подобны черепахам, втягивающим шею». По народным верованиям, крольчихи зачинают от того, что смотрят на луну. Следовательно, смысл первой строки: юные дамы склонны к беспорядочным сексуальным связям. Когда же идет речь о черепахе, которая втягивает голову, это означает, что она прячется в панцирь из опасения посмотреть правде в глаза; на Западе мы называем это «страусиной политикой». Смысл второй строки: мужчины из этой семьи закрывают глаза на беспутное поведение своих женщин. Чжао делает вывод, что уже при династии Юань слово гуй вызывало отрицательные ассоциации.

Более поздний автор цинского времени, Юй Юэ (1821–1906), приводит высказывание Ван Ши-чжэня в своем сочинении «Ча сян ши сы чао» (гл. 6, с. 11а) и подкрепляет его цитатой из «Сюй ши би цзин», сочинения минского ученого Сюй Бу. Сюй Бу подтверждает, что при династии Сун и ранее слово гуй не считалось запретным и что ему неизвестно, с какого времени оно стало таким. Он добавляет, что в его время иероглиф гуй еще встречался в личных именах, хотя и весьма редко. Исходя из наблюдений Сюя, Юй Юэ приходит к выводу, что при династии Мин иероглиф гуй еще не был окончательно табуированным. Известно, что на некоторых печатях минского времени встречалось вырезанное изображение черепахи и что на некоторых изделиях из дерева, относящихся к тому же времени, выгравированы надписи, где присутствуют слова гуй или гуйлин.

В романах и новеллах конца эпохи Мин термин гуй выступает в непристойном и оскорбительном значении. В китайских ругательствах он занял главное место, поскольку подразумевалось, что человек, к которому он прилагался, или его родители подвержены противоестественным порокам. В китайско-английском словаре Г. А. Джайлз приводит термин гуйгун, который означает «рогоносец»; таким образом, слово гуй, означавшее «человека, закрывающего глаза на распутство своей жены (или получающего от этого выгоду)», стало пониматься в более широком смысле, обозначая человека, которому жена изменяет без его ведома.

В другом разделе, после рассуждений о гуй, Чжао И анализирует термин ванба («царь восьмерки»), который в просторечии являлся эквивалентом слова гуй в его оскорбительном значении. Чжао И отмечает, что в более древних текстах термином «царь восьмерки» обозначали воров и хулиганов, но приводит при этом вариант ванба, где слог ван написан иероглифом «забывать». В этом он усматривает определенный смысл: «это человек или животное, забывающие восемь главных заповедей: ритуальное и почтительное поведение, умеренность, скромность, благочестие, братская любовь, верноподцанничество и правдивость». Выражение ванба дожило до наших дней: так называют извращенного пройдоху, склонного к противоестественным порокам; когда же употребляют другое непристойное выражение, ванба дань, «черепашье яйцо», подразумевается, что родители данного человека предавались противоестественным порокам. На заборах и тротуарах можно встретить изображения черепах или слово ванба, имеющие откровенно скатологический смысл. В своем словаре Г. А. Джайлз отмечает, что подобные рисунки и надписи означают: «соблюдайте чистоту!», но, по-видимому, это позднейшее толкование.

Обобщая имеющиеся в нашем распоряжении сведения, я склонен считать, что до династии Юань повсеместно: а) черепаху отождествляли с мужским членом; б) были убеждены, что это животное размножается противоестественным способом; в) в его способности втягивать голову усматривали аналогию с человеком, который закрывает глаза на распутство своей жены. Я полагаю, что эти уничижительные характеристики сосуществовали с почтительным отношением к черепахе как к «животному промежуточному» и ни в коей степени не поколебали уважительного отношения к ней. Только в эпоху Юань неоконфуцианский пуританизм в самом широком смысле поставил под запрет все проблемы, имеющие отношение к сексу, и соответственно изгнал черепаху из художественной символики. Однажды официально объявленное непристойным, это животное стало восприниматься всеми как ругательство; его древние почтенные характеристики отошли на задний план. При династии Цин уже никто не осмеливался давать своим детям имена, в состав которых входил бы иероглиф гуй, равно как и держать дома свитки, в которых присутствовало бы это слово, и уже никто не решался пользоваться печатями или предметами, на которых имелось изображение черепахи. При этом следует отметить, что в южных провинциях, где обычаи древнего Китая поддерживались лучше, чем на севере и в центре, черепаха сохранила свое священное значение в качестве символа долголетия. Например, в Амое при жертвоприношениях Небу в первую неделю нового года на дарах имелось изображение черепахи; похожие пирожные преподносили по торжественным датам[141]. То же самое можно сказать и о Японии: черепахи, сухопутная и морская, там почитаются до сих пор, как и в Китае до династии Юань, где и по сей день изображения черепахи являются популярными художественными мотивами.

Позволив себе столь долгое отклонение, вернемся к вопросу о сексуальной жизни при династии Сун.

В целом в литературе сунского времени не слишком много говорится о «пособиях по сексу». Похоже, что к этому времени их популярность начала идти на спад. Однако некоторые «пособия» все же упоминаются в библиографическом разделе истории династии Сун. В разделе о даосских сочинениях (гл. 205) мы встречаем «Уя дао инь юань цзинцзин» («Книга Пяти Зубцов, ведущих к изначальному семени»), в I свитке; этот текст не сохранился, но в нем говорилось преимущественно о сексуальной алхимии (с. 12а)[142] За ним следует жизнеописание даосского адепта, написанное Дэн Юнь-цзы (с. 15а), сохранившееся в даосском каноне и содержащее наставления по сексуальной алхимии (отрывок оттуда см. выше, на с. 217–218). Также там упоминается (с. 16Ь) «Жу яо цзин», сочинение в 3 главах, о котором говорилось выше, на с. 245. И наконец, там присутствует «Ян шэн яо лу» в 3 главах (с. 10b), вероятно представляющее собой компиляцию из более раннего объемистого сочинения «Ян шэн яо цзи», упоминавшегося еще в истории династии Ранняя Хань. В медицинском разделе (гл. 207) упоминается сочинение «Ян син яо лу» («Основные соображения об искусстве питания природы») (с. 21Ь), которое, по-видимому, являлось «пособием по сексу».

В первой половине эпохи Сун сексуальные вопросы продолжали свободно обсуждаться весьма широко; повсеместно соблюдались рекомендации из «пособий по сексу». Подтверждением тому являются два места в «добавлении» (сюй), которое сунский ученый Чжан Лэй (1052–1112) написал к своему сочинению «Мин дао цза чжи» («Пестрые заметки, проясняющие смысл Дао»).

В первом случае Чжан Лэй рассказывает, как однажды он познакомился с достойным человеком, который, по его мнению, являлся последователем даосизма. Это был бродячий монах по имени Ван Цзян: записной пьяница, похожий на безумца, низкого роста, но крепкого телосложения, с растрепанной шевелюрой, в которую он втыкал живые цветы. Один высокопоставленный чиновник с большими почестями принимал Вана и расспрашивал его об «искусстве спальных покоев». Однако Ван отказался отвечать на его вопросы (op. cit., ШФ, p. lib).

Чжан Лэй также повстречал военного наместника провинции по имени Лю Цзи. Хотя ему было семьдесят лет, он выглядел молодым. Чжан поинтересовался, как ему этого удалось добиться:

В первой половине эпохи Сун нормы конфуцианской морали еще не распространялись на все сферы повседневной жизни.

Ученый Юй Юэ, живший при династии Цин, цитирует в своем сочинении «Ча сян ши сюй чао» (гл. 9, с. 16b) два древних текста, согласно которым при династии Сун обнаженные женщины публично устраивали бойцовые поединки (фужэнь лоты сянпу). Подобные турниры проводили во время народных гуляний, когда исполнители демонстрировали публике свое мастерство. В эру Цзя-ю (1056–1063) они происходили возле столичных ворот Сюаньдэ-мэнь. Император и дамы из его гарема, присутствовавшие при этих состязаниях, наблюдали за борьбой обнаженных женщин и награждали победительниц серебром или шелком[143]. Сообщается, что выдающийся государственный деятель и историк Сыма Гуан (1019–1086) протестовал против этого обычая, который считал непристойным, и подал доклад трону с требованием положить конец подобным развлечениям.[144].

По-видимому, протесты против демонстрации обнаженных мужских и женских тел и против общих бань объясняются их несовместимостью с нормами конфуцианской благопристойности. Однако в последующие эпохи будут встречаться отголоски связанных с наготой магических действ, в особенности с публичной демонстрацией гениталий ради изгнания злых духов и устранения прочих пагубных влияний. В начале XVII в. жестокий военачальник Чжан Сянь-чжун (1605–1647), в течение короткого времени являвшийся правителем провинции Сычуань, «выставлял перед стенами города, который он осаждал, трупы обнаженных женщин, чтобы таким образом произвести магическое воздействие и смирить пушки защитников».[145] При династии Цин были популярны амулеты с изображением голых и совокупляющихся мужчин и женщин (см. ниже, с. 363, примеч. 1). Тем не менее у меня нет никаких оснований утверждать, что подобные обычаи существовали в эпоху Сун. Вполне вероятно, что их появление было связано с появившимися несколько позднее табу, которые все сильнее и сильнее сковывали сексуальную жизнь.

В гл. 7 уже говорилось, что при изучении проституции времен династии Тан сложно бывает определить разные категории проституток и уточнить соответствующее им место в социальной иерархии того времени. Об эпохе Сун мы располагаем более точными сведениями. Нам известно три свидетельства очевидцев о жизни в Ханчжоу, столице Южной Сун.

Эрудированный любитель старины Чжоу Ми (1232–1308) в гл. 6 своего сочинения «У линь цзю ши» («Дела древнего Ханчжоу») выделяет три категории проституток. Он начинает с описания борделей с проститутками самого низшего класса, предназначавшимися для людей малообеспеченных и солдат; во вторую категорию входили винные лавки, где можно было найти также и проституток; в третью категорию попадали заведения высшего класса, где посетителям предлагали опытных куртизанок.

Раздел о низкопробных борделях называется вацзы гоулань. Смысл слов вацзы или вашэ не вполне ясен, но они как-то связаны с иероглифом ва (черепица). Гоулань означает «ограда», и это слово встречается еще в ханьской литературе в значении «дом, в котором содержатся профессиональные женщины для развлечений». Совершенно очевидно, что Чжоу Ми не считал, что эти заведения низшей категории заслуживают большего внимания, и ограничился только указанием их местонахождения. Чтобы получить более подробную информацию о вашэ, нам придется обратиться к другому источнику того же времени, «Ду чэн цзи шэн» («Записки о столичных видах»), написанному в 1235 г. ученым, который скрылся под псевдонимом Най-дэ-вэн:

В гл. 19 «Мэн лян лу», подробном описании Ханчжоу, составленном в эпоху Сун ученым У Цзы-му, говорится, что термин вашэ указывает на непрочность заключаемых там связей, поскольку они столь же дешевы, как черепица, и столь же легко разбиваются. Однако более вероятно, что это позднейшее объяснение. Вацзы было названием рынка в Ханчжоу, где, вероятно, и находились первоначально самые дешевые бордели. В «Мэн лян лу» добавляется, что когда императорский двор находился между Ханчжоу и Шаосином, армия основала за пределами городских стен несколько вашэ, куда для ублажения солдат поместили девок и музыкантш. Далее повторяется приводимое в «Ду чэн цзи шэн» утверждение, что посетителями этих лупанариев являлись представители благородных семей и простолюдины. Из более поздних источников мы узнаем, что проституток для армии вербовали в местных борделях и назначали им регулярное месячное жалованье.[146] Вне всяких сомнений, вашэ представляли собой особую категорию лупанариев, находившихся под правительственным контролем, и они предназначались в первую очередь для низших военачальников и солдат, равно как и для гражданских лиц, не располагавших достаточными средствами для посещения дорогих заведений. Но и богатые развратники часто приходили туда, чтобы удовлетворить свою похоть. В упоминавшихся нами позднейших текстах также утверждается, что при династии Сун претерпела изменение категория гуаньцзи, «государственных проституток». Женщин из семей, глава которых был осужден за какое-то преступление, и военнопленных отдавали начальникам округов и областей, чтобы те использовали их в качестве проституток. Высокопоставленные чиновники, жены которых оставались в родной провинции или в столице, имели право брать этих женщин себе в наложницы. Если после назначения на новую должность они хотели оставить их при себе, для этого требовалось внести дополнительный выкуп.

Забегая вперед, можно добавить, что при династии Мин в романах и рассказах время от времени упоминаются низкопробные лупанарии, посетителями которых были солдаты, матросы и городская шваль. К тому времени обитательниц подобных заведений именовали пяо, «публичные девки». К проституткам этой низшей категории относились с презрением, но не по причине их рода деятельности, а потому, что они были преступницами или родственницами преступников и к тому же не обладали художественными талантами, обязательными для проституток высшей категории. Слово пяо приобрело оскорбительный оттенок.

Покончив с описанием вашэ, Чжоу Ми обращается в своем «У линь цзю ши» к характеристике заведений второй категории, именовавшихся цзюлоу, «винными лавками».

Чжоу Ми разделяет их на две группы: контролируемые властями (гуаньку) и находящиеся под контролем частных лиц. Первые подчинялись министерству финансов; первоначально там подавали только спиртные напитки и закуски, но полного ужина не предлагали. Чжоу Ми приводит список, куда включено одиннадцать подобных заведений, и уточняет, что в каждом из них имелось по нескольку десятков гуаньцзи, «государственных проституток». Девушки в них были весьма нарядными, а во время сезонных праздников представали в роскошном облачении. Эти дома в значительной степени предназначались для правительственных чиновников, и простым гражданам попасть туда было непросто.

Что касается частных домов, Чжоу Ми приводит названия восемнадцати таких заведений с шикарными ресторанами, где одновременно предлагались и женские услуги:

Каждая из перечисленных винных лавок имеет по нескольку десятков комнат. Чашки и вазы там из серебра, и все утопает в роскоши. В каждом заведении имеется несколько десятков нигде не зарегистрированных куртизанок, одетых по последней моде и владеющих в совершенстве искусством ублажать гостей. Летом они щедро украшают свои прически цветами жасмина, которые распространяют по улицам благоуханные ароматы. Склонившись над перилами, эти девушки зазывают клиентов, что называется «продажей для гостей». Их сопровождают юные служанки, которые толпятся вокруг незанятых гостей и во весь голос горланят песни, в надежде получить чаевые; это называется «очищать гостей».

Далее Чжоу Ми приводит удивительно разнообразный список блюд, которые подавали в этих заведениях. Установленного меню не существовало, но между столами сновали многочисленные слуги и продавцы, каждый из которых предлагал какое-то особо лакомое блюдо, которое по своему усмотрению гости могли заказать. Описывая этих слуг, Чжоу Ми восторгается их памятью, поскольку они могли принимать сотни заказов и при этом никогда не ошибаться. Даже и сейчас подобные официанты встречаются в иных кантонских ресторанах. Следует помнить, что в Кантоне сохранились некоторые из обычаев древнего Китая, которые в северной и центральной части страны исчезли. В заключение Чжоу Ми говорит:

Эти кварталы от зари до заката наполнены музыкой и смехом; ежедневно и еженощно, и в дождливую, и в ветреную погоду, и летом, и зимой перед ними дожидаются клиентов повозки и кони.

В «Ду чэн цзи шэн», еще одном ранее упоминавшемся источнике сунского времени, приводятся некоторые дополнительные сведения об этих винных лавках:

Заведения, именуемые «домами-обителями певичек» (ань цзю лоу), занимаются поставкой женщин гостям. Для этой цели на втором этаже тайно устанавливают кровати. У входа в эти особые дома развлечений вывешивают фонарики из бамбука, обтянутые красным шелком; они висят там и в ясную, и в дождливую погоду, поскольку защищены абажуром, сплетенным из бамбуковых листьев. Именно по этим фонарям можно распознать подобные заведения. В более крупных ресторанах девушек используют лишь для того, чтобы они прислуживали гостям во время выпивки; только постоянным клиентам разрешается спать с этими женщинами.

По всей видимости, посетителями этих заведений были представители среднего торгового сословия и низшие государственные чиновники.

Далее Чжоу Ми переходит к описанию третьей категории, борделей высшего класса, которые он называет гэгуань («дома певичек»). Они находились в квартале Пинканли, названном так в честь знаменитого квартала публичных домов в танской столице, о котором говорилось выше. По-видимому, эти гэгуань назывались также чафан («чайные домики»). И поныне так именуют в Китае мелкие лавочки, в которых подают чай; в Японии термином тяя («чайный домик» или «заведение с гейшами»), как и в старину в Китае, обозначают дом свиданий, противопоставляя его дзёроя, или обычному борделю.

В этих гэгуань проживали опытные куртизанки, владевшие искусствами поэзии, танца и пения. Их посещали высокопоставленные чиновники, состоятельные торговцы, богатые писатели и художники или влиятельные меценаты. Чжоу Ми сообщает, во что обходилось посещение подобных заведений. Стоило гостю войти туда, как уже за первую чашку чая, называвшуюся дяньхуача («чай из отборных цветов»), он был обязан заплатить несколько тысяч монет. Затем его вели на верхний этаж, где потчевали спиртным, за что снова требовалось выложить несколько связок монет; это называлось «платой за выпивку» (чжицзю). И только после этого появлялись девушки, из числа которых гости могли выбрать себе подруг. Девушки подавали выпивку и закуски: тогда-то и начинался праздник. Кроме того, в счет включали всевозможные лакомства и каждое удовольствие сопровождалось установленным ритуалом, требовавшим дополнительных уплат. Если, например, гостю хотелось пригласить к себе женщину из другого заведения, за ней (даже если она жила в соседнем доме) требовалось послать паланкин с внушительной свитой. С другой стороны, клиентам предлагали все самое лучшее и дома были оснащены по высшему классу: мебель великолепного качества, помещения украшали изысканные предметы старины. Делалось все, чтобы ублажить посетителей. Зимой комнаты обогревали большими медными жаровнями, а летом прохладу создавали при помощи специальных сосудов, наполненных кусками льда. Чжоу Ми завершает свое описание следующими словами:

Также там имелись сосуды для напитков, парики, ватные одеяла, платья и т. п., которыми гости могли временно пользоваться для личных целей. Когда утонченный гость приходил в подобный дом, ему предлагалось все необходимое, отвечающее его вкусам, притом чистое и совершенно новое. Те, кто не привык к подобным заведениям, не имеют о них ни малейшего представления.

Когда потомки блистательного завоевателя Чингис-хана обратили свое внимание на Китай, их более всего занимала мысль, как получить по возможности в кратчайшее время наибольшую добычу. На севере монголы установили жесткий оккупационный режим, а после окончательного поражения в 1279 г. последнего императора династии Сун на юге военная власть монголов распространилась на всю территорию Китая и сохранялась до 1367 г. Окруженный монгольскими и иноземными советниками, среди которых был и знаменитый венецианский путешественник Марко Поло, Хубилай-хан объявил своей столицей Пекин. Назначаемые им для управления провинциями военные наместники также часто были из числа иностранцев, как, например, Сейид Эджелл, араб, который являлся губернатором провинции Юньнань и немало содействовал распространению ислама в юго-западной части Китая.

Для китайцев ситуация оказалась необычной. Бывали времена, когда отдельные части страны оказывались под иноземным господством, но при этом большая часть страны оставалась в руках самих китайцев и была подвластна китайским династиям. Более того, прежние чужеземные правители преклонялись перед китайской культурой и быстро усваивали китайский язык и обычаи. Однако монгольское нашествие грозило положить конец Китаю и китайской культуре. Монголы презирали все китайское, заботясь только об одном: безжалостными методами истощить богатство страны и использовать Китай в качестве плацдарма для военных походов против соседей — Маньчжурии, Кореи, Японии и Индокитая.

Таким образом, китайцы столкнулись с проблемами, которые испытывает любая оккупированная страна. Патриоты, в особенности Общество Белого Лотоса (Боляньхуй), пытались организовать движение сопротивления, другие же поступали на службу к монголам, руководствуясь корыстными интересами, третьи сотрудничали с оккупантами, поскольку считали это единственным средством смягчить тяготы жестокого чужеземного правления. Многие, стремясь избежать притеснений и унижений, которые им приходилось претерпевать в городах, удалились на недоступные горные отроги. Остальные же ученые-чиновники старались приспособиться кто как мог.

Более всего китайцев волновал вопрос о том, как не допустить, чтобы завоеватели завладели их женщинами. Домовладельцы, которым приходилось терпеть на постое монгольских солдат, старались по возможности не допустить, чтобы их женщины появлялись за пределами личных покоев, и потому применяли более строгие конфуцианские правила, предписывающие для женщин затворничество. Можно предположить, что именно в этот период были взращены семена китайского пуританизма, в результате чего в Китае стали хранить сексуальную жизнь в тайне от посторонних.

Два морализаторских трактата того времени дают нам живую картину проповедовавшейся чрезмерной скромности. Оба текста входят в категорию, именуемую «Гун го гэ» («Таблицы достоинств и прегрешений»). Каждый пункт в этих списках сопровожден моральной оценкой, выражающейся в определенном количестве «плюсов» и «минусов». Например, «спасти жизнь живого существа» соответствует ста «плюсам», а «убийство живого существа» равнозначно тысяче «минусов». Главы семей могли постоянно обращаться к подобным спискам, высчитывая уровень своей моральности.

Подобные таблицы были популярны и среди правоверных конфуцианцев, и среди убежденных даосов или буддистов. Хотя рассматриваемые ниже два текста преимущественно являются конфуцианскими, они вошли в даосский канон «Даоцзан цзияо». Авторство обоих текстов приписывают Люй Яню, более известному под именем Люй Дун-бинь, чиновнику, жившему около 870 г., который, как утверждают, обрел эликсир бессмертия и вознесся на небеса. Разумеется, авторство его остается весьма сомнительным. После того как Люй Янь первым был включен в даосский пантеон — «восьми бессмертных», ему начали приписывать авторство многих сомнительных или эротических сочинений. Судя по стилю и содержанию текстов, о которых пойдет речь, они появились при династии Юань, но никак не при династии Тан. Издание подготовили минские ученые, в том числе знаменитый поэт Тао Ван-лин, который получил степень цзиньши в 1589 г.

Первый и наиболее обстоятельный трактат называется «Ши-цзе гунго лу» («Список заслуг и прегрешений в отношении десяти буддийских заповедей»). Трактат состоит из десяти разделов, в каждом из которых перечислены различные заслуги и прегрешения в отношении десяти заповедей, регулирующих жизнь буддийского монаха: «Не убий», «Не укради» и т. д. Ниже мы рассмотрим только третий раздел, имеющий отношение к заповеди «Не прелюбодействуй». Он открывается списком сексуальных прегрешений общего характера, что являет собой любопытный пример моральной казуистики. Ниже я привожу краткое содержание этого раздела, сведя его в таблицу.

Первый император династии Мин военачальник Чжу Юань-чжан принял имя Хун-у («Обильная военная слава»). Поэтому большую часть своего правления он занимался тем, чтобы распространить свои законы на всю страну и заставить сопредельные страны, такие как Монголия, Маньчжурия и Корея, признать себя подвластными Китаю. Время от времени он устраивал военные походы, и к концу его правления китайская территория стала более обширной, чем при династии Тан.

Взяв за образец династии Тан и Сун, император провел административные преобразования. Он восстановил упраздненную при монгольском правлении традиционную систему экзаменов на должность, позволявшую назначать на чиновные должности способных людей изо всех уголков огромной империи. Таким образом он создал предельно жесткую и централизованную систему, основу которой составляли конфуцианские ученые-чиновники. Этот мощный бюрократический аппарат являлся гарантией эффективного и хорошо организованного управления. В целом система мало чем отличалась от танской и сунской бюрократии. Продолжительный период иноземного владычества пагубно повлиял на китайские умы. Невежественная суровость монгольских чиновников наложила свой отпечаток на молодых китайских интеллектуалов. Оказавшись у власти, они старались воспроизводить авторитарный стиль монголов. Сам император прежде всего был военным; человек низкого происхождения, совершенно необразованный, он предпочитал заниматься преимущественно военными проблемами. При этом он поощрял решительные методы управления, быструю и суровую судебную расправу и не возражал против все возрастающего контроля бюрократии над народом. Это способствовало тому, что во всех эшелонах власти чиновники надменно относились к тем, о ком им было поручено заботиться. Иностранцы, которые в то время посещали Китай, были этим просто шокированы.

Хотя сам император и питал некоторые симпатии к буддизму, единственной государственной религией он объявил неоконфуцианство эпохи Сун. И тогда конфуцианцы, которых при монгольских правителях, покровительствовавших буддизму, оттеснили от кормила власти, снова подняли голову. Один из них, по имени У-хай, даже подал властям трактат под названием «Шу хо» («Несчастья, вызываемые [неправильными] писаниями»), в котором рекомендовал властям уничтожить все сочинения древних неконфуцианских философов, как, например, Ян Чжу и Мо Ди[165] а также все буддийские и даосские книги. К этому экстремистскому совету не прислушались, но власти с подозрением относились к любым идеям, которые не являлись конфуцианскими. Иногда вводилась цензура и применялись соответствующие меры для контроля за состоянием умов. Вначале контроль был довольно мягким, но постепенно все ужесточался и к концу династии Мин нередко принимал довлеющие формы.

Отчасти это было реакцией на то унижение, которое нанесли монголы китайской культуре, а отчасти объяснялось тем, что в освобожденной стране задул ветер национализма, вызвавший повышенное преклонение перед китайским культурным наследием. Наблюдался бурный расцвет всех искусств, но это сопровождалось подавлением любой независимой мысли, всякой критики. Уже одно сомнение в том, что классики в интерпретации Чжу Си не соответствуют оригиналу, или в том, что конфуцианские нравы и этические нормы не восходят к глубокой древности, было равнозначно антипатриотизму. На волне энтузиазма (нередко дилетантского) ученые обращались к древней литературе, археологии, эпиграфике; все те, кто не разделял подобных увлечений, рассматривались как антикитайцы. И обвинения в этом были страшней, чем в прежние века.

При династии Мин китайская культура процветала как никогда, но уже таила в себе те ростки изоляционизма и стагнации, которые в полную меру проявились при династии Цин и пагубно сказались на последующем развитии китайской культуры в целом.

Однако именно великие особенности минской культуры преобладали в течение нескольких последующих веков. Это было время погони за роскошью. Китайцы той эпохи были искусными архитекторами, они возводили великолепные дворцы, жилые строения и особняки; украшали их роскошной мебелью, прочной, но выполненной с большим изяществом, безыскусное великолепие которой превзойти никогда уже не удалось. Талантливые художники разрабатывали новые стили в живописи и каллиграфии. Их творения украшали величественные особняки богачей, равно как и скромные, но сделанные со вкусом библиотеки простых ученых. Искусство утонченного стиля жизни превратилось в подлинный культ, и появилось немало книг о радостях жизни и о том, как ими наслаждаться.

Поощряемые правительством конфуцианские принципы стали проникать в повседневную жизнь народа. И тогда впервые начали на деле прибегать к изолированности полов и изоляции женщин. Такое впечатление складывается из китайской литературы того времени, и оно подтверждается наблюдениями оказавшихся в Китае иностранцев с Запада. Португальский миссионер Гаспар да Крус, который в 1556 г. посетил Кантон (Крус называет его Кантам), был весьма удивлен тем, что не видел на улицах приличных женщин:

Другой миссионер, Мартин де Рада, который побывал в Южном Китае несколькими годами позже, писал следующее:

Последнее замечание показывает, насколько во второй половине династии Мин был распространен обычай бинтования ног.

Любопытно отметить, что говорил о китайских женах и наложницах знаменитый миссионер Маттео Риччи (1583–1610):

Разумеется, когда говорится, что «жены короля» не занимают особого положения в обществе, имеются в виду только те женщины из императорского гарема, которые находились на самой низшей стадии.

Сложился особый культ женского целомудрия: ко вдовам, которые вторично выходили замуж, относились с осуждением, а развод, вне зависимости от причины, считался позором для женщины. Поэтому разводы по взаимному согласию стали происходить значительно реже, чем раньше. За мужем оставалось исключительно одностороннее право расстаться с женой по одной из следующих причин: 1) бесплодие, 2) распутство, 3) непочтительное отношение к его родителям, 4) болтливость, 5) воровство, 6) ревность, 7) дурная болезнь. Эти причины, за исключением первой, которая не считалась оскорбительной для правителя и князей, сохраняли силу для всех сословий. В то же время с женой нельзя было развестись при следующих обстоятельствах: во-первых, если в течение положенных трех лет она носит траур по родителям своего мужа; во-вторых, если во время их супружеской жизни ее первоначально бедный супруг достиг благополучия; и в-третьих, если она могла доказать, что у нее нет родителей, которые могли бы предоставить ей кров.

В то время как мужчины могли в равной степени проявлять интерес к конфуцианству, даосизму и буддизму, женщины, почти без исключения, склонялись к буддизму. Слова о всеобщей любви, сострадании, равенстве всех живых существ больше отвечали духовным потребностям женщин, а ослепительность религиозных церемоний привносила разнообразие в их монотонную жизнь. Особым поклонением пользовались прекрасные женские божества, такие как сострадательная бодхисаттва Гуаньинь, покровительница всех обездоленных и бездетных супругов. Особенно притягательной была для женщин школа Чистой Земли, провозглашавшая, что все живые существа могут попасть в рай, которым правит Амитабха, будда Бесконечного Света, если только они будут произносить искренне его имя «О-ми-то-фо!». Этот китайский вариант имени Амитабха служил для дам излюбленным выражением предельного удивления или восхищения. Для решения проблем в повседневной жизни мужчины охотнее прибегали к услугам даосских священников. Именно они давали советы, в каком месте лучше построить дом или о том, какие дни наиболее благоприятны для крупных и мелких мероприятий. Замужние же дамы преимущественно прибегали к советам буддийских монахинь, которым позволялось беспрепятственно входить в женские покои. Во время интимных бесед буддийские монахини могли проводить религиозные церемонии, чтобы, например, излечить больного ребенка или помочь избавиться от бесплодия. Они также давали женщинам советы по бытовым вопросам и выступали в качестве самозваных докторов или чудотворцев, излечивающих женские заболевания. Наконец, к ним обращались с просьбой обучить маленьких девочек чтению, письму и женским ремеслам.

В глазах общества монахини и женские монастыри пользовались весьма сомнительной репутацией. В романах и рассказах эпохи Мин рисуются красочные картины их предполагаемого беспутства. Многие верили, что монахинями становятся исключительно ради того, чтобы удовлетворять свои противоестественные наклонности, а женские монастыри полагали обителями скрытого порока.[168] Также считалось, и не без оснований, что посещая женские покои, монахини снабжают женщин любовным зельем и прочими снадобьями, а также являются посредницами во внебрачных любовных связях (на с. 277–278) уже упоминалось о рекомендации автора эпохи Юань не допускать во внутренние покои подобных монахинь). Более того, высказывались подозрения, что дамы посещают монастырь совсем не для молитвы или участия в религиозных службах, а лишь потому, что это удобный случай продемонстрировать свои лучшие одежды и украшения, чтобы привлечь к себе внимание мужчин.

Разумеется, сравнительно небольшое число юношей и девушек обращались к религии из искреннего желания вести благочестивую жизнь. Во многих случаях решение отдать девочку в монахини принимали родители, не спросив ее об этом, а иногда даже до ее появления на свет. Обычно это делалось по обету: скажем, в случае избавления от опасности родители обещали отдать в монастырь еще нерожденную дочь; или же если дочь серьезно заболевала, то давали обет отдать ее в монахини в надежде на выздоровление. Кроме того, монастырь служил прибежищем для девушек, не желающих выходить замуж за человека, которого никогда не видели, равно как для жен и наложниц, вознамерившихся избавиться от жестокого мужа или от издевательств свекрови. И наконец, монастырь открывал свои двери перед женщинами с лесбийскими наклонностями и перед распутницами, которые предпочитали иметь надежное место, чтобы там устраивать тайные свидания с мужчинами, не регистрируясь официально в качестве проституток. Поскольку монахинями становились представительницы самых разных сословий, то совершенно очевидно, что если настоятельница не обладала решительным характером, тут имелись все основания ожидать падения нравов в монастыре.

В то же время следует помнить, что в древнем Китае именно мужчины формировали общественное мнение и делали они это в соответствии с принципами двойной морали. Добавим, что конфуцианцы даже представить не могли, чтобы женщина пренебрегла своим семейным долгом и ушла жить в общину, которая сама себя обеспечивает, и таким образом выскользнула из-под контроля родственников. А кроме того, поскольку авторами большинства романов и рассказов эпохи Мин были по преимуществу конфуцианские ученые, они ipso facto выступали против всего, что несло на себе буддийскую окраску. Буддийские монахи и монахини являлись для них излюбленными козлами отпущения. Поэтому, обращаясь к этому литературному жанру, следует избегать скоропалительных выводов и помнить, что во всех гневных обличениях монастырских мерзостей присутствует добрая щепотка соли.

В уединении спальных покоев китайцы еще продолжали следовать принципам, изложенным в «сексуальных пособиях», но сами «пособия» уже не имели столь свободного хождения, как прежде. Считалось, что сочинения подобного рода, сколь бы полезными они ни были, не подлежат широкому обсуждению. Если в библиографическом разделе истории династии Сун еще говорилось мельком о «сексуальных пособиях», то в истории Минской династии они не упоминаются ни в разделе даосских книг (который вообще является весьма скудным), ни в разделе медицинской литературы. Разумеется, эти библиографические списки вовсе не служат показателем того, какие сочинения на самом деле были популярны в ту эпоху; но в них упоминаются книги, которые получали официальное одобрение, и те, которые не имели права на существование. «Пособия по сексу», особенно такие, где ощущалось даосское влияние, попадали во вторую категорию.

Но хотя «пособия по сексу» вышли из моды, изложенные в них принципы продолжали сохраняться в сексуальной жизни, что подтверждается многочисленными упоминаниями о них в минской литературе. Ниже будет приведено немало подобных примеров. Прежде всего обратим внимание на документ, в котором подчеркивается значение «искусства спальных покоев», и приведем отрывок из сочинения под названием «Семейные наставления», датируемого 1550 г.

По старому китайскому обычаю глава дома на склоне лет нередко излагал накопленный жизненный опыт в качестве наставлений своим детям и внукам. Хотя подобные сочинения, обычно именуемые цзя сюнь («семейные наставления»), предназначались только для использования в семейном кругу, некоторые из них приобрели широкую известность в китайской литературе. Я хотел бы упомянуть «Янь ши цзя сюнь» Янь Чжи-туя (531–591), «Чжи цзя гэ янь» ученого-конфуцианца Чжу Юн-чуня (1617–1689) и «Цзя сюнь» прославленного государственного деятеля и военачальника Цзэн Го-фаня (1811–1872). Но наряду с этими образцовыми цзя сюнь встречались иногда и такие, где авторы излагали свои взгляды на сексуальную жизнь в семье. Их хранили под замком и, вероятно, показывали сыновьям только накануне их женитьбы. По чистой случайности сохранился фрагмент одной из таких книг.

Судя по посредственности стиля, автором наставления был крупный землевладелец или богатый торговец без особого литературного образования. Впрочем, он был оригинальным и проницательным мыслителем, озабоченным благополучием и безопасностью своих женщин. Сохранились четыре следующие статьи:

(Четыре первых иероглифа отсутствуют; можно предположить, что было написано:) [Жены и наложницы посвящают день тому, чтобы] проверить все мелкие домашние дела (букв.: «рис и соль»). После того как они приведут в порядок свою прическу, наложат на лицо пудру и румяна, после того как займутся музыкой и игрой в карты, им остается только усладить свое сердце телесным союзом. Поэтому долгом просвещенного хозяина дома является овладение знанием «искусства спальных покоев», чтобы быть способным полностью удовлетворять своих женщин всякий раз, когда он совокупляется с одной из них, и… (окончание отсутствует).

Б. На восточной стороне улицы проживает молодой крепкий человек привлекательной наружности. Его жены ссорятся с утра до вечера и его не слушаются. На западной стороне живет согбенный старикашка; его женщины делают все возможное, чтобы ему услужить и повиноваться. Чем это можно объяснить? А дело в том, что последний владеет наивысшими тайнами «искусства спальных покоев», а первый в них не сведущ.

В. Недавно я слышал про одного чиновника, который завел себе новую наложницу. Он запирался с ней на ключ за двойными дверями и по трое суток не выходил оттуда. От такого поведения все его жены и наложницы пришли в отчаяние. Воистину, это неправильный способ [приводить в дом новую наложницу]. Лучше было бы, если бы мужчина контролировал свое желание и временно не приближался к новой наложнице, сосредоточив внимание на остальных. Всякий раз, вступая в телесные отношения с остальными женщинами, он должен велеть вновь прибывшей стоять возле их ложа из слоновой кости. И лишь по прошествии четырех-пяти ночей он может совокупиться со вновь прибывшей, но только в присутствии главной жены и остальных наложниц. Таков основополагающий принцип поддержания гармонии и счастья в женских покоях.

Г. Не бывает человеческого существа, полностью лишенного недостатков. Так разве может их не быть у женщины? Если одна из них совершает ошибку, следует ей сделать внушение. И если после этого она не исправится, нужно отлупить ее тростью, хотя у этого наказания есть свои правила и ограничения. Правильным будет положить женщину ничком на скамью, спустить ей штаны и нанести пять-шесть ударов тростью по ягодицам, но ни в коем случае не ударять ни слишком низко — по ляжкам, ни слишком высоко — по копчику. Впрочем, встречаются мужчины, которые, чтобы наказать наложницу, привязывают ее голой к столбу и потом лупят как попало, пока не начинает сочиться кровь. Но это во вред как женщине, так и мужчине, поскольку тогда его жилье превращается в пыточную камеру, как в судебной управе. Такого нужно избегать любой ценой. (ЕСР, 2, р. 90).

Этот текст нуждается в некоторых комментариях. В первом разделе подчеркивается, что жизнь женщин, которые проводят большую часть времени внутри дома, довольно однообразна. Их единственные развлечения — музыка и игры в шашки, домино и карты, что было весьма популярным времяпрепровождением при династии Мин. Поэтому для женщин сексуальная жизнь была важней, чем для их хозяина, у которого могли существовать самые разные интересы за пределами дома: работа, общение с друзьями и т. п. Насколько мне известно, эта идея является новой для того времени. Обычно жизнь женщин в их заточении и монотонности воспринималась как само собой разумеющееся.

Во втором разделе отмечается, что сексуальные способности мужчины для женщин важнее, чем его молодость и привлекательность, а также что пренебрежение сексом является причиной ссор и скандалов среди женщин. Несомненно, похожие идеи встречаются и в «пособиях по сексу», но там они не выражены столь отчетливо.

Третий раздел демонстрирует глубокое знание психологии. Мужчина должен рассеять подозрения своих женщин по поводу того, что новая наложница обладает потаенными чарами, которые позволят ей полностью завладеть вниманием их господина. Поэтому с первых дней хозяин дома должен дать ясно понять, что отдает предпочтение остальным женщинам, чтобы те могли своими глазами убедиться, что новая наложница получает то же самое, что и они.

Последняя статья свидетельствует о том, что автор ее заботился о здоровье женщин. Он пишет, что телесные наказания должны применяться умеренно, а удары наноситься по таким частям тела, чтобы не причинить особого вреда, и женщин при этом не следует раздевать донага. Избиение же совершенно голых женщин столь же пагубно для истязателя, как и для его жертв. Возникает искушение истолковать это место как предупреждение читателя против опасности садистских отклонений; но, вне всяких сомнений, это было бы искажением подлинного смысла слов. Автор имел в виду только, что всякий мужчина, производящий в своем доме действия, более подходящие для судебной управы, где пытают преступников, ставит под угрозу свою репутацию. Впрочем, он вполне мог подсознательно ощущать опасность пробуждения дремлющих садистских инстинктов.

Этот документ представляет большую ценность, поскольку из него можно узнать о нравах и морали китайцев эпохи Мин. Остается надеяться, что однажды удастся обнаружить полный его текст.

В то время появились и новые «пособия по сексу». При династии Мин их распространение, хотя и с ограничениями, допускалось, но при династии Цин безжалостная цензура окончательно их искоренила. И снова некоторые их этих минских текстов сохранились только 6 Японии.

Рассмотрим «Су-нюй мяо лунь» («Восхитительные рассуждения Чистой Девы»). До нас это сочинение дошло в двух версиях.

Первая датируется эрой Бунроку (1592–1596). У нее есть два подзаголовка: «Нингэн ракудзи» («Радости мужчины») и «Косо мёрон» («Удивительные беседы Желтого Императора и Чистой Девы»), Тексту в его японской интерпретации китайского оригинала предшествуют несколько небольших эротических картинок.[169] Вторая версия является полной японской копией только китайского текста без иллюстраций и датируется примерно 1880 г. Текст на 42 страницах, каждая имеет по десять столбцов, в столбце по двадцать одному иероглифу.

«Су-нюй мяо лунь» составлен из отрывков старых «сексуальных пособий», таких как «Су-нюй цзин», «Дунсюань-цзы» и т. п., переработанных и рассыпанных по тексту, время от времени перемежаемых замечаниями составителя. В целом текст построен в традиционной форме беседы между Желтым Императором и Чистой Девой (Су-нюй). В этом посредственном, пространном и многословном сочинении ощущается стиль минской эпохи, но в целом оно читается достаточно легко. Это практическое пособие лишено конфуцианской или даосской окраски. И хотя в нем по примеру древних «сексуальных пособий» утверждается важность сохранения семени и отмечается терапевтическая значимость полового акта, но ничего не говорится ни о даосской сексуальной алхимии, ни о связанных с ней обстоятельствах. Насколько мне известно, для периода Мин это наиболее полное из сохранившихся подлинных «пособий по сексу».

Автор предисловия, датированного 1566 г., подписался псевдонимом Чжайхунлу чжужэнь («Учитель из Беседки, где срывают красные цветы»). Нам неизвестно, пишет он, кто является автором этого трактата, но некоторые приписывают его «Даосу с горы Мао». Эта гора, расположенная в провинции Цзянсу, начиная еще с эпохи Хань являлась известным прибежищем даосских отшельников. Издатель текста подписался именем Хуанду цюаньтяньжэнь («Наставник, постигший небесную истину, из Нанкина»). В конце имеется колофон, датируемый 11-м лунным месяцем 1556 г. и подписанный «Наставник из Западного сада в Башне Нежных Благовоний». Колофон выполнен в характерном китайском стиле цзи цзюй («собрание фраз»), подразумевающем составление эссе из фраз, позаимствованных из известных литературных произведений.[170].

Мы рассмотрим здесь это сочинение, опуская места, содержание которых повторяет старые «пособия».

В первых пяти разделах затрагиваются следующие темы: 1) «Происхождение и истоки», где говорится о важности и благотворном воздействии полового акта; 2) «Девять поз» — более подробное и более красочное описание девяти поз, чем в разделе 12 «И синь фан»; 3) «Поверхностные и глубокие удары» — подробное объяснение того, что говорилось об этой технике в старинных трактатах; также приводится список терминов, обозначающих разные части женских половых органов; 4) «Пять желаний и пять печалей» — повторяются разделы 7 и 8 «И синь фан» и раздел 18 того же источника; 5) «Способ зачатия детей» — тема также основывается на соответствующих разделах старинных трактатов.

Некоторая новая информация содержится в разделе, озаглавленном «О различиях в размерах мужского члена»:

Император спросил: «Как это возможно, что у большинства мужчин драгоценные орудия» так сильно отличаются по их величине и твердости?» Чистая Дева ответила: «Подобно тому как люди рождаются с разными лицами, так же они рождаются и с разными пенисами. Все, чем они обладают, даровано им природой. В этом и состоит причина, почему бывают маленькие люди с длинными членами и крупные, но с короткими членами. У тщедушных и глупых людей бывают толстые и крепкие члены, а у крепких и сильных член может быть не большим и не крепким. У одних член бывает огромным, у других же он меняется в зависимости от намерений, у третьих бывает покрыт надувшимися, словно бы от гнева, венами. В данном случае важнее всего, чтобы член мог без проблем проникать внутрь».

Император спросил: «А как влияет такая разница в форме и твердости у «малыша» на отношение к нему женщины?» Чистая Дева ответила: «Форма и твердость, которыми мужчину наградила природа, — это только внешние признаки. Но во время соития для женщины важнее ловкость и умение доставлять ей радость. Если мужчина умеет привлечь женщину своей любовью и вниманием, если ему удается убедить ее, что он готов умереть ради любви к ней, то женщину не будет волновать, длинный у него член или короткий, хилый или толстый».

Император спросил: «А какова разница между твердыми и мягкими членами?» Чистая Дева ответила: «Длинный и толстый член часто бывает хуже, чем короткий и хилый, но твердый и прочный. Твердый и прочный член, который решительно вводят и извлекают, хуже, чем мягкий член, который движется осторожно и нежно. Лучше всего следовать золотой середине». (ЕСР, 2, fol. 132).

Далее в этом разделе содержатся рассуждения о средствах, позволяющих удлинить слишком маленький член. Чистая Дева предостерегает против неосторожного применения лекарств: «Если чувства мужчины и женщины пребывают в гармонии, а их души сливаются, то даже маленький член увеличивается, а вялый — становится твердым» (ЕСР, 2, fol. 133/5). И затем следуют рассуждения о различных расположениях вульвы:

Император спросил: «В чем состоит различие между высокими, средними и низкими вульвами?» Чистая Дева ответила: «Достоинство вульвы заключается не в том, как она расположена, а в том, как ее используют. Любые вульвы, будь они расположены выше, посередине или ниже, обладают желанными качествами, если только знать, как ими пользоваться надлежащим образом. Женщина, у которой вульва расположена посередине (т. е. на одинаковом расстоянии между бугорком Венеры и анусом), предназначена для того, чтобы с ней совокуплялись в течение всех четырех времен года, принимая все любовные позы. Женщина, у которой вульва расположена выше, лучше подходит для холодных зимних ночей. С ней мужчина может соединяться, когда он почивает под расшитыми покрывалами на своей квадратной кровати. Женщина же, у которой вульва расположена ниже, лучше подходит для летней жары. С ней мужчина может соединяться, если он сидит на каменной скамейке в тени бамбука, вводя пенис сзади, когда она стоит перед ним коленопреклоненной. Это означает владеть умением учитывать особенности каждой женщины при совокуплении с ней»[171]

(ЕСР, 1, fol. 124).

В разделе VII, озаглавленном «Питание жизненной сущности», рассматривается вопрос о том, важно ли беречь семя. Там приводится таблица, из которой явствует, сколько раз в неделю или в месяц, в зависимости от возраста, позволяется допускать эякуляцию.

Раздел VIII является последним и озаглавлен «Четыре состояния мужчины и девять состояний женщины»; он очень напоминает разделы 10 и 11 в «И синь фан». На этом текст трактата заканчивается. В отличие от других медицинских пособий подобного рода в конце его не приводится списка медицинских предписаний.

Следует отметить, что в этом трактате проводится четкое различие между двумя способами совокупления: с одной стороны, это коитус, который предназначен для повышения жизненной энергии мужчины и укрепления здоровья женщины через возбуждение ее силы инь с другой — коитус с целью зачатия. Первый нужно предварять сексуальными играми и применять разнообразные сексуальные позы. Во втором случае, напротив, нужно производить совокупление с полной серьезностью и с предельной самоотдачей. Чтобы показать, как автор представлял эти два типа половых актов, ниже я привожу переводы отрывков из разделов II и V. В первом случае дается описание восьмой из девяти поз; во втором — объясняется, как лучше совершать половой акт с целью получения потомства. Первый отрывок представляет особый интерес, поскольку служит подтверждением тому, о чем говорится в разделе 9 «Дунсюань-цзы» (поза № 15); в «пособиях по сексу» давались рекомендации и относительно того, как мужчина может совокупляться с двумя женщинами одновременно. Такие позы иногда приводятся в альбомах эротической живописи.

Восемь: поза прожорливых рыбок. Двух женщин укладывают таким образом, чтобы одна лежала на спине, а другая опускается на нее ничком, так что их интимные части соприкасаются. Пусть одна вульва трется о другую, пока губки их не раскроются сами собой и не станут напоминать разинутые рты рыбок, которые плавают туда-сюда, поглощая водоросли. Мужчина же опускается на колени между бедрами женщин и ждет момента, когда та или другая достигнет вершины наслаждения. Тогда он раздвигает рукой их половые органы и вводит свой член между ними. Таким образом они обе вкушают сладостный плод, испытывая несказанное наслаждение от того, что мужчина вводит свой член и извлекает его. При помощи этого способа значительно укрепляются сухожилия и кости, удваиваются силы, устраняются пять беспокойств и девять недугов. Эта поза напоминает рыбок, резвящихся среди водорослей. Во всем следует им подражать: подобно им поглощать чистую воду и выплевывать воду мутную. (ЕСР, 2, fol. 123).

Из этого отрывка явствует, что к лесбиянству в семейной жизни не только относились терпимо, но в некоторых случаях даже поощряли. А вот как описывается половой акт, совершаемый с целью зачатия:

Император спросил: «Конечной целью союза мужа и жены является получение потомства. Почему же некоторые супружеские пары остаются бездетными?» Чистая Дева ответила: «Существует три типа жен и три типа мужей, которые не имеют потомства. Это мужчины, семя которых холодно и лишено энергии; мужчины, которые от природы бесстыдные и распутные; мужчины, у которых член сжимается при приближении к женщине. Три этих категории остаются бездетными. Также это женщины, которые от природы бесстыдны и легко воспаляются страстью; женщины, лоно у которых холодное; и женщины, у которых врата лона не распахиваются… Все эти три категории женщин остаются бездетными. Кроме того, если муж и жена не пребывают в гармонии, если они совершают половой акт, когда охвачены ревностью или ненавистью, то они тоже не получат потомства».

Император спросил: «А какие методы могут использовать бездетные супруги, чтобы непременно зачать ребенка?» Чистая Дева ответила: «Чтобы получить потомство, нужно прежде всего достичь полной гармонии инь и ян. Нужно, чтобы одежды, покрывала и подушки были из парчи или желтого шелка. Далее, в день, когда по календарю луна и солнце максимально сближаются, мужчина должен написать день и час своего рождения, а также своей супруги на табличке из сливового дерева, которую должен положить в постель. Кроме того, в третий день девятой луны следует взять кусок древесины персика, ветви которого тянутся в направлении востока, написать на нем свое имя и фамилию, а также своей жены и вложить этот кусок древесины в балдахин их кровати. Далее, на третий или четвертый день после менструации жены супруги должны совершить омовение и воскурить благовония, после чего обратиться с молитвами к духам Неба и Земли. Только совершив все эти предварительные приготовления, они могут взойти на ложе и там соединиться. В этот момент чрево жены еще не закрылось, и потому она зачнет. Во время полового акта следует применять метод, о котором пойдет речь ниже, но муж и жена должны хранить чистоту духа и воздерживаться от всяких огорчений. Они не должны прибегать к дополнительным сексуальным играм и не принимать афродизиаков, не перелистывать вместе книг с эротическими картинками. Если же они нарушат эти правила, это пагубно скажется как на родителях, так и на ребенке». (ЕСР, 2, fol. 130, 6/12).

Желтый — цвет плодородной земли; дни же, когда солнце и луна пребывают в совпадении, также считаются «желтыми» (хуан дао). С древних времен персик (тао) всегда ассоциировался с женскими гениталиями. У Повелительницы Западного Рая — Сиванму имеется дерево, на котором растут персики бессмертия. Также считалось, что существует прямая связь между древесиной этого дерева и плодородием, поэтому ему и приписывали способность устранять пагубные влияния. Из его древесины изготавливали таблички, на которых писали благопожелания, и подвешивали их в Новый год у дверей дома. Отсюда произошли «боги-хранители дверей», позднейшие божества, пара, обладающая способностью отгонять бесов, изображение которой укрепляли в китайских домах на входной двери. К этому можно добавить, что слива (мэй) также является символом плодородия и производительной силы, поскольку весной ее ветви, узловатые и на вид иссохшие, покрываются цветущими побегами, что говорит о наличии в них жизненной энергии, которая обновляется после зимы. Балдахин кровати, равно как и ширму в глубине спального алькова обычно украшали изображениями цветущих ветвей сливы, как это видно на рис. 13. В конечном счете сливовое дерево стало ассоциироваться с сексуальными наслаждениями и молодыми женщинами; позже появился термин мэйду, «сливовый яд», т. е. венерические заболевания. Правда, в отличие от персика слива никогда не ассоциировалась с женскими половыми органами. Значительно чаще, чем с персиком, вульва ассоциировалась с другим фруктом — фанатом, который в то же время обозначает и плодовитость; и то и другое объясняется наличием красноватой мякоти, облекающей косточки, которая вызывает достаточно недвусмысленные аналогии. То же касалось и дыни (гуа) термином «расколотая дыня» (погуа) обозначали девушку, достигшую половой зрелости. Китайские комментаторы объясняли это выражение следующим образом: «Иероглиф гуа, разделенный напополам», поскольку этот иероглиф можно было интерпретировать как состоящий из двух знаков ба (восемь), помещенных рядом, два раза по восемь будет шестнадцать, а это возраст, когда девушке пора выходить замуж. По тому же принципу само слово погуа применительно к мужчине истолковывали как указание на то, что он достиг возраста восемь раз по восемь, т. е. 64 лет. По моему мнению, это позднейшие толкования. Я полагаю, что погуа изначально означал просто-напросто «красный расколотый напополам арбуз» и он ассоциировался с первой менструацией у девочки или с лишением ее невинности.

К этому можно добавить, что пион и лотос также являлись символами вульвы, но без дополнительного указания на плодовитость.

Рис. 13. Китайский спальный альков (минский ксилограф «Ле нюй чжуань»)

Возвращаясь к рассматриваемому отрывку, следует отметить, что в дате, когда следует подвешивать табличку к балдахину, присутствуют «мужские» числа 3 и 9. Что же касается веток персикового дерева, которые должны тянуться к востоку, то, очевидно, здесь содержится намек на хозяина дома, который ассоциировался с «восточным» направлением.

Приведу текст, которым завершается «Су-нюй мяо лунь»:

Желтый Император [после беседы с Чистой Девой] позавтракал и совершил омовение. Затем на протяжении 81 дня он, в соответствии с полученными наставлениями, вырабатывал в себе внутренний эликсир. Когда он достиг возраста 120 лет, приготовление эликсира бессмертия было завершено, после чего он установил треножник на берегу озера. Тогда Небесный Дракон спустился с неба, чтобы поприветствовать его, и вместе с Искренней Девой он средь бела дня вознесся на небо.

(ЕСР, 2, fol. 139/5–7)

Во втором сохранившемся в Японии минском трактате говорится о сексуальной даосской алхимии. Полное название трактата «Чунь-ян яньчжэн фоюйдицзюнь цзи-цзи чжэньцзин» («Подлинный канон совершенного союза, составленный господином Чунь-яном, помогающим всем»). Имя Чунь-яна («Чистый Ян») указывает на даосского бессмертного Люй Дун-биня. Считается, что он жил при династии Сун и впоследствии стал одним из членов знаменитой группы Восьми даосских бессмертных (Басянь). Он изображается с бородой, с высокой чиновничьей шапкой на голове и при длинном мече. Цзи-цзи, переведенное как «совершенный союз», — это 63-я гексаграмма «И цзина», которая символизирует сексуальный союз и о которой уже шла речь выше, на с. 51. Для краткости далее будем называть этот текст «Цзи-цзи чжэньцзин». К нему добавлен комментарий, который приписывается некоему Дэн Си-сяню, Великому Бессмертному Пурпурно-Золотого Великолепия.

«Цзи-цзи чжэньцзин» был ксилографическим образом издан в Японии и составляет единый том с «Сю чжэнь янь и», похожим трактатом, речь о котором пойдет ниже. Этот том озаглавлен «Бо чжань би шэн» («Гарантированная победа в ста сражениях»). Не указано ни даты издания, ни имени издателя, но судя по стилю печати, он появился около 1880 г. Сразу за титульным листом помещена гравюра с изображением пейзажа, после чего следуют шесть умеренно эротических гравюр. На противоположной странице против каждой из них помещено довольно безвкусное китайское стихотворение. После этих дополнений, сделанных японским издателем, следует текст «Цзи-цзи чжэньцзин» с комментариями, всего 10 страниц, с разметкой для японского читателя. Книга эта весьма редкая, но ее еще иногда удается обнаружить на японских книжных рынках. В 1910 г. было сделано ее частное переиздание подвижным шрифтом. Я сравнивал текст с ксилографическим китайским изданием малого формата, датируемым эрой Ванли (1573–1619), и не нашел никаких отличий.

Основной текст предельно краткий. В нем всего девять параграфов, которые написаны сжатым, ритмизованным стилем, вызывающим в памяти сочинения эпохи Тан или еще более раннего времени. Поскольку в нем постоянно используется военная лексика, то можно легко ошибиться и принять его за трактат по военной тактике. Возможно, что он составлен из фрагментов «Сюань-нюй чжань цзин» («Военный канон Сокровенной Девы») или же какого-то иного старинного «пособия по сексу», в которых сексуальный союз представлен как «сражение». Если в основном тексте встречается немало архаизмов, то комментарий характерен для более поздней даосской сексологии и, видимо, относится в началу эпохи Мин.

Данный трактат представляет собой образец сексуальной алхимии, типичный для некоторых даосских школ. Мужчина должен «сокрушить» своего «врага» в сексуальной «битве», полностью контролируя самого себя: не извергая семени, возбуждая женщину до такой степени, чтобы она достигла оргазма и выделила свою пневму инь, которую мужчина впитывает. Не составляет труда все эти наставления выразить в военных терминах, поскольку в древнем Китае военная наука и сексуальная алхимия руководствовались двумя общими принципами. Во-первых, нужно беречь свои силы, истощая силы противника. Во-вторых, надо начать, уступая ему, чтобы затем внезапно напасть и победить. Эти принципы играют важную роль в китайском боксе и фехтовании, а позднее японцы положили их в основу хорошо известного искусства самозащиты — дзюдо.

Трактат начинается с предварительных соображений, в которых комментатор Дэн Си-сянь сообщает, что получил это сочинение от бессмертного Люй Дун-биня, который снабдил его устными замечаниями, а Дэн просто включил их в свой комментарий. Далее следует первый параграф:

(Текст): Великий генерал, сокрушая врага, прежде всего сосредоточивает свои усилия, чтобы заставить противника выйти из засады и чтобы, так сказать, истощить и поглотить силы врага. Он применяет тактику полного отстранения, напоминая человека, который от полного безразличия закрывает глаза.

(Комментарий): Под «великим генералом» подразумевается даосский адепт. «Сокрушить» — означает приступить к половому акту. «Враг» — это женщина. Пусть во время коитуса мужчина касается рукой вульвы женщины, засасывает ее язык, прижимает соски ее грудей, своим ртом поглощает ее чистое дыхание, возбуждая в ней желание. Но при этом мужчина должен себя контролировать. Его дух должен быть столь же отстраненным, как если бы он порхал в небесной лазури, а тело его было погружено в небытие. Он должен закрыть глаза и не смотреть на женщину, а пребывать на вершине блаженства так, словно его собственная страсть не возбуждена. (ЕСР, 2, fol. 91/12).

Несколько дальше в основном тексте приводится фраза: «Черепаха сжимается внутрь панциря, дракон вдыхает, змей глотает, а тигр пребывает настороже» (fol. 93/10–11). Согласно комментарию, в этой формуле заключена сущность искусства «истощить врага», поскольку обозначает четыре действия, которые должен осуществлять мужчина, чтобы не допустить семяизвержения и «заставить семя вернуться вспять».

(Комментарий): Закройте глаза и рот, расслабьте руки и ноги, зажмите пальцами семявыводящий канал и сосредоточьте свой дух — подобно тому как морская черепаха втягивает в себя свои члены. Поглощайте «истинную жидкость» (т. е. вагинальные выделения), делая так, чтобы через [мужской член] она непрерывным и направленным вверх потоком устремлялась к копчику, пока не достигнет [по позвоночному столбу] точки нихуань, расположенной в мозгу, — так дракон вдыхает воздух. Что же касается змея, который глотает свою добычу, то он вначале всасывает и покусывает свою жертву, пока она не лишится сил, после чего заглатывает, чтобы уже не выпускать. Тигр же, пребывающий в засаде, чтобы ухватить свою добычу, рассчитывает, что жертва его не заметит. Кроме того, тигр приседает на задние лапы, прячется и старается не производить шума. В таком случае добыча не ускользнет. (ЕСР, 2, fol. 93/14–94/1–4).

В предпоследнем параграфе описывается окончательная стадия «сражения»:

(Текст): Поскольку я не проявляю никакой поспешности, то враг из-за нехватки времени все свои силы бросает в битву. Когда войска перемешаются, я наступаю и отступаю, как мне хочется, используя провиант противника и истощая его продовольственные запасы. Затем я прибегаю к тактике морской черепахи, дракона, змея и тигра. Противник отведет свои войска, и я воспользуюсь плодами победы. Это называется цзи-цзи («уже завершенное») и является гарантией мира для грядущих поколений. Я удаляюсь с поля битвы и отправляю своих солдат по домам. Я спокойно отдыхаю, восстанавливая силы. Добычу я складываю в хранилища и тем самым приумножаю свою мощь.

(Комментарий): «Все силы бросает в битву» — означает, что страсть женщины достигла предела. Как только она дошла до точки цзи-цзи (т. е. вершины наслаждения), мужчина продолжает вводить свой член и извлекать его, перемежая глубокие, проникающие удары с короткими, иногда ненадолго вытаскивая совсем свой член; он сосет ее язык (комментарий к fol. 94/10 утверждает, что под «провиантом» имеется в виду «язык»), он сжимает ее груди (там же говорится, что «продовольственные запасы» означают соски грудей) и использует все средства, описанные ниже. Тогда женщина полностью изливает свою «истинную сущность», и мужчина ее впитывает. В этом случае цзи-цзи означает, что во время коитуса мужчина обретает «истинный ян». Под одним поколением имеется в виду двенадцать лет, и следовательно речь идет о том, что каждый раз, когда мужчина во время коитуса обретает «истинный ян», продолжительность его жизни возрастает на двенадцать лет. «Хранилище» — это костный мозг; «достигая более высокого уровня» — имеется в виду точка нихуань, расположенная в мозгу. «Удаляться с поля сражения» — означает «спускаться с лошади». Следовательно мужчина должен лечь на спину и восстановить свое дыхание, двигая диафрагму таким образом, чтобы заново приобретенная жизненная пневма потекла вверх, к точке нихуань, и тем самым пополнила его запасы жизненной энергии. Таким образом, он будет жить, не зная болезней, и достигнет долголетия.

Теперь рассмотрим третий трактат эпохи Мин, «Цзы-цзинь-гуанюэ дасянь сю чжэнь янь и» («Изложение смысла постижения истины, сделанное Великим Бессмертным Пурпурно-Золотого Великолепия»), которое сокращенно именуется «Сю чжэнь янь и».

Автором этого сочинения считается Дэн Си-сянь, который написал комментарий к «Цзи-цзи чжэньцзин».

Этот текст сохранился: 1) в первоначальном минском издании, отпечатанном синей краской на длинном горизонтальном свитке и датированном 1598 г. Он хранится в коллекции г-на К. Сибуи в Токио; 2) в вышеупоминавшемся японском переиздании «Бо чжань би шэн»; 3) в рукописной японской копии под одним переплетом с рассмотренным выше трактатом «Су-нюй мяо лунь»; 4) в переиздании 1910 г. подвижным шрифтом, куда также включено и «Цзи-цзи чжэньцзин».

Текст открывается предисловием, подписанным Дэн Си-сянем:

При династии Хань, в третий год эры Юань-фэн (т. е. в 108 г. до н. э.) У Сянь преподнес императору У «Записки о смысле постижения истины», но, к сожалению, император не смог воспользоваться этим сочинением. Этот трактат сохранился для последующих поколений. Всякий, кто сможет претворить на практике изложенное в нем искусство, каким бы незначительным он ни был, при его помощи укрепит свое тело и продлит жизнь. А если он применит его с целью произвести потомство, то зачнет детей, которые будут мудрыми и воспитывать которых не составит труда. Однако некоторых вещей рекомендуется избегать, а другие вообще недопустимы. Только усвоив это, потом можно следовать указанным предписаниям. Я изложил смысл этого искусства в двадцати главах, разделив его на стадии и установив правильную последовательность [этих разных этапов] таким образом, чтобы, следуя этому порядку, можно было достичь желанной цели. Если четко соблюдать данную последовательность, то вне всяких сомнений, удастся достичь хороших результатов. Те адепты, которые стремятся к достижению истины, легко овладеют этим искусством.

У Сянь («Кудесник Сянь») является мифологическим персонажем, в данном случае, очевидно, отождествляемым с У Янем, о котором в «Су-нюй цзин» говорится, что он был наставником императора У.

В гл. I и II данного сочинения говорится о том, чего следует избегать и что категорически запрещено, как о том предупреждалось в предисловии. Здесь указывается, с какими женщинами следует избегать сношений, равно как упоминаются обстоятельства, при которых половой акт нежелателен: например, когда мужчина пьян или когда он ослабел и устал. В гл. III объясняется, почему «искусство спальных покоев», благотворное для знающих его тайны, может повредить и даже привести к смерти людей неопытных. В гл. V дается описание идеальной женской партнерши, которую обозначают особым даосским термином баодин («драгоценный тигель»).

В гл. V, VI и VII перечислены различные признаки, по которым можно определить, что мужчина и женщина достигают состояния, необходимого для полового акта, что напоминает разделы 10 и 11 в «И синь фан».

В гл. VIII приведены разные способы, при помощи которых можно возбудить сладострастие женщины, и указано, как она на них реагирует. Этот раздел начинается с описания женской чувственности:

Чувства женщины пребывают глубоко сокрытыми. Как же их разбудить? И как узнать, что они разбужены? Чтобы их разбудить, следует использовать способ, который заключается в том, чтобы вначале предложить легкий напиток тому, кто мечтает о крепком напитке. С ласковыми женщинами надо обращаться более нежно, услаждая их сладкими разговорами; алчных женщин нужно возбуждать дорогими подарками; сладострастие следует разжигать видом своего возбужденного члена. Не существует четких правил, которыми непременно управляются чувства женщины; на них сразу воздействует то, что они видят.

(ЕСР, 2, fol. 100/12).

В гл. IX подробно перечислены средства, при помощи которых мужчина может укрепить свой член: ему требуется прибегать к усложненному массажу. Этот раздел завершается следующим наставлением: «Если после этого мужчина приступает к половому акту, он вначале должен взять шелковую ленточку и плотно завязать ее у основания своего члена» (ЕСР, 2, fol. 102/6–7). В эротических романах эпохи Мин часто упоминаются подобные приемы и прочие похожие средства. Например, в «Цзинь Пин Мэй» приводится список сексуальных приспособлений, которые всегда имел при себе главный герой романа Симэнь Цин: «белая ленточка, вываренная в снадобьях» (яочжу бодайцзы) (ЦПМ, ch. 38), которая несомненно служила для этой самой цели; упоминаемые же «снадобья», видимо, были какими-то афродизиаками. В том же списке упоминается «кольцо с яшмовыми украшениями» (сюаньюйхуань)[172] Судя по цветной гравюре той эпохи (воспроизведенной в ЕСР, 1, pi. XIII), видно, что речь идет о яшмовом кольце, надеваемом на возбужденный член, кольцо закрепляли там при помощи шелковой ленточки, которую пропускали между ног и завязывали на поясе. На рис. 14 воспроизведено изображение кольца такого типа. Оно изготовлено из слоновой кости и украшено парой резных драконов. Языки драконов переплетаются таким образом, что образуют выступающую спираль. С одной стороны, эта спираль позволяет предположить, что драконы забавляются с еминчжу («жемчужиной, которая светится в темноте») — обычным символом солнца, плодородия и магической силы; но в то же время, вне всяких сомнений, подобная спираль выполняла и чисто практическую функцию, возбуждая клитор женщины. Ленточка проходила через ушки, образуемые хвостами драконов.

В гл. X излагаются меры предосторожности, которые должен соблюдать мужчина, чтобы во время совокупления не допустить извержения семени:

Когда мужчина приступает к половому акту, он должен с самого начала и всеми возможными средствами избегать любых похотливых мыслей. Пусть он изначально выберет себе «тигель», но только так, чтобы эта вагина не была слишком просторной, а женщина не была уродливой, иначе она не возбудит его страсть и не доставит ему высшего наслаждения. Мужчина сам может без труда научиться пользоваться этим методом. (ЕСР, 2, fol. 102/10)

Рис. 14. Кольцо из слоновой кости

В гл. XI эта тема получает дальнейшее развитие:

Естественно, что всякий мужчина, который отыскал хороший «тигель», всем сердцем будет его любить. И каждый раз, совокупляясь, он должен избегать мыслей об уродливом и безобразном. И после того как его дух воспрянет, он вводит «нефритовый стебель» в «кратер», медленно заталкивая и извлекая его. Сделав так два или три раза, он приостанавливается, чтобы остудить свое желание. Немного спустя он снова приступает к делу, пока женщина не достигнет наивысшего блаженства. Как только она его достигнет, а мужчина все еще способен сдерживаться, ему следует двигаться медленно, чтобы женщина первой подошла к любовной границе. Мужчина продолжает двигаться, но едва почувствует, что вот-вот наступит мгновение, когда его семя извергнется, он должен немедленно извлечь «нефритовый стебель» и прибегнуть к искусству сдерживания семени. (ЕСР, 2, fol. 103/2).

В гл. XII, как и в древних «пособиях», излагается описание методов сдерживания семени, сочетающих психологические упражнения с чисто физическими приемами, как, например, пережимание канала уретры.

Любопытно, что во всех, или почти во всех, «пособиях» тщательно описываются методы, при помощи которых можно «возвращать семя», но нигде не говорится об «опускании» семени наранних этапах полового акта. Чтобы заполнить эту лакуну, позволю себе привести цитату, где описываются даосские упражнения в целом. Она взята из короткого трактата эпохи Мин под названием «Тинсиньчжай кэ вэнь шо» («Беседы с гостем в «Кабинете, где прислушиваются к сердцам»»), принадлежащего кисти ученого по имени Вань Шан-фу. Трактат был переиздан в 1936 г. в Шанхае в большой серии «Цуншу цзичэн» (т. 0575). Вот что говорится там в параграфе 30:

Гость спросил: «Какова разница между изначальным семенем и семенем, которое возникает под влиянием сексуального желания?» Я ответил: «Нет никакого различия. До полового акта семя распределено по пяти внутренним органам (т. е. по всему телу) и не сосредоточено в определенном месте. В сжатом виде оно сосуществует с изначальной пневмой. Это и будет изначальное семя. Когда же мужчина и женщина соединяются в половом акте, семя оттекает из точки нихуань, находящейся в мозгу, и по позвоночному столбу опускается к мочевому пузырю и к почкам; именно тогда оно извергается и превращается в нечистое вещество. Так семя и приводится в движение сексуальными позывами».

После этого отступления продолжим рассмотрение трактата «Сю чжэнь янь и». Гл. XIII представляет особый интерес, поскольку свидетельствует о том, что медицинские свойства разных женских секреций объяснялись при помощи стройной теории. Ниже приводится отрывок, который, очевидно, был прекрасно известен в конце эпохи Мин: он дословно воспроизводится в порнографическом романе «И цин чжэнь» (см.: ЕСР, 1, р. 129), а аллюзии на него часто встречаются в эротической поэзии и прозе.[173].

Великое лекарство «трех вершин». Самая высшая из них называется «пиком красного лотоса»; ее лекарство называется «яшмовым источником», «яшмовой жидкостью» или «источником сладкой пневмы». Это лекарство берет исток от двух впадинок, имеющихся под языком у женщины. Оно имеет серый цвет. Когда оно выходит из «цветочного поля», мужчина должен его поглотить, чтобы оно достигло «многоэтажной пагоды» и потом сосредоточилось в его «киноварном поле», воспроизводя там жизненную пневму и новую кровь.

Средняя «вершина» называется «пиком двойного лотоса», и ее лекарством является «персик бессмертия», «белый снег» или же «коралловый сок». Источником этого лекарства являются груди женщины. Оно белого цвета, сладковатое и приятное на вкус. Пусть мужчина его всасывает и пьет. Когда это лекарство сосредоточится в «киноварном поле», оно будет питать его селезенку и желудок, а также способствовать лучшему кровообращению у той женщины, у которой его высосали, и наполнит ее тело и душу радостным чувством сладострастия. Поднимаясь, оно достигает «цветочного пруда», а опускаясь, стучится в «таинственные врата», так что все телесные соки возрастают и проявляются. Из всех «трех вершин» именно этой нужно уделять внимание прежде всего. Наиболее благотворным в данном случае оказывается использование женщины, которая еще не рожала и в грудях которой еще нет молока.

Нижняя «вершина» называется «вершиной алого гриба», или же «пещерой белого тигра», или же «таинственными вратами». Ее лекарство называется «белым свинцом»[174] или «лунным цветком». Его истоки находятся в глубинах женского чрева. Обычно дверь туда закрыта, но когда во время соития женщина возбуждается, у нее появляется румянец на щеках и она начинает стонать от наслаждения, тогда двери отворяются и оттуда обильно проистекает жидкость в тот момент, когда женщина находится на вершине блаженства. После того как эта жидкость скапливается у нее в вагине, мужчина снова обращает к ней свой член, вначале только самый его кончик, затем движется дальше и извлекает его, чтобы поглотить пневму женщины, тем самым питая свою «изначальную энергию ян» и свою пневму. Таково лекарство «трех вершин».

(ЕСР, 2, fol. 104/12).

В гл. XIV даются подробные объяснения наиболее важного аспекта мужской сексуальной техники — «возвращения семени». Изложение делится на пять частей, в каждой из которых объясняется какое-то конкретное слово. Поэтому глава и называется «У цзы чжэньянь» («Мантра из пяти иероглифов»), что типично для тантрического буддизма.

В гл. XV снова описываются различные стадии полового акта, начиная с предварительных игр и кончая техникой, при помощи которой мужчина может впитывать от женщины энергию инь. В завершение утверждается, что в этом нет «ничего вредного для женщины, но такой способ преимущественно полезен для мужчины. При помощи его можно получать друг от друга энергию инь и ян, осуществлять полный союз воды и огня».

В последних главах повторяются и развиваются предыдущие рассуждения. В гл. XVI снова идет речь об искусстве обращения семени вспять. Там встречается новый термин для обозначения этого метода — хуанхэ и лю («заставить Желтую реку течь в обратном направлении») (ЕСР, fol. 109/8). В гл. XVII говорится о важности полового акта в целом. В гл. XVIII подробно объясняется, какие блага может извлечь мужчина из полового акта, иллюстрируя это сравнением коитуса с прививкой к дереву новой ветви, которая приживается на стареющем дереве. Всякий коитус, во время которого мужчина контролирует себя, придает ему новые жизненные силы. В гл. XIX снова излагаются благотворные последствия возвращения семени.

И в завершающей гл. XX излагаются методы, обеспечивающие женщине возможность зачатия. Совокупление следует производить сразу после окончания менструации, мужчина и женщина должны одновременно достичь оргазма и т. п., как это указывается и в древних «пособиях».

В конце трактата имеется колофон, в котором упоминаются одновременно и «Цзи-цзи чжэньцзин», и «Сю чжэнь янь и». Там говорится следующее:

В правление императора Ши-цзуна (на троне 1522–1566) я служил в Пекине при императорском дворе. В то время даосский наставник Тао благодаря своим магическим способностям пользовался императорским благорасположением. По правде сказать, он был сведущ только в примитивной магии, но при этом владел «искусством спальных покоев». Тому, что император достиг столь преклонного возраста, он полностью обязан [наставлениям, которые ему давал Тао по вопросам секса]. Будучи поклонником этого искусства, я подкупил одного дворцового чиновника, благодаря чему мне удалось приобрести один экземпляр тайных книг наставника Тао, а именно «Цзи-цзи чжэньцзин» и «Сю чжэнь янь и», которые были написаны учеником бессмертного Люй Дун-биня. Когда же я приступил к практике, мне вначале особенно трудно было сдерживать себя, [чтобы не допускать извержения семени], но по прошествии некоторого времени это стало для меня обычным делом. На протяжении шестидесяти лет с лишним я использовал этот принцип более чем со ста женщинами, благодаря чему получил семнадцать сыновей. Я служил при пяти императорах и следовательно видел пять разных периодов правления. И ныне, хоть я и в годах, мне все еще приходится применять «искусство спальных покоев», и я могу за один раз удовлетворить нескольких женщин. Воистину, Небо даровало мне долгую жизнь, но невозможно отрицать, что и это искусство также тому способствовало. Пословица гласит: «Те, кто хранит свой талант только для себя, плохо кончают». Однако жизнь человеческая ограничена ста годами. И если мне суждено однажды умереть, то я буду скорбеть, что эти две книги утрачены для потомков. Вот поэтому-то я и велел их напечатать, дабы восславить добродетель Великого Бессмертного, искренне желая, чтобы все люди в этом мире могли достичь почтенного возраста Пэн-цзу. Если же найдутся такие, которые заявят, что в этих книгах содержится только пустословие, то пусть тогда используют собственные методы достижения долголетия. Зачем я должен их принимать в расчет?

Написано в первую луну весной 1594 года, девяностопятилетним старцем из Чжэцзяна в Обители «алого гриба» в горах Тяньтай.

На минском ксилографе из коллекции Сибуи имеется точно такой же колофон, но подписан иначе: «Написано в середине лета 1598 года седобородым столетним старцем из Лина(?) в Павильоне небесных благоуханий».

Помимо трех вышеописанных пособий, очевидно, первоначально в даосском каноне имелись и другие сочинения похожего характера. Там встречаются книги с названиями наподобие «Хуан-ди шоу сань цзы Сюань-нюй цзин» («Желтый Император объясняет трем философам «Канон Сокровенной Девы»»), «Люй Чунь-ян чжэньжэнь биюань чуньтань цзыцзе» («Объяснения бессмертного Люй Дун-биня по поводу весеннего эликсира в саду Би»), Несомненно, что эти сочинения излагали принципы сексуальной алхимии; и когда в 1444–1447 гг. было осуществлено печатание даосского канона, он был полностью очищен от подобных трактатов. Поскольку к тому времени буддизм преимущественно был сведен до уровня культового идолопоклонства в среде простолюдинов, правоверные конфуцианцы считали ниже своего достоинства заниматься гонениями на него. Даосизм же все еще сохранял прочные позиции в среде образованных людей, и поэтому конфуцианские бюрократы пристально за ним наблюдали. Если бы удалось обвинить даосских сектантов в приверженности к «непристойным культам» (инъсы), они могли предстать перед судом и понести суровое наказание. Именно по этой причине при печатании даосского канона оттуда тщательно удалялись все места, имеющие отношение к сексуальной алхимии. Буддийский канон избавился от тантрических сексуальных текстов намного раньше.

* * *

Таким образом, ко второй половине эпохи Мин даосский сексуальный мистицизм постепенно превратился в тайную традицию. Старинные «сексуальные пособия» были преданы забвению. Те же из них, которые издавались в первой половине периода Мин, имели очень ограниченный тираж, так что большинству ученых они были известны лишь понаслышке.

Только последователи Дао да еще кружок нанкинских литераторов, проявлявших интерес к эротическим сюжетам, сохраняли сокровенные истины даосских сексуальных учений. Ниже мы еще о них поговорим.

Нет никаких сомнений, что основные положения «пособий по сексу» продолжали практиковаться, но подробности этих положений, равно как и лексика широким массам были уже непонятны. Для большинства писавших на эту тему в данную эпоху все методы были известны преимущественно по слухам, и многие даже выражали сомнение в их действенности. Можно привести мнение Ван Цзе, ученого, деятельность которого протекала в последние годы существования династии Мин и который приобрел известность своими обширными познаниями и утонченными вкусами. Цитируемый отрывок содержится в «Гуан цэ сюй» («Расширенной автобиографии»)[175].

Мой покойный дед однажды повстречал странного человека, который научил его искусству «плюющихся и поглощающих дракона и тигра», после чего он в течение сорока лет совершенствовался в этом искусстве. Достигнув того, чего хотел, он в разгар лета надевал на себя толстые меха и мог в них спать под ярким солнцем, причем нисколько не потел. Зимой он наполнял холодной водой большую лохань, погружался в нее и оставался там до самого утра, не ощущая ни малейшего холода. У меня нет соответствующего здоровья, чтобы стать бессмертным, и потому я не прибегал к этим упражнениям. Однако я был наслышан о «Важнейших средствах для обретения изначальной женственности». В этом случае важнее всего тщательно сохранять свою пневму и беречь семя. Безумцы предаются беспутным занятиям до того момента, пока их сила не иссякнет или их член более не поднимается, и им тогда приходится прибегать к средствам, когда используют птиц и четвероногих. Ящерица с красными пятнышками (гоцзе) считается «странным» существом, поэтому из нее приготовляют афродизиаки2. Кроме того, используют половые органы таких распутных животных, как бобер, и обмазывают член [лекарством, получаемым из бобра]. А поскольку считается, что тюлень совокупляется с сотней самок, то и половые органы тюленя продают в качестве вспомогательного средства для «искусства спальных покоев». Что же заставляет людей разрушать таким образом истину, унижать Дао, почитать животных и неуважительно относиться к людям? Здесь я добавлю, что эти теории распространяют даосские чудотворцы, проповедующие необходимость «накапливать энергию инь» и утверждающие, что долголетия можно достичь через совокупление с женщинами. Однако я никогда не видел, чтобы ящерица воспроизвела эликсир бессмертия, чтобы бобер стал бессмертным или чтобы тюлень средь белого дня вознесся к небесам!

Следует отметить, что Ван Цзе, по его собственному признанию, знал обо всем этом только понаслышке и ему самому не доводилось ничего читать по этому поводу.

Влияние «сексуальных пособий» почти незаметно в романах, рассказах и театральных пьесах, предназначенных для широкой публики, которые в большом количестве появились в конце эпохи Мин. Время от времени в них встречаются эротические сцены, но для описания полового акта используются обычные выражения, а не особые термины из старинных «пособий». В целом эта обычная литература дает нам значительно меньше материала для изучения сексуальной жизни того времени, чем эротические или порнографические романы, о которых речь пойдет ниже; она предоставляет возможность только социологического анализа. Здесь можно вспомнить рассказ под названием «Майюлан чжань хуагуй» («Продавец масла покоряет Королеву цветов») из сборника «Цзинь гу ци гуань» («Описание древних и новых необычных событий»), существующий и в хорошем французском переводе[176]. В нем повествуется о том, как бедный продавец масла влюбился в прославленную куртизанку и как его искренняя привязанность завершилась удачным браком. Из этого рассказа мы узнаем подробности о жизни в публичном доме, в нем найдем и шутливые, и реалистичные диалоги. По всей очевидности, портрет «матушки» публичного дома взят из реальной жизни. Хотя по соображениям цензуры действие перенесено во времена династии Сун, обычаи и мораль характерны для эпохи, в которую жил автор, т. е. для конца династии Мин.

Даже авторы самых знаменитых эротических романов — не следует путать их с романами порнографическими, — похоже, имели довольно туманное представление о «сексуальных пособиях» и о даосской сексуальной алхимии. К такому выводу приходишь, прочтя от корки до корки самый знаменитый эротический роман китайской литературы «Цзинь Пин Мэй», равно как и его продолжение «Гэ лянь хуа ин».

В «Цзинь Пин Мэй» подробно рассказывается об интимных отношениях членов большого китайского семейства и — как в поэзии, так и в прозе — приводятся весьма реалистические описания половых актов. При этом лексика заимствована из жаргона того времени, а не из «пособий по сексу». И хотя герой «Цзинь Пин Мэй» вступает в сексуальные отношения с большим количеством женщин, как у себя дома, так и за его пределами, как с порядочными дамами, так и с рядовыми проститутками, нигде в романе нет даже и намека на то, что подобные связи способствовали укреплению его жизненной пневмы или продлению жизни. То же самое можно сказать и по поводу «Гэ лянь хуа ин». Однажды при описании полового акта в этом романе встречается выражение «девять слабых ударов, за которыми следует один глубокий» (цзю цзянь и шэнь; в конце гл. 11), известное по «сексуальным пособиям», но отмечается, что этот способ упоминается в «Пяо цзин», некоей «Книге распутства». И хотя существуют разные мнения по поводу авторства этих двух романов, не подлежит сомнению, что они были написаны людьми высокообразованными. А поскольку даже таким эрудитам было неведомо о существовании древних сексологических сочинений, не приходится сомневаться, что в последние годы династии Мин в среде писателей и ученых они были почти неизвестны.

Нам предстоит более подробно рассмотреть два этих эротических романа, поскольку они содержат бесценную информацию о частной и общественной жизни, нравах, морали и сексуальных обычаях того времени. Особенно это верно применительно к «Цзинь Пин Мэй», который является не только романом высоких литературных достоинств, но также и важным социологическим свидетельством. К счастью, этот роман существует в хорошем английском переводе, который можно рекомендовать всем тем, кто хотел бы получить представление о китайской жизни во второй половине династии Мин[177].

В этом романе сочным и в то же время доступным языком рассказывается о жизни Симэнь Цина, богатого владельца крупной аптеки, и шести его жен. Действие разворачивается в эпоху Сун, а точнее в правление императора Хуй-цзуна (на троне 1101–1126), когда всеми делами государства ведал Цай Цзин (BD, N 1971), личность мерзкая и снискавшая печальную известность. На самом же деле автор описывает реальную жизнь и нравы эпохи, в которую он жил, т. е. периода Мин.

Уже в первой главе романа автор убеждает своих современников не гнаться за богатством и мирской славой, а особенно отговаривает их от чрезмерного увлечения сексуальными наслаждениями. Богатство и слава столь же краткосрочны, как пузыри на воде, а по поводу сексуальных наслаждений говорится следующее:

Изящная восемнадцатилетняя девушка, ее груди мягкие, ее груди белые. Но ниже пояса у нее имеется меч, которым она снесет голову всем глупцам. Хотя никто и не увидит, как покатятся их отрубленные головы, Она будет бесстрастно иссушать ваши кости до последней капли мозга.

Далее автор развивает эту тему: «врата, которые тебе даровали жизнь, могут также привести тебя и к смерти», а «изогнутая, обтянутая чулками ножка и «золотые лотосовые» ступни являются лопатой и заступом, которые мужчине готовят могилу». В соответствии с традицией каждый эротический роман должен был начинаться предупреждением, но в данном случае автор, вероятно, заявляет это вполне серьезно. Даже наиболее яркие эпизоды написаны бесстрастно; в «Цзинь Пин Мэй» не обнаруживается явной тенденции к непристойностям, которая характерна для порнографических романов минской поры. А в конце романа мы видим, как на распутного героя и Золотой Лотос, сладострастную женщину, помогавшую ему привести дом к упадку, сыплются несчастья. Симэнь Цин умирает, приняв слишком сильную дозу афродизиака, которым его потчует Золотой Лотос, а сама она гибнет от руки брата прежнего мужа, ею отравленного. Интрига построена очень тщательно, а действующие лица и среда обрисованы кратко, но с безупречной точностью, диалоги написаны рукой мастера, по правилам логики и с учетом особенностей каждого из многочисленных персонажей романа. Иными словами, это один из самых великих эротических романов в истории мировой литературы.

Мы не намереваемся пересказывать сюжет романа, ограничимся лишь некоторыми общими соображениями по поводу описанных в нем сексуальных отношений.

Прежде всего отметим, что в романе очень редко встречаются упоминания о патологии. Вне всяких сомнений, Симэнь Цин представлен как человек развратный, неуемные аппетиты которого не знают предела, его приятели по кутежам заслуживают немногим лучшего отзыва; но при этом садизм и всяческие его отголоски совершенно отсутствуют. Постоянно встречаются игривый разврат, раблезианскиий юмор, обман, но в основе их лежит стремление к разнообразию, а не извращенные инстинкты: это относится и к гомосексуальной связи Симэнь Цина с его слугой. Отсутствие признаков патологии тем более удивительно, что столь богатый и высокопоставленный человек, как Симэнь Цин, мог бы, без того, чтобы роман приобрел нереальность или неправдоподобие, вполне безнаказанно предаваться садистским увлечениям. Но подобные идеи автору были чужды, и причина заключается в том, что они не были типичны для его эпохи и его окружения. У этого человека был зоркий взгляд, и он не постеснялся продемонстрировать все прочие отклонения или аномалии, о которых был осведомлен. Что же касается извращений, встречающихся в этом романе, то часто упоминается фелляция пениса, что обозначается как «игра на флейте», но ни разу не упоминается куннилингус. Похоже, что последний практиковался преимущественно в даосских кругах. В то же время часто говорится об анальном совокуплении с женщиной. Одна из женщин (по имени Порфир в ЦПМ) даже прямо заявляла, что она предпочитает содомию, которая сопровождается мастурбацией, обычному половому акту. «Одну из игр Порфир любила больше всех прочих. Соединяясь с мужчиной в любовном объятии, она хотела, чтобы он срывал цветы сзади, в то время как она поглаживала свой потаенный цветок» (ЦПМ, 2, р. 149; похожее место ср. также в v. 2, р. 317). Далее говорится, что «он заставил женщину поднять руки и ноги, подобно лошади, и вторгся в задний цветок. Он совершил это бессчетное число раз, пока заднее отверстие не начало потрескивать. Она же, опустив руки, играла с цветочной тычинкой (т. е. с клитором)» (ЦПМ, 4, р. 82). Также и в других эротических и порнографических романах часто упоминается практика содомии применительно к женщинам (ср.: ЦПМ, 1: по указателю под словами «anal coitus» и pi. XIX; 3, U. 4). Как в прозе, так и в поэзии нередко воспевается женский зад, обычно сравниваемый с полной луной (минюэ). Когда в дотанских текстах упоминается полная луна, которая приближается к «цветущей ветви» или к «яшмовому дереву», то подразумевается именно такая практика. При династии Цин эти значения были забыты, но все же оставались достаточно понятны, употребляли, например, такие выражения, как хотин хуа («цветок в заднем садике») или ханьлинъ фэн («обычай академиков»). Западные авторы иногда объясняют подобную склонность особенностями теплого климата, который часто приводит к ослаблению вагинальных рефлексов, в результате чего обычный коитус часто утрачивает притягательность для мужчин. Насколько мне известно, в санскритской литературе не встречается упоминаний о подобной практике; впрочем, то же самое можно сказать и о классической греческой литературе; но ее знали в Древнем Риме[178] Оставим решение этого вопроса сексологам.

«Цзинь Пин Мэй» сообщает нам и о других аспектах сексуальных удовольствий, например, о сексуальных приспособлениях, о жестокости, проявляемой женщинами по отношению к другим женщинам, о лесбиянстве и т. п. Обо всем этом уже говорилось в предыдущих главах.

Продолжение «Цзинь Пин Мэй», озаглавленное «Гэ лянь хуа ин» («Тени цветов на ширме»), принадлежит кисти другого автора. Хотя этот роман появился позже, в нем описываются обычаи и нравы эпохи Мин. Здесь присутствуют все главные герои «Цзинь Пин Мэй»: главная добродетельная жена Симэнь Цина, а вместе с ней и прочие достойные члены в ее окружении получают воздаяние; мерзкие персонажи несут наказание. В литературном отношении «Гэ лянь хуа ин» уступает «Цзинь Пин Мэй», но все же представляет собой весьма увлекательное чтение[179].

При этом читатель должен постоянно помнить о том, что в романе описывается окружение бескультурного парвеню; герои принадлежат к тому сословию, которое приобрело власть в последние годы существования династии Мин. Симэнь Цин достаточно образован, чтобы разбираться в бумагах, имеющих отношение к его бизнесу; прочесть же без посторонней помощи официальное послание он уже не может. Ни он, ни его приятели не обладают ни малейшими познаниями в области литературы, искусства или прочих занятиях интеллектуалов; это же отличает и их женщин. Когда автору хочется сообщить нам о том, что происходит между двумя полами, он делает упор исключительно на плотской любви. По отношению к двум женщинам Симэнь Цин проявляет нежность ловеласа; что же касается глубокой страсти, которой сопровождается духовная любовь, то она отсутствует в романе.

Чтобы составить полное представление о сексуальных отношениях в эту эпоху, читателю нужно обратиться и к такому произведению, как «Иньмэйань июй» («Воспоминания об Обители в тени сливы»), доступному в хорошем английском переводе.[180] Это заслуживающее доверия биографическое повествование, которое Мао Сян (1611–1693) оставил после смерти своей любимой наложницы Дун Сяо-вань, с которой они вместе пережили бурный период смены династий. Эта книга является не только волнующим повествованием о их любви, но и реалистической хроникой видной семьи, подверженной смутам того времени.

Когда Мао Сян ее повстречал, он считался светочем в среде писателей и утонченных художников, все признавали в нем человека достойного и образованного. Дун Сяо-вань была куртизанкой из Циньхуай, квартала публичных домов в Нанкине, и слыла красавицей с одухотворенной натурой. Она вскружила голову элегантному молодому ученому, но он был женат и счастлив, а она зависела от влиятельного покровителя. Ему потребовался целый год, чтобы завершить все предварительные формальности и ввести ее к себе в дом как наложницу. В его времена завести новую наложницу было не так просто, как для героев «Цзинь Пин Мэй»: Симэнь Цин находил певичку себе по вкусу, оплачивал ее долги, после чего велел ей упаковывать вещи и следовать за ним. Вот как рисует Мао Сян прибытие наложницы в дом:

Когда она прибыла, я был со своим отцом, и мы с ним выпивали в саду. Я не решился озадачить отца внезапным известием и до четвертой стражи оставался с ним. Только после этого я смог вернуться в дом. Не дожидаясь меня, моя супруга приступила к делу; она решила подготовить отдельную комнату, чтобы по прибытии моя наложница нашла, что все для нее готово: занавески, лампа, фрукты, снедь и выпивка. После того как, простившись с отцом, я отправился к ней, она сказала: «Причалив сюда, я очень удивилась, почему тебя нет здесь. Сойдя с лодки, я нашла только нескольких слуг, которые все время суетились вокруг меня. В глубине души я взволновалась и опечалилась. Когда затем я сюда вошла, то увидела, что все расставлено изящно, и я прониклась глубокой признательностью к твоей супруге. Воистину, я возрадовалась, что в течение целого года готовила для этого почву».

Затем она затворилась в своих покоях. Она не обращала внимания на музыку, не пудрилась и не румянилась, а занималась шитьем. Более месяца она не осмеливалась вступать в контакт с домашними, наслаждаясь одиночеством. Она сказала мне, что с удовольствием рассталась с «ярко пылающими облаками, что тянутся на десять тысяч верст» (с жизнью куртизанки), чтобы оказаться в атмосфере мира, спокойствия и безмятежности; когда она оглядывалась назад, эти пять лет «ветра и пыли» казались ей дурным сном или пребыванием в темнице. По прошествии нескольких месяцев она достигла совершенства во владении иглой; особенно мастерски она умела вышивать и каждый день заканчивала шесть платков или рубашек, причем столь искусно, что даже стежки не были видны. Также она умела изготавливать бумажные цветы и вышивать стихи палиндромом, в чем превзошла древних мастериц.

Так она прожила четыре месяца в своих покоях, после чего моя жена лично отправилась к ней и убедила переселиться в наши покои. Моя мать и жена очень к ней прониклись и проявляли о ней особую заботу. Мои сестры также любили общаться с ней; они находили ее очаровательной и хорошо воспитанной. Со своей стороны моя наложница прилагала все усилия, чтобы быть им полезной, превосходя своим усердием даже служанок. Она сама готовила чай для моей матери и жены, очищала для них фрукты и выполняла их самые мелкие прихоти. Летом и зимой она прислуживала за столом и не присаживалась к еде, если ее только к этому не принуждали. Но и тогда она была готова вскочить и прислуживать другим, как и ранее.

Когда два моих сына, которых я обучал, не проявляли должного усердия в своих занятиях, и я собирался их выпороть, она присаживалась рядом с ними, чтобы проверить их домашние задания; она не успокаивалась, пока они не выполняли своих заданий, даже если на это уходил целый вечер.

Вскоре она стала принимать участие в литературных делах мужа, переписывая для него тексты и приводя в порядок его книги и рукописи. Разумеется, она обладала поэтическим дарованием, и часто они проводили вечера вместе, занимаясь комментированием сочинений поэтов эпохи Тан и обсуждая смысл трудных мест. Она забавлялась, выискивая в старых сочинениях любые упоминания о женских облачениях, украшениях, о танцах и песенках — и даже написала короткий трактат, озаглавленный «Лянь янь» («Изящность приданого»).

Это блаженство не могло продолжаться долго. Из-за ухудшающейся военной ситуации семья Мао была вынуждена переезжать с места на место. В таких обстоятельствах Дун Сяо-вань проявила себя как энергичная и практичная женщина, удачно подготавливая все необходимое для путешествий; долгие недели она ухаживала за Мао Сяном, который в дороге заболел. Однажды в разгар суровой зимы им пришлось скрываться в пустом доме в безлюдном городе, где постоянно происходили боевые действия. Они не могли отправиться дальше, потому что Мао был серьезно болен.

Я вспоминаю, как моя болезнь усиливалась и я по ночам не мог спать; снаружи завывал ветер. Ежедневно в городе убивали сотни людей. Глухой ночью я слышал через разбитые окна, как их призраки вопят на улицах; это напоминало непрекращающееся жужжание насекомых или свист стрел. Когда мои домашние, устав от холода и голода, наконец засыпали, я продолжал сидеть на своей кровати, и моя наложница поддерживала меня. Она с силой прижимала мои руки к своей груди, пока мы прислушивались к нечеловеческим крикам, доносившимся с улицы. Всхлипывая, она говорила: «Вот уже четыре года, как я с тобой. Все дни проводила рядом с тобой и научилась ценить твою щедрость: ты никогда не бываешь низким, даже в мелочах. Мне известны и твои недостатки, но я их понимаю и знаю их причины. Я люблю твое сердце сильнее, чем твое тело, притом что ты красив. Я убеждена, что в конечном счете Небо будет к нам благосклонно. А может быть, жизнь человеческая — чистая случайность, и что мы узнали бы, если бы смогли положить конец нынешним трудностям? Но если мы сможем выбраться из этого живыми, то отринем все заботы этого мира и будем жить вместе, занимаясь только теми делами, которые действительно имеют смысл. Никогда же не забывай слов, которые я тебе сейчас говорю!» Увы! я никогда не смог в этой жизни отплатить ей любовью за любовь.

Они прожили вместе девять лет. Здоровье ее всегда было хрупким, и она умерла в возрасте двадцати шести лет, вероятно от чахотки. Поскольку она стала наложницей Мао Сяна в возрасте семнадцати лет и, по ее утверждению, провела ранее пять лет в борделе, можно заключить, что она попала туда в двенадцать лет. Обычно же дефлорация происходила, когда девочка достигала пятнадцати или шестнадцати лет. Мао Сян дожил до преклонного возраста, но так никогда и не смог ее позабыть. Посвященные ей воспоминания отличаются безупречностью стиля и принадлежат к шедеврам минской литературы.

Часто болеющая, приходящая в волнение по любому поводу, Дун Сяо-вань являет собой прототип нежных, слабых и утонченных женщин, которые в эпоху Цин считались идеалом женской красоты. Впрочем, этот тип постепенно завоевывал все большую популярность еще в литературе конца династии Мин.

Однако художники того времени предпочитали изображать крепких красавиц, пухлых, толстощеких, безупречно сложенных.

Рис. 15. Дама на скамье, облокачивающаяся на книги (ксилограф «Тан лю жу хуа бу», собрание автора)

Такими были, например, натурщицы знаменитого художника эпохи Мин — Тан Иня (второе имя — Бо-ху, 1470–1523), любившего рисовать женщин, в частности и в обнаженном виде. На рис. 15 воспроизведена гравюра эпохи Мин с одной из картин Тан Иня, дающей ясное представление о типе женщин, который он предпочитал: на ней изображена зрелая, решительная женщина, каким в то время отдавали предпочтение. По альбомам с эротическими рисунками, изображающими обнаженных женщин, можно заключить, что они были пышнотелыми, с большой и крепкой грудью, с выпуклым животом и тяжелыми бедрами.

Но уже вскоре после этого намечается склонность к более хрупким типам. Об этом особенно свидетельствуют работы второго прославленного минского художника, Цю Ина (расцвет его творчества приходится на период около 1550 г.), также изображавшего женщин. На его рисунках в цвете по шелку в альбоме с картинами изысканной жизни, ранее хранившемся в собрании Цинского двора, мы видим более хрупких женщин, с овальными лицами.

Этот стиль проник также и в Японию. На гравюрах эры Гэн-року (1688–1703) и в особенности на эротических картинках женщины еще наделены круглыми лицами и пышными формами, типичными для классического Китая. В XVIII в. начинают появляться типы, хорошо нам знакомые по гравюрам укиё-э: хрупкие и стройные женщины с овальными лицами, напоминающими «дынные семечки» — урисанэ-гао.

Картины минской эпохи дают нам возможность проследить и как менялся идеал мужской красоты. Вместо бородатого мужчины средних лет эпох Тан и Сун мы встречаем пылких любовников без бород, усов или бакенбард. В то время еще была в почете физическая сила, молодые студенты увлекались кулачными боями, фехтованием и борьбой. Физическая сила считалась непременным качеством красивого мужчины; он изображался крепко сложенным, широкоплечим, и если эротические альбомы не врут — был с могучим торсом и мускулистыми руками и ногами.

Чтобы подчеркнуть различие, я приведу две гравюры, на которых воплощен идеал женской и мужской красоты в последующую эпоху — при династии Цин. Они принадлежат кисти Кай Ци (1774–1825), художника, прославившегося своими изображениями людей и цветов. На рис. 16 изображен молодой человек по имени Бао-юй, юный герой романа «Хун лоу мэн» («Сон в красном тереме»), хрупкий худощавый юноша, погруженный в печальные думы. Девушка на рис. 17 — одна из бесчисленных, обладающих утонченными манерами героинь того же романа. Следует отметить, что после захвата Китая маньчжурами военные искусства стали привилегией завоевателей и в отместку китайцы, особенно принадлежавшие к образованному сословию, начали считать физические упражнения примитивным атлетизмом, достоянием «цинских варваров» да китайских профессиональных боксеров и акробатов. Вне всяких сомнений, это новое состояние духа, наряду с прочими возможными обстоятельствами, провоцировало искушение, которому все более подвергались китайцы: игнорировать физические аспекты любви,[181] противопоставляя им так называемую «литературную», сентиментальную привязанность. В романах того времени молодые люди распаляются сексуально от чтения стихотворения, автором коего является девушка, которой они никогда не видели; любовная связь возникает исключительно из переписки или обмена стихотворениями. Идеальный любовник — это утонченный молодой человек с бледным лицом, узкими плечами, который большую часть своего времени проводит в мечтаниях среди книг и цветов, а при малейших неурядицах заболевает. Ему соответствует хрупкая женщина-ребенок, худощавая, с выражением постоянного удивления на продолговатом лице; у нее покатые плечи, плоская грудь, узкие бедра и тонкие руки с длинными, необычайно крошечными ладонями. Подобные пары описываются как чрезмерно чувствительные, подверженные внезапным переменам настроения, реальным или вымышленным болезням. Как правило, они умирают молодыми.

Рис. 16. Молодой человек (ок. 1800 г.; цинский ксилограф «Хун лоу мэн ту юн»)

Со временем идеал возлюбленных изменился. Подробнее эту перемену должен рассмотреть тот, кто будет исследовать сексуальную жизнь в эпоху Цин. Пока же напомним читателю доступные источники, которые содержат бесценную информацию: уже упоминавшийся «Хун лоу мэн» и «Юй цзяо ли», менее известный и посредственный роман, но изобилующий описаниями «литературной любви», типичной для той эпохи.[182].

Рис. 17. Молодая женщина (около 1800 г.; цинский ксилограф «Хун лоу мэн ту юн»)

Что же касается туалетов, то в целом и в деталях всю необходимую информацию мы получаем из минских романов, живописи, книжных иллюстраций и эротических гравюр, о которых пойдет речь в конце данной главы.

Наиболее плотно прилегающей к телу частью мужского платья были широкие штаны, совершенно отличные от тех, которые ныне носят китайцы. Зимой концы этих штанов крепились у лодыжек и поверх надевали гетры, а летом они свободно свисали. Кроме того, мужчины носили короткие куртки с длинными, широкими рукавами, а поверх них — тонкое платье, которое крепилось в талии шелковым кушаком. Поверх обычно надевали еще одно платье, которое перехватывали кожаным поясом. У чиновников верхние платья часто были из тяжелой парчи, цвет и узор которой являлись показателями ранга, а пояса были украшены нефритовыми пластинами или драгоценными камнями. Волосы мужчины завязывали в пучок и крепили его при помощи шпилек. И дома, и за его пределами на голове они непременно носили парчовые шапочки, которые снимали только в спальных покоях.

Женщины также носили широкие штаны, но самой интимной частью их туалета был, по-видимому, мосюн — нечто вроде широкого лифчика, застегивавшегося спереди на пуговицы или завязывавшегося на спине при помощи ленточек. Эротические гравюры подтверждают, что это была единственная (не считая чулок) часть туалета, которая оставалась на женском теле во время полового акта, если только партнеры не раздевались донага. На рис. 18, где воспроизведена одна из иллюстраций Цю Ина для сочинения «Ле нюй чжуань», изображена группа женщин на разных стадиях раздевания. Видно, что штаны крепились в талии при помощи шнура, концы которого заправляли под чулки или лифчики.

Поверх щтанов и лифчика женщины носили короткую куртку, застегивавшуюся спереди на пуговицы и с высоким воротником, плотно прилегавшим к шее. Кроме того, они носили несколько платьев с длинными рукавами, число которых и используемый материал варьировались в зависимости от времени года и социального положения; в талии платья крепились кушаком, концы которого свисали спереди. Поверх всего они часто надевали еще короткую куртку, ленты которой завязывали спереди изящным бантом. К кушакам подвешивали парчовые мешочки с благовониями. Носовые платки и прочие мелкие туалетные принадлежности женщины хранили в широких рукавах внутренних платьев.

* * *

Настало время сказать несколько слов о порнографическом романе, поскольку к концу династии Мин в некоторых литературных кругах этот жанр пользовался огромной популярностью.

Рис. 18. Раздевающиеся женщины (минский ксилограф «Ле нюй чжуань»)

Хотя большинство минских порнографических романов было уничтожено в Китае при династии Цин свирепствовавшей тогда жесткой цензурой, отдельные сохранились в Японии либо в виде оригинальных минских изданий, или в рукописных копиях с них. Частные коллекционеры эпохи Цин тайно сохранили некоторые романы; они были переизданы в последние годы существования последней династии, когда началось ослабление центральной власти императорского дома Цин и соответственно цензуры, или же в первые годы республики, прежде всего — в Шанхае.

Впрочем, один порнографический роман переиздавался неоднократно даже при династии Цин и все время продолжал пользоваться огромной популярностью. Это роман «Подстилка из плоти» («Жоу пу туань»).[183] Автором его был Ли Юй (литературный псевдоним — Ли-вэн, 1611—ок. 1680), один из самых выдающихся писателей конца династии Мин, бывший одновременно и талантливым драматургом, поэтом, эссеистом, прекрасным знатоком женщин и рафинированной жизни.[184].

Ли Юй родился в семье литератора и получил хорошее образование. Его ожидала чиновная карьера, но ему так никогда и не удалось продвинуться дальше первого экзамена на должность. Очевидно, эта неудача и послужила причиной того, что он не пожелал приспосабливаться к литературным вкусам своего времени, хотя был человеком начитанным и великолепным писателем. Он оставил огромное литературное наследство, в том числе пестрое собрание сочинений в 28 цзюанях, изданное им под заглавием «Ли ши и цзя янь», десять театральных пьес, некоторые из которых и сегодня входят в репертуар китайского театра, и два знаменитых сборника коротких рассказов. Ли Юй предпочитал вести богемный образ жизни, а завоевание Китая маньчжурами в 1644 г. заставило его навсегда позабыть о чиновничьей карьере. Он решил зарабатывать на жизнь кистью и скитался по всей империи в компании красивых девушек и женщин, составлявших его личную театральную труппу. Его вместе со свитой охотно принимали в особняках высокопоставленных сановников и состоятельных покровителей искусства, где он мог оставаться неделями, пока актеры исполняли пьесы его собственного сочинения, а сам он разделял с хозяевами их литературные и художественные увлечения. Судьба его была переменчивой: иногда он бывал богатым, потом впадал в такую нищету, что был вынужден продавать даже самых любимых своих актрис. Тем не менее он всегда был полон оригинальных замыслов и оказал сильнейшее влияние на развитие искусства декораций и садовое искусство. Теории Ли Юя в этих областях получили широкое признание не только в Китае, но и в Японии, где следы его наставлений и поныне ощущаются в архитектуре жилых помещений.[185].

Он был человеком безмерно чувственным и имел многочисленные любовные связи с актрисами, музыкантшами, куртизанками и прочими девушками, которые сопровождали его во время странствий. Как явствует из его сочинений, он проявлял глубокий и подлинный (хотя чаще всего краткосрочный) интерес к женщинам, которых любил, старался вникнуть в их психологию, понять их духовные, психологические и физиологические потребности. Его глубокое понимание женской психологии проявляется, например, в пьесе «Лянь сян бань» («Любовь к Благоуханной Подруге»), главной темой которой является лесбийская любовь. Госпожа Ши Юнь-цзянь, молодая замужняя женщина, во время посещения храма встречает там красивую и талантливую девушку по имени Юнь-хуа. Между ними вспыхивает страстная любовь, и госпожа Ши обещает девушке, что постарается сделать все возможное, чтобы она стала наложницей ее мужа, и тогда они смогут всегда быть вместе. После многочисленных перипетий госпоже Ши — к удовольствию и самого господина Ши — удается осуществить свой замысел. В пьесе много великолепных стихотворений, а диалоги (в особенности между двумя женщинами) выполнены блестяще.

В третьем разделе сочинения «Oy цзи», озаглавленном «Шэн жун бу», Ли Юй приводит подробное описание идеальной женщины: ее прелестей, грима, одежд и достоинств. Частично данный сборник эссе был переведен Линь Юй-таном,[186] а также В. Эберхардом.[187] В этих эссе Ли Юй предстает во всем блеске: они написаны легко и с юмором, изобилуют любопытными подробностями о жизни в женских покоях.

Для нашего исследования особый интерес имеет трактат Ли Юя о сексуальных отношениях, помещенный в шестом разделе «Oy цзи». Здесь отметим, в частности, его мнение, что мужчина должен всегда считаться с чувствами своей партнерши и относиться к ней с повышенным вниманием, когда вступает в первое половое сношение. Ли Юй подчеркивает, что так следует вести себя со всеми женщинами без исключения — с девственницами и вдовами, благородными дамами и проститутками, поскольку первый половой контакт значит для женщины намного больше, чем для мужчины. И независимо от того, как долго продолжается связь и как часто он совокупляется с женщиной, мужчина во время полового акта должен всегда стремиться помнить о том, что произошло во время первой ночи.

Однако подобная деликатность не помешала Ли Юю написать порнографический роман — «Жоу пу туань» («Подстилка из плоти»), в XVII, XVIII и XIX вв. этот роман пользовался огромной популярностью и в Китае, и в Японии. В нем со всеми подробностями описывается опыт молодого одаренного ученого по имени Вэй-ян и шести женщин, которые являлись его партнершами. Наставником героя в любовных похождениях оказывается вор по имени Сай Кунь-лунь. По причине своего ремесла Саю часто приходится тайком проникать по ночам в чужие спальни, и он приобрел широкие и детальные познания в вопросах сексуальной практики. Вэй-ян претворяет в жизнь наставления этого вора и расширяет свой сексуальный опыт за счет всевозможных собственных ухищрений. Таким образом, в романе описываются практически все аспекты сексуальной жизни, в подробностях и без недоговорок. Ниже мы увидим, что в то время некоторые бойкие литераторы предпочитали прибегать к грубой порнографии, и Ли Юй прямо или косвенно был связан с их средой. К счастью, его крупный писательский талант позволил ему даже порнографический роман превратить в произведение искусства, к тому же с моралью: и безрассудное распутство может привести к просветлению (роман, кстати, снабжен подзаголовком «Цзюэ хоу чань» — «Просветление за пределами [обычного] созерцания»), В подобной ненавязчивой морали и великолепном стиле коренится причина, по которой это сочинение было столь популярно в Китае и Японии. В обеих странах оно неоднократно переиздавалось.[188].

В «Жоу пу туань» имеется множество описаний, которые свидетельствуют о глубокой психологической проницательности Ли Юя и позволяют получить дополнительную информацию об интимных отношениях и сексуальных нравах мужчин и женщин в его время. Ниже приводится отрывок из гл. 3.

Главной женой Вэй-яна стала Нефритовый Аромат (Юй-сян), дочь известного ученого-книжника. Отец дал ей хорошее образование, но воспитывал в строгости, и она почти ничего не ведала о мирских делах, что и оказалось большим соблазном для страстного Вэй-яна:

Молодой супруг прозвал ее в шутку «праведницей». Сказав это впервые, он добавил что-то не вполне приличное, отчего чело молодой жены сразу же зарделось, и она отошла от мужа в крайнем смущении.

Вэй-ян был не прочь заняться любовными утехами даже днем, ибо вид сокрытых прелестей супруги разжигал его сластолюбие. Он приставал к ней, требуя, чтобы она сняла одежды, но женщина тотчас поднимала крик, будто над ней собирались учинить насилие. Пришлось Вэй-яну отказаться от дневных домоганий и ограничить себя лишь ночными утехами, что он, заметим, принял с некоторой неохотой. В супружеской жизни молодая жена предпочитала путь золотой середины, то есть давно проторенный, упорно отвергая все новые и тем более неожиданные тропинки. На просьбу мужа «добыть огонь за горой» (гэ шань цюй хо) она заявляла, что поворачиваться к мужу спиной ей-де кажется неприличным. Когда он заводил разговор об «увлажнении влагой горящей свечи» (дао цзяо ла чжу, т. е. садиться на мужчину сверху), она ему говорила, что супругу, мол, так будет не слишком удобно. Если Вэй-ян предлагал ей закинуть ножку повыше к плечам, она уверяла, что это требует от нее больших усилий. Когда приходила минута блаженства, Юй-сян никогда не стонала от счастья, как обычно это делают другие женщины («Ох, смерть моя наступила!»[189]) тем самым помогая мужу в ратном деле и укрепляя силы его духа. Юй-сян не издавала не единого звука, будто немая. Видя, что ее ничем не проймешь, молодой муж весьма огорчался и даже впал в отчаяние. «Придется добыть кое-какое средство! — подумал он. — Только так ее можно будет пронять. Завтра же отправлюсь в книжную лавку и куплю альбом с картинками «весенних дворцов». Люди утверждают, что эти рисунки принадлежат кисти самого Чжао Цзы-ана[190]. В альбоме всего тридцать шесть картинок, и каждая сопровождается танским стихом на «весеннюю тему». Покажу все эти рисунки Юй-сян, впрочем, лучше мы полистаем альбом вместе. Из этих картинок она сразу поймет, что искусство любви придумал вовсе не я, оно существовало еще в давние времена, подтверждением чего является сие сочинение». В лавке, однако, оказался совсем другой альбом — с рисунками Чэн Вэнь-мо.

Нисколько не догадываясь о содержании альбома, Юй-сян открыла первую страницу. На ней она увидела четыре крупных иероглифа: «Отблески ханьского дворца». Женщина подумала: «Во дворцах эпохи Хань жило немало мудрых и чистых дев — наложниц ханьского государя. Как видно, в альбоме помещены их портреты. Любопытно, как выглядели эти девы?» Она перевернула страницу. Что это? На картинке были нарисованы мужчина и женщина. Совершенно нагие, они возлежали на искусственной горке и занимались любовью; лицо Юй-сян запылало ярким румянцем. «Откуда попала сюда эта мерзкая книжка? Она оскверняет чистоту женских покоев! Она несет беду!» Молодая женщина позвала служанку и приказала ей немедленно сжечь альбом.

Что ты делаешь? Это очень старая и ценная вещь. — воскликнул Вэй-ян. — Знаешь, сколько стоит этот альбом? Целую сотню лянов! Я взял его на время у одного приятеля, решил сам посмотреть, полистать. Если ты его сожжешь, нам придется уплатить ему огромную сумму серебром! Ты способна пойти на подобную жертву? Если нет, то лучше положи книжку на место. Пусть полежит у нас день-другой, потом я верну ее хозяину.

Не понимаю, как можно рассматривать все эти непристойности?! — воскликнула жена.

Если бы это было непристойно, художник не стал бы рисовать эти картинки, а мой друг, собиратель книг, не стал бы тратить громадные деньги на приобретение книги. Нет, моя дорогая, с тех пор, как существуют Небо и Земля, деяния, подобные изображенным в альбоме, считаются вполне обычными и пристойными. Вот почему литераторы пишут о них, а живописцы изображают на таких вот цветных картинках, а потом даже наклеивают на дорогой шелк. Подобные рисунки испокон веков продавались в книжных лавках или павильонах художников, хранились у крупных ученых — собирателей редкостей: чтобы потомки узнали все то полезное, что можно в них почерпнуть. Без такого познанья стихии инь и ян могут разрушиться. Мужья отвергнут своих жен, а жены отвернутся от мужей. И тогда путь жизни прервется, ибо люди, не ощущая горения в своей груди, остановятся в своем развитии. Я принес эту книгу не только, чтобы посмотреть самому, но и показать тебе. Постигнув мудрость жизни, ты в радости зачнешь дитя и подаришь мне сына или дочь. Правда, ты, быть может, потеряешь былую «праведность», что так почитает твой родитель, но ведь с его понятием жизни мы можем вовсе остаться без потомства. Поэтому, моя дорогая, кипятиться не стоит!

Ни за что не поверю, что подобные дела можно назвать приличными! — воскликнула жена. — Если бы это было так, как ты сказал, тогда мудрецы древности, установившие правила человеческой жизни, ясно бы объяснили, что такими делами люди могут заниматься белым днем, а не творить их тайно, глубокой ночью, как воры, которые совершают какой-нибудь подлый поступок! Нет, нет! Занятие это непристойное!

Вэй-ян улыбнулся.

В том, что ты только что сказала, вина, конечно, не твоя, а родителя, который замкнулся в четырех стенах, лишая дочь возможности общаться с другими женщинами, сведущими в любовных делах. Они-то могли бы рассказать немало весьма презабавных историй. Живя в уединении, ты мало что видела и не имеешь ни малейшего представления о людских нравах[191]

После некоторых пререканий Нефритовый Аромат наконец соглашается просмотреть альбом. Вэй-ян усаживает ее к себе на колени, и они вместе рассматривают картинки. Повествование продолжается:

Альбом не походил на другие книги подобного рода. Каждая страница была разделена на две половины. В верхней помещалась картинка, а в нижней давалось описание изображения. Часть текста объясняла содержание рисунка, вторая заключала похвалу художнику. Вэй-ян велел жене хорошенько запомнить рисунки, чтобы потом можно было воспроизвести их содержание.

Из пояснений к пяти картинкам я привожу только последнее.

Рисунок пятый: «Два дракона утомились в битве». Дева опустила голову на подушку. С бессильно вытянутыми руками она лежит вся обмякшая, ее тело будто из ваты. Возлюбленный, положив голову ей на плечо, находится в такой же расслабленной позе. Они оба только что переступили порог блаженства, поэтому их души витают где-то далеко. Оба погрузились в сладкие грезы и ждут, когда после бурных деяний они обретут покой. На первый взгляд кажется, что они умерли, но все же в их телах заметны признаки жизни.

Этот рисунок вызвал в груди молодой жены волнение. Между тем Вэй-ян уже перевернул новую страницу. Внезапно Юй-сян оттолкнула альбом рукой и, стремительно поднявшись, воскликнула:

— Отвратительная книжонка!.. Читай ее сам, а я пошла спать. Мне от нее стало невмоготу.

С того момента Нефритовый Аромат постепенно становится распутницей. А Вэй-ян тем временем устремляется на поиски новых любовниц, что заканчивается для него серьезными неприятностями. Совершенно сломленный, он уходит в монастырь и становится правоверным буддистом. Настоятель объясняет ему, что все его распутства были необходимы, чтобы в конечном счете обрести просветление. Так он достиг спасения через «подстилку из плоти».

* * *

Теперь нам предстоит описать ту среду, в которой рождались прочие порнографические романы конца эпохи Мин и создавались альбомы с цветными эротическими гравюрами. Чтобы представить себе эту среду и общий фон, способствовавший ее появлению, сделаем сперва краткий обзор исторических событий.

Около 1550 г., после почти двухсотлетнего могучего и успешного правления, династия Мин начала обнаруживать признаки надвигающегося упадка. Вершина приходилась на правление императора Юн-лэ (на троне 1403–1424). Именно тогда минские войска вторглись глубоко на территорию Монголии и Центральной Азии, держали под контролем южных соседей, а могучие китайские флотилии совершали морские экспедиции вдоль берегов Явы и Цейлона. В 1421 г., к концу своего правления, Юн-лэ перенес столицу из Нанкина в Пекин, где возвел величественный дворец, который стоит там и поныне.

Однако преемники Юн-лэ были не столь решительными личностями и не обладали военными талантами. Они все более оказывались под влиянием придворной клики, в первую очередь евнухов. Власть евнухов становилась все мощнее, что привело к последствиям, хорошо известным и по истории прежних династий: к фаворитизму и повсеместной коррупции. Для зарубежного мира положение династии Мин казалось непоколебимым, поскольку чиновничий механизм был так безупречно организован, что продолжал успешно функционировать даже после того, как центральная власть начала ослабевать. Однако фундамент расшатывался, все больше ключевых позиций оказывалось в руках некомпетентных представителей дворцовой клики. Экономическое положение ухудшалось, а на границах вспыхивали военные мятежи, в результате чего границы империи неумолимо сжимались. Император Чжэн-дэ (на троне 1506–1521) нанес удар по власти евнухов, но при сменивших его Цзя-цзине (на троне 1522–1566) и Вань-ли (на троне 1573–1619) они восстановили свои позиции в правительстве. Некоторым способным министрам благодаря поддержке со стороны порядочных чиновников низших рангов удалось предотвратить крупные бедствия, но упадок продолжался. В это же время в Маньчжурии (столицей которой был Мукден) происходила консолидация военной власти маньчжуров, народа тунгусского происхождения. По мере усиления они начали жадно посматривать на богатую Минскую империю на юге.

После перенесения столицы в Пекин некоторые художники и ремесленники последовали за двором. Однако большинство предпочли остаться в Нанкине или неподалеку от него, в таких живописных местах, как Ханчжоу, Сучжоу и Янчжоу. Писатели и художники не желали покидать район, который с 1127 г., после того как династия Сун переместилась на юг, стал центром художественной традиции и где они чувствовали себя более уютно, чем в изобилующей интригами атмосфере Пекина. Ремесленники также предпочитали оставаться там, где благодаря длительному существованию традиции и наличию природных ресурсов им было легче проявлять свое мастерство. Таким образом, не только большинство крупнейших писателей и художников, но и самые известные граверы печатных досок для книг и иллюстраций, лучшие производители туши и бумаги, шелка и кистей для письма и рисования оставались на юге.

В этой области, называемой Цзяннань («к югу от реки [Янцзы][192]») проживали преуспевающие помещики, доходы которых происходили от солевой монополии и активных перевозок по Великому каналу, который соединял север империи с ее югом и по которому осуществлялось большинство государственных и частных перевозок. Кроме того, там имелись в изобилии состоятельные торговцы, в том числе и те, кто получал выгоду от процветающей торговли с Японией через портовые города. И наконец, в этом районе проживали многие пекинские чиновники в отставке, предпочитавшие проводить свое время в тихих удовольствиях и в более мягком климате. Все эти богатые люди покровительствовали писателям, художникам и ремесленникам. Их привлекала веселая, с многочисленными пирушками и торжествами, разгульная атмосфера, в которой куртизанки и проститутки процветали как никогда ранее.

Особенно славился квартал публичных домов в Нанкине — Циньхуай, называвшийся так по речному протоку, вдоль которого он располагался. Большую часть времени девушки проводили в «расписных лодках» (хуафан), великолепно оборудованных плавучих публичных домах. На борту лодок устраивались шикарные пирушки, которые оживляли песни и танцы, а гости могли оставаться там всю ночь. Минский автор Юй Хуай (1616–1696) оставил нам воспоминания о красивых и талантливых девушках этого квартала в своем сочинении «Бань цяо цза цзи»[193] Этот квартал он именует «Столицей бессмертных в мире сладострастия». Описания квартала имеются также в сочинениях «Цюй ли чжи» Пань Чжи-хэна (ок. 1570) и в «Цинь хуай ши нюй бяо» его современника Цао Да-чжана. Последний является также автором «Яньду цзи пинь», где повествуется о квартале публичных домов в Пекине.[194] Не меньшей известностью пользовались «расписные лодки» Сучжоу, рассказ о которых оставил анонимный автор в «Умэнь хуафан лу», и лодки в Янчжоу, им посвятил свой обстоятельный трактат «Янчжоу хуафан лу» цинский автор Ли Toy.[195].

Эти сочинения дают ясное представление о том, насколько огромное влияние оказывали «веселые» кварталы на культурную жизнь Цзяннани. Их посетителями были крупнейшие ученые, писатели и художники той поры, и благодаря им был задан высокий уровень красоты и мастерства куртизанок. В этой среде родились многие новые жанры пения и инструментальной музыки, которые сохраняют популярность и поныне.

Впрочем, эта веселая жизнь имела и свои теневые стороны.

В предшествующие эпохи беспорядочные связи с куртизанками и проститутками не были сопряжены с опасностью заражения серьезными венерическими заболеваниями. Как мы отмечали в гл. 7, некоторые формы гонореи были известны еще в древности. Однако до конца эпохи Мин распространение подобных заболеваний не принимало угрожающих размеров. Опасность заражения снижалась благодаря приверженности китайцев к чистоплотности в половой жизни. Из минских эротических романов нам известно, что мужчины и женщины обмывали свои половые органы до и после соития, а такие увлажняющие вещества, как паста агар-агара, лечили небольшие ранки или ссадины на гениталиях и предотвращали заражение. Иногда мужчины покрывали головку своего члена специальным приспособлением, называвшимся иньцзя, хотя делали это скорее для того, чтобы предотвратить зачатие, чем из гигиенических соображений. Но в начале XVI в. эпидемия сифилиса бросила мрачную тень на столь беззаботное отношение к сексу.

О появлении и распространении этой ужасной венерической болезни нам известно по нескольким медицинским сочинениям того времени[196]. Врач Юй Бянь в дополнении к своему трактату «И шо» (опубликованному в 1545 г.) сообщает о лечебных свойствах сарсапарели, после чего отмечает:

В последние годы эры Хун-чжи (1488–1505) население начало страдать от тяжелого кожного заболевания, которое пришло из Кантона. Жителям Центрального Китая эта болезнь была неизвестна, и они дали ей название «кантонская язва» (гуанчуан) или «язва цветущей сливы» (янмэйчуан), поскольку возникавшие язвы напоминали лепестки сливы.

Он приводит подробное описание сифилитических язв и симптомов болезни, после чего добавляет, что сарсапарели, равно как и ртуть, нередко приносят пациентам облегчение. Его наблюдения подтверждаются заявлениями в других медицинских сочинениях той поры, причем в некоторых из них приводятся подробные клинические описания конкретных случаев болезни.

Вторая эпидемия вспыхнула около 1630 г., она подробно описана в медицинском трактате «Мэй чуан би лу» («Тайные записи о гнойных язвах»), опубликованном в 1632 г. врачом Чэнь Сы-чэном. В этих источниках болезнь именуется либо гуанчуан, либо янмэйчуан. Мне представляется, что поскольку китайским врачам было ясно, что основной причиной заболевания является половое сношение, последний термин помимо ассоциаций, идущих от формы и цвета образующихся язв, включал в себя и сексуальные ассоциации, связанные со сливой. Впрочем, иногда слог мэй пишется иероглифом с тем же произношением, но со значением «плесневый, гнилой». И поныне выражение «сливовый яд» (мэйду, яп. байдоку) является в Китае и Японии обычным обозначением сифилиса.

Однако достоверная информация была распространена в основном среди врачей, простые же люди считали сифилис лишь одним из многочисленных опасных заразных заболеваний, вроде оспы, чумы и т. п., которые периодически опустошали страну.

В гл. 7 отмечалось, что в минских романах и новеллах упоминаются низкопробные публичные дома, обитательниц которых презрительно именовали «шлюхами» (пяо). По этому поводу имеются некоторые замечания западных наблюдателей. Португальский миссионер Гаспар да Крус описывает положение в Кантоне, где он побывал в 1556 г.:

Публичным женщинам (т. е. проституткам) ни в коем случае не позволяется жить в пределах городских стен. Даже в пригородах имеются особые улицы, на которых они проживают, ни в каких других местах жить им не разрешается, что лично нам не по нраву. Публичные женщины являются рабынями, и их готовят к этой участи с раннего детства. Для этого их покупают у матерей и обучают играть на скрипках и прочих музыкальных инструментах и петь. Те, которые способны делать это лучше других, ценятся больше, поскольку больше зарабатывают. Те же, которые не умеют этого делать, стоят меньше.

Хозяева либо сами лишают их девственности, либо продают их. Когда же они попадают на улицу для публичных женщин, то королевский чиновник заносит их имя в особый реестр, и хозяин обязан ежегодно выплачивать определенную мзду этому чиновнику. Женщины же обязаны отчитываться перед своим хозяином ежемесячно. Когда они стареют, то им приходится прибегать к краскам и румянам, чтобы казаться молодыми девушками. Когда же они становятся совсем непригодными для своего ремесла, то получают полную свободу, не имея никаких обязательств ни перед хозяином, ни перед кем иным. Тогда им приходится существовать на те средства, которые скопили.

В другом месте да Крус рассказывает о слепых девушках, выступающих в роли проституток:

Слепые девушки становятся публичными женщинами. У них есть попечительницы, которые одевают их, раскрашивают при помощи румян и белил и получают мзду за свое мерзкое занятие.

Мне не удалось обнаружить подтверждения истинности этих слов в китайских источниках. Вероятно, да Крус вывел из какого-то конкретного случая общее правило. Что же касается его замечания о том, что дома, пользовавшиеся дурной славой, находились за пределами городских стен, то оно относится исключительно к низкопробным борделям. Все более респектабельные заведения, в том числе рестораны и питейные заведения, предоставлявшие женщин, находились в черте города; а например, квартал Пинканли при династии Тан даже располагался неподалеку от императорского дворца.

Такие сведения о венерических заболеваниях и проститутках низшей категории можно почерпнуть только из китайских медицинских трактатов или записей, оставленных иностранцами. Утонченные художники и литераторы Цзяннани просто не замечали этих темных сторон жизни «среди ветра и цветов», всецело отдаваясь культу изящной жизни. И нельзя отрицать, что в основном благодаря их усилиям художественная культура именно в Цзяннани достигла пика своего взлета.[197].

Однако возведенная в культ изысканная жизнь достигла столь высокой степени совершенства, что наступило пресыщение. Ученые-художники устали писать безукоризненно отточенные стихотворения, забавы с образованными куртизанками им наскучили, а изысканнейшие яства и редкие вина перестали отвечать их утонченным вкусам. Доходившие же с севера вести заставляли их предполагать, что блистательная династия Мин близится к своему концу, и напоминали очередной раз о непостоянстве всех мирских наслаждений. Некоторые в такой атмосфере fin-de-siecle предпочитали отшельничество в горах, где посвящали себя буддийским и даосским штудиям. Другие же, напротив, предавались лихорадочным поискам новых удовольствий и безудержному распутству.

Последние испытывали извращенное удовольствие от мерзостей, писали совершенно непристойные романы, используя в них похабный уличный жаргон и перемежая эту грубую прозу изящными эротическими стихами. Они делали особый акцент на отвратительных физиологических аспектах полового акта, поэтому многие места в их сочинениях оказываются скатологическими. Помимо высоких художественных качеств стихотворений, отметим еще, что подобные сочинения никогда не переходят в садизм и лишены описаний патологических крайностей. Даже эти авторы, пресытившиеся чувственными удовольствиями, никогда не пытались подстегивать свою похоть, прибегая к описанию флагеллации или иных садистских и мазохистских методов.

Ниже мы изложим содержание трех таких романов, каждый из которых является типичным образцом определенного жанра.

К неприкрытой порнографии относится роман «Сю та е ши» («Неофициальная история с расшитого ложа»), написанный талантливым молодым поэтом Люй Тянь-чэном (ок. 1580–1620) из Нанкина. В последние годы существования династии Мин это сочинение выдержало не менее трех изданий. Знаменитый ученый Ли Чжи (1527–1602), который позднее был казнен за неортодоксальность взглядов, снабдил это сочинение своими комментария; ми, а не менее известный писатель Фэн Мэн-лун (ум. 1644) подготовил издание текста. Сюжет романа предельно прост. В нем рассказывается о кандидате-литераторе по имени Яо Тун-синь. У него есть красивая жена, но он при этом поддерживает гомосексуальные отношения с младшим коллегой Чжао Да-ли. После кончины жены Яо Тун-синь женится на развратной девице, девичье имя которой было Цзинь. Вскоре она вступает в половую связь с его приятелем Чжао. Матерью Чжао является молодая вдова, госпожа Ма, которая влюбляется в Яо Тун-синя. Весь роман представляет собой не что иное, как подробное описание сексуальных оргий, в которые вовлечены эти четыре персонажа во всех мыслимых сочетаниях. Иногда в них принимают участие и молодые служанки из особняка Яо. В конечном счете госпожа Цзинь, госпожа Ма и Чжао Да-ли безвременно умирают, а Яо Тун-синь раскаивается и уходит в монастырь. Единственными достоинствами этого романа являются выразительный разговорный стиль, стихотворения в жанре цы и цюй, которыми завершается каждая глава, а многие жаргонные словечки представляют интерес с лингвистической точки зрения. Этот роман типичен для жанра, где сюжет служит только подпоркой для череды непристойных описаний[198].

Второй роман, «Чжу линь е ши» («Неофициальная история из Бамбукового сада»), также является исключительно порнографическим, но в нем присутствует тщательно разработанный сюжет, в основу которого положены теории из древних «пособий по сексу». Он может служить подтверждением того, что некоторые представители среды, в которой порождались эти романы, были знакомы с «пособиями». Содержавшиеся в них теории воспринимались прежде как правила для здоровой сексуальной жизни, теперь — как наставления о запретных удовольствиях, и именно этим и привлекали к себе искателей новых наслаждений.

Об авторе «Чжу линь е ши» ничего неизвестно, если не считать, что некоторые содержащиеся в нем указания свидетельствуют о его принадлежности к тому самому кругу, куда входил и упоминавшийся выше Люй Тянь-чэн. При династии Цин роман дважды попадал в список запрещенных книг, но в первые годы Китайской республики был переиздан в Шанхае. Я воспроизвел некоторые места из него в ЕСР, 2, fol. 193–198.[199].

Действие этого романа, состоящего из 32 глав, происходит в далеком прошлом, около 600 г. до н. э., при династии Чжоу, в так называемый «период весен и осеней». У князя My из государства Чжэнь есть прекрасная дочь по имени Су-э. Достигнув половой зрелости, она встречается во сне с даосским адептом, который посвящает ее в тайны сексуального союза.[200] Он говорит Су-э:

«В течение тысячи пятисот лет я занимался самосовершенствованием на горе Чжуннань. После того как я стал бессмертным, я принял имя Бухуа-чжэньжэнь. Даже если во мне вскипает страсть, я никогда не извергаю семени. Кроме того, я владею искусством впитывать от женщины жизненную пневму и контролировать свою собственную. Поэтому при совокуплении я могу испытывать все возможные удовольствия. Я могу пополнять свою силу ян при помощи женской силы инь, благодаря чему не старею и постоянно омолаживаюсь. Это называется «методом Чистой Девы побеждать в битве»».

После этого сна Су-э приступает к поискам любовных удовольствий. Вначале она соблазняет своего юного двоюродного брата, а потом подсовывает ему свою служанку Хэ-хуа, которую посвятила в даосские секреты. Вскоре кузен умирает от истощения, а обе девушки становятся еще более прекрасными благодаря энергии, которую высосали от него. Затем Су-э вступает в брак с князем Лином из соседнего государства Чэнь. При его особняке имеется бамбуковая роща, чжулинь, где Су-э и предается забавам со своим юным супругом. После того как она рожает ему сына, муж также умирает от истощения, на смертном одре он поручает заботу о вдове и наследнике своему другу, министру Кун Нину. Су-э завязывает сексуальные отношения с Куном, а также с его приятелем, министром И-сином. Чтобы обеспечить себе прочные позиции, Кун Нин устраивает встречу Су-э со своим тестем, князем Лином. В результате пожилой князь также принимает участие в сексуальных оргиях в бамбуковой роще, где активную роль играет и служанка Хэ-хуа. По прошествии двадцати лет Су-э и Хэ-хуа выглядят как юные девы, в то время как их любовники стареют и слабеют. Однажды сын Су-э, который подрос и превратился в могучего воина, подслушивает разговор старого князя и двух его министров, которые насмешливо болтают, кто же из них двоих зачал этого мальчика. Тогда сын Су-э врывается в комнату и убивает князя. Двоим министрам удается бежать, и они находят прибежище во враждебном государстве Чу. Правитель Чу уже давно замышлял нападение на царство Чэнь, и убийство старого правителя послужило удобным поводом. Сын Су-э гибнет в сражении, а сама она попадает в плен. Кун Нин и И-син замышляют использовать ее для соблазнения правителя Чу, но их преследует призрак сына Су-э. Прежде чем им удается осуществить свой замысел, Кун Нин повреждается рассудком. В припадке безумия он убивает жену, детей, а потом и себя. И-син в отчаянии кончает с собой, бросившись в реку.

При дворе Чу имеется министр по имени У-чэнь, прекрасный знаток методов укрепления жизненной силы при помощи сексуальных практик. Однажды встретив Су-э, он сразу распознает в ней единомышленницу. Он хочет жениться на ней, но правитель Чу уже отдал ее в жены простому солдату, и ей пришлось расстаться с подругой Хэ-хуа. Далее следует изложение сложной межгосударственной интриги, которая описана с немалым мастерством. У-чэнь предает чуского князя ради другого правителя, а Су-э вместе с ее служанкой проходят через множество замысловатых перипетий. В конечном счете У-чэню удается стать министром в государстве Цзинь и наконец воссоединиться с Су-э и Хэ-хуа. Этим трем посвященным в сексуальные тайны нужны более молодые партнеры, чтобы питать свою жизненную силу. У-чэню удается вовлечь в их сексуальные оргии молодого цзиньского аристократа и его жену. Таким образом, в царстве Цзинь снова возникает «бамбуковая роща», на этот раз с двумя мужчинами и тремя женщинами. Один из слуг доносит об их тайных забавах князю, который велит своим солдатам окружить особняк У-чэня. Им удается арестовать юного аристократа и его жену, но Су-э, Хэ-хуа и У-чэнь к тому времени впитали уже такое количество жизненной пневмы, что создали в себе «внутренний эликсир». Они превращаются в бессмертных и исчезают в небе, окутанные туманной дымкой.

Таким образом, в этом романе наставления древнекитайских «пособий по сексу» сведены до своеобразного сексуального вампиризма.

Эта тенденция еще более отчетливо проявляется в третьем романе, «Чжао ян цюй ши». Ни «Сю та е ши», ни «Чжу линь е ши» не были иллюстрированными, в то время как в «Чжао ян цюй ши» имеется не менее 48 иллюстраций во всю страницу, чаще всего с изображением эротических сцен. Хотя автор подписался только псевдонимом, но косвенные текстуальные свидетельства говорят в пользу того, что он также принадлежал к вышеупоминавшемуся литературному кругу. Роман был напечатан в 1621 г.

Главной героиней романа является лиса, обитающая в горном гроте и являющаяся повелительницей всех лис. Несчетные годы она занималась даосскими практиками, чтобы обрести эликсир бессмертия, но все же ей недостает «изначального ян» (чисто мужской жизненной пневмы), необходимой для доведения до совершенства женского начала инь. Поэтому она принимает обличье юной девушки и спускается в мир людей в поисках подходящей мужской жертвы. Она встречает молодого человека, который на самом деле оказывается ласточкой, также преуспевшей в сексуальных искусствах, но которому также недостает «изначального инь». Они совокупляются, и лисе удается забрать пневму у ласточки. Когда ласточка обнаруживает, кем на самом деле является его партнерша, он приходит в ярость и призывает своих соплеменников на битву. Чудесный мир сотрясается от чудовищной схватки между лисами и ласточками. Приходится вмешаться Нефритовому Императору, обитателю небес, который в наказание за грехи обрекает возмутителей спокойствия на земное существование в человеческом обличье. Они снова рождаются при династии Хань сестрами-двойняшками от незаконной связи некой дамы с любовником ее мужа. Дух-ласточка и дух-лиса вырастают красивыми девушками, которые после многочисленных приключений попадают в императорский дворец и становятся наложницами императора Чэна. Изнеможенный оргиями с его сластолюбивыми подружками, император заболевает, а потом гибнет после того, как Фэй-янь (дух-ласточка) дает ему чрезмерную дозу афродизиака. История завершается тем, что обе дамы снова предстают перед Нефритовым Императором и несут заслуженное наказание.

В этом романе выделим три элемента. Во-первых, сюжет строится вокруг сексуального вампиризма, который являет собой извращенное толкование теорий танского времени. Далее, присутствует образ лис-оборотней. Как уже говорилось в конце гл. 7, такие теории существовали еще при династии Тан, но получили более широкое распространение при династиях Мин и Цин.[201] И в-третьих, в повествование включен исторический эпизод о любви ханьского императора Чэна (на троне 32–7 гг. до н. э.) к сестрам Чжао Фэй-янь и Чжао Хэ-дэ, двум певичкам, которые попали в его гарем и вскоре стали любимыми императорскими наложницами (см. BD, N 151). Романтические подробности этой любовной истории изложены в исторической новелле танского времени «Чжао Фэй-янь вай чжуань».[202].

Я уже приводил ранее свидетельства в пользу того, что эти три романа были созданы в одной и той же среде: распутными литераторами Нанкина.[203] Я также отмечал, что в этой среде возникли и эротические альбомы большого формата.

Прежде чем перейти к рассмотрению этих альбомов, скажем несколько слов о китайской эротической живописи в целом.

* * *

Выше уже упоминались картинки «тайные забавы» (биси ту) танского и сунского времени и юаньский художник Юань Мэн-фу, снискавший славу мастера подобных картин. Также мы видели, что в позднеминском романе «Жоу пу туань» приводится описание эротического альбома, приписываемого кисти этого художника.

Наши сведения о доминской эротической живописи весьма скудны. Лично мне не доводилось видеть картин более ранних, чем минские копии, и хотя утверждается, что эти копии были выполнены по танским и сунским оригиналам, они обладают всеми характерными особенностями минского эротического искусства. Однако литературные источники, как, например, описание у Чжао Чжоу рисунка, приписываемого Чжоу Фану, позволяют считать, что еще при династии Тан подобные эротические изображения стали отделяться от «пособий по сексу», первоначальные иллюстрации к которым были утрачены примерно в то самое время. С той поры эротические картинки перестали использовать исключительно для наставлений, они превратились также в источник развлечения.

Поскольку, видимо, не сохранилось никаких образцов до-Минского эротического искусства, трудно получить представление о его стиле и художественных достоинствах. В нашем распоряжении имеется один эротический альбом, датируемый приблизительно 1630 г., «Фань хуа ли цзинь» (см. о нем ниже, на с. 358–359), который еще был непосредственно связан с сексологическими трактатами. Изображенные в нем обнаженные тела довольно малого размера и небрежно выписаны. Если в альбоме действительно воспроизводятся образцы доминского эротического искусства, то можно предположить, что оно было весьма примитивным и неточным в передаче анатомических деталей.

Для сравнения мы располагаем довольно ограниченным материалом. Хотя в одном из современных сочинений, «Гу дун со цзи»,[204] утверждается, что начиная с ханьского времени в погребениях уже встречаются сексуальные изображения и что они также наносились на раковины, мне не приходилось видеть ни одного подобного экземпляра. В том же источнике упоминается о фарфоровых винных чашах минской эпохи, украшенных сексуальными изображениями. В китайских сочинениях по фарфору говорится, что подобные изделия были особенно популярны в эры Лун-цин (1567–1572) и Вань-ли (1573–1619).[205] Изделия, которые мне посчастливилось видеть в 1936 г. в Пекине, датировались эрой Сю-ань-дэ (1426–1435). Эти чашки не превышали 6 см в диаметре, а изображение на внешней стороне совокупляющихся мужчины и женщины было выполнено очень примитивно.

В середине эпохи Мин лучшие мастера эротической живописи не писали обнаженных тел. Некоторые художники той поры создавали крупномасштабные картины с эротическими сценами, но на них изображены почти полностью одетые люди, как это делал Цю Ин в конце династии Мин. Если же художникам хотелось придать своим работам более отчетливо выраженный сексуальный привкус, они привносили в них дополнительный непристойный момент. Например, на картине с изображением парочки, стоящей у окна и любующейся садом, в листве присутствуют спаривающиеся насекомые или есть небольшие животные, совокупляющиеся в траве. Или же это могло быть изображение женщины, занятой вышивкой по шелку, когда ее возлюбленный сидит рядом; в другом случае это мог быть мужчина, обмакивающий свою кисть в тушечнице, когда дама его сердца сидит рядом. Такие картины вызывали дополнительные ассоциации, поскольку одним из значений иероглифа сю («вышивать») было «вступать в сексуальную связь [с женщиной]», а дополнительным значением иероглифа шу («писать») было «совокупляться [с мужчиной]». В китайской поэзии и прозе выражение айсю («любить вышивку») могло означать сластолюбивую женщину, а таньшу («жаждущий писать») — мужчину, стремящегося к сексуальному союзу.

Изменения в изображении обнаженных тел на поздне-Минских гравюрах, о которых пойдет речь ниже, также свидетельствуют о том, что в конце династии Мин такие рисунки были примитивными. Если в предшествующие периоды эта область искусства и достигала более высокого уровня развития, то ее традиции были, по-видимому, утрачены еще до начала династии Мин.

Единственными художниками, которые сумели добиться совершенства в изображении обнаженного женского тела, были резчики по слоновой кости. Предписания об изолированности полов не позволяли даже врачам смотреть на своих пациенток. Им разрешалось только прощупывать пульс на руке, протянутой к ним из-за постельных занавесок. Поскольку, согласно древнекитайским медицинским источникам, по пульсу можно дать диагноз практически всех болезней, считалось, что кроме прощупывания пульса врачу ничего и не требуется. Однако чтобы дать врачу точное представление о жалобах пациентки, муж или какая-то родственница могли указать это место на статуэтке обнаженной женщины из слоновой кости, которая у врача всегда имелась при себе. Такие «врачебные фигурки» обычно были около 10 см в длину и изображали женщину, лежащую на спине с руками, заложенными за голову. Некоторые подобные фигурки минского времени выполнены очень скрупулезно и свидетельствуют о прекрасной осведомленности в анатомии женского тела[206]..

Эротические картинки минского времени, как правило, представляют собой либо горизонтально разворачивающиеся свитки, либо складываемые гармошкой альбомы. На картинках первого типа обычно изображали мужчин и женщин, занимающихся совокуплением в различных позах. Такие свитки чаще всего были 10 дюймов в высоту и 10–20 футов в длину. Картинки, предназначенные для воспроизведения в альбомах, как правило, не превышали восьми квадратных дюймов. Их выполняли сериями с строго определенным количеством рисунков (24, 36 и т. д.) и чередовали в альбомах с листами бумаги или шелка, на которых были написаны эротические стихотворения. Вне зависимости от художественных достоинств подобных свитков или альбомов, владельцы не жалели средств, чтобы всячески их украшать. Свитки окантовывали шелком, а защитные накладки в их начале делали из старинной парчи и снабжали резной крепящей заколкой из яшмы или слоновой кости. У альбомов обложки были из резного дерева или из старинной парчи, к которой для прочности крепился лист картона. В конце гл. XIII романа «Цзинь Пин Мэй» приводится краткое описание эротического свитка с картинками, имевшегося у главного героя романа Симэнь Цина и якобы происходившего из дворцового собрания:

Работы мастеров придворных чехол атласный, первоцветный; Вот стержень из слоновой кости, парчовый шнур, весьма приметный. Отменной белизны бумага, по ней искусное тисненье, Зеленая кайма вдоль свитка и золотое обрамленье. Две дюжины игривых сценок… И в каждой молодая пара Нашла пленительную позу в пылу любовного угара. Волшебницу Горы шаманов красой затмили чаровницы; Мужчины — все под стать Сун Юю… Как тут страстям не распалиться![207]

Подобные эротические свитки и альбомы, относящиеся к началу или середине династии Мин, уже не удовлетворяли развратных представителей литературных и художественных кругов Цзяннани конца минской эпохи. В порнографических романах, о которых говорилось выше, они с предельным реализмом описывали красоту своих женщин. Теперь же им хотелось видеть их обнаженными, откровенно демонстрирующими самые интимные прелести. Им были нужны обнаженные женщины во всех мыслимых позах, изображенные более точно, чем на бывших тогда в обращении свитках или в альбомах, и при этом больших размеров. Никакие из картин прежних времен не отвечали таким требованиям. К тому времени китайская живопись уже много веков была студийной, и если не считать портретов, художники никогда не писали с натуры. Что уж тут говорить об изображении обнаженных тел! Мне известен только один исключительный случай.

В Цзяннани имелся только один художник, который попытался исправить положение с изображением обнаженных женских тел. Это был Тан Инь, знаменитый мастер, о котором мы уже упоминали. Он прославился своим пристрастием к вину и женщинам и всегда был готов к новым экспериментам. Существует множество историй о том, какие усилия ему приходилось прилагать, чтобы добиться женщины, которая ему понравилась, к каким выходкам и проказам он ради этого прибегал.[208] Он был постоянным посетителем знаменитого квартала публичных домов в Цзяннани и написал трактат о забавах с куртизанками под названием «Фэн лю дунь».[209].

По-видимому, это его сочинение не сохранилось, но нам известен сборник рассказов, составленный Тан Инем, под названием «Сэн ни не хай» («Монахи и монахини в море разврата»).[210] Он включает в себя 26 коротких и более длинных рассказов о разврате в буддийских храмах, причем они перемежаются великолепными эротическими стихотворениями в жанре цы. Сборник открывается следующим стихотворением:

При всех красивых разговорах о «благочестии» монахов, На самом деле они просто похотливые негодяи. Облаченные в черные рясы и с бритыми головами, Они несомненно являют собой ужасное зрелище. Но они-то лысые и сверху, и снизу: Лысая шишка внизу сверкает не меньше, чем верхняя. Они обе гладкие и блестящие — У каждого монаха по две лысых шишки. Глаза у них блестят, как у крыс при виде сала, Они извиваются, словно пиявки, жаждущие крови, Желая попасть в отверстие, которое именуют сладкой девой, Чтобы явить истинное обличье Зуба Будды. Чистая Земля превратилась в море похоти, Монашеские рясы перепутались с шелковыми юбками. Они безумно судачат о том, как трудно избежать ада, Но при этом не боятся реестра царя Ямы[211]

Сексуальные аллюзии настолько очевидны, что не нуждаются в дополнительных пояснениях. Книга написана великолепным литературным стилем. Все сексуальные термины, приводимые в тексте, восходят к старинным «пособиям по сексу» и к даосским трактатам по сексуальной алхимии. Это подтверждает, что в кругу Тан Иня и его друзей подобные сочинения были хорошо известны. Особо хочу отметить седьмую новеллу под названием «Си тянь сэн» («Монахи с Запада»)[212]. В ней Тан Инь рассказывает о деятельности тибетских монахов, которых Ха-ма представил китайскому императору (см. выше, с. 284–285). При описании их сексуальных оргий в точности воспроизводятся «девять поз» из «Сюаньнюй цзин» (см. выше, в разделе «Династия Суй»).

И по типу своего художественного мастерства, и по своей природной склонности Тан Инь более чем кто-либо подходил для создания эротических картин. Очевидно, ему удалось убедить каких-то своих подружек позировать для него, благодаря чему он сумел нарисовать крупные полотна с изображенными на них обнаженными фигурами, которые тщательно выписаны и свидетельствуют о наблюдательности Тан Иня.

Несколькими годами позже великий художник Цю Ин последовал его примеру и начал писать наряду с любовниками в полном одеянии также обнаженные пары.

Таким образом, цзяннаньские интеллектуалы обнаружили в работах Тан Иня, Цю Ина и их учеников именно те образцы, в которых нуждались. Но удовлетворить их вкусы было нелегко, и простое лицезрение нагих партнеров не вполне отвечало их утонченным запросам. В поисках средства, которое лучше всего подходило бы для передачи обнаженных прелестей, они остановили свой выбор на цветной гравюре.

Цветная печать существовала уже задолго до этого. Еще при династии Тан с печатных блоков, на которых были вырезаны узоры и нанесены два-три цвета, печатались небольшие бумажные листочки, предназначенные для написания на них стихотворений. В бумажных лавках такую же технику применяли для печатания грубых вотивных изображений, которые наклеивали на стены во время сезонных праздников. При династии Мин издатели также прибегали к использованию цветных оттисков и часто печатали страницу книги черной тушью, а комментарии на полях — красной или синей тушью. Однако эта техника, под названием тао-бань, получила дальнейшее развитие только в конце династии Мин. В последние два-три десятилетия существования династии это искусство распространилось и на севере страны, в Пекине и его окрестностях, а потом и на юге, в районе Цзяннани, близ старой столицы Нанкин. На севере основным центром этого ремесла была деревня Янлюцин вблизи Тяньцзиня. Там создавались цветные отпечатки картин религиозного содержания. Их преподносили друзьям и родным по случаю праздников, и гравюры с изображениями благопожелательных сюжетов наклеивали на стены для украшения. Это было незатейливое, простонародное искусство, но поскольку в нем всегда ощущалась потребность, оно продолжало существовать в Янлюцине на протяжении династии Цин, и даже при Китайской Республике.

Точно такие же простонародные цветные гравюры печатали и в Цзяннани. Однако помимо этих картин, создававшихся ремесленниками, в Цзяннани появились и более изысканные цветные гравюры, авторами которых были крупные художники и знаменитые литераторы. Именно они довели китайскую цветную гравюру до совершенства.

Главную заслугу в этом беспрецедентном деле следует признать за Ху Чжэн-янем (1582–1672), непрофессиональным гравировальщиком печатей из Нанкина. Он издал два сборника цветных гравюр, которые и поныне считаются выдающимися произведениями искусства. Один из них, под названием «Шичжучжай хуа бу» («Пособие для художника из Кабинета десяти бамбуков»), включает серию цветных гравюр с изображениями цветов, плодов и скал, и каждая гравюра сопровождается стихотворением.[213] Второй сборник, «Шичжучжай цзянь бу» («Бумага для поэтических строк из Кабинета десяти бамбуков»), представляет собой набор образцов узорной бумаги.[214] В этих двух своих работах Ху Чжэн-янь сполна использовал все богатые возможности цветной гравюры, ее четко очерченные линии и утонченные оттенки окрашенных участков.

Техника цветной гравюры — как раз то, что нужно было любителям эротического искусства. Стихотворения некоторых его представителей вошли в «Пособие для художника» Ху Чжэн-яня, и можно предположить, что великий мастер цветной гравюры был близок к этим кругам, а они, в свою очередь, смогли воспользоваться его техническими рекомендациями. Теперь они располагали требуемыми образцами и соответствующей техникой, так что могли приступить к созданию эротических альбомов, которые намного превосходили бы все, что было сделано в этой области до той поры, и отвечали бы их высоким эстетическим запросам. Самые первые альбомы датируются примерно 1570 г. Таким образом, это своеобразное искусство процветало лишь в течение восьмидесяти лет, но смогло достичь уровня, который никогда не был превзойден.

Все подобные альбомы имеют сходную форму. Они представляют собой длинные бумажные полоски, сложенные гармоникой, причем каждая страница занимает около десяти квадратных дюймов. Обычно альбом начинался с украшенной титульной страницы, за которой следовало предисловие, а затем — ряд цветных гравюр. На каждой странице напротив гравюры помещалось относящееся к ней стихотворение, часто выполненное великолепным каллиграфическим почерком.

Издатели этих альбомов решили использовать еще более сложную технику печатания, чем для обычных цветных гравюр. Всем известно, что традиционный китайский метод печатания, применяемый для книг и рисунков, прямо противоположен западному. Доску с вырезанным на ней текстом или изображением покрывали тушью при помощи валика или большой кисти, потом сверху накладывали лист бумаги и прижимали его к покрытой тушью поверхности. Правильное покрытие доски тушью и равномерное прижимание к ней листа бумаги и составляли тайны мастерства китайского печатника, достичь которого можно было лишь терпением и длительной практикой. В случае же цветных гравюр один и тот же лист бумаги необходимо было поочередно прижимать к нескольким доскам, каждая из которых использовалась только для одного из цветов, присутствовавших на гравюре. Наибольшую сложность для печатника представляло правильное совмещение разных цветовых участков: с какой тщательностью ни проводилось бы печатание, всегда оставались легкие погрешности. Впрочем, для обычных цветных гравюр такие погрешности не снижали их красоту. Обычные цветные гравюры предполагали «основной узор» в одном цвете, который покрывал все основные области изображаемого предмета. Такой монохромный «основной узор» наносили в первую очередь, после чего к нему добавляли другие цвета, пока вся гравюра не становилась цветной. Даже если разные краски не совпадали безупречно с «основным узором», это не нарушало единства картины.

Однако издателям эротических альбомов хотелось, чтобы цветные гравюры были полностью выполнены в линейной технике, практически без закрашенных участков. А это означало, что не существовало никакого «основного узора», объединяющего всю картину; в сущности, это было соединение нескольких линейных комплексов, причем каждый из них был выполнен разным цветом. Таким образом, если бы нарушилось совпадение в рисунках на разных печатных досках, общая композиция распалась бы и картина оказалась бы испорченной. Впрочем, огромные усилия, которых требовало вырезание и печатание с этих досок с линейными рисунками, сполна потом компенсировались. Исключительно линейная техника придает гравюрам в этих альбомах своеобразную воздушность, которой никогда не удалось бы достичь при помощи обычного нанесения на линейные рисунки закрашенных участков. Очевидно, создатели альбомов понимали, что линейная техника позволяет избежать вульгарности при изображении обнаженных тел и только подчеркивает красоту их изящных линий. По-видимому, довольно рано в истории этого специфического жанра сложилась традиция правильного распределения цветов. Абрисы лиц, прически, шапочки и туфли мужчин, равно как и очертания тел обычно выполнены черным. Следующим по частотности является синий, которым вырисовывали контуры и складки одежды, некоторые предметы мебели и обрамление картины. На третьем месте стоят красный и зеленый, причем первый обычно использовали для окраски столов и стульев, а вместе они — для передачи узоров на одеждах, окантовках циновок и ширм, цветов и т. п. На последнем месте — желтый цвет, которым окрашивали мелкие предметы, такие как чайные чашки, курильницы, вазы.

Первые цветные эротические альбомы, издававшиеся в 1570–1580 гг., были четырехцветными с преобладанием черного и синего; красный и зеленый употреблялись редко, а желтый вообще отсутствовал. Самые высококачественные гравюры, отпечатанные между 1606 и 1624 гг., выполнены в пяти цветах. Они представляют собой вершину искусства цветной эротической гравюры, расцвет которой продолжался всего двадцать лет. Впоследствии эти пятицветные альбомы перепечатывались в более дешевых монохромных изданиях, либо только в черном, либо в синем цвете. Еще более поздние издания были напечатаны с использованием лишь одного цвета, чаще всего черного или красного. Затем с приходом в 1644 г. династии Цин это искусство вообще угасло. Подлинные образцы его ныне встречаются крайне редко. Ниже мы приводим описание пяти подобных альбомов, каждый из которых отражает определенную стадию в их развитии.

* * *

Одним из самых ранних был альбом «Шэн пэнлай» («Несравненный рай»). Он состоит из пятнадцати гравюр, выполненных в синем, черном, красном и зеленом цветах, и датируется годами Лун-цин (1567–1572). Для него характерна явная неуверенность в изображении совершенно обнаженных фигур: на большинстве гравюр мужчины и женщины частично одеты, видны только их бедра и гениталии. Изображения обнаженных тел грешат несоблюдением пропорций, обычно верхняя часть тела слишком велика для маленьких ног. Стихотворения, сопровождающие рисунки, весьма посредственны по стилю и каллиграфическому исполнению.

Прошло несколько десятилетий, и качество гравюр резко улучшилось. Подтверждением тому является альбом «Фэн лю цзюэ чан» («Собрание картин из изящной жизни»), состоящий из двадцати четырех гравюр и опубликованный в 1606 г. В этом альбоме обнаженные тела выписаны мастерски, причем нередко предстают в замысловатых позах. Как явствует из предисловия, основой для гравюр послужили картины Тан Иня, стиль которого сразу узнается. Привожу предисловие к альбому:

Поскольку я не принадлежу к школе учителя Дэн-ту[215] как могу я решиться рассуждать на эротические темы? Однако, когда весной 1606 года я пребывал в своей библиотеке «Десять тысяч цветов», меня пришел навестить друг из Сучжоу. Он принес с собой свиток под названием «Картины весенних сражений», нарисованный художником Тан Инем. Я не мог на него насмотреться. Потом ко мне зашел учитель из кабинета «Мэйинь» в Сучжоу. Он сказал: «Существует несколько альбомов с эротическими картинками, которые напечатали мои книготорговцы, но ни один из них не может сравниться с этим свитком по оригинальности и художественным достоинствам. Здесь рисунки смелые и очаровательные, обладают безупречной красотой. Помимо прочего, они до конца исчерпывают данную тему». Тогда я нашел талантливого художника и попросил его скопировать эти картинки, все двадцать четыре позы. Поэты и литераторы состязались друг с другом за право сочинить к ним стихи. Тогда я изменил название альбома на «Собрание картинок изящной жизни» и доверил исполнение его хорошему граверу. К середине осени он закончил изготовление печатных досок. И пока эта работа не была завершена, мне каждый день приходилось вести разные переговоры и строить планы, но я твердо решил издать этот альбом, чтобы он стал доступен всем образованным знатокам в пределах четырех морей. Относительно же его художественных достоинств осмелюсь заявить, что он превосходит любые обычные издания такого рода. Взыскательный читатель сам может сделать свой вывод.

Написано отставным ученым по имени Больной Журавль из Дунхая. Доски были вырезаны Хуан И-мином из Синьани. (ЕСР, 2, fol. 141).

Мне не удалось установить подлинные имена лиц, упоминаемых в предисловии, равно как и имя его автора. Хуан И-мин, художник, который вырезал доски, принадлежал к известной династии Хуан — резчиков по дереву, из города Шесянь в провинции Аньхуй.

Рис. 19. Пробуждение спящего любовника (альбом эротических цветных гравюр минского времени «Фэн лю цзюэ чан»)

На рис. 19 воспроизведена седьмая картинка из этого альбома. На ней изображен ученый в чиновничьей шапке, задремавший у окна библиотеки. По-видимому, он заснул, читая книгу. Его возлюбленная стоит сзади, положив руку ему на плечо. Слева можно видеть большой бронзовый канделябр, на столе стоит маленькая курильница с благовониями, ваза с цветами и чайная чашка; на заднем фоне видна часть складной ширмы с изображением горного пейзажа. Стихотворение напротив гравюры гласит:

Пробуждая спящего любовника Теплое благоухание цветов витает в ночи, Но он почти заснул у окна в своей библиотеке. Она пришла одна, очевидно с какой-то целью, Постукиванием его по плечу выдает кипящую страсть. Толкая его, намекает на свои решительные намерения. Пытается пробудить его из Сна про Бабочку, А может быть, из сна о полете с горы на Фениксе? «Я могла бы убить этого мерзкого негодяя! Его душа блуждает где-то, а он даже не шевельнется!» ЕСР, 2,fol. 144/12

Название стихотворения и шестая строка являются указанием на известную притчу философа Чжуан-цзы. В конце второй главы сочинения, носящего его имя, говорится: «Однажды мне приснилось, что я бабочка, беззаботно порхающая, как душе угодно. Я не знал, что это был я. Вдруг я проснулся и понял, что это был я. Теперь я не могу понять: снилось мне, что я бабочка, или бабочке снился я». В седьмой строке содержится указание на историю о музыканте Сяо-ши, упоминавшемся ранее, на с. 130. Очевидно, женщине кажется, что ее возлюбленный мечтает о другой женщине.

Двадцатая картинка альбома передает состояние «после коитуса». Мужчина и женщина только что встали с ложа и одеваются. Женщина завязывает пояс своей юбки бледно-желтого цвета, чего не видно на репродукции. Мужчина держит наготове ее куртку, помогая ей одеться. На постельной подстилке вытканы свастики, что было традиционным узором для постельных покрывал. С правой стороны виднеется стол со старинной бронзовой вазой для цветов и семиструнная лютня. Обратим внимание на балдахин из тяжелой парчи над кроватью. Стихотворение к этой гравюре гласит:

Пробуждаясь после весенней дремы «Облака» рассеялись над вершиной горы У, «Дождь» пролился в благоуханных женских покоях; Кто ведает о безграничной страсти их игры? Она столь же мила, как императрица после омовения. Медленно затягивает пояс своей узорчатой юбки, Как будто сердится, что ее пробудили от дремы, Ее утомленным членам трудно выносить тяжесть одежд, Она слишком устала, чтобы приподнять свое абрикосовое платье. Из-под изогнутых бровей взирает на своего любимого, А ее мысли все еще там, где состоялся страстный союз. ECPJol. 148/8

О сексуальных ассоциациях, связанных с «тучей и дождем», равно как о горе У, см. выше, на с. 54–55. В четвертой строке содержится указание на госпожу Ян-гуйфэй, купавшуюся с императором в горячем источнике, о чем упоминалось на с. 210.

Третий альбом представляет собой вершину эротической цветной гравюры. Он озаглавлен «Юань ян би бу» («Тайное пособие для преданных возлюбленных») и был издан в 1624 г. В нем содержится тридцать картинок, напечатанных в пяти цветах, и каждая сопровождается стихотворением, выполненным великолепным каллиграфическим почерком. К сожалению, ни одна из картинок и ни одно из стихотворений не годятся для публикации, но все же приведу предисловие, в котором содержится немало информации.

В «Книге перемен» говорится: «Сексуальный союз мужчины и женщины дарует жизнь всем вещам». Как это верно! Тогда почему же люди неспособны сдерживать свою похоть и считают сексуальный союз просто источником наслаждения, тем самым превращая врата, через которые мы вступаем в эту жизнь, во врата смерти? Увы!

И вот теперь Чжао Мэн-фу нарисовал «Двенадцать поз», Тан Инь — «Шесть необычных поз», а Цю Ин — «Десять прославленных поз». Их целью было спасти тех, кто губит себя применением этого искусства. Когда наставник Кун-кун составил свои «Избранные сочинения с описаниями страсти», разве он также не намеревался помочь этим несчастным?

У любителей имеются большие собрания эротических картинок. Я выбрал из них те, которые особенно пришлись мне по вкусу, и расположил их в предлагаемую ниже серию, которую озаглавил: «Картинки цветущей весны». Эта серия состоит из тридцати картинок. Надеюсь, что другие не сочтут, что я вторгся в эту область, чтобы таким образом продемонстрировать свои способности. Что же касается изображения различных поз и тщательной выписанности каждой детали, то полагаю, что могу быть вполне удовлетворен результатом своей работы.

Те, кто уже пробудился к истине, рассматривая эти картинки, научатся сдерживать свою похоть, что позволит им управлять сексуальными порывами, И тогда не прервется вечный цикл воспроизводства, [о котором говорится в «Книге перемен»]. И разве кто-то осмелится объявить этот альбом исключительно источником забавы, предназначенным лишь для услаждения глаз и ушей? Поэтому я и заявляю: источником всех чувств является весна! Что к этому можно еще добавить?

Написано в 1624 г. наставником из Пионового кабинета.

Мне не удалось отыскать более никаких сведений о сочинении наставника Кун-куна. Очевидно, вначале издатель озаглавил свой альбом «Картинки цветущей весны», но потом заменил название на «Тайное пособие для преданных возлюбленных» (букв.: «уток-мандаринок»). Важно, что в предисловии упоминаются три имеющих названия эротических свитка, выполненные Чжао Мэн-фу, Тан Инем и Цю Ином. Похоже, что сравнение «врата, через которые мы вступаем в эту жизнь, превращаются во врата смерти» было в то время весьма популярным. Выше оно уже встречалось нам в предварительных заметках к роману «Цзинь Пин Мэй».

Тексты ни одного из рассмотренных выше трех альбомов не имеют непосредственного отношения к древним «сексуальным пособиям» или к даосским учебникам по сексуальной алхимии. Однако теперь речь пойдет об альбоме, который представляет собой просто-напросто даосское пособие с вычурными поэтическими добавлениями.

Этот эротический даосский альбом называется «Фань хуа ли цзинь» («Подборка изящных сцен сладострастных наслаждений»). Он состоит из четырех частей и был издан около 1630 г. Первая часть озаглавлена «Сю шу ян шэнь» («Искусство укрепления тела и духа») и представляет собой видоизмененный вариант даосского пособия «Сю чжэнь янь и», который подробно рассматривался в начале данной главы. Во второй части под названием «Фэн хуа сюэ юэ» («Эротические сцены четырех времен года») приводятся четырнадцать рисунков с изображением полового акта; каждый рисунок сопровождается двумя стихотворениями: первое написано в жанре цюй, а второе является стандартным четверостишием с семью иероглифами в каждой строке. Третья часть называется «Юнь цин юй и» («Сущность туч и дождя») и включает 36 разных поз, каждая из которых, как и в предыдущей части, сопровождается двумя поясняющими стихотворениями. И наконец, в четвертой части, «И фэн и су» («Странные обычаи и иноземные нравы»), приводятся изображения 12 поз, сопровождаемые стихотворениями.

Как уже отмечалось выше при общем обзоре эротического искусства, обнаженные тела в этом альбоме значительно меньшего размера, чем в других, и нарисованы довольно небрежно. Вполне возможно, что этот альбом являет собой парафраз (причем, весьма поздний) иллюстрированного даосского учебника танского времени по сексуальной алхимии, который неоднократно копировался в течение нескольких веков. Исключение составляют стихотворения, которые, несомненно, были добавлены минским издателем. Хотя с художественной точки зрения данный альбом весьма посредственный, он представляет интерес в исторической перспективе, но пока не станут известны другие подобные издания, решить вопрос о его значимости не представляется возможным.

Некоторые цюй в этом альбоме сложены весьма неплохо. Написанные исключительно разговорным языком, они обладают незамысловатой прямолинейностью, придающей им особое очарование. Вот для примера одно из стихотворений:

Ты видишься мне безупречной; Весенняя юбка, облегающая твои бедра, заставляет меня сгорать от страсти. Твоя талия напоминает иву, ты источаешь ароматы орхидей, А лицо твое словно цветок — ничем от него не разнится! И ночью и днем ты в мыслях моих! Когда же мы опьянеем от благоуханной влаги? Одно мгновение этой весенней ночи не купить и за тысячу золотых! ЕСР, 1, р. 200

Пятый и последний из рассматриваемых мной альбомов состоит исключительно из картинок, в нем вообще нет текста. Он озаглавлен «Цзяннань сяо ся» («Проводя лето в Цзяннани») и напечатан в монохромном красновато-коричневом цвете. Этот самый поздний из известных мне образцов минской эротической цветной гравюры датируется примерно 1640–1650 гг.

Рисунки выполнены на самом высоком уровне, обнаженные тела выписаны изящно и безукоризненно. Художник приложил немало усилий, чтобы воспроизвести окружающую обстановку, причем особого внимания заслуживает великолепная мебель из резного черного дерева. Однако на некоторых гравюрах присутствует элемент тайного подсматривания, что превращает их в типичные образцы упаднического искусства. Для других альбомов, наряду с отчетливо выраженным реализмом, характерна безыскусность, которая спасает их от того, чтобы считать непристойными. Но альбом из Цзяннани, типичный для стремительно вырождавшегося искусства, представляет собой завершающую фазу эротической цветной гравюры. Возможно, это даже хорошо, что подобное искусство тогда прекратило свое существование: в нем все отчетливее стали проявляться признаки вычурной непристойности, которая навряд ли могла бы компенсировать высокие художественные достоинства.

Желающих получить более подробное описание вышеупомянутого и прочих эротических альбомов, созданных в нанкинском кружке, с воспроизведением образцов гравюр, наиболее типичных для каждой стадии их развития, отсылаю к изданию ЕСР, 2-я часть 1 тома. Здесь же ограничусь только самыми общими замечаниями.

Следует отметить, что в этих альбомах нет никаких признаков истязания плоти, садистских или мазохистских сцен. Любопытно также полное отсутствие упоминаний о мужском гомосексуализме. Более того, как мы видели выше, лица, по заказу которых создавались альбомы, испытывали особое удовольствие, описывая в своих романах скатологические подробности, и отсутствие здесь этого элемента кажется даже подозрительным. Врожденное чувство прекрасного в изобразительном искусстве не позволяло художникам загрязнять эротические цветные гравюры малоэстетическими деталями.

И мужские, и женские обнаженные тела выполнены в реалистической манере и с соблюдением нормальных анатомических пропорций. Например, на них не встречаются мужские члены чудовищных размеров, столь характерные для старинных и более поздних японских эротических гравюр и рисунков. Мужской член всегда изображается с отодвинутой верхней плотью, так что его головка полностью обнажена. Волосы на лобке очень редкие и покрывают лишь небольшой участок вокруг члена. Для обнаженных женских тел характерны крупные бедра и ягодицы, но сравнительно тонкие руки и голени. Груди у них большие, но нельзя сказать, чтобы художники отдавали предпочтение какой-то особой их форме: у некоторых груди крепкие и округлые, как в классических образцах западного искусства, у других же — заостренные или свисающие. Характерной чертой является развитый бугорок Венеры, отчетливо выступающий из-под округлого живота. Волосы на лобке редкие и занимают небольшой участок, чаще всего это просто пучок волос сразу над гениталиями. Клитор, если он вообще обозначен, всегда очень маленький. И у мужчин, и у женщин редко встречаются волосы на других частях тела.

Если же говорить о мастерстве художников, то следует обратить внимание на великолепную передачу выражений лиц, например эмоционального состояния в момент оргазма. Хотя и наблюдаются незначительные расхождения в изображении обнаженных фигур, многие детали свидетельствуют о существовании устойчивого художественного канона. Так, головы и руки выписаны с особым мастерством, освященным длительной традицией, рот имеет форму буквы V с точкой под ним (см. рис. 20 и 21) или же форму буквы V, положенной набок, пупок напоминает собой букву А и т. п. На полихромных гравюрах фигуры очерчены черным и только иногда гениталии помечены красным.

Для удобства сексологов приведу ниже список сексуальных нравов, как они представлены на этих гравюрах. В основу положена дюжина изученных мною эротических альбомов, содержащих в целом около трех сотен цветных гравюр. Процент указывает частотность изображения каждого из мотивов.

25 % — обычная поза; ноги женщины раздвинуты, или она обвивает ими мужчину за талию, или же ноги положены мужчине на плечи. Мужчина нависает над женщиной или, что бывает значительно реже, стоит на коленях у нее между бедер.

20 % — женщина сверху, сидит на мужчине верхом или стоит на четвереньках лицом к его голове или ногам.

15 % — женщина с поднятыми ногами откидывается на стуле или скамейке, иногда на столе; мужчина стоит перед ней.

10 % — мужчина вводит член сзади, женщина стоит перед ним на коленях.

10 % — совокупление через анус, когда мужчина стоит, а женщина склоняется над высоким столом. Если мужчина сидит на скамье, то женщина сидит у него на коленях, спиной к нему.

5% — пара лежит на боку, лицом друг к другу.

5% — пара сидит на корточках, вплотную друг к другу, или женщина сидит у мужчины на его скрещенных ногах в кадке для купания или на круглой подушке.

5% — куннилингус.

3% — фелляция.

1% — необычные позы, как, например, один мужчина с двумя или несколькими женщинами; поза, обычно называемая «69»; женщина, качающаяся на качелях, и т. п.

1 % — лесбийские пары.

К этому следует добавить, что примерно на половине гравюр изображена только одна пара, а на другой половине присутствуют еще одна или несколько женщин, наблюдающие за этой парой или прислуживающие им.

Полагаю, сексологи согласятся со мной, что приведенный список свидетельствует о здоровых сексуальных нравах. Это утверждение кажется тем более справедливым, учитывая, что в эротических картинках их создатели имели полную возможность выразить свои сокровенные помыслы и предаться извращенным фантазиям. Добавим, что список отражает сексуальные нравы того периода, когда китайское общество и культура уже миновали пик своего развития и моральные нормы пошли на спад.

Эротические цветные гравюры конца эпохи Мин благодаря своим высоким художественным достоинствам оказали огромное влияние на эротическое искусство и в самом Китае, и за его пределами, даже несмотря на то что количество их было невелико, а круг обращения — ограниченным. Выработанная ими традиция заметна в южнокитайских книжных иллюстрациях конца XVII в. и в гравюрах, создававшихся в XVIII в. в Янлюцине, центре по печатанию цветных гравюр близ Тяньцзиня, на самом севере страны.[216].

Рис. 20. Сцена в публичном доме (минский ксилограф «Ле нюй чжуань»)

Влияние минских гравюр можно найти даже в мерзких и грубых порнографических картинках, продававшихся в китайских портовых городах в XIX и XX вв. Очевидно, минские альбомы тайно находились в обращении в первые десятилетия эпохи Цин, а также в последующие века в виде сделанных с них второй или третьей копий. В настоящее время подлинные альбомы цветных эротических гравюр эпохи Мин представляют огромную редкость. Сохранилось всего не более двадцати экземпляров: частично в Китае, а частично в Японии.

Рис. 21. Сцена в публичном доме (минский ксилограф «Фэн юэ чжэн ци»; собрание автора)

Поскольку Нинбо и другие центры минской торговли с Японией находились в Цзяннани, эротические альбомы вскоре после их издания попадали и в Островную империю. Японские мастера гравюр эпохи Гэнроку (1688–1703) тщательно их изучали и копировали. Великий мастер гравюр Хисикава Моронобу даже осуществил адаптированное японское издание альбома «Фэн лю цзюэ чан», но в монохромном виде. Первая и двадцатая страницы этого издания воспроизведены в первой части работы К. Си-буи «Гэнроку коханга сю-эй» (Токио, 1926). Влияние китайских альбомов проявляется и на более поздних гравюрах укиё-э, например в манере изображения рук и лиц или в форме рта в виде горизонтально расположенной буквы V.

Таким образом, эти альбомы, первоначально предназначенные для развлечения узкого круга пресыщенных литераторов и для увековечения нескольких моментов блаженства среди «ветра и цветов», продолжали существовать еще долго после того, как рафинированное декадентское общество в Цзяннани было сметено маньчжурским нашествием. Хотя эти цветные гравюры являются откровенно чувственными, им присущи экспрессивная нежность и утонченное очарование, позволяющие отнести их к лучшим образцам эротического искусства.

* * *

Мы столь подробно остановились на эротической литературе и цветных гравюрах из Цзяннани, поскольку последующие века уже никогда больше не дадут нам такой полной и подробной картины сексуальной жизни. Мы также обрисовали фон, на котором художественная китайская культура переживала пик своего расцвета.

Цзяннаньские материалы в очередной раз подчеркивают основной принцип китайского отношения к сексу как к неограниченному, радостному приятию самых разных аспектов продления человеческого рода, от мельчайших биологических деталей телесного союза до самой возвышенной духовной любви, залогом и подтверждением которой является этот телесный союз. К сексуальному союзу, воспринимавшемуся как земной аналог космического животворящего процесса, относились с почтением и никогда не связывали его с чувством моральной вины или грехом. Этот космический прообраз как бы освящал плоть, которая никогда не воспринималась мерзостной. Не видели, например, никакой разницы между орошающим поля дождем и семенем, оплодотворяющим лоно, или между жирной, влажной почвой, готовой принять в себя семена растений, и вагиной женщины, увлажняющейся в предвкушении сексуального союза. Более того, в полярной идеологии инь и ян у женщины было строго отведенное место: второе после мужчины — но ровно постольку, поскольку Земля занимает второе место после Неба, а Луна после Солнца. Ее биологическим функциям не приписывалось никаких греховных качеств, напротив, именно благодаря им женщина считалась вратами жизни.

Что же касается тех мужчин в Цзяннани, которые предпочитали считать женщину вратами смерти, они сознательно взяли на себя риск пойти против космического ритма. Но не свидетельствует ли уже сама их беспредельная распущенность о потаенной надежде достичь таким образом окончательного спасения, просветления при помощи «подстилок из плоти»? Даже в самой грубой порнографии того времени ощущается между строк желание сохранить то, что безрассудно проматывалось, остаться с тем, что ими же столь вульгарно отрицалось. В последнем случае грубая чувственность стремится слиться с самым возвышенным мистицизмом, по которому два существа разделены лишь «тонкой завесой, отделяющей жизнь от смерти».

Выше уже отмечалось, что цзяннаньские материалы предоставляют современному исследователю последнюю возможность получить полную картину неискаженной китайской сексуальной жизи. С крушением империи Мин бурные наслаждения этих полнокровных мужчин и женщин поблекли, их жизнерадостный дух улетучился, и секс превратился скорее в обузу, чем в радость. После того как в 1644 г. маньчжуры завоевали Китай, китайцы ушли в себя, заперлись в стенах своих домов и сознаний в отчаянной попытке сохранить после утраты независимости политической по крайней мере свою духовную и культурную независимость. Им и вправду удалось не допустить чужеземных завоевателей в сферу своей частной жизни. Вопрос же о том, не заперли ли они одновременно и еще более опасные элементы, я предоставляю решать исследователям сексуальной жизни при Маньчжурской династии.

* * *

Падение династии Мин — хорошая иллюстрация к древней китайской поговорке: «Красивая женщина может сокрушить империю». Ссора из-за одной наложницы привела к конфликту между двумя крупными минскими военачальниками, которые вместе, возможно, предотвратили бы надвигающееся маньчжурское нашествие.

Злоупотребления и поборы коррумпированного двора в Пекине привели к крупномасштабным экономическим бедствиям, недовольство, особенно на северо-западе страны, нарастало. В 1640 г. популярный полководец Ли Цзы-чэн (1606–1645; BD, N 1226) поднял знамя мятежа в провинции Шэньси. Он был великолепным стратегом и вскоре создал прекрасную армию. Ли Цзы-чэн отправился в поход на Пекин, и многие недовольные военачальники стекались под его стяги. Лучшие минские войска под командованием знаменитого генерала У Сань-гуя (1612–1678; BD, N 2342) находились в то время далеко на севере, чтобы противостоять нависшей угрозе вторжения маньчжурских армий. Поэтому двор не смог выставить достаточное количество войск против Ли Цзы-чэна. В 1644 г. он занял Пекин, и последний минский император покончил с собой. Ли Цзы-чэн провозгласил себя императором новой династии.

После того как Ли Цзы-чэн занял Пекин, он убил отца У Сань-гуя, а Чэнь Юань-юань, любимую наложницу У Сань-гуя, взял к себе в гарем. После того как он отказался вернуть девушку, У Сань-гуй решил заключить союз с маньчжурами, чтобы выбить Ли Цзы-чэна из столицы. Последний потерпел поражение от объединенных войск У Цзы-гуя и его новых союзников, бежал из Пекина и в конечном счете был убит.

Оказавшись на территории Китая, маньчжуры вскоре взяли верх над расколовшейся страной. Они с легкостью завладели Северным Китаем и перенесли столицу своего царства из Мукдена в Пекин, готовясь к тому, чтобы сломить упорное сопротивление на юге. В то время, когда маньчжурские войска начали операцию на юге против хранивших верность династии Мин военачальников, в Пекине маньчжурский регент ДоргоН (1612–1650) вместе с У Цзы-гуем и китайскими советниками Хун Чэн-чоу (1593–1654) и Чэн Мин-ся (1603–1654) разработали принципы китайско-маньчжурских отношений на оккупированных территориях. Было решено запретить любые браки между китайцами и маньчжурами, и этот указ оставался в силе в течение всей династии Цин, пока вдовствующая императрица Ци-си не отменила его в 1905 г. В то же время было решено, что китайские мужчины должны принять маньчжурское платье, брить голову и носить косы; нововведения не коснулись одежды и обычаев китайских женщин. С другой стороны, маньчжурским женщинам запрещалось носить китайские одежды или прибегать к практике бинтования ног. Глубоко опечаленные, что им отказано в этом признаке красоты, маньчжурские женщины нашли решение проблемы и стали носить деревянные туфли, нижняя часть которых по форме напоминала «золотые лотосы» китайских красоток.

Вторично столкнувшись с продолжительным периодом иноземной оккупации, китайцы в очередной раз пересмотрели конфуцианский принцип изолированности полов и стали применять его с предельной строгостью. Усиленно стремясь предохранить хотя бы свою частную жизнь от маньчжурского вмешательства, они наложили жесткие запреты на все имеющее отношение к сексуальной сфере и всему, что происходило в женских покоях. Китайские чиновники убедили своих маньчжурских хозяев (которые первоначально не были склонны вводить особые ограничения в вопросах секса) поместить эротические произведения эпохи Мин и предыдущих времен в список запрещенных книг, а с течением времени маньчжурские правители стали более щепетильными в этом вопросе, чем сами китайцы. Так возникла китайская фобия к сексуальным проблемам, которая отличала отношение китайцев к сексу на протяжении четырех последних веков.

Постепенно маньчжурские генералы подчинили себе также и юг Китая, положив начало Маньчжурской, или Цинской, династии, которой было суждено править Китаем до революции 1912 г.

С основанием в 1644 г. Маньчжурской династии мы подошли к концу нашего обзора.

* * *

Всякого изучающего Китай в его историческом развитии поражают две отличительные особенности: удивительная устойчивость китайской расы и необычайная цементирующая сила китайской культуры. На протяжении более чем двухтысячелетнего периода мы снова и снова видим частично или полностью находящийся под властью иностранцев или раздираемый внутренними распрями Китай, который возрождается буквально за одну ночь и за удивительно короткое время снова превращается в объединенное, независимое государство с однородной культурой.

Этот феномен поражает иностранного наблюдателя, но он никогда не поражал самих китайцев, которые воспринимали его просто как данность. Китайцы никогда не верили в незыблемость своих императоров и их династий, сохранявших свой мандат на правление только до той поры, пока «Небо наверху и люди внизу» того желали. Но они поддерживали и поддерживают веру в незыблемость своего народа и своей культуры. «Вань суй» («Десять тысяч лет»), освященный временем клич для приветствия императора, был обращен не к божественной персоне, а скорее к человеку, который как primus inter pares в данный момент является символом их народа и их цивилизации. Воздавая почести своему императору, китайцы сознательно воздавали почести себе, своему народу и его культуре. Единственному народу и культуре — в их глазах, — достойным таковыми называться, единственной цивилизации, которая никогда не погибнет.

Те, кто объявляет китайскую цивилизацию статичной, правы, поскольку ее основополагающие принципы в самом деле незыблемы. Отношение китайцев к жизни, исходящее из необходимости жить в гармонии с первоначальными силами природы, сохранялось с поразительным постоянством на протяжении всей их истории. Но уже в силу того, что сама основа является статичной, китайцы в случае необходимости могли идти на радикальные изменения в надстройке или страдать от таких изменений, вызванных посторонними силами. Потому эта статичная в своей основе цивилизация, в сущности, оказалась необычайно динамичной.

И в древности, и в относительно недавние времена китайцы шли на уступки чужим влияниям. Они признавали — пусть даже неохотно, — что чужие цивилизации могут обладать чертами, которые можно заимствовать с пользой для себя, и доказали, что вполне способны к подобным адаптациям, если только решатся на них. Дело в том, что китайцы верят в обновление при условии, что это преимущественно самообновление; они верят в пользу для дерева даже подрезки ветвей и прививок при условии, что это никогда не повредит самому дереву. Они готовы принимать иностранные влияния, а если необходимо, даже временное засилье, поскольку обладают безоговорочной верой в силу своей крови и в численность своего народа, убежденностью, что в конечном счете они всегда одолеют своих победителей и в материальной, и в духовной сферах.

Похоже, что история оправдала эти высокие запросы. Другие цивилизации погибли, а эта продолжает существовать. Иные народы исчезли, растворились, утратили свое политическое единство, а китайцы выжили и продолжают размножаться. Они сохраняют как национальное, так и политическое своеобразие.

В задачи историков входит изучение аналогичных явлений. Им необходимо изучать основополагающие политические, экономические, общественные и моральные факторы. И в любом случае, им следует помнить о том, что нам не дано постичь глубины верований и понять причины упадка цивилизаций, равно как нам не дано понять жизнь и смерть конкретных личностей.

Чем же определяется постоянство китайской нации и культуры? Исторический обзор взаимоотношений полов, этого движущего принципа жизни, позволяет нам сделать вывод, что в основу этой преемственности был заложен фундаментальный принцип: китайцы предусмотрительно сохраняли равновесие мужского и женского начал еще с первых веков нашей эры. Может даже показаться, что именно из этого равновесия и родилась мощная жизненная сила, которая с древних времен и по сей день является сплачивающим и обновляющим фактором для всего китайского народа.

В гл. 6 я описал основные даосские способы «возвращения семени», а в гл. 7 привел отрывки из трактата Сунь Сы-мо и других текстов танского времени, в которых эта техника описывается более подробно. Сунь утверждает, что возбужденное во время coitus reservatus («задержанного коитуса») семя поднимается по позвоночному столбу, и добавляет, что в области живота это «преображенное семя» предстает в образе красного солнца и желтой луны, которые затем тоже поднимаются по позвоночному столбу, пока не достигнут точки нихуань в мозгу. Там солнце соединяется с луной, и из текста явствует, что этот союз представляет собой окончательное превращение «преображенного семени», поскольку оно становится эликсиром жизни. Приводя цитаты из этих текстов, я мельком заметил, что даосские техники сильно напоминают психофизический процесс, известный в позднеиндийском буддийском и индуистском сексуальном мистицизме, обычно называемом тантризмом[217]..

В предлагаемом приложении я намереваюсь подробнее коснуться этого сходства, начиная с краткого описания процесса, как он представлен в буддийской Ваджраяне, и подкрепить его сообщением о похожей практике у индуистских шактов. На основании сравнения индийских и китайских источников будет сделана попытка выдвинуть теорию об исторической взаимосвязи китайского и индийского мистицизма.

Ваджраяна, или «Алмазная Колесница», является поздним вариантом Мантраяны, или «Колесницы Заклинаний». Как явствует из последнего названия, она представляла собой направление Махаяны, в основу которого были положены мантры, магические заклинания и формулы, к которым добавились многочисленные индуистско-буддийские элементы, перемешавшиеся с местными, неарийскими культами. Последователи Ваджраяны, восприняв множество разнородных верований и ритуалов, включили в свое учение, наряду с элементами местных индийских традиций, также и новые, чужеземные представления. Основной смысл их философского учения состоит в том, что наивысшая истина пребывает внутри человеческого тела и, следовательно, «человеческое тело лучше всего подходит для проявления этой Истины» (ITB, с. 3). Ибо в теле содержится «искра жизни», которая в процессе медитации может разгореться ярким пламенем, упраздняющим дуальность полов, что позволяет адепту отождествиться с божеством, стать единым с высшей силой вселенной — с Пустотой[218]..

Универсальным символом для своего учения ваджраянисты избрали ваджру (кит. цзиньгань; яп. конго; тиб. дорджё), прочную, как алмаз, несокрушимую палицу, отождествляемую с конечной, неразрушимой Пустотой (шунъята). В иконографии это таинственное оружие[219] предстает в форме двойного скипетра с одним, двумя, тремя или большим количеством зубцов, торчащих с двух сторон. До возникновения Ваджраяны оно считалось отличительным орудием бога Индры, которого потому и называли Ваджрапани («Держатель ваджры»). Последователи Ваджраяны превратили ваджру в главный символ всего своего учения. Ваджра стала восприниматься как аналог фаллической индуистской колонны линга, впитав в себя все многочисленные ассоциации, связанные с последней, в том числе и явное соответствие мужскому половому органу.[220] С той поры слово ваджра стало наиболее широко распространенным определением в буддийском тантризме: его начали добавлять к именам божеств, вводить в названия сочинений, философских понятий, использовать для обозначения ритуальных предметов, тем самым как бы подчеркивая их причастность к учению и практике Ваджраяны.

Наряду с этим новым символом Ваджраяна приняла новое верховное божество — Ади-будду, Великого Изначального Будду, и поставила его во главу своего огромного пантеона; все божества и сверхъестественные существа являются только его частичными отражениями. Этому Ади-будце, первоначально отождествляемому с Ваджрасаттвой («Сущностью ваджры»), подчинены были пять больших «семей будд» (кула), во главе первой из которых стоял Вайрочана. Вайрочана, отождествленный с Ади-буддой, превратился в верховное божество пантеона Ваджраяны. Его стали именовать Махавайрочана (кит. Дажияп. Дайнити), что означает «Великое светило», т. е. солнце, олицетворяющее собой всепроникающий свет и наивысшую созидательную мощь. Он величественно восседает в центре мандал Ваджрадхату и Гарбхадхату, двойного магического круга, в котором графически представлена вся ваджраянская эзотерика.[221] Очевидно, последователи Ваджраяны не пожелали заполнить это высшее место в своей божественной иерархии, поместив туда уже существующего бога Солнца Сурью либо Вишну или Шиву в их солнечных ипостасях. Поэтому они изобрели новое божество, включив в его имя одно из многих санскритских слов с обозначением солнца, а именно Вайрочана (где корнем является руч, «ярко сиять»), которое в индуизме использовалось также в качестве одного из имен Вишну и был именем одного из сыновей бога Сурьи. Вайрочана означает «Принадлежащий Солнцу».

Третье новшество Ваджраяны — предельно конкретный сексуальный мистицизм, в основу которого был положен принцип: полное единение с божеством и наивысшее блаженство могут быть достигнуты только в результате медитации, основывающейся на coitus reservatus. Прекрасно сознавая, что в каждом мужчине присутствует женский элемент, а в каждой женщине имеется мужское начало, ваджраянисты поставили своей задачей пробудить дремлющее в теле адепта женское начало и осуществить таким образом нечто вроде внутреннего мистического брака, в котором упраздняется различие полов и достигается идеальное состоянние гермафродита. Для них, как и для многих мистиков других времен и народов, гермафродит был существом в человеческом обличье, наиболее напоминающим божество. Дж. Туччи отмечает: «В сексуальном акте адепт воспроизводит момент творения. Но это действие не должно привести к естественным последствиям, его нужно контролировать при помощи пранаямы (древний метод йоги, в основе которого лежит контроль над дыханием. — Р. ван Г.) таким образом, чтобы направить поток семени вспять и не допустить извержения семени, поднять его вверх, пока оно не достигнет макушки головы, чтобы оттуда исчезнуть в несотворенном источнике всего сущего» (TPS, р. 242).

В ваджраянской теории подчеркивается, что сексуальный дуализм в человеческом теле пребывает в двух каналах, которые проходят слева и справа от позвоночного столба и называются соответственно лалана и расана. Лапана соответствует женской созидательной энергии (шакти), матери, женским яичникам (ракта, «красное»), гласным звукам (али) и луне. В наивысшем проявлении это будет пустота (шуньята), а также мудрость (праджня). Расана, в свою очередь, является мужским началом, соответствует мужской созидательной энергии (пуруша), отцу, семени (шукра), согласным звукам (кали) и солнцу. В наивысшем проявлении расана является состраданием (каруна), а также практикой (упайя). До той поры, пока в человеке сохраняется этот дуализм, он оказывается привязанным к сансаре, цепи рождений-смертей, и отделенным от божества.

Для преодоления этого дуализма адепт, соединившийся в мысленном или реальном сексуальном объятии со своей партнершей, сосредоточивается на сознании-бодхи (бодхичитта), которое в зародышевой форме пребывает в нирмана-чакре, нервном окончании в области пупа. Полученная от женщины энергия стимулирует в мужчине сознаниt-бодхи (бодхичитта), которое смешивается с возбужденным, но неизверженным семенем, превращаясь в новую, могучую сущность, называемую бинду, «каплей» (в данном случае именуемую «преображенным семенем»), Бинду, подобно человеческому эмбриону, состоит из пяти первоэлементов (земля, вода, огонь и воздух). На самом же деле его образование в теле адепта уподобляется обычному зачатию в чреве матери (ср.: ORC, р. 21). Бинду упраздняет разделение между каналами лалана и расана и открывает новый, лишенный сексуальных различий канал, именуемый авадхутика, «очищенный». Бинду взмывает вверх по этому каналу, пока не достигнет центра — дхарма-чакра, расположенного в области сердца. Оттуда бинду продолжает подниматься, достигая центра в горле (самбхога-чакра), чтобы в конечном счете попасть в «лотос на макушке головы» (ушниша-камала). В процессе продвижения вверх бинду смешивает составляющие ее пять элементов в однородную субстанцию. Оказавшись в ушниша-камале, эта субстанция приводит к соединению шунъяты и каруны, праджни и упайи в безукоризненно единое целое, после чего наступает окончательное отождествление адепта с божеством и Пустотой, достигается состояние вечного блаженства, называемое нирваной или великим блаженством (махасукха).

Самой важной стадией этого процесса является первая: образование бинду, стимулируемое партнершей. В некоторых текстах эта женщина предстает в виде образа, достигаемого сосредоточенной медитацией, и союз с ней является чисто духовным. Однако в большинстве текстов подчеркивается, что она должна быть реальной женщиной, и неоднозначно заявляется, что «состояние будды пребывает в женском органе» (buddhatvam yosit-yoni-samasritam)[222] и что женская матка на самом деле является праджней (см.: ITB, р. 102 f., а также SM, p. XXXII). В некоторых источниках говорится, что эта женщина должна быть женой адепта и получить соответствующее посвящение, но в других допускается, что он может выбрать любую женщину, которая ему понравится. Более того, в качестве особенно подходящей для этой цели даже рекомендуется женщина низкого происхождения или пария (чандали или домби). В связи с этим отметим, что «нейтральный канал» (авадхутика) также называется чандали или домби.

Изложенная нами вкратце ваджраянская теория служит подтверждением того, насколько сильно школа Ваджраяны зависела от предыдущей буддийской и индуистской мысли. Три центра (нирмана, дхарма и самбхога) несомненно соответствуют трем «телам будды» (кайя), а подъем бодхичитты перекликается с буддийской теорией дашабхуми, десятью стадиями, которые нужно пройти для достижения состояния будды, что, в свою очередь, является вариацией индуистской медитации в традиции йоги. Однако совершенно новым было положение о том, что coitus reservatus открывает кратчайший путь к полному просветлению. До Ваджраяны этот метод в буддизме был неизвестен.

Индуистский сексуальный мистицизм в том виде, как он практикуется в сектах шайва-шакта, основывается на тех же принципах.

Подобно последователям Ваджраяны, шакты заимствовали большую часть своей философии из ранее существовавших источников. Во главе их пантеона стоит божественная пара: Шива и его супруга Парвати. Шива, который традиционно считается как богом разрушения, так и возрождения, воспринимается шактами преимущественно как бог солнца, а Парвати — как богиня луны, его отраженной славы. В то же время она является его шакти, или женской энергией, а в качестве символа созидательной энергии вселенной она и сама превратилась в могущественную богиню. Включив в себя характеристики других богинь, некоторые из которых явно неарийского происхождения,[223] она вскоре оттеснила Шиву на задний план. Во многих позднейших шактийских тантрах она выступает как Наставница, отвечающая на вопросы мужа, — вполне в духе Су-нюй, Чистой Девы, которая в древнекитайских «сексуальных пособиях» дает ответы на вопросы, задаваемые ей Желтым Императором. В конечном счете Парвати как символ высшей шакти превращается в Махадеви, Великую Богиню.

Два канала, через которые проявляется сексуальный дуализм человеческого организма, получили у шактов названия питала (=расана) и ида (=лалана). Первый из них, красного цвета, соответствует Шиве, мужской энергии и солнцу. Второй, бледно-серого цвета, соответствует Парвати, женской энергии (шакти) и луне. Преодоление разделения двух этих энергий под воздействием воображаемого или настоящего coitus reservatus с партнершей называется кундалини-йогой,[224] поскольку дремлющая в теле йогина женская энергия обозначается термином кундалини («свернувшаяся»), т. е. змея. После своего пробуждения кундалини создает новый, бесполый канал, именуемый сушумна, по которому и направляется вверх «преображенное семя», пока не достигнет мозга. Там окончательное единение с божеством (адвайя) представляется в виде объятия Шивы и Парвати.

В шактизме движение семени вверх предполагает шесть этапов, т. е. на два больше, чем в системе Ваджраяны.[225] Самый нижний центр, в котором дремлет кундалини, представляет собой алый цветок лотоса с четырьмя лепестками, он называется муладхара и расположен между гениталиями и анусом. Там и проживает кундалини в образе золотой змеи, свернувшейся вокруг фаллического столба, лингама, олицетворяющего собой мужское начало. Второй центр, представляющий собой желтый лотос с шестью лепестками, называется свадхиштхана и находится у основания гениталий. Третий, десятилепестковый лотос серого цвета называется манипура и расположен ниже пупа. Четвертый лотос белого (или красного) цвета, с двенадцатью лепестками называется анахата и находится в области сердца. Пятый лотос фиолетового цвета, с шестнадцатью лепестками находится в области горла и называется вишуддха. Шестой лотос с двумя лепестками, называемый аджня, — белый и расположен между глаз. Наивысшая точка, где происходит единение мужского и женского начал, находится в мозгу и представляет собой тысячелепестковый лотос, именуемый сахасрара. Там и расположена нирвана-чакра, центр «великого блаженства» (махасукха). Можно добавить, что каждой чакре соответствуют свое божество, свои магические слоги и свой особый способ медитации. Подробное описание этой системы можно найти в SP, в основу которого легла «Шатчакра-нирупана», шактийская тантра, составленная в XVI в. Пурнанандой, знаменитым бенгальским тантристом.

Таким образом, и в системе шактизма определяющей фазой всего процесса является начальная: пробуждение женской энергии в результате coitus reservatus и создание «преображенного семени». И в данном случае мистическое рождение полностью отождествляется с биологическим зачатием. Оно описывается как смешение белого мужского семени (сита-бинду) с красным женским семенем (шона-бинду), причем две созидательные силы символизируются в образе Шивы и Парвати (ITB, р. 116).

Подобно последователям более ортодоксальной Ваджраяны, дакшиначарьи, или шакты «правой руки», способны поднимать кундалини в одиночестве в процессе медитации. В одной тантре говорится: «К чему мне другие женщины? У меня есть своя Внутренняя Женщина» (SP, р. 295). Овладевшего искусством духовного coitus reservatus называют урдхва-ретас («тот, чье семя течет вверх»), В других санскритских текстах этим термином обозначается мужчина, полностью идущий на поводу телесных желаний. «По индуистским представлениям, семя в форме незримой сущности разлито по всему телу. Под воздействием желания оно собирается и концентрируется в половых органах. Подлинный урдхва-ретас не только не допускает извержения уже образовавшегося семени, но и препятствует его сгущению, а также проникновению во всю систему организма» (SP, р. 199, note 1). Подобно китайским даосам, шактийский адепт считал семя своим самым драгоценным достоянием. В «Хатха-йога-прадипика» говорится:

В качестве духовной партнерши дакшиначарьи используют «избранную богиню» (иштадевата), облик которой, вместе со всеми ее украшениями и атрибутами, они воссоздают в своем сознании. В том же случае, если они совокупляются с реальной женщиной, она должна быть законной женой, которая получила соответствующее посвящение и постигла духовный смысл данного ритуала.

Однако вамачарьи, или шакты «левой руки», совокупляются с женщиной, которая не является им родственницей, и, подобно последователям Ваджраяны, рекомендуют использовать для этой цели женщин самого низкого социального положения. Йогины «левой руки» стоят по ту сторону добра и зла, поэтому для них беспорядочное сексуальное соитие лишь одно из пяти главных «прегрешений»: мадья («вино»), мамса («мясо»), матсья («рыба»), мудра («поджаренные злаки») и майтхуна («сексуальное единение»). Эти пять факторов называются панчататтва («пять Основных») или же панчамакара («пять М»).

В Индии Ваджраяна практически исчезла в XII в., с приходом монгольских завоевателей, но сохранилась в Тибете, Непале, Китае и в некоторых районах Юго-Восточной Азии. Шактизм, напротив, продолжал процветать в Индии и существует по сей день, поэтому востоковеды могут изучать применяемые в нем сексуальные техники в том виде, как они используются йогинами и поныне. Первым пристальным исследователем в этой области был сэр Джон Вудрофф[226] В своей книге «Змеиная сила» («The Serpent Power»), помимо прочего, он описывает способность йогина всасывать в уретру воздух и жидкость, после чего отмечает: «Помимо такой чисто медицинской пользы, как очищение мочевого пузыря, это еще является и мудрой (в данном случае физическим упражнением. — Р. ван Г.), имеющей сексуальные ассоциации, подобно тому, как йогин всасывает в себя силы женщины, не теряя при этом никаких своих сил или веществ. Эта практика заслуживает осуждения, поскольку она вредна для женщины, которая в результате ее истощается» (SP, р. 201, note 1). Мне хотелось бы подчеркнуть сходство этой техники с некоторыми методами древнекитайских даосов, о которых говорилось выше. Более того, современные шактийские секты «левой руки» практикуют беспорядочное ритуальное совокупление, напоминающее даосский ритуал хэци, о котором упоминалось в конце гл. 4. В Индии этот ритуал именуется ганачакра («общий круг») или же чакрапуджа («круговой ритуал»). Мужчины и женщины встречаются глубокой ночью, и после того, как выпивают вино, съедают мясо и произносят заклинания, в центр круга помещается голая женщина, которой воздаются почести. После этого все присутствующие вступают в сексуальный союз: либо с избранным партнером, либо с женщиной, выпавшей им по жребию. В отрогах Гималаев, где сохранился этот обычай, в качестве жребия вытягивают нагрудные женские повязки, и этот ритуал называется чоли-марг (см. описания в PSH, р. 15 f.; GKY, р. 172; SHSH, р. 583).

Хотя подобные ритуалы нередко завершались откровенным развратом, а некоторые сторонники хатха-йоги считали своих партнерш лишь инструментами для достижения поставленной цели, следует отметить, что в целом тантризм в Индии, равно как и даосизм в Китае, способствовал повышению статуса женщины. В отличие от традиционного индуизма, тантризм ставил женщину наравне с мужчиной или даже выше, и тантристы одними из первых начали выступать против обычая «сожжения вдов» — сати (PSH, р. 56). В «Каулавали-тантре» говорится:

Следует кланяться всякой женщине, будь она юной, блистающей молодостью или старой, будь она красивой или уродливой, доброй или порочной. Никогда не следует обманывать женщин, плохо о них отзываться или плохо с ними поступать и ни в коем случае нельзя их бить. Все подобные действия мешают достижению сиддхи (т. е. сверхъестественных способностей)[227].

Обратившись вновь к текстам китайского врача Сунь Сы-мо и других танских авторов, упомянутых в начале Приложения, мы можем с определенностью сказать, что индийский тантризм повлиял на описываемый ими даосский процесс «возвращения преображенного семени».

Говоря о двух основных компонентах «преображенного семени», Сунь Сы-мо отмечает, что они имеют форму красного солнца и желтой луны. Насколько мне известно, подобный образ не встречается в более ранних даосских текстах на эту тему, но, как мы уже видели, присутствует в тантризме. Далее, Сунь называет точку в голове, в которой происходит их окончательное соединение, — нихуань. Буквальный перевод «лепешечка (хуанъ) грязи (ни)» лишен всякого смысла. А. Масперо несомненно прав, считая этот термин китайской транскрипцией санскритского слова нирвана.[228] А выше мы уже видели, что и в тантризме эта точка называется нирвана-чакра, а достигаемое там блаженство — нирвана.

Более того, в тантризме создание «преображенного семени» в теле адепта сравнивается с образованием зародыша в женском чреве. Здесь можно вспомнить приведенную в конце гл. 4 цитату, где среди «непристойных действий», практиковавшихся даосами во II в. н. э., упоминается «объятие адептом младенца». Поскольку в китайской литературе того времени не объясняется, что имеется в виду под «младенцем» (инэр), я воздержался от подробных толкований. В свете же вышеописанных тантрических принципов становится ясно, что под «объятием адептом младенца» имеется в виду создание в результате coitus reservatus «преображенного семени», что в древнем Китае рассматривалось как подобие биологического зачатия. А на с. 98 и след. мы уже видели, что в алхимическом трактате III в. «Цань тун ци» биологическое зачатие отождествлялось с алхимическим процессом, точнее с успешным соединением в тигле свинца с киноварью.

Таким образом, становится очевидным, что поздние индийские тантрические тексты, с одной стороны, оказали влияние на китайских авторов эпохи Тан и в то же время, по-видимому, сами испытали влияние китайских текстов II–III вв. Теперь мы подошли к основной проблеме, которой мне хотелось бы коснуться в данном Приложении: к историческому фону этих связей, несомненно существовавших между индийским и китайским сексуальным мистицизмом. С китайской стороны мы располагаем надежными историческими источниками, поскольку все сохранившиеся тексты можно датировать достаточно точно. Напротив, индийский материал представляется с исторической точки зрения весьма сомнительным, поскольку датировка основных текстов современными исследователями часто расходится на несколько веков. Первостепенной задачей в такой ситуации является попытка установить даты появления в Индии сексуального мистицизма.

Даже беглый обзор индийской религиозной мысли позволяет прийти к выводу, что сексуальный мистицизм, в основу которого был положен coitus reservatus, должен был появиться в Индии сравнительно поздно. И классический индуизм, и буддизм Хинаяны провозглашали в качестве высшей цели для подвижника избавление от цепи перерождений, а для достижения этой цели рекомендовалось подавление плотских желаний и, разумеется, сексуальное воздержание. В священных индуистских текстах половой акт окружен уважением, поскольку он символизирует творение на макрокосмическом уровне, а следовательно, и мужской член, лингам, и женский орган, йони, являются объектами поклонения (ср., напр.: «Брихадараньяка-упанишада», гл. 6, разд. 4). Эти тексты объясняют ритуальное значение сексуального союза, предлагают советы, как его провести ради обретения здорового потомства; они были обращены к мирянам, а не к самозабвенным адептам, стремившимся устранить сексуальный дуализм в своем теле. Санскритские «сексуальные пособия», такие как «Камасутра», в которых представлены индуистские взгляды на сексуальную жизнь, характерные для начала нашей эры, также были по преимуществу практическими пособиями для мирян. В них затрагиваются только физические аспекты искусства любви и нигде не говорится, что сексуальный союз может обладать мистическими функциями и способен помочь человеку достичь спасения.[229] Напротив, в санскритской литературе настойчиво подчеркивается, что подавление сексуальных желаний является для достижения спасения conditio sine qua поп, поскольку плотское желание — самая прочная цепь, привязывающая человека к сансаре, — оказывается наиболее серьезным препятствием на пути к освобождению от земных оков. Индийская литература изобилует рассказами о знаменитых аскетах, которые, достигнув почти божественных сверхъестественных способностей, в мгновение ока утрачивали все плоды своих аскетических усилий при одном виде прекрасной женщины. Эта же концепция присутствует в раннем буддизме, равно как и в джайнизме, причем в джайнизме делается еще больший акцент на воздержании и предельно аскетическом образе жизни (ср.: WIL, р. 437 f., 447–448).

Поэтому хотя впоследствии буддисты Махаяны и включили в свой пантеон многих женских божеств, в их число не вошли те, кто пребывал в сексуальном объятии с мужскими божествами. Мантраяна ввела в свой пантеон дополнительных женских божеств, одни из которых являлись, вероятно, богинями плодородия в Южной Индии, другие же были дьяволицами (дакини) и колдуньями на севере Индии. Некоторые из этих богинь в мантраянских текстах стали выступать в роли наставниц по достижению сиддхи, чудесных способностей (таких как левитация, вызывание дождя, излечение от змеиных укусов, колдовство при помощи заклинаний), но только не в тантрических сексуальных тайнах. Такие мантраянские тексты были достаточно рано привезены в Китай, где пристально изучались. Но ни из индийских оригиналов, ни из китайских переводов не явствует, что чудесные способности можно обрести при помощи сексуального союза. Об этом не говорится и в китайских комментариях, хотя, как мы видели по цитатам из «Баопу-цзы» в гл. 5, именно такие идеи были в то время широко распространены в Китае.

Китайский паломник Фа-сянь (317–420), совершивший длительное путешествие по Индии и близлежащим странам, ни разу не упоминает, что он встретился там с проявлениями сексуального мистицизма. Он был человеком широко образованным и, конечно, был знаком с китайскими «пособиями по сексу». Если бы он обнаружил в Индии нечто похожее, то непременно отметил бы эту параллель с китайской мыслью и использовал ее в своих миссионерских усилиях распространять чужеземное учение среди соплеменников. Точно так же китайские паломники Сюань-цзан (612–664) и И-цзин (635–713) не упоминают о том, что в Индии они встречались с чем-то подобным. Они сообщают о мантраянских колдовстве и магии, широко распространенных в некоторых из районов, где они побывали, но не упоминают о сексуальном мистицизме.

Наряду с такими доводами ex silentio, существуют и более убедительные, положительные свидетельства в пользу позднего появления Ваджраяны в Индии. Сюань-цзан пишет, что когда он посещал в 640 г. университет Наланда, знаменитый центр буддийской учености в Южном Бихаре, на него произвели глубокое впечатление благочестивость и достойное поведение студентов-монахов, и высоко отзывается о их почтенных учителях. И-цзин также с уважением отзывается о строгой приверженности монашеским принципам и благочестивом образе жизни тех учителей и их учеников, которых он встречал в Наланде около 690 г. Однако всего по прошествии столетия Наланда при династии Пала превратилась в крупнейший центр ваджраянской учености. Именно оттуда усердные миссионеры распространяли теориии сексуального мистицизма в Непал, Тибет, Китай и страны Юго-Восточной Азии. На основании этого можно заключить, что Сюань-цзан и И-цзин оказались свидетелями последних десятилетий существования там до-ваджраянского буддизма, в то время как принципы Ваджраяны уже вызревали, а ее пропагандисты уже проявляли достаточную активность. Очевидно, с этой ранней деятельностью ваджраянистов столкнулся и У-син, еще один китайский паломник, который в 658 г. повстречался в Индии с И-цзином. В письме из Индии он упоминает: «Недавно здесь появилось новое религиозное направление Мантраяны, которое пользуется признанием по всей стране»[230]…..

Это известие перекликается с тем, что первые тантрические миссионеры из Индии прибыли в Китай в первой половине VIII в. В 716 г. столицу династии Тан посетил Шубхакарасимха, а в 719 г. в Кантон прибыл Ваджрабодхи, которого сопровождал великий Амогхаваджра, потом вернувшийся в Индию, но в 750 г. он снова приехал в Китай. Эти миссионеры принесли в Китай ряд тантрических текстов, которые были переведены на китайский язык и изучались китайскими учеными, о чем свидетельствуют приведенные выше даосские тексты.

На основании вышеприведенных данных можно предположить, что Ваджраяна возникла в Индии в качестве одного из ответвлений Мантраяны в период между 600 и 700 гг. Это совпадает с самой ранней датой, которую можно установить для тантр Ваджраяны. Один из основополагающих ранних тантрических текстов, «Гухьясамаджа-тантра», связан с именем Индрабхути, царя Удьяны, жившего в конце VII в. (TPS, р. 212). В нем мы находим отчетливо выраженную систему сексуального мистицизма (ср.: WIL, 2, р. 394 f.), которая подтверждается и тибетскими источниками. Индрабхути приписывают авторство и других тантрических текстов (SM, р. LI), а его сестра, не менее знаменитый адепт, считается автором «Адвайя-сиддхи», где помимо прочего провозглашается, что последователь тантры стоит по ту сторону добра и зла (SM, p. LV). Анализ прилагаемого к текстам тантр «Чакрасамвара» и «Хеваджра» списка имен гуру-парампара, наставников и учеников, передававших буддийские тантры (SM, p. XL–XLIV), подтверждает, что первые тексты Ваджраяны были составлены в период около 650–700 гг.

Что же касается шактийских тантр, то несмотря на содержащиеся во многих из них утверждения, что они восходят к глубокой древности, пока что ни один из исследованных текстов не может быть датирован ранее X в., а большинство из наиболее известных текстов было составлено в период между XII и XVI вв. Поэтому представляется вполне вероятным, что сексуальный мистицизм, связанный с coitus reservatus и культом всемогущего бога солнца, был унаследован шактами от последователей Ваджраяны. Почву для этого подготовили практика йоги и культ женских божеств.[231] Археологические свидетельства также подтверждают, что шактизм сформировался позже, чем Ваджраяна. Великий храм солнца с эротическими скульптурами в Канараке был построен не ранее 1200 г. (WIL, 1, р. 535), а похожие на него щедро украшенные храмы Каджурахо в Бунделканде датируются примерно 1000 г.[232].

В «Садхана-мала», самая ранняя из известных рукописей которой датируется 1165 г., в качестве традиционных центров Ваджраяны упоминаются четыре священных места (питха) (ср.: SM, p. XXXVIII; BI, р. 16): Камакхъя, Сирихатта, Удцьяна и Пурнагири. Камакхъя соответствует современному Камрупу влизи от Гаухати. Сирихатта — это современный Сильхет к северо-востоку от Дакки. Следовательно, два этих места находятся в Ассаме. Третий центр — Уддьяна, как полагает Туччи, можно отождествить со Сватом на северо-западной границе Индии (TPR-S, р. 324, 1). Местонахождение четвертого центра пока еще не отождествлено[233]……

Отметим, что два центра находились на северо-восточной, а один (при этом очень важный) — на северо-западной окраине Индии, что позволяет, на мой взгляд, выдвинуть теорию о возможном пути возникновения Ваджраяны. Поскольку сексуальный мистицизм, в основу которого был положен принцип coitus reservatus, был весьма популярен в Китае с начала нашей эры, хотя в Индии оставался неизвестным до VII в., представляется очевидным, что этот важный аспект Ваджраяны был привнесен в Индию из Китая, возможно через Ассам. А то, что по другую сторону северо-западной границы примерно в это же время возникли крупные центры солнечного культа иранского происхождения, позволяет предположить, что второй основополагающий принцип Ваджраяны, центральный культ солнечного божества Вайрочана, также был привнесен в Индию извне.

Обращающий особое внимание на религиозные проблемы Туччи так обрисовал общее состояние мысли и религии в Индии во время возникновения сексуального мистицизма: «В сущности, правильнее всего считать тантры проявлением индийского гнозиса, медленно развивавшегося в результате самопроизвольного вызревания автохтонных направлений мысли, которое сопровождалось случайными внешними влияниями в один из тех периодов, когда исторические подъемы и спады, а также торговые связи приблизили Индию к римско-эллинистической, иранской и китайской цивилизациям» (TPS, р. 210). Заменив слова «случайные внешние влияния» на «сильное внешнее влияние», мы и получим, как мне кажется, утверждение, которое при сегодняшнем уровне наших знаний максимально приближает нас к исторической истине.

Если же говорить о китайском вкладе, то можно вспомнить две питха, Камакхъя и Сирихатта, дающие нам ключ к вероятному пути, по которому китайский сексуальный мистицизм проник в Индию. Оба этих центра находятся в Ассаме, где всегда процветали магия и колдовство, где женщины занимали более высокое положение, чем собственно в Индии, и оба они поддерживали тесные связи с Китаем. Бхаскараварман, в VII в. царь Камарупы, был приверженцем мантраянской магии и утверждал, что его династия происходит из Китая. Он поддерживал прочные отношения с танским двором (см. LTF). В VIII в. сексуальные ритуалы процветали в монастырях в окрестностях Пагана.[234] По-видимому, эта область являлась наиболее вероятным связующим звеном. Однако не следует отрицать возможность и других путей проникновения в Индию, например с севера через Центральную Азию, а третьим вполне мог быть путь через южные моря.[235].

Следует отметить, что в самой ваджраянской традиции Китай упоминается в качестве места ее происхождения. В «Рудраямала», в гл. 17 рассказывается о том, как мудрец Васиштха, сын бога Брахмы, в течение бесконечных веков занимался аскетической практикой, но ему так и не удавалось заставить Верховную богиню воочию предстать перед ним. Тогда отец посоветовал ему попробовать обрести «китайское учение» (чистая чиначара), поскольку Верховная богиня испытывает к этому учению особые симпатии. После этого Васиштха начал практиковать аскезу на берегу океана, и наконец богиня предстала перед ним. Она велела ему направиться в Китай, чтобы там постичь истину. Васиштха отправляется в Китай и видит там Будду, окруженного многочисленными голыми адептами, которые пьют вино, едят мясо и вступают в любовные союзы с красивыми женщинами. Васиштха потрясен увиденным, но Будда объясняет ему истинный смысл сексуальных ритуалов и значение панчамакары. В другой весьма авторитетной тантре, «Брахма-ямала», излагается в целом похожая история (SM, p. CXL; SHSH, ch. VIII; LTF). Очевидно, мы имеем дело с аллегорической интерпретацией исторического факта.[236].

Сильвен Леви справедливо интерпретировал эти и похожие места, например в «Тара-тантре», как подтверждение того, что китайские влияния способствовали зарождению тантрической доктрины (см. LTF). Ему возражал Туччи, заявляя: «Следует учитывать, что маха-чинакрама (другой термин для обозначения чиначара) в основном предполагает почитание женских божеств и насыщена сексуальной символикой, которая была столь неприемлема для китайцев, что когда они переводили тантрические сочинения, то часто опускали или видоизменяли те места, которые казались им не соответствующими моральным принципам» (TPR-N, р. 103, note 3). Современный китайский ученый Чжоу И-лян в связи с вопросом о китайской редакции тантрических текстов заявляет: «Культ шакти так никогда и не приобрел популярность в Китае, где конфуцианцы запрещали общение между мужчиной и женщиной» (TIC, р. 327). Я уверен, что факты, приведенные в моей работе, опровергнут мнения Туччи и Чжоу И-ляна, ошибочно приписывающих китайцам танского времени запреты и социальные ограничения, которые утвердились в Китае не ранее XIII в. И наконец, теория, согласно которой термины чина и махачина характерны не для самого Китая, а для Ассама и прилегающих территорий, не может считаться убедительным контраргументом. Авторы, которые использовали эти термины именно в последнем значении, вероятно, были знакомы с китайскими идеями лишь через посредников, после того, как они уже проникли в Ассам.

Мы уже настолько свыклись с мыслью, что китайско-индийские отношения нужно рассматривать как односторонний культурный поток индийской мысли, проникавшей в Китай, что просто не отдаем себе отчета в том, что должен был существовать и мощный встречный поток в Индию из Китая.

Поскольку китайский сексуальный мистицизм восходит еще к началу нашей эры, неизбежно возникает вопрос, почему он обрел признание в Индии только в VII в. Я полагаю, что до той поры Индия еще не была готова принять и усвоить это учение. Однако в VII в., а точнее после смерти в 649 г. великого царя Харши в Канаудже, наступил период внутренних междоусобиц, за которым вскоре последовало мусульманское вторжение. К тому времени индийская религиозная и философская мысль достигли апогея зрелости, людей перестали интересовать мелочные споры и взаимные обвинения бесчисленных школ, для них стали тягостными гнетущие требования соблюдения ритуалов и проведения церемоний. В то же время усилились социальные противоречия, начались выступления против кастовой системы и общепризнанных социальных ограничений. По замечанию Туччи, «как это часто бывает в эпохи великих перемен, недовольство старым порядком шло в ногу с повышенным интересом ко всему странному и необычному» (TPS, р. 211). Китайский сексуальный мистицизм, в основе которого лежали антитрадиционные и антиавторитарные даосские идеи, способствовал возникновению в Индии тантрического учения как формы протеста против существующего положения вещей. Тантризм отвергал любые религиозные и социальные традициии, сознательно попирал все установленные запреты. Он отказывался признавать кастовую систему и объявлял женщину равной мужчине.

Хотя представляется почти несомненным, что мистический принцип, связанный с coitus reservatus, был привнесен в Индию из Китая, я полагаю, что в поисках истоков второго отличительного принципа Ваджраяны, солнечного культа, нашедшего воплощение в Махавайрочане, нам следует обратиться в противоположное направление: на северо-запад, а точнее к долине Сват и Кашмиру. За ними находился Тохаристан, где под натиском мусульман, отступая на восток, укрепились манихейцы. Там имелись такие процветающие города, как Балх и Самарканд, где сходились пути Востока и Запада. Из сообщений китайского паломника Хуй-чао нам известно, что в VII в. Самарканд являлся центром зороастрийского учения, и не исключено, что великий проповедник Ваджраяны — Амогхаваджра был родом именно оттуда (TIC, р. 321). Туччи отмечает: «Обстановка в Свате была весьма благоприятной для смешения разных идей, поскольку он находился на окраине крупнейших торговых путей, по которым Запад установил контакт с Востоком, с Центральной Азией и Индией, и где встречались, но не для того, чтобы опровергать друг друга, а чтобы сблизиться, наиболее активные религии того времени: буддизм, манихейство, несторианство, — каждая из которых несла с собой духовные и интеллектуальные традиции стран, в которых они возникли и в которых были восприняты» (TPR-S, р. 282). В основе упомянутых выше иноземных верований в основном лежали солярные культы, и я полагаю, что с северо-запада в Индию проникли иранские влияния, которые побудили ваджраянистов принять в качестве главы пантеона и поставить в центр своего эзотерического учения нового верховного солярного бога.

Мы можем только выдвигать догадки относительно того, каким образом эти два привнесенных течения мысли, китайское и иранское, встретились и как они способствовали возникновению на уже существовавшей мантраянской основе нового учения. Однако отмечу, что в пограничных областях на северо-востоке и северо-западе Индии издавна процветала вера в магию, ведьм и колдовство, оказавшихся той плодородной почвой, на которой новые идеи смогли вызреть и приобрести местную окраску. И еще следует помнить, что в этих двух регионах шла бойкая торговля с иноземцами, и там нередко появлялись монахи-торговцы, способствовавшие распространению религиозных идей.

Здесь хотелось бы, кстати, добавить, что хотя я пользуюсь только термином «Ваджраяна», в буддийских тантрах для обозначения учения приводится много и других названий. Принято считать, что разные названия отражают хронологическую последовательность и являются указанием на стадии развития, которые прошла Ваджраяна. Более вероятно, однако, что эти названия указывают на разные местные школы, возникавшие в разных регионах (но примерно в одно и то же время), которые впоследствии слились в однородную систему.

Таким образом, прочно укоренившись, сексуальный мистицизм оказывал решающее влияние на индийскую религиозную жизнь на протяжении всего последующего времени, включая монгольское и английское владычество и вплоть до наших дней.

В средневековой Бенгалии традиции Ваджраяны сохранялись в буддизме сахаджья, где пара Шива — Парвати была заменена на пару Кришна — Радха, а плотская любовь сменилась безмерным почитанием божества, что послужило стимулом для самых прекрасных индийских лирических стихотворений. Впоследствии секта баулов, в которой идеи сахаджья совместились с мусульманским суфийским мистицизмом, приобрела известность своими страстными песнями муршида. Другие же, более поздние ответвления буддийского сексуального мистицизма великолепно описал С. Б. Дасгупта (см. ORC).

Шиваистский шактизм продолжал процветать в северо-западных регионах: в Пенджабе и Кашмире. Некоторые подсекты, в особенности горокхнатх, рассылали своих последователей по всей Индии, что подробно изложено в тщательно документированном исследовании Бриггса (см. GKY).

Рассмотрение всех этих позднейших направлений выходит за рамки данного исследования. Однако мне хотелось бы отметить постоянно возрастающее значение в средневековой Индии роли супруги бога Шивы — Парвати. Под влиянием шактизма она приняла на себя функции богинь Кали и Дурги, которым приносили человеческие жертвоприношения, и в конечном счете превратилась в Махадеви, Верховную Богиню, еще более устрашающую, чем ее муж Шива в своем традиционном обличье разрушителя. В качестве Великой Матери она стала восприниматься как всемогущее Чрево, порождающее все сущее и снова все разрушающее. Такой постепенный переход от Шивы к его женской половине нашел отражение в шактийских текстах. Если в ранних версиях, где говорится о процессе, в основе которого лежит coitus reservatus, Шива отождествлялся с солнцем, а Парвати — с луной, его отраженной славой, то в позднейших тантрах положение меняется. Там уже Шива является бледной луной, а Парвати — солнцем, красным разрушительным огнем калагни (ORC, р. 273; ITB, р. 156–157). В гл. 4 уже отмечалось, что в Китае тоже произошла похожая перемена ролей. Зеленый Дракон, первоначально являвшийся символом оплодотворяющей мужской энергии, впоследствии превратился в символ женской животворящей силы.

В Индии сложился особый культ Великой Богини, в котором она приняла обличье синей или красной ужасной дьяволицы, танцующей на теле собственного мужа Шивы. Его белый труп (шава) выглядит совершенно безжизненным, если не считать возбужденного члена.

Как говорилось выше, Ваджраяна в первоначальном виде практически исчезла в Индии в XII в. Однако ее принципы были принесены в Тибет, где смешались с исконными тибетскими культами, в результате чего и возникло учение ламаизма, в котором мы найдем богов, сжимающих своих партнерш в сексуальных объятиях, что хорошо известно по изображениям яб-юм. Впоследствии ламаизм распространился в Монголии, где стал религией Хубилай-хана и его наследников, короткое время являвшихся императорами Китая.

Подводя итог, отметим, что древнекитайский даосский сексуальный мистицизм, который стимулировал возникновение Ваджраяны в Индии, впоследствии был снова, по меньшей мере дважды, импортирован в Китай в его индианизированной форме.

Вначале, после его оформления и подъема в Индии, это сделали индийские тантрические миссионеры, которые в период Тан прибывали в Китай. В то время теории сексуального мистицизма все еще были живы в Китае, и китайские ученые, усмотрев некоторую общность между своими воззрениями и привнесенными, включили некоторые из индийских элементов в собственные положения, о чем свидетельствуют приводившиеся в гл. 7 тексты танского времени.

Во второй раз это произошло в правление монголов (1280–1367). Однако теперь даосский сексуальный мистицизм был настолько скрыт под его ламаистским обличьем, что китайцы не распознали лежащих в основе ламаизма своих же принципов и восприняли его как чужеземную веру. Выше, на с. 283–284, мы видели, что в XIII в. китайский ученый Чжэн Сы-сяо, который описывал статуи ламаистских божеств в монгольском дворце, обнимающих своих партнерш, и проводившиеся там сексуальные ритуалы, даже не подозревал, что все это является только чужеземной версией древнекитайских даосских учений.

И наконец, на с. 285 упоминалось о том, что при династии Мин сохранившиеся в императорском дворце статуи яб-юм применяли для наставлений принцев и принцесс в супружеских обязанностях. Используя эти статуи, император, сам того не подозревая, восстановил ту изначальную функцию, которую они выполняли для его древних китайских предков: эти статуи воспроизводили разные сексуальные позы, описанные в китайских «пособиях по сексу» и предназначенные для обучения супружеских пар. Таким образом завершается удивительный круг многократных странствий и превращений древнекитайского сексуального мистицизма.

На данном уровне наших знаний многое из сказанного в Приложении неизбежно остается чисто умозрительным. Чтобы получить более отчетливое представление об обстоятельствах возникновения Ваджраяны и ее конкретной связи с шактизмом, нам придется подождать, пока станет доступным большее количество буддийских и индуистских тантрических текстов, и предпринять их сравнительное исследование. Если подобная текстологическая работа будет сопровождаться анализом археологических материалов — в особенности из тех мест Индии, где и сейчас сохраняются остатки тантризма, — то тогда мы сможем лучше решить и исторические проблемы.

Однако поскольку приведенный в нашем исследовании китайский материал позволяет по-новому подойти к рассмотрению и индийского тантризма, я полагаю, что будет небесполезным сделать несколько замечаний, которые претендуют только на то, чтобы считаться предварительной рабочей гипотезой.

Китайский буддийский канон, которым мы располагаем в настоящее время, предоставляет весьма ограниченные возможности для получения информации об индийском тантризме. После того как в XIV в. при династии Мин было восстановлено китайское авторитарное государство, в основе которого лежали неоконфуцианские принципы, для китайского тантризма (мицзун, «тайного учения») оставалось мало шансов выжить. Мы видели, что правительство было готово принимать самые строгие меры против любых тайных культов, которые подозревали в подрывной антигосударственной деятельности. Официальное признание неколебимых неоконфуцианских правил привело к тому, что причастность ко всякого рода «непристойным культам» (инъсы) считалась тяжким преступлением. Из соображений самозащиты китайские буддийские секты пытались приспособить свои учения к официальным предубеждениям, ради чего произвели чистку буддийского канона, подобно тому как ранее поступили со своим каноном даосы. Поэтому, чтобы отыскать полные описания ритуалов сексуального мистицизма, практиковавшегося в китайском тантризме, необходимо обратиться к японским источникам.

В XI в. священник Нинкан (1057–1123), пытаясь создать японский вариант Ваджраяны «левой руки», основал секту татикава в качестве нового ответвления школы сингон, японского аналога Мантраяны. Он утверждал, что сексуальный союз является средством для «достижения состояния будды прямо в этом теле» (сокусин дзёбуцу), призывал к применению практики «пяти М» и т. п. Поскольку его последователи устраивали массовые сборища, во время которых практиковали сексуальные ритуалы, японские власти запретили секту. Очевидно, она продолжала существовать тайно: в 1689 г. один ортодоксальный японский монах счел необходимым выразить протест против практик секты татикава.

Исследователям доступны лишь немногочисленные тексты секты татикава, но даже этого достаточно, чтобы доказать, что в их основе лежат непосредственные переводы индийских тантр Ваджраяны, сделанные в Китае и доставленные в Японию буддийскими паломниками, которые посещали Китай при династии Тан, когда книги по сексуальному мистицизму еще находились в свободном обращении. В текстах секты татикава, написанных отчасти по-японски, а отчасти по-китайски, подробно изложены тантрические ритуалы и к ним даны иллюстрации. Упомяну цветные иллюстрации «сексуальной мандалы», иначе называемой Махамудра («Великая Мудра»), которая может считаться квинтэссенцией «двойной мандалы двух миров», о чем шла речь выше. На ней изображены мужчина и женщина, совершенно обнаженные, если не считать их ритуальных головных уборов, лежащие в сексуальном объятии на восьмилепестковом цветке лотоса. Женщина лежит на спине, а мужчина сверху, но повернут на 180 градусов в отличие от обычной позы, так что его голова находится между ног женщины, а ее голова — между его ногами. В месте соединения их гениталий стоит знак, обозначающий звук а, который в тантризме считается началом и концом всего сущего.[237] На других частях их тел также имеются магические знаки (см. воспроизведение этой мандалы в ЕСР, 1, tab. IHb).

Очень показательным является рисунок из текстов секты татикава, который можно назвать «искрой жизни». На нем изображен объятый пламенем круг, внутри которого помещены желтые символы луны и солнца и два санскритских знака «а», обращенные лицом друг к другу, причем один из них белый, а другой красный. Очевидно, белый знак «а» символизирует семя, а красный — менструальную кровь. Солнце и луна свидетельствуют о духовном единении мужского и женского принципов в сознании адепта, а два знака «а» суть биологический аспект этого союза. Таким образом, рисунок удачно передает тантрические представления о психофизическом процессе, в основе которого лежит coitus reservatus.

Некоторые японские авторы утверждали, что тексты татикава являются подделками Нинкана и его последователей. Однако теперь, после того как были изучены индийские тантры, не остается никаких сомнений, что тексты секты татикава во всех подробностях соответствуют этим санскритским источникам, а следовательно Нинкан использовал подлинные древнекитайские переводы, которые обнаружил в монастырях школы сингон.

Японские будцологи упорно не желают публиковать сведения о секте татикава. В подробной энциклопедии школы сингон «Миккё дзитэн» (в 3 т., Киото, 1933), в разделе «Татикава» приводится краткая информация, в том числе и схематическое изображение мандалы Махамудра. Одной из немногочисленных работ, специально посвященных этому вопросу, является работа Мидзухара Гёэй «Дзякё татикава-рю но кэнкю» («Исследование еретической секты татикава». Токио, 1931), где после с. 130 приводится изображение сексуальной мандалы со всеми подробностями. Мидзухара прилагает список, включающий сотни названий рукописей секты татикава, часть из которых на китайском, а некоторые на японском языке. Очень немногие из них были воспроизведены в японском буддийском каноне, а большинство по сей день пылятся на полках монастырских библиотек в Японии, тщательно опечатанные и снабженные много веков назад пометкой акэбэкарадзу («открывать не позволяется»). Остается надеяться, что у современных японских буддологов жажда поисков истины возьмет верх над их благочестивостью, и они откроют эти документы и сделают их содержание доступным для исследователей. Несомненно, эти тексты помогут пролить дополнительный свет на историю тантризма в Индии и Китае и решить многие головоломные проблемы.