В середине VIII в., в период правления царя Тисрондецана (756–797) предпринимаются первые серьезные усилия для реального распространения буддизма в Тибете. Именно в этот период делаются целенаправленные шаги для создания социальной базы новой для Тибета религии, производится выбор в пользу рецепции индийского буддизма, а не его китайской версии.

Первое десятилетие правления Тисрондецана характеризуется политической борьбой за верховную власть между племенной пробонски настроенной аристократией и новой знатью. Представители новой, служилой аристократии предпринимают индивидуальные путешествия в Китай и Индию ради ученичества у известных буддийских наставников. Так, Ба Санши, один из министров Меагцома, еще в период его правления осуществил паломничество к буддийским святыням Китая. В частности, он побывал в известном буддийском храме на горе Утайшань, где получил ряд наставлений от пребывавших там монахов. При Тисрондецане он совершает второе паломничество в Китай, а затем и в Индию.

В исторических хрониках содержатся многочисленные описания попыток племенной аристократии воспрепятствовать распространению буддизма, пресечь поиск новой государственной идеологии. Так, утверждается, что придворные министры Машан из рода Тон и Дагралугон возглавили антицентристски настроенную коалицию. Они отдали приказ разрушить построенные еще при Меагцоме буддийские храмы и вывезти статую Будды за пределы Тибета. Всем проживавшим на территории Тибета буддийским монахам, приглашенным ранее китайской принцессой, было велено покинуть страну под страхом смерти. Действия коалиции повлекли за собой жестокие репрессии, санкционированные Тисрондецаном. Нужно отметить, что репрессии и казнь обоих министров были направлены прежде всего на подавление всех попыток аристократии управлять страной. Буддизм был закреплен Тисрондецаном не в качестве альтернативной религиозной идеологии, а в статусе единственной государственной религии.

Необходимость введения новой социально-политической идеологии была продиктована еще и тем обстоятельством, что к моменту вступления на престол Тисрондецана кардинальным образом изменилось внешнеполитическое положение Тибета. К середине VIII в. Тибет превратился в мощную военную империю в самом сердце Центральной Азии. Одной из привилегий этого молодого государства был контроль над основными торговыми путями, пролегавшими по границам страны. Государства, вовлеченные в экономические отношения с Китаем, были поставлены перед проблемой установления дипломатических отношений с Тибетом, закрепившим за собой статус посредника и право давать санкцию на провоз товаров по своей территории. В 756 г. к тибетскому императорскому двору прибыли посланники западных окраин Центральной Азии с целью засвидетельствовать свое почтение тибетскому императору и заключить военный союз с тибетским государством. Укреплению геополитического положения Тибета способствовало падение китайских гарнизонов в районах Аньси и Бэйтин, располагавшихся на территории государств Центральной Азии, и утрата Китаем контроля над вассальными территориями Таримского бассейна, Джунгарии, Малого Балора.

В течение VIII в. Тибет с неизменным успехом завоевывает территории Китая — в 756 г. тибетская армия покорила Суйчжоу на восточной границе Тибета и Китая, за этим последовало падение китайских фортов на северо-востоке Тибета. В 763 г. тибетские войска овладели рядом крупных китайских городов — Линьтао, Циньчжоу, Вэйчжоу, оккупировали всю территорию провинции Ганьсу. Одновременно с захватом китайских городов и провинций Тибет вступает в военный союз и устанавливает торговые отношения с Арабским халифатом и карлуками, причем торговые пути пролегали через земли карлуков — новых правителей западных тюрков в Джунгарии.

Введение буддизма осмыслялось тибетской центристски настроенной аристократией как необходимое условие внутренней социально-политической консолидации страны. В пользу этого свидетельствуют мероприятия по распространению буддийской доктрины в Тибете, зафиксированные практически во всех исторических хрониках. Тисрондецан, в отличие от своих предшественников, ограничивавшихся формальным приглашением буддийских миссионеров из Непала, Китая и Индии и строительством храмов, предложил комплексную программу по распространению религии Шакьямуни. Центральными пунктами этой программы выступали следующие нововведения. В состав экспедиций, отправляемых на обучение в Китай, Индию и Непал, были включены ближайшие соратники Тисрондецана, поддерживавшие его социально-политическую программу реформирования идеологической жизни страны. Перед министрами (выходцами из знатных тибетских родов), возглавившими эти экспедиции, был поставлен ряд задач. Им поручалось посетить крупные буддийские образовательные и миссионерские центры Индии, Непала и Китая, пребывание в которых должно было увенчаться установлением прочного культурного сотрудничества Тибета с этими центрами. Под сотрудничеством подразумевалось привлечение буддийских наставников, учителей, пользовавшихся авторитетом у себя на родине, к делу распространения буддизма в Тибете. Тисрондецан и его соратники отчетливо понимали, что введение новой религии в стране требует формирования социальной и материальной базы. В силу этого члены экспедиций, отправленных Тисрондецаном в Китай, Индию и Непал, должны были не только получить посвящения, дававшие право на проповедь учения Будды, но и установить крепкие контакты с учителями, владевшими искусством новообращения в буддизм и располагавшими опытом миссионерской деятельности. Было особо важным заручиться готовностью таких компетентных наставников прибыть в Тибет.

В тибетских хрониках сохранились имена только двух министров — Ба Салнана и Ба Санши, — принявших деятельное участие в создании социальной базы для распространения буддизма в стране. Акцент на деятельности именно этих двух министров обусловлен тем фактом, что их авторству принадлежит первая историческая хроника (чжал раб), содержащая родословную тибетских царей, описание строительства первого на территории Тибета монастыря Самье, а также повествование о деятельности индийских миссионеров Шантаракшиты и Падмасамбхавы. Оригинал хроники, составленной министрами Ба Салнаном и Ба Санши, не сохранился, о его существовании известно исключительно благодаря многочисленным ссылкам, обнаруживаемым в историографических работах тибетских буддийских просветителей XIII–XV вв.[5]. Тибетские историографы XIII–XVI вв., опиравшиеся на этот текст, указывают, что наиболее успешными оказались экспедиции, которые возглавляли министры Ба Санши и Ба Салнан. Ба Санши получил пост царского министра еще в период правления Меагцома, отца Тисрондецана. В его министерскую компетенцию входило налаживание контактов с китайскими буддийскими проповедниками. Ориентация Ба Санши на китайский буддизм была во многом обусловлена тем, что в последние годы жизни Меагцома он и еще три министра по настоянию царя посетили Китай с целью доставки в Тибет текстов буддийского канона и обнаружения учителей, готовых приехать и осуществить перевод текстов на тибетский язык. Известно, что эти четверо были приняты китайским императором, получили санкцию на вывоз рукописей и поиск учителей. Вместе с экспедицией, возвращавшейся в Тибет, приехал известный китайский проповедник буддизма — Хэшан Махаян.

После небольшой паузы, связанной со смертью Меагцома и воцарением Тисрондецана, приезды китайских миссионеров приобрели регулярный характер — проповедники оставались на жительство в Тибете, давали религиозные посвящения желающим, а главное, при поддержке министра Ба Санши предпринимались первые переводы буддийских канонических текстов с китайского на тибетский язык.

Примечательно, что во многих тибетских буддийских хрониках умалчивается тот факт, что Ба Санши при посредстве своих китайских наставников основал храма Нанг Лхаканг в местности Дагмар Тибета. Упоминания об этом редко встречаются прежде всего потому, что прототипом тибетского храма был китайский буддийский храм на Утай-шань, построенный в 766 г. и получивший название «Храм Золотого Павильона, препятствующий Маре и защищающий народ». Период рецепции китайской формы буддизма оказался весьма кратким — конец правления Меагцома и первые два десятилетия при Тисрондецане. Приток в Тибет индийских миссионеров и воспоследовавшие за этим события привели к полной переориентации Тибета на принятие именно индийского буддизма во всей его полноте.

Приезд индийских учителей в Тибет, строительство первого буддийского монастыря принято связывать с деятельностью министра Ба Салнана. Его усилия были всецело направлены на привлечение в Тибет индийских миссионеров, способных внедрить в стране учение Шакьямуни в его исходной полноте. Ба Салнан несколько раз посетил Индию и Непал, побывал в крупных южноазиатских центрах буддийского традиционного образования, где преподавали виднейшие ученые (пандиты) и получали ученые степени будущие наставники. Он побывал в прославленных буддийских университетах — Наланде и Одантапури, в которых провели хотя бы краткий отрезок времени практически все корифеи буддийской учености.

Вторая поездка Ба Салнана имела основной целью посещение Непала, где в тот период пребывал индийский учитель Шантаракшита[6], прославленный профессор университета Наланды. Именно этого буддийского ученого Ба Салнан избрал и в качестве личного наставника в вере, и как учителя, способного даровать Тибету проповедь учения Будды Шакьямуни. Выбор Ба Салнана обусловливался не только тем, что Шантаракшита обладал известностью в Индии и Непале как корифей школы Мадхьямика и автор основополагающих трактатов по логике и теории познания. Шантаракшита возглавлял миссионерский корпус, и в его компетенцию входила подготовка будущих миссионеров.

Встреча с Шантаракшитой в Непале увенчалась для Ба Салнана получением первого религиозного посвящения и обретением личного духовного наставника в лице этого великого индийского мыслителя. От Шантаракшиты он принял в дар и свое буддийское имя Джнянендра, которое в переводе на тибетский звучало как Ешей Вангпо. В тибетских хрониках министр Ба Салнан, как правило, упоминается под своим религиозным именем, а Шантаракшита — под титулом Ачарья (учитель) Бодхисаттва.

Шантаракшита, сподвигнутый Ба Салнаном, дважды побывал в Тибете. Первый его непродолжительный визит в страну с целью проповеди учения Будды не принес значительного успеха. Проповедь была дана Шантаракшитой непосредственно в царском дворце Лунцуг. Ачарья Бодхисаттва не владел тибетским языком, поэтому ему ассистировал кашмирский переводчик Ананта. В сочинении Будон Ринчендуба указано, что проповедь Ачарьи Бодхисаттвы представляла собой введение в основы буддизма. Шантаракшита говорил о темах, которые обычно освещались в такого рода проповедях в Индии, — о Четырех Благородных истинах, изреченных Буддой Шакьямуни, о десяти благих путях деятельности Как основе нравственного поведения добродетельного буддиста, о восемнадцати классах элементов, образующих поток индивидуальной психосоматической жизни, о законе взаимозависимого возникновения, связующем прошлое, настоящее и будущее рождения. Его речь была выслушана с глубоким вниманием, однако ее содержание оказалось чрезмерно трудным для понимания тибетцев, абсолютно незнакомых ни с буддийской терминологией, ни с философским дискурсом как способом теоретического мышления.

В течение четырех месяцев Шантаракшита оствался в царском дворце, где ежедневно разъяснял основы буддийской доктрины придворным министрам во главе с Тисрондецаном. По истечении четвертого месяца эти занятия были прерваны. В Тибете разразилась эпидемия чумы, которой сопутствовали сильное наводнение и массовый падеж скота. Пробонски настроенная знать возложила ответственность за происходящее на царский двор. Последователи бон объясняли причины бедствий гневом местных тибетских божеств, разъяренных пребыванием в стране Шантаракшиты, который распространял «ложное учение». Во избежание массовых волнений среди населения, подогреваемого представителями бонского жречества, Тисрондецан был вынужден просить Шантаракшиту на время покинуть страну.

Неуспех деятельности Ачарьи Бодхисаттвы во время его первого визита в Тибет объясняется рядом факторов, которые не могли быть изначально предучтены. Шантаракшита, насколько можно судить по воспроизведенному Будон Ринчендубом содержанию проповеди, использовал центральные понятия буддийской философии, которые на тот момент не имели адекватных лингвистических аналогов в тибетском языке. Переводчик, ассистировавший Шантаракшите, оказался, таким образом, перед непосильной задачей, ибо ничто не подходило строго по смыслу. Кроме того — и это особенно важно, — идея обращения в новую религию посредством проповеди еще не была известна тибетской культуре. Тибетское общество VIII в. было обществом бесписьменным. В нем господствовали местные этнические верования, передававшиеся из поколения в поколение, и никакая проповедь для этого не требовалась. Носители тибетской бесписьменной культуры, каковыми и были слушатели Шантаракшиты, впервые столкнулись с феноменом мировой религии — проповедническим изложением религиозной доктрины, восходящей к основателю вероучения, и самой идеей принятия новой веры. Необходимо в этой связи сказать об особенностях буддийской проповеди, направленной на первичное изложение доктрины. Личность проповедника всегда отодвигается на второй план. Он выступает не от своего имени, а представляет ту религиозную традицию, к которой принадлежит в силу своей веры, убеждения, соответствующей подготовки. Проповедь, имеющая своей целью разъяснить основы учения Будды Шакьямуни, предполагала в Индии жесткую апелляцию к текстам канона. Содержательно она базировалась на знании проповедником письменной канонической традиции, а не на его собственных учительских интерпретациях. Именно таким образом и была построена проповедь Шантаракшиты. Он выступал в качестве знатока религиозной доктрины, знатока канона и стремился передать эти знания на доступном, как ему казалось, для слушателей языке[7].

Однако Шантаракшита не учел специфики тибетской культуры, ее религиозных традиций и способов передачи религиозной информации. Религиозная жизнь тибетского общества VIII в. представляла собой большое разнообразие местных, локальных культов и связанных с ними ритуалов. Автохтонные религиозные верования пронизывали собой всю полноту социальной жизни. Религиозное знание трактовалось как тайное, сакральное, которое может быть достоянием немногих избранных. Авторитет религиозных деятелей базировался на их причастности к сокровенному знанию и подтверждался демонстрацией паранормальных способностей. Передача сакрального религиозного знания хотя и имела изустный характер, но никогда не осуществлялась публично — для всех. Религиозный деятель, сообщая сакральную информацию, претендовал на роль посредника между верующим и божеством, установление контакта с которым зависело от особых мистических способностей такого посредника. Иными словами, сама религиозная деятельность была возможна только при наличии у большинства населения веры в силу местных божеств (то есть убежденности, что они составляют неотъемлемую часть социального пространства сообщества) и доверия к религиозному деятелю, его способностям устанавливать контакт с божествами.

Шантаракшита, проанализировав причины неуспеха своей попытки обращения тибетцев в буддизм, порекомендовал Тисрондецану пригласить другого буддийского учителя — прославленного мастера тантры Падмасамбхаву. Идея Шантаракшиты заключалась в том, чтобы начать с популяризации буддизма в народной среде, применяя для этого методы, эффективные именно для населения, не владеющего письменностью. В тибетских хрониках, как правило, воспроизводятся слова Шантаракшиты, мотивирующие необходимость приглашения другого проповедника. Он указал на то обстоятельство, что принятие буддизма простыми людьми невозможно без демонстрации проповедником необычайных способностей: опираясь на свой мистический дар, новый проповедник должен вступить в контакт с местными божествами и «усмирить» их. Гениальный миссионер Шантаракшита понял, что тибетской аудитории для первоначальной инициации в буддизм нужен не проповедник — знаток канонических текстов и монашеской религиозно-философской традиции, а учитель, владеющий, подобно служителям местных культов, искусством психотехники, нужен компетентный буддийский йогин.

Падмасамбхава вошел в историю тибетского буддизма на статусе «Второго Будды». Именно так называют индийского миссионера тибетские историографы. Падмасамбхава, буддийский учитель-тантрик, сумел обратить в веру Шакьямуни бывших последователей местных религиозных культов. И достиг он этого поразительного результата отнюдь не силой проповеди, а исключительно благодаря умелому использованию паранормальных (риддхических) способностей, которыми владел как мастер буддийской йоги. В тибетских хрониках довольно подробно говорится о чудесах, удивительных действиях, сотворенных Падмасамбхавой по пути в Тибет. Так, царских посланцев он изумил, превратив пригоршни земли в золото. Когда дорогу преградила песчаная буря, вызванная гневом местных божеств, он усмирил их ярость силой своего сосредоточенного сознания, погрузившись в созерцание.

Падмасамбхава представлен в хрониках прежде всего как победитель местных божеств, которые под воздействием его йогических способностей превратились в защитников учения Будды Шакьямуни. Как миссионер Падмасамбхава использовал вполне определенную технику религиозного обращения — убеждение посредством демонстрации необычных явлений, поражающих воображение. Он показал тибетцам, знакомым с магией, искусство впечатляющее, но связанное с иной, новой для них религией. А поскольку объектом его воздействия явились местные божества, Падмасамбхава сразу же был воспринят тибетцами как тот, кто может устанавливать контакт с этими божествами, то есть их избранник. Он доказал, что располагает особым мистическим даром, подобно служителям местных культов, но вместе с тем его способности более высокого порядка, ибо божества подчинились ему и проявили смирение.

В тибетобуддийских хрониках всегда подчеркивается, что прибытие Падмасамбхавы в страну, подчинение божеств и установление резиденции этого учителя в местности Самье сделали возможным возвращение Шантаракшиты ко двору. Историографы не упоминают о том, вел ли Падмасамбхава публичную проповедническую деятельность. Как правило, перечисляются лишь его действия, связанные с усмирением местных божеств, а также указывается, что индийский учитель обрел большое количество последователей среди простого населения. Сообщается, что он давал устные разъяснения относительно конкретных буддийских тантрических текстов, а также наставления в религиозных техниках и практиках. Проповедь основ доктрины оставалась прерогативой Шантаракшиты и возымела успех во время его повторного посещения Тибета.

Совместные религиозные усилия двух индийских миссионеров — Шантаракшиты и Падмасамбхавы были направлены на строительство первого на территории Тибета монастыря Самье, получившего свое название по местности, где он был основан. Он сооружался по модели известного индийского буддийского монастыря Одантапури — знаменитого образовательного центра. Обучались в нем монахи, которым предстояло религиозное служение в других монастырях, а также буддисты-миряне.

В Индии наибольшим авторитетом пользовались три монастыря — Одантапури, Наланда и Викрамашила. Они представляли собой крупные архитектурные комплексы, включавшие ансамбль храмовых построек, ступ, строений для проживания монахов, обучающихся и гостей. Между этими тремя центрами буддийской учености практиковалось плодотворное сотрудничество, выражавшееся, в частности, в обмене преподавателями. Индийские, кашмирские и непальские миссионеры, проповедовавшие на территории Тибета или участвовавшие в переводе текстов буддийского канона на тибетский язык, имели опыт преподавания в каком-либо из этих трех университетов, а некоторые — и в каждом из них.

Примечательно, что Шантаракшита, будучи преподавателем Наланды, деканом факультета логики и философии, предложил строить первый буддийский монастырь-университет в Тибете по образцу Одантапури, а отнюдь не Наланды. Такое решение объяснялось в первую очередь тем, что Одантапури прославился своим тантрическим факультетом. Кроме того, были приняты во внимание особенности архитектурного плана Одантапури. Совокупность его строений воспроизводила буддийскую космографическую схему, и этот архитектурный образ буддийского космоса было намечено утвердить в Тибете — новой цитадели учения Шакьямуни. Шантаракшита сам выбрал местность для будущего монастыря. В тексте «Летописи царских родословных» подробно воспроизводится процедура поиска подходящей территории. Ачарья Бодхисаттва отверг предложения основать монастырь на одной из четырех гор Тибета или в одной из долин. Эти пространства осмыслялись тибетцами как сакральные, населенные божествами. Горы, их подножия использовались как места проведения бонских ритуалов. Шантаракшита избрал живописную местность Самье, «словно заполненную цветами шафрана». Учитель Падмасамбхава сотворил ритуал освящения избранной земли, приведя к повиновению злых духов местности.

Архитектурный план будущего монастыря-университета Самье замышлялся таким образом, чтобы постройки образовывали в совокупности, как и в прототипе — Одантапури, гигантскую мандалу, то есть космограмму. Описание Самье можно обнаружить во многих ранних тибетских хрониках, где, как правило, дается подробная характеристика каждого здания, его название и функциональное предназначение. В сердцевине ансамбля располагался храм, символизировавший центр буддийской космографической схемы — гору Сумеру, самую высокую точку чувственного мира, населенного живыми существами. Четыре больших храма и восемь малых, расположенные вокруг центрального строения, соответственно символизировали четыре основных континента и восемь промежуточных, а два дополнительных небольших храма — «дворцы» солнца и луны. Вся территория монастыря была обнесена огромной стеной, подобно железной горной цепи Чакравада, опоясывающей континенты. По четырем сторонам этой гигантской охранительной стены находились врата, ведущие в монастырь, рядом с ними располагались ступы, что указывало на космологическую полноту мира. Вся окружность верхней части стены, разделявшей сакральное пространство монастыря и внешние по отношению к нему территории, была украшена маленькими ступами, общим числом тысяча восемьдесят.

В строительстве монастыря Самье, изготовлении скульптурных изображений Будды, выполнении орнаментальных украшений и внутреннего убранства храмов принимали участие известные буддийские мастера из Индии, Непала и Китая.

Историографы расходятся во мнении относительно дат начала и окончания строительных работ, продолжавшихся более пяти лет. Согласно одним источникам, закладка фундамента приходится на 763 г., а завершение всего монастырского комплекса — на 767 г. В других текстах год основания монастыря Самье — 774/775, а время завершения строительных работ — 779 г. Эти даты приводятся в связи с тем, что одновременно со строительством монастыря-университета Самье началось постепенное формирование первой монашеской общины на территории Тибета. В ходе празднества освящения монастыря Падмасамбхава, Шантаракшита и прибывший в страну его ученик Камалашила дали посвящение в послушники семи тибетцам.

Итак, как уже говорилось выше, процесс укоренения буддизма в Тибете планировался Тисрондецаном и его единомышленниками в соответствии с разветвленной комплексной программой. Успешное выполнение первой ее части — приглашение миссионеров из стран, располагавших крупными центрами буддийской учености, строительство на территории Тибета храмов и монастырей — предполагало принятие дальнейших мер по скорейшему формированию в стране социальной базы буддизма. Реформы, предпринятые Тисрондецаном с целью создания предпосылок становления буддийской сангхи — сообщества монахов и мирян, имели в дальнейшем большое значение для развития собственно тибетской буддийской традиции.

Тисрондецан пригласил в Тибет индийских ученых-пандитов, которым предстояло, по его замыслу, в сотрудничестве с тибетскими новообращенными адептами осуществить проект перевода Трипитаки — текстов буддийского канона — на тибетский язык. Одновременно с переводческой деятельностью шло обучение и подготовка новых адептов, создавались первые грамматики тибетского языка, словари. Необходимость непрерывного увеличения количества новообращенных буддистов, создания материальной базы для жизнедеятельности монашеской общины, социальной мотивации для ее пополнения — все это побудило Тисрондецана предпринять меры на законодательном уровне — издать ряд указов. Эти указы и требование их незамедлительного выполнения были направлены на формирование принципиально новой для Тибета VIII в. социорелигиозной структуры общества. В одном из первых указов говорилось, что царские потомки, не участвовавшие в принятии политических решений, и дети министров, ревностные к учению Будды Шакьямуни, должны были стать монахами и монахинями. Сведения об этом указе, судя по ссылкам историографов, были первично зафиксированы в хронике Башед, где также излагалась дискуссия, развернувшаяся вокруг него. Основная тема, обсуждавшаяся царем и министрами, — каким будет социально-экономический и политический статус принявших монашество. Проблема введения нового социорелигиозного статуса — «монах/монахиня» — заключалась в том, что монашество, по указу, следовало рекрутировать из царских подданных. Статус царского подданного распространялся на всех тех, кто постоянно проживал на территории Тибета и платил налог в царскую казну либо нес воинскую повинность. В свою очередь царь должен был гарантировать безопасность и неприкосновенность всем налогоплательщикам и исполняющим воинскую повинность. Принятие монашеских обетов исключало для подданного возможность материально финансировать царскую казну, то есть отдавать часть урожая либо уплачивать налог серебром/золотом, а также освобождало его от несения воинской повинности. Таким образом, возникало противоречие в трактовке подданства: приняв монашество, царские потомки и дети министров утратили бы статус царских подданных и почести, соответствовавшие их высокому социальному положению. Это юридическое противоречие устранил новый указ Тисрондецана, который учел результаты дискуссии. Согласно указу, принявшие монашество освобождались от налогообложения, от несения воинской повинности, но не утрачивали при этом подданства. Не была забыта и проблема почестей. Тисрондецан возложил на себя как государя юридическое обязательство материально содержать монашество и оказывать ему высокие почести. Кроме того, стремясь преодолеть сопротивление реформам со стороны министров и родовой знати, он потребовал рекрутировать монашество прежде всего из семей с благородным происхождением и из числа детей самих министров.

Весьма значимо, что, по царскому указу, монахинями обязаны были стать женщины царственных родов. В положении указа это было объяснено необходимостью установить монашеское сообщество в Тибете во всей полноте, то есть в нем должны были быть представлены и монахи, и монахини. Однако это положение имело отнюдь не только религиозный смысл, но и политическую подоплеку, характерную для Тибета. Тисрондецан стремился положить конец политическому влиянию императриц, лишить их права прямого участия в принятии решений относительно внешней и внутренней ситуации в стране.

Система матримониальных отношений[8] сложившаяся при тибетском царском дворе, предполагала особый статус жен Царя.

В тибетском традиционном обществе бесписьменной культуры верховная позиция царя в иерархии социально-политических и экономических статусов маркировалась в том числе и наличием у него нескольких жен. Матримониальные союзы, заключаемые государями, имели династийный характер — царскими женами были, как правило, дочери верховных правителей вновь завоеванных территорий либо наследницы престола тех стран, с которыми Тибет вступал в дипломатические отношения (Китай, Непал, Бутан и др.), а также девицы, происходившие из древних знатных тибетских родов. Жены царя сохраняли определенную экономическую независимость, распоряжаясь тем имуществом, которое полагалось им по наследству. Овдовев, они принимали на себя всю полноту политической власти вплоть до достижения их сыновьями совершеннолетия. Особый социально-экономический статус жен царя способствовал их участию в придворных интригах, и дело нередко доходило до их лидерства в дворцовых переворотах. Хроники периода царских династий VII–IX вв. изобилуют эпизодами активного участия жен царя в устранении от власти собственных сыновей — законных наследников престола, причем подобные политические интриганки иной раз выступали и в роли матерей-отравительниц.

Попытка Тисрондецана на законодательном уровне рекрутировать в монашество отпрысков знатных семейств, детей министров и потомков царственных родов натолкнулась на жесткую оппозицию со стороны двора. В этом противостоянии аристократические кланы, сохранившие приверженность религии бон, не играли какой-либо заметной роли. Реформам государя оппонировала группа министров, не согласная с тем, что принятие монашества не только исключало участие выходцев из знатных семей в экономической и политической деятельности, но и лишало их права наследования собственности, в том числе земельной, рангов и привилегий.

Реформы Тисрондецана изменили и статус индийских наставников — проживавшие на территории Тибета индийские монахи становились по его указу царскими подданными, а их деятельность и существование полностью финансировались за счет Царской казны.

Вновь созданная монашеская сангха практически не росла. Она состояла из монахов-индийцев и семи Новообращенных тибетцев. Упорство знати в нежелании принимать монашеские обеты, а также зафиксированное в хрониках общее недовольство тибетцев необходимостью материально содержать индийское монашество заставляли государя размышлять над совершенствованием законодательного оформления этого нового для Тибета социорелигиозного статуса. Тисрондецан издает еще один указ, согласно которому члены монашеской сангхи обретали особое царское покровительство. Они поступали на полное пожизненное содержание за счет царской казны и возводились в ранг придворных религиозных деятелей, им теперь причитались столь же высокие почести, как министрам или потомкам царственных фамилий.

Тисрондецан не ограничился только законодательными мерами, но занялся практической организацией монашеского сообщества. Государь назначил главой сангхи одного из своих министров, принявшего монашество и тесно сотрудничавшего с Шантаракшитой. Этим министром и явился Ба Салнан, вошедший в число семи тибетцев, первыми принявших монашество. Под своим религиозным именем Ешей Вангпо он после смерти Шантаракшиты становится вторым настоятелем монастыря Самье.

От каждой из крупных административно-территориальных единиц Тибета, в соответствии с царским указом, были выбраны семьи, которые освобождались от налогообложения и несения воинской повинности с тем, чтобы они возложили на себя обязанность материального содержания сангхи. Ешей Вангпо, стремившийся укрепить социально-экономическое и правовое положение нового сообщества, опираясь на царское покровительство, добился, чтобы семьи, материально обеспечивавшие сангху, находились в подчинении только у религиозной власти.

Высшее монашество, получившее ранг придворных религиозных деятелей, содержалось полностью за счет казны. В эту новую элиту вошли лишь те, кто имел царское происхождение либо принадлежал к знатному роду или семьям министров. Все прочие — послушники, монахи, насельники монастырей и проходящие религиозное обучение — содержались за счет семейств, выбранных с этой целью Тисрондецаном. Сам Ешей Вангпо был главой религиозного сообщества и одновременно советником царя по делам сангхи. По его распоряжению материальное содержание одного монаха должны были обеспечивать три семьи мирских последователей буддизма.

Расширение материальной базы религиозного сообщества, то есть перевод содержания монашества не только на счет казны, но и на счет выбранных ста семей, было важнейшей мерой, выводившей проблему укоренения буддизма в Тибете на принципиально новый социальный уровень. В народной среде буддизм воспринимался по-прежнему как малоизвестная, чужеродная религия, в силу чего государю необходимо было стимулировать процесс обращения в новое религиозное учение, используя социально-экономические рычаги.

Анализ тибетских исторических документов показывает, что реформы Тисрондецана, направленные на создание в тибетском обществе собственной буддийской сангхи, не могли иметь успеха вне решения еще одной проблемы. С середины VIII в. в Тибете начала постепенно распространяться традиция китайской буддийской школы чань. Китайские миссионеры обрели некоторое количество последователей и в среде царских чиновников, и в простонародье. Опасность для успеха реформ государя, возникавшая в связи с нараставшей популярностью чань-буддизма, проистекала из социорелигиозной специфики учения этой школы. Достижение конечной религиозной цели — Просветления, состояния Будды, по чаньской трактовке, не требовало от адептов обязательного принятия монашества и могло быть обретено в течение одной человеческой жизни. Более того, создание монашеской сангхи не считалось китайскими учителями обязательным условием для распространения буддизма. Согласно проповеди китайских миссионеров, стремившихся лишь к расширению влияния своей школы в Тибете, конечная религиозная цель могла быть достигнута любым адептом, практикующим чаньские методы вне монастыря и помимо принятия монашества.

Чаньская проповедь китайских учителей ставила под вопрос правомерность и необходимость религиозной деятельности индийских миссионеров, настаивавших на формировании и подготовке образованного монашества в Тибете. Миссионеры, прибывшие к царскому двору из Индии, Непала, Кашмира, в большинстве своем были приверженцами. строгого монашества как важнейшего условия достижения Просветления. Они стремились познакомить тибетцев с полным циклом классического монашеского образования, внедрить идею обретения и накопления религиозных заслуг в течение многих рождений. В своей проповеди индийские наставники делали упор на необходимости достижения состояния бодхисаттвы — просветленного существа, проникнутого Великим состраданием, — и подчеркивали, что состояние это невозможно обрести в пределах одной человеческой жизни; это постепенный путь постадийного освоения методов освобождения, осуществлений множества благих дел и накопления религиозных заслуг.

Согласно тибетским источникам — «Летописи царских родословных», «Голубым Анналам», «Хронике Башед», впервые на проблему, порожденную деятельностью чаньских учителей в Тибете, Тисрондецану указал проницательный миссионер Шантаракшита. По окончании строительства монастыря Самье, после того, как были проведены празднества освящения его храмов и даны посвящения в монахи первым семи тибетцам, Шантаракшита собирался покинуть Тибет. Перед отъездом он встретился с царем и министрами ради последних наставлений и, сделав предсказание о судьбах буддизма в Тибете, сумел привлечь внимание аудитории к проблеме распространения в стране двух буддийских традиций, имеющих противоположную социальную направленность. Предсказание Шантаракшиты сводилось к тому, что в скором времени приверженцы индийских и китайских учителей разделятся на два противоборствующих лагеря, теоретические разногласия которых будут разрешены в диспуте. Под диспутом подразумевалась официальная встреча на территории царского дворца представителей двух традиций (по одному от каждого лагеря) с целью разрешения Конфликта в рамках строго формализованной теоретической дискуссии по центральным вопросам, определяющим школьные позиции. В текстах хроник сохранились упоминания, что после аудиенции при дворе Шантаракшита погибает при трагических обстоятельствах, а место настоятеля монастыря Самье занимает Ешей Вангпо. Диспут, предсказанный Ачарьей Бодхисаттвой, в скором времени состоялся. В документах, освещающих это событие, указывается, что Шантаракшита завещал Ешей Вангпо пригласить из Индии для участия в нем прославленного буддийского ученого-логика Камалашилу.

В «Истории буддизма» Будон Ринчендуб подробно излагает события, последовавшие после смерти Шантаракшиты. Поначалу Тисрондецан ограничился изданием указа, по которому надлежало следовать теории и практике буддизма в том виде, как это проповедовал Ачарья Бодхисаттва. Но издание указа не возымело действия. Более того, находившийся в Тибете китайский проповедник чань-буддизма Хэшан Махаян и его тибетские последователи начали угрожать своим оппонентам физической расправой. Возникшее противостояние тех, кто считал себя учениками Ачарьи Бодхисаттвы, выступая за необходимость введения монашества, и сторонников Хэшана Махаяна не могло уже быть разрешено апелляцией к царскому указу.

Тисрондецан обращается за помощью к пребывавшему на тот момент в уединении Ешей Вангпо, который, однако, не тотчас откликнулся на призыв государя выйти из состояния глубокого созерцания ради урегулирования назревавшего религиозного конфликта. Молчание и явное нежелание явиться ко двору было объяснено затем самим Ешей Вангпо как неприятие неотчетливой придворной политики относительно китайских учителей. Ешей Вангпо напомнил Тисрондецану о завещании Шантаракшиты, в котором говорилось о необходимости сделать окончательный выбор в пользу направления, исповедуемого индийскими наставниками-монахами, после чего царь сразу же отправил нескольких гонцов пригласить пандита Камалашилу в Тибет.

Время проведения диспута между Хэшаном Махаяном и Камалашилой датируется в большинстве источников приблизительно 792 годом. Подробное описание процедуры проведения диспута содержится в историческом произведении Будон Ринчендуба. Согласно его трактовке, как, впрочем, и толкованиям этого события другими источниками, основной вопрос, на решение которого была нацелена встреча противоборствующих сторон, — какой формы буддизма (китайской или индийской) следует придерживаться тибетским последователям Шакьямуни. Потерпевший поражение в диспуте должен был, следуя предварительному условию, покинуть страну в сопровождении своих сторонников. Встреча Камалашилы и Хэшана Махаяна состоялась в главном зале царского дворца в присутствии императора и всего двора. Для проведения диспута были приглашены пребывавшие в Тибете приверженцы учителя Махаяна. Камалашилу сопровождали индийские и непальские учителя, переводчики, тибетские новообращенные адепты.

Теоретической темой полемики выступали методы достижения Просветления. Камалашила отстаивал традиционную для буддийских школ Индии позицию: достижение Просветления требует усилий в течение нескольких жизней, воздержания от безнравственных действий посредством соблюдения обетов, накопления религиозных заслуг и религиозного обучения, ибо без овладения всей полнотой учения Шакьямуни невозможно практическое постижение его истинного смысла.

Хэшан Махаян должен был доказать, что перечисленные методы не являются обязательными и даже сбивают адепта с пути освобождения. Соблюдение нравственных предписаний (кодекса Винаи), принятие монашества и религиозное обучение, включавшее как обязательный этап познание философии и логики, трактовались им как ошибочные и даже вредные методы.

Диспут был начат Хэшаном Махаяном, после чего Камалашила последовательно опроверг центральные положения, выдвинутые китайским учителем. Примечательно, что дискуссией руководил сам Тисрондецан, который после речи Камалашилы предложил слово двум тибетским учителям — Ешей Вангпо (Джнянендре) и Шригхоше. После выступления этих двоих последователи Хэшана Махаяна должны были оспорить аргументы, представленные сторонниками Камалашилы в пользу необходимости принятия монашества, соблюдения кодекса Винаи и интеллектуального постижения истинного смысла учения Будды. В ответ на предложение продолжить полемику последователи Хэшана Махаяна были вынуждены признать свое поражение и преподнесли, как того требовала установленная процедура диспута, гирлянду цветов учителю, победившему в споре, — Камалашиле.

В некоторых тибетских источниках утверждается, что последователи поверженного Махаяна, участвовавшие в диспуте, сразу же по его завершении покончили жизнь самоубийством. Их учитель Хэшан Махаян был выслан в Китай, а на распространение его воззрений в Тибете был наложен строгий запрет. Тисрондецан издал специальный указ, предписывавший тибетским адептам следовать теории школы Мадхьямика, к которой принадлежали Шантаракшита и Камалашила, практике десяти высших добродетелей (парамит) и категорически воспрещавший проповедь чаньских идей о внезапности Просветления и необязательности религиозного обучения.

Указ Тисрондецана был направлен прежде всего на пресечение распространения китайской версии буддизма. Методы, изложенные Хэшаном Махаяном в контексте диспута, не были еретическими, доктринально чужеродными буддизму. Чаньские воззрения сложились в процессе дальневосточной интерпретации индобуддийской тантры, в рамках которой монашество считалось необязательным, а достижение Просветления рассматривалось как возможное в пределах одной человеческой жизни. Буддийская тантра и предлагаемые ею методы получили широчайшее распространение в Тибете позднее, начиная с XI в., но познакомились с нею тибетцы уже в конце VIII в. благодаря миссионерской деятельности буддиста-тантрика Падмасамбхавы. В различных областях Тибета побывали и многие прославленные ученики Падмасамбхавы, его тибетские последователи занимались практикой буддийской йоги, осваивали тантрические ритуалы вне монашества и монашеских центров.

Специфика тибетского буддизма, формирование присущих ему религиозно-доктринальных характеристик и социального оформления обусловлены тем, Что в VIII в. была взята ориентация на институционализацию буддийской идеологии. Это предполагало установление в стране специфичных для буддизма социорелигиозных институтов, способных внедрить и закрепить новые нормы и ценности в тибетском бесписьменном обществе VIII в., придать им культурный смысл и высокую общественную значимость. В этой связи следует различать несколько взаимосвязанных компонентов институционализации мировой религии в бесписьменном обществе — распространение, рецепцию, интеграцию. Распространение означает обретение широкого круга религиозных последователей, готовых принять новое религиозное мировоззрение, способы объяснения мира, новые религиозные практики и ритуалы. Внедрение нового религиозного знания в текстуру социальной, экономической, политической и религиозной жизни бесписьменного общества возможно только при условии использования уже имеющихся техник объяснения, при учитывании традиций, сложившихся в течение жизни многих поколений. Распространение новых религиозных воззрений — это процесс формирования доверия к новому знанию у носителей бесписьменной культуры. Такого рода доверие может быть достигнуто лишь путем привлечения уже имеющихся культурно значимых символов и содержаний для адаптации новых религиозных воззрений и практик.

Рецепция мировой религии, в данном случае буддизма, предполагает следующий этап, когда враждебность новому религиозному знанию преодолена доверием к новой картине мира и силе новых ритуалов. Рецепция — это прежде всего освоение доктринальных основ новой религии через изучение письменно закрепленной религиозной традиции. Первый этап рецепции, как показывает история всех без исключения мировых религий, всегда предполагает перевод текстов, трактуемых в качестве источника истинного религиозного знания, с языка оригинала на язык той страны, где происходит распространение религии.

В процессе распространения мировой религии формируется так называемый популярный уровень ее установления, закрепления и функционирования в обществе. Рецепция доктринальных основ, ценностно-нормативной системы предполагает создание особого сообщества, для членов которого религиозная деятельность является образом жизни, «служением». Монашество и выполняло в буддизме функцию такого сообщества.

Наряду с распространением и рецепцией следует иметь в виду и процесс интеграции нового религиозного знания, социорелигиозных статусов, норм и ценностей в единое целое для общества, принимающего новую религию. Интеграция подразумевает достижение культурой традиционного общества состояния связанности двух уровней функционирования религиозной идеологии. Состояние связанности в единое социальное и культурное целое означает бесконфликтное и вместе с тем взаимодополняющее сосуществование народной религиозной традиции и Монашеской элитарной.

Применительно к Тибету конца VIII в. следует говорить только о начальном периоде институционализации буддийской идеологии в обществе. И процесс распространения буддизма, и процесс его рецепции находились лишь в зачаточном состоянии.

Однако то, каким образом протекали эти два процесса, и предопределило специфику тибетской буддийской культуры.

Диспут китайского учителя Хэшана Махаяна и индийского логика Камалашилы, проведенный под руководством тибетского государя, свидетельствовал, что была взята ориентация на институционализацию буддизма в качестве государственной религиозной идеологии. Благодаря деятельности в стране буддистов-тантриков, прежде всего учителя Падмасамбхавы, барьер недоверия и неприятия чужеродной религии был взломан. Первый — неудачный — опыт проповеди Шантаракшиты показал, что для начального распространения буддизма в Тибете подходили только способы и методы, разработанные буддийской тантрой, причем в ее популярной форме. Однако в целях укоренения буддизма, его активной рецепции были необходимы мероприятия иного рода — конструирование нового письменного языка для перевода канонических текстов, введение нового для культуры бесписьменного общества социорелигиозного статуса монаха и последующее рекрутирование будущего образованного монашества из автохтонного населения. Пропаганда китайскими миссионерами методов достижения Просветления вне соблюдения кодекса Винаи, без обязательного принятия монашества и постижения текстов канона ставила под угрозу возможность именно рецепции буддизма в Тибете, ибо без формирования корпуса образованного монашества невозможно было осуществить вышеуказанные мероприятия. В качестве религиозной идеологии, способной интегрировать тибетское общество в единое социальное целое, буддизм мог функционировать только при условии создания монашеского сообщества и монастырей как образовательных и религиозных центров. В функции монашеского сообщества входили воспроизводство буддийской письменной культуры в ее целостности, установление соответствия и взаимной обусловленности доктринальных теоретических основ учения и его ритуальной практической стороны.

Необходимо учитывать и два других фактора, послуживших причинами полной переориентации на индийский буддизм после знаменательного диспута в Самье. С середины VIII в. и вплоть до начала IX в. тибетское государство находилось в состоянии непрерывающейся войны с Китаем, причем укрепление и рост внешнеполитического авторитета Тибета в Центральной Азии, обретение союзников и новых торговых партнеров были напрямую связаны с его победами в этом конфликте.

Как уже говорилось выше, религиозно-доктринальная позиция, представленная в рамках диспута Хэшаном Махаяном, не входила в противоречие с постулатами индийской буддийской тантрической традиции. Более того, на момент проведения диспута в Тибете пребывали индийские учителя и переводчики, которые считали себя последователями буддийской тантры. Так, в хрониках обнаруживаются упоминания о разногласиях по поводу введения монашества, содержания монашества за счет царской казны, возникших между официальным главой религиозного сообщества Ешей Вангпо и другим тибетским буддийским учителем — Мян Тиннедзинцанпо. Тиннедзинцанпо происходил из знатного аристократического рода Мян, его наставником в учении был индийский учитель-тантрик Вималамитра, от которого он получил посвящение и свое религиозное имя — Тиннедзинцанпо[9]. Индийский буддийский учитель Вималамитра, посетивший Тибет в конце VIII в., являлся непосредственным учеником прославленного индийского ученого и йогина Буддагухьи. В тибетских исторических документах упоминается, что Тисрондецан приглашал учителя Буддагухью посетить Тибет и дать наставления в начальной йоге (йогааватаре). Сохранился в переводе на тибетский язык текст письма-наставления, которое передал через своих учеников Буддагухья тибетскому царю. Сам он ввиду старости и слабого здоровья отказался прибыть в страну, но постоянно направлял в Тибет своих учеников. Таким образом, йога-тантра была известна в Тибете уже в конце VIII в., причем были переведены соответствующие тексты по йога-тантре, а ученики Буддагухьи руководили практиками и отправлением ритуалов. В число первых семи посвященных тибетцев вошел и Ма Ринченчог, прославившийся своими переводами канонических текстов и большой ученостью. Его духовным наставником был известный индийский тантрик Виласаваджра.

Таким образом, буддийская тантра — исторический прототип чаньского учения, не отвергалась в Тибете. Одной из причин изгнания китайских проповедников был скорее военный конфликт с Китаем, нежели подлинные религиозные разногласия между сторонниками Хэшана Махаяна и его индийскими оппонентами.

Второй фактор — необходимость создания религиозного сообщества, монашеской сангхи, идеологически лояльной царскому двору. Тисрондецан и его политические сторонники, советники и министры, стремились к усилению централизации политической власти в государстве, что предполагало ограничение политических прав знатных аристократических родов и комплексное идеологическое переосмысление концепции царской власти. В рамках автохтонной социорелигиозной идеологии верховный правитель сочетал в себе как высшую политическую, так и высшую религиозную власть. Выше подробно анализировался религиозный аспект этой идеологической концепции, в соответствии с которой политическая власть верховного правителя ограничивалась ритуальной и магической компетенцией служителей автохтонных культов. Реформы Тисрондецана, важной составляющей которых выступало создание монашеского сообщества, как раз и были направлены на четкое разделение власти политической и религиозной.

Содержание указов Тисрондецана и дискуссий, развернувшихся вокруг них, демонстрирует четкую установку на создание новой религиозной элиты в Тибете, в функции которой входила бы рецепция буддизма и его популяризация. Введение нового социорелигиозного статуса монаха разрушало самые основы автохтонной идеологии бывшего военного альянса племен. Монашество следовало рекрутировать из числа царских потомков, детей министров и аристократических семей, что обеспечивало высокий социальный статус нового религиозного сообщества. Выполняемая по царскому указанию процедура создания религиозной элиты приводила к десакрализации авторитета служителей автохтонных культов. Для обретения нового социорелигиозного статуса не требовались ни обладание паранормальными способностями, ни потомственная принадлежность к служителям культов. В контексте новой религиозной идеологии, буддизма, религиозное знание становилось достоянием широкого круга последователей, а вступление на путь монашества открывало возможность повысить свой социальный статус. И в этом смысле становится понятным, почему Тисрондецан и тибетские ученики Шантаракшиты во главе с Ешей Вангпо столь настойчиво проводили идею обязательности создания монашеского сообщества в Тибете.

Весьма важными для процесса будущей интеграции двух уровней функционирования буддизма в Тибете — народного и монашеского — следует считать поправки к царским указам, внесенные Ешей Вангпо как религиозным главой страны. После диспута Тисрондецаном был издан очередной указ, в соответствии с которым монашеское сообщество должно было полностью содержаться за счет царской казны. Ешей Вангпо предложил привлечь население к поддержке вновь созданной сангхи. В итоге содержание монашества, рекрутированного из числа царских потомков, министров и аристократии, обеспечивалось царской казной, остальную часть сангхи должны были содержать сто семей, выбранных для этой цели государем.

Реформы Тисрондецана явились, по сути дела, первой попыткой институционализировать буддизм в Тибете. Таким образом, о широком распространении буддизма и о начале процесса его рецепции в Тибете можно говорить лишь применительно к концу VIII в. Первое буддийское религиозное сообщество в этой стране было создано только в период правления Тисрондецана, причем большую часть его, как отмечалось выше, составляли индийские монахи, учителя-тантрики, ученые переводчики. Это сообщество, насколько можно судить по данным, приведенным в хрониках, было невелико — 250 человек. В их число входили 150 придворных монахов, содержавшихся за счет казны, 25 йогинов, проживавших на территории царской резиденции Пхьинпху, 13 учителей монашеских образовательных центров, некоторое количество адептов, «пребывающих в уединении», 25 послушников, посвятивших себя религиозному обучению; 213 буддийских адептов обоих полов жили за счет казны, и только 33 новообращенных были на содержании ста семей.

Система налогообложения в пользу буддийского религиозного сообщества и финансирования монастырей складывается именно в период правления Тисрондецана. Основной упор в этой системе экономического содержания сангхи делался на мирских последователей буддизма — семьи, или домохозяйства, территориально и экономически принадлежавшие религиозной общине. Однако в первое время сангха на две трети состояла из индийских учителей, процент тибетцев в ней был небольшим. В исторических хрониках отчетливо прослеживается тот факт, что буддийская сангха монахов и послушников была искусственно созданным социальным институтом, воспроизводство которого вплоть до конца IX в. всецело зависело от государственной политики в отношении новой религиозной идеологии. Вне продуманного администрирования и жесткого контроля со стороны царского двора выживание нового для Тибета религиозного сообщества не представлялось возможным. В пользу этого свидетельствует некоторая стагнация развития вновь созданной тибетской сангхи в периоды правления сыновей Тисрондецана — Мунецанпо и Тидесронцана.

Следующим после смерти Тисрондецана правителем Тибета становится Мунецанпо, царствовавший весьма непродолжительное время — год и девять месяцев (797–799). Историографы отмечают, что в своих первых указах он подтвердил правомерность всех привилегий, дарованных его отцом так называемому придворному монашеству, и потребовал регулярного проведения буддийских служб в имперских храмах Дагмар и Самье. Сделано это было, по утверждению источников, ради обретения религиозной заслуги и во избежание несчастий, которые могут обрушиться на царя и его министров. Мунецанпо финансировал строительство новых ступ, храмов и празднества в честь их открытия.

Политика Мунецанпо в отношении укрепления буддийской религиозной идеологии в Тибете не была основана на четко разработанной программе. Действия, предпринятые этим царем, отчетливо показывают, что социально-политическая сущность реформ Тисрондецана, их направленность не вполне осознавались его ближайшими преемниками. Посредством введения новой религиозной идеологии, создания нового религиозного сообщества Тисрондецан стремился ограничить участие служителей автохтонных культов, старой религиозной элиты в принятии политических решений, добиться социально-политической консолидации различных округов Тибета.

Мунецанпо изображается в хрониках как подлинный последователь буддизма и, что особенно интересно, как автор утопического по своему содержанию и направленности проекта переустройства общества. Так, утверждается, что сам он неукоснительно следовал буддийским добродетелям и требовал от своих подданных делать регулярные подношения сангхе и храмам одеждой, драгоценными украшениями, пищей, что соответствовало буддийским представлениям о «достойном действии», порождающем религиозную заслугу. Проект переустройства тибетского общества Мунецанпо заключался в принципиальном отказе от ведения любых военных действий и стремлении устранить имущественное неравенство. Он, как сообщают историографы, трижды предпринимал попытку перераспределения имущества и земли между «богатыми» и «бедными». Деятельность этого государя, его утопические идеи вызвали глухое недовольство при дворе, в результате чего Мунецанпо был отравлен собственной матерью, принимавшей активное участие в политических интригах.

Следующим занял престол средний сын Тисрондецана — Мутигцанпо. Время его правления (799–804) также оказалось недолгим — он был убит одним из своих министров. Примечательно, что имя этого царя упоминается только в «Летописи царских родословных». Авторы большинства хроник указывают в качестве преемника царской власти после насильственной смерти Мунецанпо иную историческую фигуру — младшего сына Тисрондецана — Тидесронцана (799–815 либо 804–817). Гибель двух сыновей Тисрондецана, непродолжительные сроки правления свидетельствуют в пользу того, что в Тибете возобновилась борьба за царский престол. Она начинает постепенно приобретать религиозную окраску — в большинстве источников говорится о жесткой политической конфронтации между последователями религии бон, местной аристократической знатью и теми придворными министрами и чиновниками, которые выступали за укрепление буддизма в стране.

В позднесредневековой тибетской историографии трактовки истории буддизма в Тибете имели в определенном отношении тенденциозный характер. Так, Будон Ринчендуб вообще не упоминает отдельно ни Мунецанпо, ни Тидесронцана, оставляя без внимания их деятельность по укреплению буддизма. В других источниках можно встретить упоминание имени Тидесронцана, но лишь в связи с тем, что он инициировал строительство храма Карчунглхакхан и оказывал поддержку монашеству.

В аспекте полноты исторической фактуры наиболее представительны ранние хроники, сохранившиеся в Дуньхуане, ссылки на хронику Башед, эпиграфика — надписи на стенах царских гробниц, каменных стелах, сооружение которых было связано с изданием царских указов, тексты на стенах монастырей, наскальные надписи, сохранившиеся в различных районах Тибета. Мемориальные стелы, содержание надписей на которых непосредственно относится к введению буддийской идеологии в Тибете, впервые появляются в период правления Тисрондецана. Широко известен текст надписи, сделанной на стеле, находящейся и по сей день в монастыре Самье. Сооружение каменной стелы было приурочено к открытию монастыря, а текст передавал содержание указа Тисрондецана о введении буддизма в качестве государственной религии и клятву верности, принесенную им новому религиозному сообществу. Тринадцать копий этого текста были разосланы по районам Тибета и в пограничные буддийские государства. Кроме того, сразу же была создана рукописная версия этого текста, хранившаяся в золотом ларце в одном из храмов Самье. В рукописной версии обнаруживается клятва Тисрондецана укреплять буддийскую веру в стране, поддерживать монашество, сохранять храмы и почитать иконографические изображения Будды. Кроме того, в цитируемом тексте его указа говорится о том, что все последующие поколения царских потомков, прямые наследники престола, министры также должны принимать клятву верности буддизму и поддерживать сангху материально.

В период правления Тидесронцана, более известного под своим буддийским именем — Садналег, также было сооружено несколько каменных стел. Наибольший интерес представляет надпись на стеле, установленной недалеко от Лхасы в честь основания храма Карчунглхакхан. В ней от имени царя Садналега излагается программа дальнейшего развития и упрочения социальных позиций сангхи в Тибете, причем государь цитирует текст надписи, сделанной на стеле в Самье, — клятву, данную его отцом, поддерживать буддийскую веру в поколениях, и делает ряд своих собственных дополнений. Садналег поставил обязательным условием введение основ религиозного образования в среде царских потомков, министров и чиновников. По его указу, который воспроизводится в тексте надписи, сыновья и внуки Тисрондецана всех возрастов, а также все государственные чиновники, начиная от высших, должны были выбрать себе кальянамитру — личного духовного наставника (кальянамитра — «благой друг») из числа монахов и образованных религиозных деятелей. Особенно важно указание Садналега на необходимость получения религиозного образования мирянами — он прямо говорит, что верующим мирянам, желающим изучать Слово Будды, следует в обязательном порядке предоставить такую возможность. Относительно тех, кто уже вступил на путь монашества, говорится, что их должно рассматривать как опору буддийской веры, оказывать им всемерную поддержку.

Основное отличие стратегии Садналега от программы Тисрондецана по укреплению буддизма в Тибете состоит в ее принципиальной социорелигиозной направленности. Тисрондецан руководствовался прежде всего прагматическими интересами имперской политики — он стремился реформировать социальную структуру тибетского общества конца VIII в.

Стратегический план Садналега был нацелен на то, чтобы закрепить в буддийской вере властвующую элиту государства. Садналег, стремясь подать пример должного отношения к буддизму, сам получил религиозное образование, причем его личным духовным наставником был тибетский буддийский ученый-тантрик — Тиннедзинцанпо. Основание храма Карчунглхакхан Садналег трактовал как подтверждение своей любви и преданности учителю. В стенах храма установили каменную плиту, на которой по приказу государя была высечена надпись, восхваляющая учителя Тиннедзинцанпо. Ее содержание показывает глубокие познания царя в буддийской доктрине и его осознанную преданность личному духовному наставнику. Так, Садналег трактует подношения, делаемые учителю, дарение земли и строительство храма как форму обретения религиозной заслуги. В обмен на материальные подношения — и это подчеркивается в надписи — обычный адепт обретает дар наставления, проповеди.

Основная направленность деятельности Садналега определялась его глубокой убежденностью в необходимости религиозного просвещения властей предержащих. У него не было собственной четкой программы дальнейшей институционализации сангхи в Тибете, но несмотря на это религиозная образованность и знание доктринальных основ буддизма позволили Садналегу сделать необходимый упор на углублении процесса рецепции новой религии. Анализ содержания его указов дает основание полагать, что в качестве фундаментальной ему представлялась задача одновременного просвещения и высшего чиновничества, и простого населения. В отличие от своего отца Тисрондецана, Садналег считал, что в религиозное сообщество следует привлекать мирян, открывая для них тем самым путь вертикальной социальной мобильности — путь в более высокие слои тибетского общества.

В начале IX в. наряду с распространением и рецепцией буддизма стремительными темпами идет и процесс оформления религиозной оппозиции к установлению в стране новой государственной идеологии. Активными противниками буддизма выступили жрецы религии бон, которые к IX в. обрели активных сторонников из числа знати и чиновничества, не разделявших царскую концепцию переустройства тибетского общества. Провозглашение буддизма Тисрондецаном в качестве государственной религии, последующее строительство монастырей и храмов, прибытие из Индии буддийских миссионеров — все это отнюдь не отменяло функционирования автохтонных верований на тибетских территориях. Бонские жрецы по-прежнему отправляли свои ритуалы, сопровождавшие и освящавшие все значимые политические события. Так, например, процедура заключения мирных отношений с Китаем (822/823) предварялась проведением соответствующего бонского ритуала, а текст договора был скреплен в том числе печатью придворного оракула. Вместе с тем социальное оформление религии бон начинается именно с противостояния процессу институционализации буддизма в Тибете. Конфронтация провоцировалась отнюдь не ходом распространения буддизма, поскольку популяризировалась буддийская тантра и учителя-тантрики «вступали в диалог» с местными божествами. Поначалу казалось, что буддийская тантра в своей популярной форме, то есть ритуалах, магических техниках, заговорах и т. п., не представляет серьезной угрозы религиозному господству и социальному положению служителей автохтонных культов. Однако когда они поняли, что дело не ограничится распространением буддийской тантры, их настроения изменились. Вне процесса рецепции — перевода текстов буддийского канона на тибетский язык, создания религиозного сообщества из числа тибетского населения, причем сообщества просвещенного, ядром которого должно было сделаться монашество, — буддизм не имел возможности укрепиться в Тибете в качестве государственной идеологии. Именно процесс рецепции — создание новой религиозной элиты и попытки мобилизовать население для обучения новой религиозной доктрине и новым ритуальным практикам — вызвал резко негативную реакцию служителей автохтонных культов.

Начавшийся одновременно с распространением новых религиозных ритуалов процесс рецепции предполагал изменение идейных основ царской власти, способов ее легитимации в соответствии с новыми идеологическими представлениями. Прямые наследники Тисрондецана — его сыновья Мунецанпо, Садналег и внук Ралпачан четко позиционируют себя как буддийских правителей. Их право на престол осмысляется как право прямого кровного наследования и наследования веры. Несмотря на то, что в инаугурационных клятвах по-прежнему присутствуют формулы призывания в свидетели местных божеств, основной содержательный акцент делается На преемственность религиозной идеологии, введенной Тисрондецаном, — на укрепление буддийской веры в Тибете, материальную поддержку нового религиозного сообщества и пополнение его монашеской части, на обязательство сохранять буддийские святыни. Так, сын Тисрондецана — царь Тидесронцан, принимая буддизм, обретает религиозное имя Садналег, личного духовного наставника — буддийского ученого и требует от своего ближайшего окружения неукоснительно поддерживать буддийскую ценностно-нормативную систему.

Указы Тидесронцана о необходимости выбора личного духовного наставника (что само по себе уже подразумевало принятие религии Шакьямуни и обетов буддиста-мирянина) и изучения письменного наследия буддизма, получения религиозного образования, были направлены на тотальное включение верхушки тибетского общества в дело укоренения буддизма в государстве. Садналег подчеркивал, что он — буддийский правитель, то есть царь, всецело принимающий буддийские ценности, соблюдающий обеты мирянина, изучающий Слово Будды под руководством наставника и поддерживающий сангху ради накопления религиозной заслуги. Требование принять буддизм, предъявленное им представителям родовой знати, занимавшим посты министров, и чиновничеству, было, по сути дела, требованием признать правомерность новой концепции верховной власти. Обращение в буддизм, изучение его доктринальных основ под руководством индийских и тибетских учителей, пожертвования в пользу сангхи — все это оценивалось как форма проявления лояльности государю и его политике. Таким образом, принадлежность к буддийской вере и религиозная образованность в период конца VIII-начала IX в., личное ученичество у буддийских наставников, материальная поддержка монашества стали рассматриваться как выражение идеологической и политической лояльности государству.

Однако именно этот способ доказательства лояльности был использован и для выражения противоположной социально-политической установки. К IX в. произошло усиление центробежных тенденций, выражавшихся ранее в активном неприятии автохтонной родовой знатью территориально-административной политики царских династий, направленной на разрушение родоплеменной территориальной и социальной системы управления. Министры и советники царя, получавшие свои посты в силу принадлежности к земельной аристократии, не поддерживали реформ, нацеленных на постепенное устранение социально-политических и экономических основ бывшего военного альянса. Царские реформы относительно материального содержания сангхи косвенным образом затрагивали и территориально-налоговый аспект. Крестьянские домохозяйства, назначенные в услужение сангхе, переходили в юрисдикцию религиозного сообщества. Это означало отсечение земель, на которых проживали избранные для экономического поддержания монашества крестьянские семьи, отток рабочей силы и поземельного налогообложения в пользу монастырей. Иными словами, реформы закрепляли и делали законным произвольное или по усмотрению царя урезание территориального ресурса и потенциальной рабочей силы, принадлежавших ранее родовой знати по праву наследования. Кроме того, благодаря введению буддийской Идеологии, в рамках которой высокое социальное положение могло быть достигнуто при условии признания буддийских ценностей и принятия нормативной системы, доступ к вертикальной социальной мобильности был открыт для представителей различных слоев тибетского общества IX в.

Весьма интересным представляется то, что оппоненты государственной политики, проводимой царем, избрали аналогичный способ доказательства лояльности своих сторонников. Ближайшие министры царя и местные руководители административных округов выражали свою оппозицию к политике централизации власти и усиления автократии через демонстрацию своей приверженности к религии бон и материальную поддержку ее носителей — служителей автохтонных культов. Описываемое в буддийских историографических сочинениях средневековья противодействие бонских религиозных деятелей процессу рецепции буддизма обретает свое социально-политическое оформление не в VII в., а гораздо позднее — в начале IX в. Открытая борьба родовой знати с царской государственной политикой получает религиозную окраску именно в силу введения буддизма в качестве государственной идеологии, а не одного из религиозных направлений. Прямой саботаж царских социально-политических реформ, а затем и политический переворот, обусловленные неприятием новой религиозной доктрины, имели место только в период правления внука Тисрондецана — Ралпачана.

Согласно «Летописи царских родословных», наследниками престола были три сына Тидесронцана — Цанма, Ралпачан и Ландарма. Старший из них — Цанма еще во времена правления отца принял монашество, а младший — Ландарма открыто выступал как противник буддизма. В других хрониках, например в «Пагсам Джонсане» («История и хронология Тибета») амдоского ученого Сумбакханпо Ешей Балджора, упоминается о пяти сыновьях Садналега и говорится, что на престол вступил Ралпачан. В «Истории буддизма» Будон Ринчендуба также есть краткое упоминание о пяти сыновьях Садналега и перечислены их имена. В некоторых источниках говорится, что Ралпачан был избран на правление самим Садналегом, встречается и другая версия: Ралпачан получает царскую власть после смерти отца и вступает в права политического главы государства в возрасте восемнадцати лет. Анализируя события периодов правления царских династий, начиная с Тисрондецана, можно прийти к выводу, что автохтонная концепция достижения наследником престола «сакрального возраста» — тринадцати лет, сопровождавшегося переходом магической силы власти от отца-правителя к сыну и последующим ритуальным умерщвлением царя-отца, не имела более никакой идеологической силы.

Ралпачан в годы своего правления (815–836) продолжил реформирование тибетского общества по Примеру Тисрондецана, предпринимая меры к дальнейшему закреплению социально-политических позиций монашества и сангхи в целом.

Многочисленные указы Ралпачана были направлены на законодательное усиление социально-экономических позиций монашества в тибетском обществе. Историографы отмечают, что концепция его государственной политики провозглашала три основных Направления — дальнейшее развитие и укрепление буддийской идеологии в стране, попечение о благе подданных и поддержание военной мощи государства. Развитие первого направления должно было выражаться в строительстве новых монастырей и храмов, создании переводческих центров и введении религиозных деятелей в органы управления страной. Во всех источниках говорится о том, что Ралпачан пригласил известнейших мастеров, скульпторов, художников из Индии, Китая, Непала, Кашмира, Хотана и округов Тибета для выполнения задуманного им плана строительства буддийских храмов и монастырей. Специальным указом он ввел новую систему налогообложения с целью изыскания дополнительных средств на религиозные постройки и содержание монашества.

В период правления Тисрондецана в соответствии с царским постановлением начался процесс передачи земель в полное пользование монастырям. Территория, на которой находился буддийский храм или монастырь, передавалась в вечное пользование этих религиозных учреждений, также и бывшие на ней домохозяйства переходили под юрисдикцию религиозного сообщества. Ралпачан пошел по пути расширения и углубления экономического и политического статуса нового религиозного сообщества. Он самолично назначил министра по административному управлению страной, причем этот пост занял выходец из семьи Ба, к которой принадлежал первый тибетский религиозный глава — Ешей Вангпо (Ба Салнан). Вторым главным министром Ралпачан назначил тибетского монаха Палгьийонтана. В его обязанности включалось управление территориями, находившимися в собственности религиозного сообщества, решение всех административных и политических вопросов, связанных с жизнедеятельностью сангхи. Новая модель правительства, предложенная Ралпачаном, послужила в дальнейшем (XIV в.) прототипом к созданию подлинно теократической схемы управления страной — разделение власти между чиновничеством должностным и религиозным.

Ралпачан предпринял ряд мер к возвышению социального статуса монашества. Наряду с введением в органы управления страной монахов, дарования им права решающего голоса наравне с главными министрами, царь издает еще один указ. Теперь-содержание одного монаха должны были обеспечивать не три семьи, как это было ранее предложено Тисрондецаном, а семь домохозяйств. Социальный статус монаха приравнивался к статусу высшего чиновничества. Согласно требованию Ралпачана, монахам и религиозным деятелям следовало оказывать такие же почести и уважение, какие причитались высшей знати.

Как говорилось выше, территориально Тибет был разделен на земли, принадлежавшие государству, и те, которые издревле находились в собственности родовой знати, закрепившей за собой к IX в. статус земельной аристократии. Так называемая служилая аристократия, или новая тибетская знать, получала земли во временную собственность, обязуясь нести воинскую повинность и выполнять административные функции. Главы районов, территории которых принадлежали царю или государству (вновь завоеванные земли), получали право временного владения землей и находившимися на ней крестьянскими Домохозяйствами. Служилая аристократия могла получить земли в дар, но в большинстве случаев по истечении срока, на который был назначен административный глава района, последний утрачивал право владения землей.

Ралпачан вносит существенное изменение в установленные ранее и закрепленные законами правила землепользования. Те из чиновничества либо знатных семей, кто осуществлял материальную поддержку строительства буддийских храмов и монастырей по собственной инициативе, получали в дар территорию, на которой располагались эти сооружения. Дар оформлялся юридически как земельная собственность жертвователя, и в такой именно форме она могла быть передана по наследству. Территория, полученная в вечную собственность за преданность буддийскому учению и материальное поддержание сангхи, не подлежала налогообложению, а проживавшие на ней члены крестьянских домохозяйств освобождались от выполнения трудовой и экономической повинностей в пользу государства и подчинялись только власти собственника дарованной земли.

В тибетских историографических сочинениях всегда подчеркивается тот факт, что Ралпачан стремился следовать десяти высшим буддийским добродетелям (парамитам), изучал Слово Будды, глубоко почитал монашество. Со времени правления Тисрондецана, когда, собственно, и происходит первичное распространение буддизма в Тибете, начинается совместная работа иностранных буддийских миссионеров и тибетских переводчиков по изучению текстов буддийского канона и их последующему переводу на тибетский язык. Деятельность индийских, непальских и китайских ученых, трудившихся над решением весьма сложной задачи — созданием письменного тибетского языка для перевода и передачи буддийских доктринальных и философских понятий, содержащихся в текстах канона, — полностью оплачивалась царской казной. Непосредственный контроль за ходом работ и их качеством осуществлялся самим государем, что, в свою очередь, предполагало наличие у него глубоких познаний в буддийской доктрине. Реформа тибетской письменности и уже сделанных переводов, проведенная Ралпачаном, характеризует его как подлинно просвещенного буддийского монарха.

В «Истории буддизма» Будон Ринчендуба представлен лаконичный очерк деятельности Ралпачана — третьего, по его мнению, после Сронцангампо и Тисрондецана буддийского монарха Тибета, внесшего серьезный вклад в процесс упрочения позиций новой религиозной идеологии в стране. Будон особо акцентирует значение проведенных по указу Ралпачана ревизии старых переводов и реформы переводческой деятельности как таковой. Ралпачан приглашает из Индии известнейших буддийских ученых-комментаторов и знатоков канона исключительно с целью их участия в долгосрочном проекте перевода и толкования канонических текстов.

Приглашение иностранных буддийских ученых Приобретало в контексте этого проекта принципиально новую направленность. В предшествующие десятилетия буддийские миссионеры приглашались прежде всего ради проповеди и распространения учения. Их визиты не предполагали длительного пребывания в Тибете. С конца VII в. страну посещали самые разные буддийские ученые — из Китая, Непала, Индии, Кашмира, деятельность которых в большинстве случаев ограничивалась переводом лишь некоторых текстов, привезенных по их усмотрению, и наставлениями, даваемыми узкому кругу тибетских адептов, участвовавших в переводческой работе. Как правило, тибетские переводчики того времени получали свое религиозное образование и необходимые посвящения в Индии, Непале и Кашмире либо непосредственно от приезжих буддийских монахов, временно проживавших в Тибете. Как говорилось выше, ядром созданной Тисрондецаном религиозной общины монахов, послушников, йогинов являлись индийские буддийские ученые-пандиты. Тисрондецан и его сподвижники стремились привлечь в страну пандитов, принадлежавших к разным направлениям и школам. Это были и представители религиозно-философской учености, и мастера буддийской тантры, и наставники в ритуальной практике и храмовом служении. Выбор приглашаемых в Тибет зарубежных учителей обусловливался проблемами распространения и рецепции буддийской идеологии в стране. В задачи тех, кто занимался в основном распространением новой религии, входила разработка адекватных пониманию бесписьменного общества способов ее объяснения, изустная учительская проповедь, предполагавшая демонстрацию йогических способностей, установление ритуальных служб в храмах, передача практических знаний по буддийской йоге. Насколько можно судить по хроникам, В среде простого населения буддизм распространялся прежде всего усилиями буддийских тантриков. Придворное монашество — и индийские миссионеры, И тибетские адепты из числа местной аристократии, детей министров, — занималось обучением тибетской знати, царских потомков. Кроме того, в их функции входила подготовка религиозно образованных кадров для тибетских монастырей-университетов. Получившие статус придворных религиозных деятелей индийские ученые принадлежали к различным школам. В их числе были мадхьямики — последователи Шантаракшиты, признававшие в качестве условия достижения Просветления обязательное принятие монашеских обетов, считавшие необходимым осуществление перевода буддийских философских трактатов на тибетский язык и их изучение. В тесном сотрудничестве с ними работали и другие индийские ученые — наставники в буддийской тантре и йоге, которые в своей деятельности выводили на первый план вопрос перевода и устного комментирования текстов буддийской тантры.

К началу IX в. в Тибете постоянно работала целая группа тибетских переводчиков на базе монастыря Самье, где был создан соответствующий центр. Однако проблема заключалась в том, что единая Концепция перевода отсутствовала — тексты переводились без какого-либо систематического плана и последовательности, не была введена и продумана лингвистическая процедура передачи терминологии, не создавались списки уже сделанного. Можно говорить о том, что тибетский письменный язык активно использовался при составлении документов административно-хозяйственного характера, царских указов, для фиксации социально важных событий. Вместе с тем язык переводов буддийских текстов еще не был унифицирован, и способы передачи терминологии значительно варьировали в зависимости от языка оригиналов и личных интерпретаций наставника, руководившего работой. Будон фиксирует тот факт, что тексты переводились и с китайского, и с санскрита, с языка сахор. Последующее изучение подобных переводов затруднялось, а иной раз делалось и вовсе невозможным, поскольку многие слова передавались транслитерацией, то есть буддийская терминология вообще не переводилась на тибетский язык. Одни и те же буддийские понятия зачастую были представлены в тибетских переводах разными словами.

Ралпачан предложил собственную программу рецепции письменного наследия буддийской учености. Прежде всего из Индии приглашены были только те ученые-переводчики, которые славились как знатоки канона и его комментаторы, способные разъяснять тибетским переводчикам понятийный аппарат буддийских текстов различных категорий — сутры, шастры, тантры. Он приказал сформировать коллегию из опытных тибетских переводчиков, вновь прибывших индийских ученых и постоянно проживавших в Тибете наставников. Эта коллегия должна была совокупными усилиями своих членов сформулировать и письменно зафиксировать единую концепцию переводческой деятельности. Результатом совместной работы индийских, кашмирских и тибетских ученых явилась реформа тибетской письменности, а также ревизия уже сделанных переводов. В историографических памятниках она фигурирует как реформа, проведенная Ралпачаном в 30-е годы IX в.

Сама идея необходимости введения унифицированных принципов перевода, равно как осознание невозможности подготовки образованного монашества без разработки тибетского письменного языка буддийской учености и наличия переведенных текстов канона — безусловная заслуга Ралпачана. Разработка конкретных мер и путей решения проблемы создания унифицированного тибетского компендиума базовых доктринальных буддийских текстов — плод совместных усилий созданной Ралпачаном коллегии переводчиков и ученых. В результате совокупных усилий членов переводческой комиссии была произведена реформа тибетского письма, проведена ревизия старых переводов, которые было решено сверять с санскритскими оригиналами, сделан их подробный перечень. Предложенная коллегией концепция переводческой деятельности предполагала переориентацию на перевод только санскритских оригинальных текстов канона, фиксацию правил перевода, обязательную регистрацию всех переведенных текстов, обучение и подготовку тибетских знатоков канона. Ревизия старых переводов увенчалась тем, что многие тексты были переведены заново. Фиксация правил передачи буддийских понятий и терминов с санскрита на тибетский язык привела к появлению первых словарей и справочников[10].

Во многих исторических хрониках встречаются упоминания о построенном при поддержке Ралпачана и по его непосредственной инициативе гигантском храме — Одчандо. Говорится, что сооружение представляло собой девятиэтажное здание, три нижних этажа которого были сделаны из камня, три средних — из кирпича и верхние три — из дерева. В «Летописи царских родословных» содержится описание этого храма. На каждом этаже располагались просторные помещения, общим числом девять, причем верхние этажи были снабжены балконами и террасами, предназначенными для встреч монахов-наставников с учениками. Верхние помещения были украшены подвесными изображениями золотисто-бирюзовых драконов, которые приходили в движение при дуновении ветра. В стенах средних этажей имелись специальные ниши, где стояли буддийские статуи, декорированные шелковыми цветочными гирляндами. По углам позолоченной крыши располагались железные стержни, на которых крепились железные цепи, охватывавшие четыре стороны здания. Помещения верхних этажей предназначались для советников царя, средние этажи — для религиозных деятелей, а помещения нижних этажей — для министров царя.

Гигантский храм Одчандо подвергся разрушению до самого фундамента в период гонений на буддизм, инициированных следующим после Ралпачана тибетским царем Ландармой. Однако даже по приведенным в летописи описаниям храма можно заключить, что архитектура, интерьер и предназначение его помещений должны были в своей совокупности служить символическим воплощением идеологической позиции Ралпачана. Буддийский храм выступал в функции резиденции нового правительства, здесь предполагалось проводить и заседание правительственного совета, и встречи тибетских адептов со своими духовными наставниками.

В хрониках упоминается и о строительстве новых монастырей и храмов на территории Тибета, которые позже, в период правления царя Ландармы, были снесены и разграблены. В пятидесяти километрах на запад от Лхасы, в районе, где в XII в. был основан гигантский монастырь — учебный центр одной из собственно тибетских буддийских школ и одновременно здесь находилась резиденция ее религиозного главы (монастырь Цурпху), в 40-х годах XX в. была обнаружена каменная мемориальная стела, установленная в IX в. Текст надписи на стеле представляет собой копию указа Ралпачана, где говорится о дарении территории Чангбу царскому чиновнику Тагцан Ньятцо в знак признания его заслуг перед царем. Сама стела, как следует из текста, была установлена в связи с открытием буддийского храма Чангбу, построенного на средства и по инициативе чиновника Тагцан Ньятцо, выходца из знатной аристократической семьи Цепон. В указе Ралпачана подробно разъясняются обоснования дарения — Тагцан Ньятцо выступал ревностным последователем буддийского учения, всегда выказывал лояльность государственной политике царя, инициировал строительство буддийского храма на подведомственной ему территории, обеспечил содержание четырех монахов, предоставил в их распоряжение людей для работ в поле и обслуживания, пахотные земли, драгоценные украшения, ткань для одеяний и пр. Указ свидетельствовал, что название храму было дано самим государем, а в административном подчинении этот храм должен находиться у религиозной общины царского храма Одчандо. В благодарность за верное служение чиновнику Тагцан Ньятцо был дарован особый титул — жань, означавший его принадлежность к царской семье, а также право вечного пользования и владения территорией района, где был выстроен храм Чангбу. Этот текст, высеченный на каменной стеле, подтверждает тот факт, что социально-политические реформы Ралпачана имели свое реальное практическое воплощение.

Процесс перевода буддийского письменного наследия, сопровождавшийся всесторонним укреплением тибетского религиозного сообщества, был прерван в связи с воцарением Ландармы, царя-гонителя учения Будды. Политический кризис в стране, приведший к разрушению царской монархии и полной территориальной дезинтеграции Тибета, начался с дворцового переворота 836 г. В китайских и тибетских источниках, представляющих период правления Ралпачана, обнаруживаются серьезные расхождения трактовок причин этого политического кризиса. Согласно китайским источникам, царь Ралпачан был очень слабым властителем и практически самоустранился от процесса администрирования, препоручив его министрам из семьи Ба. В китайских династийных хрониках зафиксирован факт введения в политико-административное управление тибетского государства министра-монаха Бранка Палгьийонтана, возглавившего корпус монахов при правительстве. В китайском тексте мирного договора между Тибетом и Китаем, заключенного в 822/823 г., в качестве тибетского премьер-министра фигурирует Бранка Палгьийонтан. Китайские источники трактуют дворцовый переворот 836 г., начавшийся с его убийства и последовавшего затем умерщвления царя Ралпачана, как следствие продолжавшегося в течение десятилетий конфликта политических группировок при царском дворе.

В большинстве тибетских историографических работ убийство главного царского министра и насильственная смерть Ралпачана трактуются отнюдь не в контексте действительно имевшей место борьбы за власть родовой земельной аристократии и новой служилой знати. События 836–838 гг. объясняются тибетскими буддийскими историографами жесткой оппозицией царской политике покровительства буддийскому монашеству и открытым неприятием буддийской идеологии со стороны последователей бон. Описание событий, повлекших за собой дворцовый переворот, совпадает во всех источниках. Главный министр Бранка Палгьийонтан был ложно обвинен в преступном сожительстве с женой Ралпачана, царицей Нанцулмой. Министр был убит, а царица наложила на себя руки. Сын Ралпачана — Цанма, вступивший в сангху, принявший обеты послушника, подвергся высылке из страны. Ралпачан, по одним источникам, был тайно отравлен, другие утверждают, что государя удушили. Брат Ралпачана, Ландарма, изображаемый в тибетских хрониках как ярый последователь религии бон, взошел на престол.

Как показывают события, воспоследовавшие за дворцовым переворотом, Ландарма являлся марионеткой в руках семей, боровшихся за политическое господство. Период его правления составил не более четырех лет — в хрониках приводятся разные даты его воцарения и смерти (?-842, 836–841, 841–845). Первые указы этого нового царя содержали запрет на проповедь буддизма в Тибете, на монашество и требование искоренить все последствия реформ его непосредственных предшественников. Буддийские монастыри и храмы разрушались с варварской жестокостью, а монахов, сопротивлявшихся ликвидации сангхи и не желавших заниматься охотничьим промыслом, как того требовали указы Ландармы, предавали смерти. Согласно «Истории буддизма» Будона, индийские миссионеры и переводчики были изгнаны из страны, а сам центр, где проводились занятия по изучению и переводу текстов буддийского канона, уничтожен. В перечне имен казненных тибетских буддийских учителей упоминается и личный духовный наставник Садналега — Тиннедзинцанпо. Большинство тибетских лоцзав (ученых-переводчиков) бежало в один из районов Тибета — в Кхам. Короткий период правления Ландармы вошел в историю Тибета как время жесточайших гонений на буддизм. Завершился он смертью этого государя, принятой от тибетского буддийского тантрика Палджи Дордже. Существует несколько версий, излагающих конкретные обстоятельства убийства Ландармы. Однако буддийская интерпретация всех этих версий сводится к тому, что акт отнятия жизни гонителя Дхармы был совершен из сострадания к нему же самому. Убийство Ландармы препятствовало дальнейшим неблагим его деяниям и усугублению дурной («черной») кармы. Этот сюжет вошел в дальнейшем в ритуальный сценарий буддийской новогодней мистерии Цам.

В буддийских средневековых исторических произведениях гонения на буддизм, как правило, объясняются победой пробонски настроенной придворной знати. Действительно, фактор длившейся на протяжении веков борьбы земельной аристократии за верховную власть должен быть признан одним из важнейших. Однако первостепенная значимость этого фактора касается не столько распространения буддизма в Тибете, сколько изменения структуры политической власти, постепенного разрушения устаревшей системы управления страной. К середине IX в. главы крупных округов Тибета стремились выйти из состава государства, обрести политическую автономию от Центрального Тибета, находившегося в полной юрисдикции царского двора. В предшествующие периоды политическая борьба аристократических семей имела характер конкурентного противостояния, предметом которого были должности главных министров, придворных советников — должности, позволявшие непосредственно влиять на распределение экономических и территориальных ресурсов Тибета, на внешнюю и внутреннюю политику. Кроме того, одним из возможных путей обретения дополнительных привилегий и укрепления социально-экономического статуса для аристократических семей служили матримониальные отношения — заключение браков с царскими потомками.

Обращение царского двора к буддийской идеологии и активное ее насаждение посредством социально-политических реформ ускорили процесс окончательного разрушения сложившейся в VII-начале VIII в. системы политического управления страной. В контексте автохтонной социально-политической идеологии царь выступал, по сути дела, в роли первого среди равных по статусу правителей различных районов Тибета, вошедших в конфедерацию. Привилегированность его положения — статус верховного правителя легитимировался посредством автохтонных религиозных верований, подвергшихся к VII в. процессу унификации. Обращение Тисрондецана к буддизму как религиозной идеологии представляло собой отказ от автохтонной концепции высшей политической власти. В конце VIII-начале IX в. предпринимаются первые серьезные попытки институционализировать буддийскую идеологию в Тибете. Только применительно к этому периоду можно говорить и о процессе распространения буддизма в стране, и о начавшейся рецепции канона. Социально-политические реформы, предпринятые Тисрондецаном, были нацелены в первую очередь на создание социальной основы для введения принципиально новой доктрины высшей политической власти. Применительно к тибетскому государству конца VIII в. следует говорить не о власти верховного правителя — главы военного альянса и конфедерации племен, а о четко определившей свои границы автократии, власти императора. Новая религиозная идеология, легитимировавшая царскую автократию, не могла обрести сторонников среди представителей крупной земельной аристократии. Придворные советники исполняли функции военачальников в подведомственных им районах, отвечали за поступления налогов в казну и выполняли функции главных управляющих на местах. В большинстве своем они были выходцами из родовой знати, и территория, находившаяся в их управлении со всеми землями и человеческими ресурсами, принадлежала им по праву наследственной собственности. Основанием политического переворота, имевшего место в IX в., явилось прежде всего стремление крупной земельной аристократии к экономической и административной автономии, к освобождению от политической власти императора. Гонения Ландармы на буддизм были направлены против монашества, храмовых и переводческих центров — форпостов буддизма в стране. В этой связи период с середины IX в. до конца X в. следует трактовать как период, в течение которого был значительно заторможен процесс рецепции буддийской доктрины. Однако распространение буддизма не могло быть прекращено даже во время самых жестоких гонений.

Неудача реформ Ралпачана объясняется тем, что ни представители высшей аристократии, ни простое население Тибета не были готовы к столь быстрым социальным и экономическим изменениям. Особое неприятие вызвали законодательные меры, нацеленные на формирование материальной базы обеспечения жизнедеятельности монашества, — введение налогов в пользу религиозной общины и ради аккумуляции средств на строительство храмов и монастырей.

Процесс рецепции буддийской письменной традиции предполагал и создание новой иерархии социальных статусов, в которой наибольший престиж обретало монашество. Реформы Ралпачана, направленные на закрепление за монастырями территориальной и имущественной собственности, напрямую затрагивали интересы земельной аристократии. Прежде инструментом вертикальной социальной мобильности служили матримониальные отношения и принадлежность к знатному роду, и это в определенном смысле укрепляло власть. Повысить свой социально-экономический статус аристократическая семья могла за счет обретения придворной должности министра либо заключения брачных отношений с царскими потомками.

В рамках буддийской идеологии главным способом повышения социального статуса делается вступление в религиозное сообщество. Основой вертикальной социальной мобильности выступает принятие буддизма и получение религиозного образования. Буддийская идеология не могла обрести поддержку автохтонной аристократии еще и потому, что открывала доступ к социальному росту для любого желающего, вне зависимости от социального происхождения.

Распространение буддизма в Тибете, несмотря на период гонений, явилось по сути своей процессом необратимым. Религия Шакьямуни привлекла широкий круг последователей именно благодаря учителям-тантрикам. Буддийская тантра обычно социально оформлялась как тайные мистические союзы посвященных. Ее социальную основу образовывали буддисты-йогины, не являвшиеся монахами и жившие вне общепризнанных религиозных центров. Именно этим объясняется дальнейшая специфика формирования собственно тибетской буддийской традиции. В Тибете начиная с VIII в. распространяется и социально закрепляется буддийская тантра, не утратившая своих позиций на протяжении целого века гонений на монашеский буддизм.

Указы Ралпачана на законодательном уровне декретировали организацию (силами индийских и кашмирских ученых) образовательных центров для подготовки будущего просвещенного тибетского монашества. В этой связи встал вопрос, насколько имевшиеся на тот момент переводы буддийских канонических текстов доступны для изучения — возможно ли на их основе вести преподавание буддийской доктрины. Для решения этой проблемы в соответствии с указами Ралпачана была проведена тщательная проверка сделанных ранее переводов. Их ревизия подразумевала сверку с санскритскими оригиналами, унификацию и стандартизацию способов передачи терминологии средствами тибетского языка и создание систематических каталогов. В этих целях были разработаны соответствующие краткие Пособия, включавшие изложение принципов перевода буддийской терминологии на тибетский язык[13]. Кроме того, был создан двуязычный стандартизированный терминологический словарь — «Махавьютпатти».

В середине IX в. были подготовлены такие разделы будущего Ганджура, как Виная, Ратнакута, Праджняпарамита, Аватамсака. Сверка текстов обнаружила необходимость выполнения переводов заново, и только после тщательного инспектирования результатов тибетские рукописи подлежали копированию и дальнейшему распределению по хранилищам.

В большинстве тибетских историографических работ и сочинений, претендующих на статус хроник, утверждается, что созданная при Тисрондецане сангха (религиозное сообщество) при Ралпачане значительно укрепила свои позиции и пополнилась новыми тибетскими адептами. Так, например, Будон, полемизируя с Ральди относительно этапов распространения буддизма в Тибете, говорит, что собственно тибетская монашеская традиция с отчетливой линией передачи Учения утвердилась уже в IX в. Примечательно, что Будон, пытаясь опровергнуть концепцию Ригпаи Ральди, апеллирует ко второму критерию — наличие учительской линии передачи религиозного знания. Согласно Ральди, «промежуточный период» следует выделять в силу того, что деятельность созданной в периоды правлений Тисрондецана и Ралпачана монашеской общины протекала в отрыве от непосредственной практики укоренения буддизма в среде тибетского населения. Он полагал, что перевод канонических текстов и подготовку первых немногочисленных тибетских адептов нельзя в полном смысле называть «изучением и проповедью Дхармы». Контраргументация Будона представляет собой перечисление имен тибетских адептов, принявших монашество, и их непосредственных наставников, что, по его мысли, свидетельствовало о непрерывавшейся традиции передачи религиозного знания.

Буддийская монашеская община в Тибете IX в. была создана исключительно благодаря усилиям тибетских царей, которые, начиная с Тисрондецана, стремились к превращению буддизма в подлинную государственную идеологию. Однако религиозное сообщество IX в., объединявшее зарубежных монахов, ученых и немногочисленных тибетских последователей, не принимало непосредственного участия в повседневной религиозной жизни простого населения. Это объяснялось тем, что тибетская буддийская сангха пребывала еще в своем зачаточном состоянии, и проблема ее интеграции в общество не вышла на первый план. Принятие монашеских обетов подразумевало глубокое знание текстов Винаи, прохождение целого ряда религиозных испытаний и экзаменов по различным аспектам буддийского учения. Подготовка тибетского монашества была затруднена прежде всего тем, что переводы текстов, вошедших в состав тибетского корпуса Винаи, обрели свой окончательный вид только в середине IX в. Когда был завершен перевод индобуддийских канонических сочинений, и в том числе текстов Винаи, сделалось возможным их изучение уже непосредственно на тибетском языке. И в данной связи необходимо иметь в виду, что оформление тибетской версии этих текстов и первые попытки индийских и кашмирских наставников внедрить основы Винаи в умы своих последователей совпадают по времени с дворцовым переворотом в Тибете и воцарением злополучного Ландармы.

Освоение корпуса Винаи предполагало тщательное изучение текстов, входящих в его состав. Едва ли это было возможно в контексте социорелигиозной жизни тибетского общества середины IX в. Насколько можно судить по колофонам текстов Винаи, их перевод был осуществлен в основном усилиями индийских и кашмирских монахов — знатоков буддийской религиозной дисциплины. А это, в свою очередь, свидетельствовало об изучении Винаи под руководством этих опытных наставников.

Как уже говорилось выше, тибетская версия индобуддийских канонических текстов создавалась несколькими поколениями переводчиков, работавших с оригиналами, записанными на языке пали и санскрите. Наибольший интерес в перспективе становления буддийского монашества в Тибете и формирования сангхи представляет строение корпуса Винаи тибетского канона и история его возникновения. Как показали текстологические исследования второй половины XX в., в тибетскую версию Винаи вошли переводы санскритских канонических текстов, принадлежащих школе Сарвастивада и традиции Муласарвастивады. Большая часть переводов была выполнена в период правления Ралпачана, причем сделанные ранее переводы подверглись сверке именно с санскритскими, а не с палийскими оригиналами. Эта работа проводилась под руководством и при непосредственном участии трех кашмирских буддийских ученых — Джинамитры, Данашилы[14] и Сарваджнядевы, последователей школы Муласарвастивада, авторитетных знатоков Винаи. Целый ряд текстов различных разделов Винаи был переведен заново этими тремя буддийскими учеными, причем в качестве оригинала использовалась санскритская версия канона школы Муласарвастивада. Современные сравнительные исследования переводов, вошедших в состав Ганджура, и соответствующих разделов Палийского канона, сохранившегося в полном объеме, обнаруживают значительные расхождения, обусловленные тем, что переводчики работали с санскритской версией. Кроме того, в переводе Трипитаки были задействованы индийские и кашмирские ученые, принадлежавшие к различным школьным традициям толкования канона.

По свидетельству Будона, инициированная Ралпачаном ревизия переводов индобуддийского наследия проводилась совместными усилиями индийских, кашмирских пандитов и тибетских лоцзав. В своем сочинении «История буддизма» Будон цитирует текст указа Ралпачана, обязавшего кашмирцев Джинамитру, Сурендрабодхи, Бодхимитру, тибетских адептов Ратнаракшиту и Дхарматашилу, а также индийских переводчиков Джнянасену, Джаяракшиту, Манджу-шривармана и других переводить сутры и шастры с санскрита. Согласно этому документу, в задачи вновь сформированной коллегии переводчиков входила также сверка всех имеющихся переводов с санскритскими оригиналами и выполнение новых — с тем, чтобы «каждый мог их изучать». Особый интерес представляют сведения о том, кто привлекался для работы над переводами текстов, вошедших в состав тибетской версии Винаи (тиб. Дулва).

Дулва в своем окончательном виде объединяет тринадцать гигантских рукописных томов. Она состоит из семи частей (группируемых некоторыми тибетскими буддийскими учеными по четырем крупным разделам): «Виная-васту», «Пратимокша-сутра», «Виная-вибханга», «Бхикшуни-пратимокша-сутра», «Бхикшуни-виная-вибханга», «Виная-кшудрака-васту» и «Виная-уттара-грантха». В соответствии с разделами Палийского канона эти семь частей объединяют в следующие четыре раздела: «Виная-васту», «Пратимокша-сутра» и «Виная-вибханга», «Виная-кшудракавасту», «Виная-уттара-грантха». Большая часть текстов была переведена двумя кашмирскими учеными — Джинамитрой и Сарваджнядевой при посредстве нескольких индийских и тибетских переводчиков. Так, первый раздел — «Виная-васту» — был переведен Сарваджнядевой, Видьякарапрабхой, Дхармакарой и тибетским ученым Балхунбо. Из второго раздела часть, именуемая «Бхикшуни-виная-вибханга», была переведена Сарваджнядевой, Дхармакарой, Видьякарапрабхой и Балхунбо. Из колофона к тексту «Пратимокши-сутры» следует, что она была переведена с санскрита на тибетский язык двумя учеными, наставниками в Винае, — кашмирцем Джинамитрой и тибетцем Луи Чжалцаном. Перевод текста «Бхикшуни-пратимокша-сутра» второго раздела также принадлежит Джинамитре и его помощнику Нагадхвадже. Над переводом третьего раздела тибетской версии Винаи работали Видьякарапрабха, Дхармашрибхадра и тибетский монах Балчжор. В состав тибетского канона, в его вторую часть — Данджур, вошли комментарии индийских ученых к текстам корпуса Винаи. И здесь принципиально важен тот факт, что комментаторские сочинения к Винае подбирались и переводились именно Джинамитрой, Нагадхваджей, Дхармакарой, Сарваджнядевой и Данашилой.

Религиозная практика, то есть непосредственное следование предписаниям Винаи, их исполнение, всегда зависела от того, какие комментаторские интерпретации избирались в качестве основных. Индийские комментарии к Трипитаке представляют собой обширный круг текстов, в целом образующих постканоническую традицию. Их авторы принадлежали к конкретным буддийским школам, в соответствии с принципами которых и осуществлялось комментирование текстов канона. В Индии религиозное обучение монашества строилось на основе школьных комментариев к Трипитаке. Результаты теоретического осмысления доктринальных основ буддизма, его психотехнической практики (буддийской йоги), а также социокультурной формы его функционирования в обществе нашли свое отражение во множестве философских трактатов (шастр), созданных индийскими мыслителями III–IX вв. Этот период в Индии ознаменовался напряженной полемикой не только между различными школами и направлениями буддизма, но главное — между представителями буддийского и брахманистского мировоззрений, что также в значительной степени определяло круг обсуждаемой религиозно-философской проблематики. Адресатом трактатов выступало высокообразованное буддийское монашество, владеющее глубокими знаниями в области религиозной доктрины, опытом психотехнической практики и искусством философского диспута, опиравшегося на высокоразвитую гносеологию и логику. Наиболее авторитетные буддийские трактаты III–IX вв. — это обширные компендиумы, претендовавшие на энциклопедическое освещение канонического наследия. Разработанные в них трактовки представляли собой не только теоретическую, но и социокультурную форму рефлексии о том, каким образом развивался религиозно-идеологический процесс на Южно-Азиатском субконтиненте и какую роль играли в этом процессе различные буддийские школы.

В Тибете религиозное обучение монашества велось уже при опоре на тибетский буддийский канон, однако в его состав вошел целый ряд индийских постканонических сочинений. Подбор подобного рода индийских комментариев для перевода на тибетский язык, осуществленный кашмирскими знатоками Винаи, во многом предопределил дальнейшее развитие монашеской традиции Тибета. Становление монашества продолжалось в течение XI–XVII вв. Начиная с XI в. возобновляется, после прекращения гонений на буддизм, переводческая деятельность, постепенно углубляется освоение религиозной практики. Все индийские комментаторские тексты, переведенные в IX в. группой ученых под руководством кашмирцев Джинамитры, Данашилы, Сарваджнядевы, в более поздний период канонизируются в Тибете. В этой связи встает вопрос: чем был обусловлен выбор постканонических индийских трактатов для перевода на тибетский язык?

Комплексная переводческая деятельность началась благодаря патронированию Тисрондецана и его сторонников из среды тибетской аристократии, стремившихся превратить буддизм в государственную идеологию и хорошо понимавших, что осуществить этот замысел без письменной фиксации буддийского учения на тибетском языке невозможно. Все виды социального знания в стране функционировали и передавались из поколения в поколение в устной форме. Процесс внедрения новой государственной религиозной идеологии, не связанной с прежним знанием, предполагал прежде всего введение принципиально новой социокультурной формы существования этого нового «сакрального знания». Переводческая деятельность индийских, кашмирских пандитов и их тибетских последователей, как об этом можно судить сегодня, была направлена на конструирование нового целостного письменного источника религиозного знания, представлявшего различные аспекты буддийского учения. Одновременно с переводом на тибетский язык текстов, входивших в состав Трипитаки, и большинства махаянских сутр решался вопрос, чем должна быть представлена Абхидхарма — собственно философский раздел будущего тибетского буддийского канона.

По-видимому, ни индийские, ни кашмирские учителя, трудившиеся в Тибете, не располагали оригиналами трактатов канонической Абхидхармы. Однако именно Абхидхарма служила в Индии теоретической основой обучения монашества, поскольку в ее трактатах давалось строгое разъяснение буддийской терминологии — ее «истинный смысл», а тексты сутр рассматривались как «наводящие на истинный смысл». Сутры предназначались и для монахов, и для мирских последователей буддизма, а канонические шастры — только для монахов, проходивших углубленное религиозное обучение. В состав тибетского буддийского канона, в его философский раздел были включены наиболее авторитетные трактаты, созданные в русле традиции постканонической Абхидхармы. Выбирались для перевода именно те из них, которые полно представляли структуру проблематики канонической Абхидхармы и одновременно могли служить источником информации о социорелигиозной форме существования буддийской общины, об устройстве социума, где имеется письменная традиция передачи религиозного знания, об идеологической функции монашеского сообщества. Школьная принадлежность такого рода сочинений не оказывала заметного влияния на процесс их отбора. Так, наряду с комментариями к Винае, группа, работавшая под руководством Джинамитры, осуществила полные переводы трактатов «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы») Васубандху (IV–V вв.), представлявшего воззрения школ Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика, «Абхидхармасамуччая» Асанги (IV–V вв.), «Абхидхармакошабхашьятики» Яшомитры (IX в.) — пространного комментария к шастре Васубандху, написанного с позиций Саутрантики.

Буддийское монашество Индии как носитель элитарного уровня религиозности, предполагающего глубокие знания доктрины, умение вести проповедь и соблюдение всей полноты религиозных обетов, опиралось в своей социорелигиозной деятельности на кодекс Винаи. Тексты Трипитаки подлежали заучиванию и только затем детальному освоению при посредстве принятых в рамках школьной философской традиции комментаторских сочинений. Применительно к Тибету конца VIII–IX в. можно говорить лишь о тенденции сложения института монашества — перевод и каталогизация текстов, необходимых для практического освоения Винаи, были завершены только к IX в., религиозное сообщество состояло на две трети из иноземных — южноазиатских — носителей буддийской монашеской традиции, процент образованных тибетских адептов в его составе был невелик. Для того, чтобы попытаться ответить на вопрос, поставленный тибетскими средневековыми мыслителями, — имело ли место распространение монашеского буддизма в Тибете VIII–IX вв., необходимо не терять из вида ряд обстоятельств. Объектом социорелигиозной деятельности монашества в Индии служила мирская часть сангхи, воспроизводство которой и обеспечивало, в свою очередь, процесс функционирования в стране буддийских институтов. В социорелигиозные функции монашества входили проповедь Слова Будды среди мирян, пополнение монашеского корпуса за счет новых адептов и их религиозное обучение, ритуальная деятельность. В периоды правления буддийских государей — например, императора Ашоки — монашество участвовало в социально-политической жизни общества, выступая гарантом лояльности мирян по отношению к государственной идеологии. Лояльность Мирян прежде всего выражалась в готовности оказывать материальную поддержку жизнедеятельности монастырей и пополнять монашеский корпус. Стремление к достижению конечной религиозной Цели (Нирваны, Просветления) оказывалось уделом сравнительно узкого круга адептов, ибо было связано с полным отречением от мирской жизни. Монахи, посвятившие себя этому, переходили в особый разряд «обучающихся Дхарме» и представляли Духовную элиту монашества. Усилиями этой узкой страты и осуществлялась передача из поколения в Поколение традиции истолкования и теоретического осмысления сакрального знания, зафиксированного в письменных источниках.

Социорелигиозная деятельность монашеской общины Тибета IX в. была всецело связана с иной задачей — она была ориентирована на обеспечение процесса рецепции индобуддийского наследия. Объектом этой деятельности были переводы текстов — сутр и шастр, — их рукописное копирование, каталогизация, а также освоение религиозной храмовой службы, строительство монастырей. Становление монашества в Тибете — формирование социорелигиозной иерархии, первые шаги в работе центров подготовки образованных религиозных деятелей и начальный этап функционирования монастырей — было прервано отнюдь не кратковременными гонениями на буддизм. Дворцовый переворот IX в. привел к децентрализации государства, распаду тибетской империи на автономные административные районы, управляемые местной земельной аристократией. Возобновление рецепции буддийской идеологии в Тибете, новый этап в этом процессе разворачивается только в X–XI вв., когда потомки царской династии выступают в роли инициаторов обращения в буддизм различных слоев населения.

В период так называемого вторичного распространения буддизма в Тибете, в XI–XII вв., и последующего возникновения собственно тибетских буддийских школ принципиально важным фактором выступает то обстоятельство, что переведенные к началу IX в. на тибетский язык тексты в большинстве своем сохранились. Согласно тибетским историографическим сочинениям («Голубые Анналы», «Красные Анналы»), они сберегались усилиями мирян-тантриков, а также бежавших в Западный и Восточный Тибет монахов. Так, в частности, утверждается, что монахи-беженцы вывезли переведенные Джинамитрой трактаты «Абхидхармасамуччая», «Абхидхармакоша», а также тексты Виная Прабхаваты, «Кармашатаку». Даже в период жестоких преследований буддистов, бежавшие в Западный и Восточный Тибет монахи продолжали вести религиозную жизнь, они не только сохраняли спасенные переводы, но и осуществляли их копирование, создавая тем самым новые экземпляры. Таким образом, письменные источники религиозного знания сберечь удалось, но монашеская община как социорелигиозный институт была разрушена, еще не успев должным образом сформироваться. Даже в тех районах, где осели беженцы, их количество не соответствовало ввиду своей малочисленности протоколу принятия новичков, предусмотренному Винаей. Так, Будон Ринчендуб в разделе, посвященном возрождению буддизма в Тибете в конце X в., указывает, что в местностях Уй и Цзан число полноправных монахов, уцелевших после гонений, было «менее пяти человек»; посвящение в монашество осуществлялось, хотя и с вынужденным нарушением актов Винаи.

К началу вторичного распространения буддизма в Тибете и тексты Винаи, и абхидхармистские постканонические трактаты уже были известны и имели определенное хождение в среде уцелевшего монашества, что безусловно свидетельствовало в пользу непрерывности буддийской традиции, но вместе с тем в период гонений процесс социального оформления тибетской сангхи был заторможен.

Необходимо иметь в виду, что в X–XII вв. не создавалось никаких работ, которые могли бы претендовать на статус исторических хроник. Вся информация о Тибете конца IX-начала XI в. представлена исключительно в тибетских историографических сочинениях раннего и позднего средневековья. Наибольшим авторитетом пользовались «История буддизма» Будон Ринчендуба, «Голубые Анналы» (букв. «Синяя книга» — «Дэбтэр Онбо») Гойлоцзавы Идсанцзева Шоннубала (1392–1481)[15], «Красные Анналы» (букв. «Красная книга» — «Дэбтэр Марбо») Ситу Гэви Лодоя. Автор-составитель «Красных Анналов», завершивший этот труд в 1346 г., был современником Будон Ринчендуба. Однако он следовал несколько иной, нежели Будон, схеме изложения истории буддизма в Тибете. В «Красных Анналах» наибольшее внимание уделяется политической истории государства, причем их автор-составитель опирался не только на тибетские документы (царские указы, погодовые хроники и т. п.), но и на китайские исторические источники. Данное сочинение обширно цитируется как в «Голубых Анналах», так и в историческом произведении пятого Далай-ламы (1617–1682) — «Чжалва аби Дэбтэре»[16]. И подобно сочинениям тибетских раннесредневековых историографов, труды по истории буддизма, написанные в XVII–XVIII вв., создавались отнюдь не только в целях документальной реконструкции событий прошлого. В них всегда присутствовала определенная идеологическая сверхзадача, обусловливавшая концептуальную схему изложения истории буддизма в Тибете.

В период работы Будон Ринчендуба, Ригпаи Ральди, Ситу Гэви Лодоя основной акцент делался на осмыслении этапов распространения буддизма в Тибете с целью доказательства аутентичности тибето-буддийской традиции, представленной в тот период (XIV в.) формирующимися школами. Авторы, полагаясь на определенные критерии, стремились обосновать ее соответствие южноазиатскому прототипу. В XIV в. в Тибете шла непрерывная междоусобная борьба различных кланов земельной аристократии за политическое господство, в ходе которой отчетливо наметилась тенденция к сращиванию политической И религиозной властей.

Историографические работы XV–XVII вв. нацелены в основном на разработку «исторической» аргументации в пользу легитимности буддийской теократической власти. В XVII в. в Тибете уже была четко сформулирована концепция теократического государства, согласно которой политическим главой страны объявлялся Далай-лама, религиозный лидер школы Гелугпа, а сама эта школа рассматривалась как господствующая в политическом и административном отношениях. Выше отмечалось, что в XV–XVII вв. одним из ведущих критериев аутентичности тибетобуддийской традиции становится указание на наличие в Тибете монашеской сангхи и системы религиозного образования — подобно тому, как это было в Индии. Именно этому критерию школа Гелугпа и удовлетворяла в полном объеме, поскольку монашество и получение религиозного образования признавались в ней обязательными условиями не только духовного прогресса, но и иерархического продвижения.

Сравнительное изучение указанных трудов по истории буддизма в Тибете показывает, что в конце X-начале XI в. действительно имело место возобновление переводческой деятельности. Их авторы, как правило, проводят идею о том, что в период гонений история буддизма в стране не пресекалась — Дхарма, будучи вытеснена врагами из императорского дворца, из центральных районов, продолжала распространяться и укореняться на тех территориях, где скрывались монахи-беженцы. Их бегство в Западный и Восточный Тибет предопределило границы будущей сакральной географии тибетского буддизма — священной территории Дхармы. В различных районах Западного и Восточного Тибета при поддержке местной аристократии и прямых потомков Ярлунгской династии в XI–XII вв. возникают крупные религиозные центры, возобновляется работа над подготовкой переводов буддийских текстов. В историографических сочинениях XIV в. этот исторический период представлен списками имен тибетских аристократов и царских потомков, принявших буддийские обеты, а также перечнями названий переведенных текстов. Кроме того, историографы указывают имена индийских и кашмирских пандитов и переводчиков, побывавших в Тибете в те времена, и прослеживают линию передачи Учения, связующую в непрерывной последовательности южноазиатских учителей и тибетских адептов.

Сопоставление имен и событий, зафиксированных историографами, позволяет реконструировать процесс рецепции буддизма, возобновившийся в Тибете X–XI вв. Гонения на буддизм, развернувшиеся в конце IX в., не привели к полному его исчезновению с территории Тибета. Запрет на проповедь буддизма и следование его доктрине был направлен прежде всего против монашества и имел своей целью остановить развитие и социокультурную интеграцию религиозного сообщества в стране. Переведенные к концу IX в. тексты, входившие в состав Трипитаки, махаянские сутры, постканонические шастры и тексты тантр в большинстве своем сохранились. Упоминание Будона о том, что заслуга их спасения принадлежит в основном буддистам-тантрикам и мирянам, позволяет сделать следующий вывод. В период гонений был насильственно приостановлен процесс рецепции индобуддийского письменного наследия, в то время как широкое распространение буддийской тантры, по-видимому, не пресекалось. Примечательно, что в так называемый второй период распространения буддизма в Тибете возобновление переводческой деятельности и восстановление монашеской общины проводились с помощью буддийских наставников, приглашенных из Индии и Кашмира. Тибетские адепты из числа местной аристократии сосредоточили свои усилия на освоении индобуддийской тантры.

Отличие возобновленного процесса рецепции буддизма в Тибете заключается в том, что он протекал вне какой-либо единой социально-политической программы, как это было в период правления Тисрондецана и Ралпачана. В различных районах создавались переводческие центры, в каждом из которых изучалась и комментировалась определенная группа буддийских текстов — так называемые высшие тантры, тексты цикла Праджняпарамиты, трактаты постканонической Абхидхармы, а также шастры, посвященные эпистемологической проблематике — логике и теории познания. Вместе с тем прослеживается определенное сходство социокультурной формы распространения и рецепции буддизма в VIII–IX вв. с возобновлением этих процессов в X–XI вв. Оно было обусловлено тем, что развитие монашеской традиции происходило именно на территории, отвоеванной в X–XI вв. прямыми потомками царской династии, то есть Ярлунгская династия оказалась связанной с процессами укоренения буддизма прочными историческими узами.

Прямые потомки Ярлунгской династии добились административного и политического главенства над Западным Тибетом в середине X в. Первым к власти пришел Нимагон, которого тибетские историографы считают прямым наследником Ландармы. После его смерти земля была поделена между тремя его сыновьями. Территория Гуге и Спити Западного Тибета находилась в подчинении двух последовательных потомков Нимагона — царя Сронне и его сына Лхаде. Известно, что царь Сронне принял монашеские обеты и получил религиозное имя Лхалама Ешей Од. Три его внука — Одде, Бьянчуб Од и Шива Од характеризуются историографами как ревностные приверженцы буддизма, причем Бьянчуб Од и Шива Од прославились своей переводческой деятельностью. Оба они приняли религиозные обеты, но при этом сохраняли за собой все полномочия правителей Западного Тибета и царские привилегии. Согласно «Голубым Анналам», в 1076 г. при царском дворе в Западном Тибете состоялся религиозный совет, где было решено объединить политическую и религиозную власть. Иными словами, в «Голубых Анналах» утверждается, что прототип будущей тибетской теократии обнаруживается уже в Западном Тибете XI в. Наиболее важным в излагаемых под этим углом зрения событиях выступает то обстоятельство, что процесс рецепции был возобновлен и поддерживался именно усилиями царских потомков. Так, известно, что Ешей Од финансировал обучение тибетских юношей в Индии и Кашмире, а также приезды в Тибет буддийских пандитов Из Кашмира, строительство храмов и монастырей.

Согласно «Голубым Анналам», Ешей Од для проповеди монашеского образа жизни пригласил в Тибет из Восточной Индии буддийского наставника в Винае Дхармапалу. Его миссия оказалась весьма успешной — Дхармапала обрел множество последователей среди тибетцев, а некоторые его ученики прославились, войдя в историю под своими религиозными (монашескими) именами — Гунапала, Садхупала и Праджняпала.

По приглашению Ешей Ода в начале XI в. в Тибет прибыл индийский пандит Смритиджнянакирти (сокращенный вариант его имени — Смрити). Практически во всех историографических работах кратко упоминаются события, приведшие Смрити в Восточный Тибет (а не в Западный, куда он был приглашен). Согласно общепринятой версии, во время его путешествия в Западный Тибет умер переводчик, сопровождавший Смрити к царскому двору. Оказавшись в полном одиночестве, без средств к существованию и знания тибетского языка, индийский пандит был вынужден ради пропитания наняться в пастухи и какое-то время провел в скитаниях по Центральному Тибету (районам Уй и Цзан). Общаясь с местными жителями, Смрити постепенно в совершенстве овладел разговорным языком и начал проповедовать буддизм среди простого народа. Вести об индийском пандите, наставляющем тибетцев в Дхарме, дошли до правителя района Кхам, и он пригласил Смрити возглавить тамошнюю религиозную общину и переводческий центр. Индийский учитель принял приглашение. Обосновавшись в Кхаме, Смрити создал в этом районе Тибета собственную школу изучения трактата «Абхидхармакоша», то есть начал насаждать буддийское философское знание. Прекрасное владение тибетским языком позволило ему не только участвовать в переводе текстов индийской постканонической Абхидхармы, но и выполнить перевод на тибетский язык собственных санскритских сочинений по буддийской тантре. Переводы тантр, сделанные Смрити, вошли в состав второй части буддийского канона — Данджур.

Вклад этого индийского ученого в создание тибетского буддийского канона значим еще и в том аспекте, что именно ему принадлежат переводы трактата «Манчжушринамасамгити» и комментариев к нему. Данный трактат, посвященный Манчжушри[17], использовался в дальнейшем в образовательных традициях всех школ тибетского буддизма именно в переводе Смрити.

Отличительной чертой переводческой и проповеднической деятельности Смрити, а также тех индийских и тибетских религиозных наставников, которые работали в Западном Тибете, явилось их пристальное внимание к индобуддийской тантре. Начиная с XI в. в Тибете постепенно формируются основы двух уровней функционирования буддизма — монашеского и мирского, простонародного.

В Западном Тибете проповедь буддийского учения велась при поддержке прямых потомков государей бывшей тибетской империи. Ешей Од финансировал поездку нескольких юношей в Кашмир с целью обучения Дхарме, то есть для прохождения полного курса буддийского традиционного образования. В их числе был Ринчен Цзанпо (958-1055), прославившийся впоследствии своей ученостью — выполненные им переводы индобуддийских текстов и комментарии вошли в тибетский буддийский канон. Ринчен Цзанпо три раза побывал в Индии и Кашмире и провел там в общей сложности более семнадцати лет. На родине он, как авторитетный монах, возглавил религиозную общину и был назначен личным духовным наставником царя Лхаде.

Ринчен Цзанпо основал несколько крупных монастырей — Табо в городе Спити, Ньярма в Ладаке и царский монастырь Толинг в районе Гуге.

Во время своего пребывания в Индии Ринчен Цзанпо осуществил ревизию перевода «Гухьясамаджа-тантры», выполненного в VIII в., и пришел к выводу, что этот фундаментальный текст, представляющий индобуддийскую тантрическую традицию, должен быть переведен заново. Новый перевод был выполнен Ринчен Цзанпо под руководством индийского пандита, знатока буддийской тантры — Ратнакарашанти (сокращенный вариант имени — Шантипа). Шантипа имел немало учеников-тибетцев, благодаря чему получил весьма значительную известность в Тибете, хотя сам никогда там не бывал. Тибетские историографы включали его имя в список восьмидесяти четырех махасиддхов — наставников в тантре, которым приписывалось обладание паранормальными способностями, развитыми в практике йоги. Среди тибетских адептов большим авторитетом пользовались его комментарии к текстам йогатантры и его трактаты, разъясняющие различные разделы «Гухьясамаджатантры».

В Тибете Ринчен Цзанпо занялся переводом и комментированием текстов цикла Праджняпарамиты, а также пытался создать собственную систему классификации индобуддийских тантр. Утвердившееся позднее деление буддийских тантр на низшие (криягпантра, чарьятантра, йогатантра) и высшие (ануттарайогатантры) не было известно на тот момент в Западном Тибете. Ринчен Цзанпо ввел деление буддийских тантр на йогатантры и ануттарайогатантры. Примечательно, что он изучал тантрическую традицию именно как исследователь, традиционный буддийский ученый, не переходя на стезю практической тантры, неукоснительно соблюдая монашескую дисциплину.

Возобновленная в Западном Тибете переводческая деятельность сопровождалась созданием антологий сутр — сборников, представляющих Слово Будды, — под общим названием «Множество сутр». Раздел сутр, присутствующий в различных изданиях Ганджура, формировался в соответствии с этими стандартизированными антологиями. Известно, что Ринчен Цзанпо снабдил копиями таких антологий библиотеки созданных им монастырей и храмов. Вместе со своими учениками он собрал 468 рукописей, представлявших уцелевшие тексты Трипитаки, и разместил их в хранилище одного из этих монастырей.

К XII в. приток новых текстов из Индии прекратился. Переводческая работа продолжалась, но уже без помощи южноазиатских ученых. В XI–XII вв. тибетские буддийские ученые сосредоточили свое внимание в основном на изучении, переводе и комментировании различных текстов буддийской тантры. В связи с предпринимавшимися попытками систематизации и каталогизации переведенных в VIII–XI вв. тантр перед тибетскими учеными встала весьма серьезная проблема. За период гонений на буддизм в стране появились и получили распространение тантрические тексты, созданные в VIII–X вв. самими тибетскими последователями буддийской тантры. Никакого индийского прототипа они не имели. В Западном Тибете тексты такого рода рассматривались как еретические и были запрещены. Так, внук Ешей Ода — Шива Од опубликовал перечень тантрических текстов и практик, которые не могут считаться буддийскими, поскольку они появились именно в период гонений на буддизм. Шива Од принял полное монашество и занимал должность придворного переводчика, главы центра переводов буддийских текстов. Известно, что он выступил с открытым письмом, содержавшим обращение ко всем приверженцам буддизма. В этом послании, копии которого были разосланы по всему Западному Тибету, Шива Од призвал буддийских адептов отказаться от тантрических ритуалов и текстов, не имеющих индийского происхождения. Перечень текстов, которые должно не признавать в качестве буддийских, поскольку они созданы в Тибете, а не в Индии, дополнялся запретом на следование теориям и практикам тантр Дзогчена. Этот документ свидетельствовал, что в XI в. совершенно отчетливо наметилось стремление буддийских ученых-переводчиков замкнуть процесс распространения тантрической традиции в Тибете на изучение соответствующих индийских текстов. В пользу данной тенденций говорит и тот факт, что в указанный период были созданы первые отдельные каталоги текстов буддийских тантр, переведенных с санскрита, известные как «Собрания тантр». Все те тексты, которые не вошли в «Собрания тантр», отвергались как еретические.

Выполненные в предшествующее время переводы, скомпонованные в самостоятельные собрания, требовали для своего понимания обширных знаний индийской комментаторской традиции. Традиция устного комментирования была утрачена, письменной фиксации устных учительских наставлений VIII–IX вв. не могло сложиться, поскольку упор делался в основном на улучшение качества переводов текстов канона, а процесс комментирования ограничивался разъяснением содержания конкретного текста.

Тексты канона передавались посредством специально сконструированного технического тибетского языка. Для адепта, не владеющего общим знанием доктрины и буддийским понятийно-терминологическим аппаратом, эти тексты оставались закрытыми, принципиально недоступными для понимания. Таким образом, на данном этапе рецепции доктринальных основ буддизма встала новая проблема — возобновление традиции устного комментирования в ходе совместной работы индийских и тибетских переводчиков. С этой целью правителями Западного Тибета и был приглашен Атиша — известный индийский учитель, один из руководителей буддийского университета Наланды.

Атиша прибыл в Тибет в 1042 г. Известно, что он был прямым учеником Ратнакарашанти (Шантипы). Атиша совершенствовался в изучении тантр не только под его руководством — в течение двенадцати лет он исследовал тантрическую традицию в буддийском образовательном центре Шривиджая. Учителями Атиши были также Дхармапала Суварнадвипа, создатель комментариев к тексту «Мадхьямакачатухшатика», и Джнянашримати, один из прославленных пандитов университета Викрамашилы[18].

Джнянашримати был известен своими знаниями текстов Трипитаки, сочинений Нагарджуны и Асанги, цикла Гухьясамаджатантры. Этот учитель Атиши и сам принимал участие в переводе текстов, вошедших затем в тибетский буддийский канон, причем приехал он в Тибет по собственной инициативе, а не по чьему-либо приглашению. Среди тех, у кого учился Атиша, был и Наропа, причисленный к когорте прославленных пандитов Викрамашилы.

Атиша получил фундаментальное буддийское образование и ученое звание пандита университета Викрамашилы. Он принадлежал ко второму поколению так называемых «страж врат Учения» этого университета. Только перечисление имен учителей Атиши свидетельствует, что он владел знанием трех разделов канона — Сутра-питаки, Виная-питаки и Абхидхарма-питаки, был сведущ в махаянских текстах и постканонической Абхидхарме, но считался особым знатоком в логике и буддийской тантре.

Ко времени прибытия Атиши в Западный Тибет Ринчен Цзанпо был уже в преклонном возрасте, однако этот восьмидесятипятилетний старец включился в активное сотрудничество с индийским ученым. Согласно Будону, итогом их совместной работы стали переводы и кодификация текстов йогатантр и написание комментариев к ним. Будон также указывает, что наряду с переводческой деятельностью Атиша уделял особое внимание устной проповеди. Он проповедовал в Центральном Тибете, в районе Уй, где обрел трех учеников — Кхутон Шераб Цзандуя, Нгор Лодан Чейраба и Бромтона. Бромтон (1005–1065 или 1008–1064) впоследствии выступил в роли основателя собственной тибетской буддийской школы — Кадампа (букв, школа «устных наставлений»). Последние годы жизни Атиша провел в Нетанге, находящемся в нескольких километрах от Лхасы.

Переводческая и проповедническая деятельность Атиши имеет огромное значение в аспекте формирования тибетской буддийской традиции.

Благодаря устным наставлениям Атиши была возрождена и затем получила письменное закрепление традиция комментирования канонических текстов.

Атиша был автором сочинения «Бодхипатхапрадипа» [19] и комментария к нему, оба эти текста вошли в состав Данджура. Несколько столетий спустя, в XIV в., Цзонхава — реформатор тибетского буддизма, — опираясь на указанные сочинения Атиши, напишет свой великий труд «Лам рим чен мо», послуживший теоретической базой основанной им школы Гелугпа.

Именно Атише принадлежит заслуга внедрения в Тибете культа богини Тары, ставшего основой популярной формы тибетского буддизма. Из 117 сочинений Атиши четыре посвящены Таре. Кроме того, он принимал участие в переводе шести индийских текстов, связанных с культом Тары. Этот культ, представленный широким комплексом ритуалов, предполагал активное участие мирских последователей буддизма, причем миряне наделялись правом самостоятельного отправления ритуальной деятельности. Тара как персонаж буддийского пантеона являлась покровительницей обучающихся, влюбленных, страдающих от болезней. К ее покровительству обращались, взыскуя успеха в торговле и прочих сделках. В сценарий обрядов жизненного цикла включались ритуалы почитания богини Тары. В Нетанге Атишей был основан храм Тары, сделавшийся одним из центров этого буддийского культа в Тибете. Распространение культа Тары имело отнюдь не стихийный, бессистемный характер, как это было ранее, в VII–IX вв., с различными тантрическими практиками, принесенными в Тибет Падмасамбхавой и его учениками. Наставления относительно текстов, посвященных Таре, и правил отправления соответствующих ритуалов Атиша давал в устной форме широкой аудитории мирских последователей буддизма. Это указывает на то, что начиная с XI в. в Тибете наметилась тенденция систематического, направленного включения мирских последователей в религиозную жизнь.

Последователи школы Кадампа, созданной учениками Атиши, внесли свой вклад в завершение переводов текстов, вошедших позднее в состав тибетского буддийского канона, и в разработку кодифицированной его версии.

В 1056 г. ближайшим учеником Атиши Бромтоном был основан монастырь Раден, превратившийся в скором времени в образовательный центр, где для учащихся составлялись специальные краткие пособия и учебный процесс был впервые тематически дифференцирован. В отсутствие какой-либо социально оформленной системы религиозного образования создание такого рода центра было одной из первых попыток обучения буддийской доктрине по определенной схеме.

Другой ученик Атиши — Потоба Ринченсал (1031–1103) выступил основателем монастыря Пото. В 1095 г. был построен монастырь Ло при содействии двух учителей сформированной Бромтоном школы Кадампа — Пучунпа Шонну Джалуана (1031–1100) и Чанга Цултима. В обоих монастырях велось изучение буддийской тантры по текстам, отобранным в качестве канонических Ринчен Цзанпо и вошедших затем в тибетский буддийский канон.

Именно на базе одного из монастырей школы Кадампа — монастыря Нартан, созданного Лодой Дакпа, — было осуществлено одно из ранних изданий первого раздела канона — Ганджура. Оно получило известность как Нартанский Ганджур и представляло собой первое унифицированное собрание текстов, переведенных с санскрита, скомпонованных в жесткой последовательности и снабженных соответствующими каталогами. В основе этого издания лежала сумма принципов его построения, и все последующие версии Ганджура так или иначе учитывали это образцовое издание.

В течение XI–XV вв. оформляются и другие школы тибетского буддизма — Ньинмапа, Кагьюпа, Сакьяпа и Гелугпа. Эти школы, в особенности Ньинмапа и Кагьюпа, существовали поначалу, в XI–XII вв., в качестве субтрадиций в русле определенных учительских традиций комментирования текстов Иудобуддийской тантры. Институционализация, превращение этих субтрадиций в собственно тибетские школьные традиции, была обусловлена рядом факторов как религиозных, так и социально-политических. К факторам религиозного характера относится, во-первых, завершение работы над переводами индийских текстов, издание и распространение многочисленных копий текстов, входивших в антологии сутр и антологии тантр. Как уже говорилось, к XII в. приток новых текстов из Индии прекратился и работа велась с выполненными ранее переводами. Перед тибетскими последователями буддизма стояли задачи классификации и кодификации переведенных текстов, создания собственной письменной традиции комментирования. К XIII в. буддийская доктрина была представлена в своей полноте на тибетском языке, что открывало возможность изучения буддизма без помощи иноземных миссионеров. Вместе с тем издание и тиражирование текстов Ганджура играло двоякую роль — оно выступало основой доктринального единства буддийских традиций в Тибете и одновременно вело к их отчетливой дифференциации. Единство тибетобуддийских традиций обеспечивалось тем, что для всех школ базовым источником знаний признавлись тексты, переведенные с санскрита и соответствовавшие по своей тематике трем разделам буддийского учения — Сутры, Виная, Абхидхарма. Четыре благородные истины (основа догматики), закон взаимозависимого возникновения (учение о связи прошлого, настоящего и будущего рождений), кодекс писаных дисциплинарных правил, регламентирующих жизнь мирян и монашества (Виная), признавались всеми школами без исключения.

Отчетливая дифференциация школ в аспекте их воззрений проявилась прежде всего в процессе формирования практических способов передачи религиозного знания — комментаторских традиций и первых образовательных стандартов. В этой связи важно учитывать то обстоятельство, что указанный процесс имеет своим истоком разнообразие школ и направлений индийского буддизма. Это разнообразие, проявлявшееся на философском, логико-дискурсивном и психотехническом уровнях, закрепилось в текстах, переводы которых вошли во вторую часть тибетского буддийского канона — Данджур.

Каждая из тибетских школ располагала собственными каталогами как текстов Ганджура, так и текстов Данджура. Однако главным пунктом расхождения выступали именно тексты буддийских тантр и способы их классификации. Наиболее авторитетными считались каталоги, сделанные представителями школы Сакьяпа — Дагпа Чжалцаном (1147–1216) и Пагба-ламой (1235–1281), и школы Кадампа — Будон Ринчендубом. Весьма значительную роль сыграло то обстоятельство, что первая стандартизированная версия Ганджура, изданная в Нартане в начале XIV в., создавалась на основе различных школьных библиотечных коллекций. Раздел тантр, например, основывался как минимум на пяти коллекциях, куда вошли каталоги школ Сакьяпа и Кадампа. И в этом смысле издание Нартанского канона сыграло роль еще одного религиозного фактора, способствовавшего упрочению школьной дифференциации.

Несколько десятилетий спустя после издания Нартанского канона появились два новых каталога тантр, составленные Будон Ринчендубом. Первый был включен им в «Историю буддизма» («Чой джун»), изданную в 1322–1323 гг. Этот каталог готовился с учетом нартанского издания канона, изучению которого Будон посвятил около десяти лет. Известно, что само разделение канона на две части — Ганджур и Данджур — принадлежит собственно Будону. Работа по классификации и новой кодификации текстов проводилась этим ученым на базе основанного им монастыря Шалу, куда Будон и привез из Нартана тексты канона. Каталог текстов Ганджура, включавшего 100 томов, и Данджура — 225 томов, предложенный Будоном, пользовался огромным авторитетом во всех школах, за исключением Ньинмапа.

В 1340 г. Будон издал специальный каталог так называемых канонических тантр. В обоих каталогах количество перечисляемых текстов тантр превышает 420, в то время как в каталогах, составленных иерархами школы Сакьяпа — Дагпа Чжалцаном и Пагба-ламой, — упоминается только 220 текстов тантр. Издание обоих каталогов и их распространение были важной вехой межшкольной полемики относительно канонических и неканонических тантр. Тексты тантр, зафиксированные Будоном, рассматривались в качестве канонических, то есть восходящих непосредственно к авторитету основателя буддийского учения. Соответственно, все тантры, не вошедшие в его каталог, оказывались неканоническими.

В каждой из школ имелась своя версия канона как Ганджура, так и Данджура, причем школьные учительские тексты тоже включались в соответствующий раздел. Однако стандарт, введенный Будоном (предложенная им рубрикация и перечни текстов), делал невозможной вариативность основного корпуса текстов канона. Школьные тексты тибетского происхождения лишь добавлялись к стандартизированному своду тех, которые приобрели в буддийской культуре Тибета статус сакрального религиозного знания.

Окончательное укоренение буддизма в тибетской культуре в большой степени обусловливалось процессом социокультурного оформления собственной тибетобуддийской традиции в период возобновления рецепции индийского письменного наследия в XI–XII вв. Рецепция буддийской идеологии в Тибете осуществлялась благодаря двум взаимосвязанным факторам — переводу и изучению индобуддийских текстов и формированию собственной социокультурной базы для функционирования буддизма. Оба эти фактора являлись двумя обязательными компонентами рецепции буддизма в новой для него этноязыковой и культурной среде.

О втором компоненте процесса рецепции буддизма в Тибете можно говорить только применительно к XI–XIV вв. Именно в этот период получают свое социальное оформление школы тибетского буддизма — Ньинмапа, Кадампа, Сакьяпа, Кагьюпа. Для уяснения социокультурной специфики функционирования буддизма в Тибете необходимо проследить, каким образом проходило становление этих четырех основных школ тибетского буддизма. В этой связи важно учитывать, что их формирование обусловливалось социально-экономическим, политическим контекстом жизнедеятельности тибетского общества того периода.

Возобновление процесса рецепции индобуддийского письменного наследия в XI–XII вв. повлекло за собой возникновение в различных районах Тибета разрозненных религиозных сообществ, деятельность которых была всецело замкнута на задачи изучения уже переведенных на тибетский язык буддийских текстов, их классификацию и комментирование. Примечательно, что в буддийской историографии этот период функционирования буддизма, как правило, представлен перечнями имен переводчиков, названий текстов, переведенных с санскрита в XI–XII вв., жизнеописаниями индийских учителей, побывавших в стране. По сути дела, история буддизма в Тибете XI–XII вв., как она запечатлена историографами, — это история рецепции индобуддийского наследия и постепенного возникновения специфически тибетской социокультурной формы его функционирования. На ее становление оказала воздействие определенная совокупность факторов.

Издание собрания текстов тибетского буддийского канона, раздела Ганджур, осуществленное впервые в XIV в., сыграло важную роль в процессе объединения разрозненных религиозных сообществ Тибета и одновременно послужило ведущим собственно религиозным фактором дифференциации школьных традиций.

Тибетский буддийский канон осмыслялся тибетскими последователями буддизма в качестве основного письменного источника сакрального религиозного знания. Само возникновение школ тибетского буддизма связано с изучением и глубоким осмыслением текстов, включенных в канонический свод. В религиозно-доктринальном отношении следует говорить именно о возникновении школ как образовательных традиций, а не о сектах. Для всех школ тибетского буддизма религиозно-доктринальной основой устной проповеди среди мирян и воспроизводства монастырской письменной традиции служат тексты канона, имеющие индийское происхождение. Социорелигиозная практика тибетских последователей буддизма, как монахов, так и мирян, базировалась на освоении корпуса Винаи. Деление на школы связано с тем, каким образом шло становление традиций истолкования канонизированных текстов, как складывались традиции религиозного обучения и монастырской жизни.

Дифференциация школ тибетского буддизма напрямую связана с социально-политическими факторами институционализации буддизма в Тибете. Рецепция буддизма в Тибете XI–XII вв. была инициирована прямыми потомками царской династии, а также земельной аристократией, боровшейся за политическое господство в условиях административно-территориальной раздробленности страны. Члены знатных тибетских родов не только сами принимают буддизм, но и выступают активными его проповедниками в подвластных им районах. Основными предметами соперничества аристократических семейств становятся теперь количество созданных монастырей, численность последователей и собственная буддийская ученость. В этот период и возникает дифференциация школьного характера, базировавшаяся на различиях в способах ведения проповеди, в методах передачи религиозного знания, в ритуальной практике, а также на трактовке иерархии социорелигиозных статусов.

Специфика тибетобуддийской традиции, представленная в совокупности ее школ, не может быть понята вне детального анализа второго компонента рецепции буддизма — складывания четырех школ: Кадампа, Ньинмапа, Кагьюпа и Сакьяпа. Рассмотрение следует начинать с традиций школ Ньинмапа и Кадампа, поскольку они представляют собой два крайних полюса, между которыми и располагается разнообразие социокультурной формы функционирования тибетского буддизма.

Возникновение школы Ньинмапа тибетские буддийские историографы относят к периоду распространения буддизма в Тибете VIII в. Однако научный анализ этого вопроса показывает, что реальное школьное оформление традиции Ньинмапа приходится на значительно более позднее время — XIII–XIV вв. Этот процесс сопровождается непрерывной конкуренцией с другими формирующимися школьными традициями, провоцировавшейся борьбой за идеологическое доминирование в рамках тибетской государственности. Принципиально важно, что только в этот период и начинается письменное закрепление собственных текстов школы Ньинмапа, создается ее система монастырского образования, то есть имеют место события, позволяющие классифицировать эту религиозную традицию как школу.

Само название «Ньинмапа» — «древняя» — фиксирует ее базовое отличие от других школ тибетского буддизма. Наряду с признаваемым всеми школами сводом канонизированных текстов в традиции Ньинмапа функционировал и собственный школьный канон, состоявший из собрания буддийских тантр. Большинство его текстов, отнюдь не признаваемых в качестве канонических другими школами, последователи традиции Ньинмапа приписывали авторству учителя Падмасамбхавы.

Согласно преданию о происхождении школьного канона, учитель Падмасамбхава во время своего Пребывания в Тибете составил целый ряд «тайных» тантр, которые были сокрыты им от «непосвященных» в специальных хранилищах. Таким образом, школьное предание не отрицало, что канонизированные в традиции Ньинмапа тантры созданы на территории Тибета, но одновременно указывало на их «индийское происхождение», приписывая авторство Падмасамбхаве [20]. Глубокая вера в это предание сохраняется в традиции школы Ньинмапа вплоть до сегодняшнего дня, а соответствующие тексты рассматриваются носителями традиции как специально предназначенные Падмасамбхавой для будущих поколений его учеников — тибетских последователей Дхармы.

Большая часть этих «тайных» текстов (терма) была обнародована носителями традиции Ньинмапа только в XII–XIV вв. и использовалась ими для документального подтверждения «древности» собственной школы, то есть ее аутентичности — полного соответствия индобуддийской традиции.

В течение длительного времени последователи традиции Ньинмапа не создавали никаких религиозных центров, не считали обязательным принятие монашества и соблюдение предписаний Винаи. Вплоть до XIV в. слово ньинмапа использовалось только для обозначения тайных религиозных сообществ, ритуальная и психотехническая практика которых базировалась на тантрах, не включенных в тибетский буддийский канон.

Школа Кадампа представляет традицию, располагающуюся на противоположном полюсе социокультурного разнообразия форм буддийской религиозности в Тибете. Она была основана, как упоминалось выше, ближайшим учеником индийского ученого и проповедника Атиши — Бромтоном. В традиции этой школы принятие монашества считалось в высшей степени желательным и членам монашеской сангхи предписывалось получение полного религиозного образования. Данная традиция изначально формируется именно как школьная, то есть нацеленная на изучение текстов канона, на воспроизводство в религиозной практике своих последователей всей совокупности социорелигиозных статусов — от статуса мирянина и до статуса полноправного монаха. С момента своего возникновения Кадампа пользовалась поддержкой со стороны политической власти, царских потомков, строительство монастырей этой школы финансировалось правителями Западного Тибета.

Аутентичность, подлинность учительских текстов школы Кадампа никогда не ставились под сомнение, поскольку ее традиция — линия учительской передачи религиозного знания — восходила к Атише, хорошо известному в Тибете индийскому знатоку текстов сутр и тантр. Важно подчеркнуть, что способы легитимации школьной традиции, разработанные последователями Атиши, использовались иерархами других школ тибетского буддизма — Кагьюпа, Сакьяпа, а позднее и Гелугпа. Так, основатели традиций Кагьюпа и Сакьяпа возводили свои школьные линии преемственности учения Будды к индийским учителям и тибетским переводчикам. Один из иерархов школы Кагьюпа — Гампопа (1079–1153) проходил курс религиозного образования в соответствии с традицией Кадампа, последователем которой он был поначалу. Школа Гелугпа, возникшая позднее других, в XIV–XV вв., во многом выступала как непосредственная восприемница религиозной традиции Кадампа.

Наряду с фиксацией линии учительской преемственности ближайшими тибетскими учениками Атиши была введена определенная схема получения религиозного образования. К каждому из разделов буддийского учения основатели школы Кадампа написали собственные учительские сочинения, в которых изложили правила освоения текстов канона, способы научения буддийской психотехнике, дали разъяснения к дисциплинарному кодексу Винаи. В основу образовательного цикла дисциплин школы Кадампа вошли как обязательные шесть текстов индобуддийской традиции — махаянская «Ланка-аватара-сутра», «Бодхисаттвабхуми», «Шикшасамуччая», «Бодхисаттва-ачарья-аватара», «Джатакамала» и «Уданаварга». Изучение канонических текстов велось при опоре на принятые в данной школе учительские комментарии и сочинения. Трактовка доктринальных основ буддизма, подбор способов и техник психотехнической практики, последовательность принятия религиозных обетов, формы ведения проповеди среди мирян — все эти аспекты социокультурного функционирования буддизма получили свое разъяснение в трактатах основателей школы Кадампа. Теоретико-методической моделью для их создания служило сочинение Атиши — «Бодхипатхапрадипа» («Разъяснение [основ] пути к Просветлению»).

Трактат Атиши представляет собой краткое наставление относительно важнейшего понятия буддийской доктрины — «путь». Атиша вводит тройственную типологию адептов, обучающихся Дхарме, разделяя их на «низших», «средних» и «высших». Эта типология имела своей целью разъяснить стадии освоения трех составляющих пути к Просветлению. Под тремя составляющими пути имеются в виду религиозная доктрина, представленная в Слове Будды, то есть в сутрах, и в наставлениях Винаи, буддийская философия и логика, изложенные в шастрах, и буддийская йогическая и ритуальная психотехника, тантры. В аспекте рассмотрения особенностей школьной традиции Кадампа принципиально важен тот факт, что Атиша описывает стадии освоения пути в соответствии с последовательностью принятия дисциплинарных обетов Пратимокши, то есть последовательностью социорелигиозных статусов. Согласно Атише, путь к Просветлению есть не что иное, как следование Винае и накопление религиозной заслуги, восхождение по ступеням социорелигиозных статусов, освоение буддийской психотехники в соответствии с текстами Праджняпарамиты. После этого адепт должен перейти к изучению буддийской философии, причем с этой целью следует использовать тексты индийской школы махаянского направления — Мадхьямики. Глубокое знакомство с теорией познания и логикой, разработанными в трактатах Мадхьямики, по убеждению Атиши, способствует освоению методов правильного мышления и религиозно-философского дискурса. Затем только открывается возможность теоретического изучения тантр, и приступить к нему имеет право лишь адепт, располагающий личным духовным наставником и преуспевший в знании философии. Атиша прямо говорит, что адепты, принявшие обеты послушника или монаха, должны ограничиться одним знакомством с текстами тантр, но воздерживаться от практики тантрических ритуалов. Буддийские тантрические тексты, описание ритуалов и практик подлежат изучению под руководством наставника, а не самочинно, но принятие тайных тантрических обетов в принципе исключено для монаха.

Итак, понятие «путь» трактуется Атишей в трех аспектах.

Путь — это сама буддийская доктрина, представленная в виде четырех Благородных истин, изложенных Буддой Шакьямуни. В этом смысле путь — это буддийская вера, принятие которой выражается в признании адептом «трех драгоценностей» — Будды как Учителя истины, Дхармы, то есть Учения, и Сангхи — символического сообщества просветленных личностей. В самом начале своего сочинения Атиша говорит, что встать на путь Просветления означает принять «тройственное прибежище» в Будде, Дхарме и Сангхе, открыто огласить свою веру в истинность «трех драгоценностей». Акт обращения в буддизм, согласно Атише, требует троекратного произнесение формулы веры. Необходимо отметить, что Атиша в своей интерпретации воспроизводит соответствующее предписание Винаи, зафиксированное в кодексе Пратимокши. Таким образом, путь — это непрерывающаяся последовательность принятия все более строгих религиозных обетов, начинающаяся с акта обращения в буддизм и завершающаяся полным монашеством.

Путь — это постадийное получение религиозного образования, в процессе которого сначала изучаются сутры и Виная, затем следует освоение текстов цикла Праджняпарамиты и соответствующих комментариев к ним. Венцом религиозного образования выступает философия Мадхьямики, теория познания и логика.

Путь — это набор методов и способов работы с собственным сознанием, то есть буддийская йога, психотехника. Путь — это само сознание индивида, которое должно быть очищено от трех «корней неблагого» — алчности, вражды и невежества и порождаемых ими аффектов — низменных мотивов человеческой деятельности, препятствующих достижению Просветления. К Просветлению ведет монашеская стезя, но к этой же цели ведет и практика тантр. В этой связи Атиша как раз и говорит о тех практиках буддийской тантры, с помощью которых адепт может развить высшие, паранормальные йогические способности. Он указывает, что изучение тантры следует начинать с так называемых низших тантр (криятантра, чарьятантра, йогатантра), причем под руководством опытного наставника и только с его разрешения. Принятие обетов высшей тантры для монаха исключалось, ибо монашеский путь — это путь знания, обретаемого постепенно, путь даяния проповеди Дхармы, а путь тантры — это радикальный метод.

В своем трактате Атиша отчетливо показывает, каким образом должны строиться обучение и подготовка буддийского адепта, как следует интерпретировать тантрические практики. Согласно Атише, теорию и практику буддийской тантры необходимо исследовать, но лишь после того, как освоены основы доктрины, философия и логика. Кроме того, принятие обетов буддийской тантры разрешено только для адептов, которые желают освоить радикальный метод, предрасположены к этому и получили санкцию личного духовного наставника. Монашество и тантрические обеты представляли альтернативные варианты пути.

Буддийская тантра, получившая широкое распространение в Тибете еще в конце VIII в., передавалась в основном в изустной форме. В VIII–X вв. тибетские адепты буддийской тантры, считавшие себя прямыми последователями Падмасамбхавы и его учеников, практиковали тантрическую психотехнику и ритуалы, не опосредуя это изучением Слова Будды. Основной упор делался ими на освоении тех ритуальных практик, которые имели прагматическое предназначение, «помогали» в повседневной жизни и хозяйственной деятельности. В период гонений на буддийское монашество, сопровождавшихся, как говорилось выше, запретом на проповедь Дхармы и ее изучение, в Тибете получили распространение тантрические тексты, созданные самими тибетскими последователями Падмасамбхавы, то есть тексты неиндийского происхождения.

В XI–XII вв., когда тибетская земельная аристократия и потомки царской династии снова обращаются к буддийской идеологии, встает вопрос об отношении к автохтонным религиозным практикам. К этому времени особой популярностью в простонародной среде пользовались ритуальные практики буддийской тантры, подвергшиеся значительной переработке в недрах тибетской традиционной бесписьменной культуры. Более того, происходит сближение и даже амальгамирование суммы религиозных верований и культов бонского характера и буддийской тантры, как она трактовалась тибетскими последователями Падмасамбхавы. Базовыми отличиями переработанной тибетцами версии буддийской тантры выступали ее преимущественная замкнутость на ритуальную деятельность и культовую психотехнику и почти полный смысловой разрыв с религиозной доктриной и философией буддизма. Новая тибетская версия тантры представляла собой соединение буддийской картины мира и местных космологических представлений, индийского тантрического пантеона и автохтонных божеств, тантрической психотехники и автохтонных магических ритуалов, связанных с сельскохозяйственным циклом. Эта стихийно сложившаяся в Тибете «реинтерпретация» буддийской тантры и ее практика отнюдь не предполагали обращения к письменному источнику буддийского религиозного знания, по сути дела, не нуждаясь в нем.

В течение IX–X вв. — в период гонений на буддизм и временного прекращения процесса рецепции — в Тибете постепенно формируется определенный тип буддийской религиозности, вобравший в себя всю сумму черт, характеризующих религиозность носителей бесписьменной культуры. Этому типу религиозности была присуща трактовка сакрального знания как совокупности тайных мистических техник, предназначенных для манипулирования божествами и духами. Следует отметить, что психотехника используется в этом случае исключительно для достижения измененного состояния сознания и обретения паранормальных способностей. Принципиально важно, что целеполагание носителей этого типа религиозности и определяет собой социокультурную форму ее бытования. Сакральное знание трактуется как доступное немногим — тем, кто от рождения имеет особое мистическое дарование либо готов пренебречь благами повседневной жизни ради обретения паранормальных способностей. Такое знание не требует письменной фиксации, поскольку оно предназначено для избранных, имеет сугубо практический характер и передается в личном общении, изустно. Воспроизводство такого типа религиозности никак не обусловлено установлением каких-либо социорелигиозных институтов, поскольку не нуждается ни в церковной иерархии, ни в разделении социума на мирян и монахов. В социокультурном аспекте оно всецело замкнуто на ценностно-нормативную систему традиционного бесписьменного общества. Социальная форма, в которую облекается такой тип религиозности, обусловлена его сугубой обращенностью к запросам повседневной жизнедеятельности. Носители, субъекты подобного рода религиозности — это узкий круг обладателей сакрального знания и их «клиенты» — те, кто пользуется услугами мастеров ритуала.

В XI–XII вв. возобновившаяся рецепция буддизма была всецело направлена на формирование и закрепление принципиально иного типа религиозности, базировавшегося на письменном источнике сакрального знания. Этот новый для тибетского традиционного общества тип религиозности предполагал в качестве высшей цели человеческого существования нечто неизвестное ранее в культуре Тибета. Буддийская доктрина, афористически изложенная в четырех Благородных истинах, трактует человеческое существование как неизбежно сопряженное с переживанием страдания. Причина страдания кроется не во внешних обстоятельствах жизни, а в самом человеке — в его влечении к чувственно воспринимаемым объектам, в аффектах, обусловленных этим влечением. Действия, предпринятые под их влиянием (карма), и порождают новое рождение. Круговорот рождений (сансара) — это и есть мир страдания. Таким образом, для того, чтобы спастись от страдания, необходимо искоренить его причину — очистить сознание от аффектов, освободиться от влечения к миру, уничтожив в себе алчность, вражду и невежество. Будда как Учитель истины и указал своим последователям этот путь. Иными словами, религиозное знание в буддийской доктрине выступает не в качестве средства и способа удовлетворения запросов повседневной жизнедеятельности, а как инструмент духовного преобразования человека, позволяющий освободиться от страдания, неизбежно сопровождающего процесс существования. Само религиозное знание рассматривается как доступное для любого адепта, желающего достичь этой цели. Его получение не обусловлено обязательным обладанием высоким социальным статусом, которым располагали в традиционных бесписьменных обществах шаманы, маги, колдуны — все те, кто был способен вступить в коммуникацию с духами и божествами. Потенциальной возможностью реализовать высшую цель следования Дхарме обладают все без исключения люди, а иерархия социорелигиозных статусов порождена лишь различием в индивидуальном целеполагании. Те, кто, приняв Дхарму, не чувствует в себе сил и готовности отказаться от жизни в миру или обременен семейными, хозяйственными обязанностями, могут вести жизнь добродетельного буддиста-мирянина, поддерживающего монашескую сангху материально. Но вставшие на путь, ведущий к обретению всей полноты религиозного знания, с необходимостью должны посвятить себя делу освоения письменных его источников, соблюдению строгих дисциплинарных предписаний, практике созерцания, то есть монашеству. Социальное воспроизводство буддийской идеологии базировалось именно на этом типе религиозности.

В Тибете XI–XII вв. оба рассмотренных выше типа религиозности были соответственно представлены последователями школ Ньинмапа и Кадампа. Основатели школы Кадампа стремились внедрить и популяризировать религиозность, опирающуюся на письменное сакральное знание. Его получение опосредовалось последовательным посвящением в определенные социорелигиозные статусы и постадийным освоением Дхармы. Буддийская тантрическая ритуальная практика и психотехника в трактовке учителей школы Кадампа не могут применяться без глубокого знания религиозной доктрины. Использование предлагаемых буддийской тантрой практик и техник для нужд повседневной жизни отнюдь не рассматривалось последователями школы Кадампа как действие, противоречащее самой сути учения Будды. Основная направленность сочинения Атиши как раз и заключается в указании на специфику буддийской религиозности. Она всецело замкнута на письменное знание, которое выступает источником религиозного переживания и веры. Таким образом, освоение практик и техник буддийской тантры должно опираться на изучение соответствующих сакральных текстов, раскрывающих доктринальное содержание ритуала. В качестве сакральных были признаны только те тексты по буддийской тантре, которые имели индобуддийское происхождение. В перспективе закрепления буддийской идеологии в Тибете возобновившаяся в XI–XII вв. рецепция индобуддийского письменного наследия приобрела новые содержательные аспекты.

Как уже говорилось выше, в этот период переводились в основном тексты буддийской тантры и создавались собственно тибетские комментарии к различным разделам буддийского учения. Перевод тантр на тибетский язык, их классификация и последующее комментирование поставили под вопрос религиозный статус приверженцев так называемых старых тантр и распространяемых ими учений. Основателем школы Кадампа, Бромтоном, была предложена классификация всех тантрических текстов и, соответственно, ритуалов и практик на высшие и низшие. В большинстве районов Тибета, где велась переводческая деятельность и проповедь Дхармы, тантрические тексты неиндийского происхождения, не имевшие санскритских оригиналов, были объявлены неаутентичными и даже еретическими. В этой связи последователи старых тантр, созданных в IX–X вв. и не имеющих индобуддийского источника, встали перед необходимостью доказательства аутентичности своей традиции. Запрет на использование старых тантр, отчетливо сформулированный в открытом письме Шива Ода, в качестве своего парадоксального следствия стимулировал становление традиции Ньинмапа. Введенное последователями строгого монашества разделение тантр на «новые» и «старые», классификация «новых» тантр и придание им статуса сакрального письменного знания послужили религиозно-доктринальной основой для упрочения отличительных особенностей традиции школы Ньинмапа.

В VIII–IX вв. на начальных этапах рецепции буддизма в Тибете тантры высшей йоги (ануттара-тантры) не переводились, они были введены в оборот лишь в период переводческой деятельности Ринчен Цзанпо. Последователи традиции Ньинмапа включили в свой школьный канон тантры, созданные в VIII–IX вв. и «обнаруженные» позднее.

Отличие тантр школы Ньинмапа заключалось не только в количестве текстов, но и в самом типе организации каталогов и классификации тантр. Включенные в канон традиции Ньинмапа тантры подразделялись на несколько типов. К первому типу причислялись тексты, принесенные в Тибет Падмасамбхавой и считающиеся «Словом длительной передачи», то есть восходящими к Будде. В этот раздел входили так называемые внутренние тантры, классифицируемые на махайогу, ануйогу и атийогу.

Второй тип характеризовался как «Трактаты близкой передачи». К нему относятся все те тексты, которые считались преднамеренно сокрытыми и были «обнаружены» в период вторичного распространения буддизма, так называемые сатер — «сокрытые в земле». Сюда же причисляются и тантры, созданные или которые могут быть созданы в будущем учителями Ньинмапа. Они именовались гонгтер — «сокрытые в сознании». Тантры, сокрытые в буквальном смысле слова в тайных местах и обнаруженные в течение XI–XIV вв., традиция приписывает, как правило, авторству Падмасамбхавы или даже царя Сронцангампо. Тантры, «сокрытые в сознании» избранных, становятся известными благодаря мистическому проникновению. В традиции Ньинмапа закрепились и специальные термины для обозначения того, кто нашел сокрытый текст. Тех, кто огласил или записал текст, «обнаружив» его в состоянии глубокого созерцания, обозначали термином тертон. Таких адептов считали носителями особых свойств (харизмы, как принято теперь говорить, используя христианскую терминологию) того исторического или легендарного учителя, авторству которого приписывался обнаруженный текст.

Третий тип тантр — «проникновенное чистое видение». К нему причисляются те тексты, которые открылись продвинутому адепту, практикующему особое измененное состояние сознания — самадхи. Этот тип тантр и способ их получения близки ко второму. Основное их отличие — явление текста через своего рода иерофанию. Пребывающему в самадхи, как принято считать в традиции Ньинмапа, является либо буддийский император, либо некое божество буддийского пантеона, либо учитель прошлого и излагает текст как наставление.

Характерные особенности школы Ньинмапа выявились в результате социокультурного оформления компромисса между двумя типами религиозности, которые сосуществовали в рамках одной традиции. Школа Ньинмапа не пользовалась большой известностью и влиятельностью. Только два ее самых крупных монастыря — Миндолинг и Доржебрак — располагались в Центральном Тибете, а большинство — в пограничных с Китаем районах. Из последних наиболее известны Дерге Кончен, Дзогчен Гончен и Лан Гомба в Кхаме.

Особенностью монастырского устройства школы Ньинмапа являлись совместные поселения монахов и мирян в монастырях отшельнического типа. Такие монастыри представляли собой одиночные или небольшие коллективные обители, расположенные в горных местностях. Их насельниками могли быть не только монахи, но и мирские последователи, их семьи. Монастыри отшельнического типа предназначались исключительно для уединения ради практики созерцания и т. п.

В среде адептов школы Ньинмапа постоянно велась полемика относительно аутентичности тантр, Приписываемых авторству Падмасамбхавы, а также Тех текстов, которые были обнародованы в ранние периоды, — так называемых сокрытых текстов. В рамках этой школы постепенно произошло разделение на последователей строгой монастырской традиции, делавшей упор на освоении текстов тибетского буддийского канона и школьных комментариев, и тех, кто стремился посвятить себя исключительно отшельничеству и тайным практикам буддийской психотехники. Это разделение, характеризующее школу Ньинмапа, предопределялось двойственным статусом ее канона, двойственностью трактовки природы сакрального религиозного знания.

Тантры, канонизированные этой школой, и целый ряд психотехнических практик, не признаваемых другими школами, рассматривались в традиции Ньинмапа как тайное знание, доступное лишь узкому кругу посвященных. Школа Ньинмапа, единственная среди прочих школ тибетского буддизма, не располагала отчетливой линией учительской преемственности. В «Голубых Анналах», автор которых Гойлоцзава впервые попытался представить историю формирования тибетских школ, о традиции Ньинмапа сообщается, что многочисленные последователи старых тантр появляются в период гонений на буддизм, когда в стране не осталось ни одного монаха. Они, согласно Гойлоцзаве, продолжали практику буддийской тантры в различных районах Тибета, давали посвящения, проводили ритуалы и получали от жителей деревень дары и пожертвования в качестве благодарности за религиозные услуги. Таким образом, заключает автор «Голубых Анналов», они подготовили почву для возобновления распространения буддизма в Тибете XI в. Гойлоцзава прямо говорит, что монашеские сообщества, появившиеся в XI–XII вв., не вызывали неудовольствия простого населения, поскольку оно уже приняло буддизм через посредство последователей старых тантр.

Среди самых ранних учителей школы Ньинмапа «Голубые Анналы» называют только Нуб Санчжай Ешея, который родился в 772 г. и прожил более ста тридцати лет. Его прямым последователем стал Цурчен (или Цурпо), прославившийся своими паранормальными способностями, а также тем, что собирал и классифицировал тантры, переведенные в первый период распространения буддизма в Тибете. Далее упоминается Цурпо по прозвищу Младший, обладавший способностью подниматься в воздух на любую высоту; он посвящал значительное время созерцанию, пребывая в уединении, но тем не менее обрел множество последователей, которых наставлял в методах Дзогчена.

Необходимо иметь в виду, что Гойлоцзава опирался только на те данные о школах, которые были письменно зафиксированы к XIII–XIV вв. История школы Ньинмапа как таковая представлена в сочинениях ее позднесредневековых последователей, причем сопоставительный анализ такого рода памятников показывает, что их авторы занимались идеологическим конструированием, а не историческими Изысканиями. Как правило, излагаются жизнеописания так называемых двадцати пяти учеников Падмасамбхавы, составленные по определенной схеме, акцентирующей достижения в тантрических практиках и обладание паранормальными способностями, индивидуальный созерцательный опыт каждого из них. Авторы историографических работ школы Ньинмапа вовсе не задавались целью четко выявить линию учительской преемственности либо доказать, что последователи этой традиции всегда занимались проповедью и изучением Дхармы. Вопрос об аутентичности традиции Ньинмапа, ее преемственности относительно индийского буддизма решался ее теоретиками несколько иначе, нежели это было принято в магистральной историографической традиции.

В начале этой главы подробно рассматривались три критерия аутентичности тибетобуддийской традиции, разработанные тибетскими историографами. По сути дела, эти три критерия — четкая линия учительской преемственности, «изучение и проповедь Дхармы», наличие иерархии социорелигиозных статусов в соответствии с Винаей — составляли основу единства всех школьных традиций. В качестве школ утвердились только те традиции, последователи которых создали собственную историографию, направленную на подтверждение школьной линии учительской преемственности. Кроме того, проповедь и изучение Дхармы в XIII–XIV вв. во всех получивших полное социокультурное оформление традициях велись на базе монастырских учебных заведений, где также имела место деятельность по исследованию текстов канона, различных аспектов буддизма. К XIV–XV вв. во всех школах получила определенное развитие собственная монашеская традиция, причем вне зависимости от того, считался ли статус монаха обязательным для достижения конечной религиозной цели. Например, в школах Кагьюпа и Сакьяпа соблюдение строгого монашества полагали одним из возможных способов достижения Просветления, но не единственным. В традициях обеих школ практика буддийской тантры допускалась и без принятия всей полноты религиозных обетов. Вместе с тем в монастырской системе образования социорелигиозный статус монаха присутствовал. Более того, достижение высокого социального положения в обществе было напрямую связано, начиная с XIV–XV вв., с принятием монашеских обетов[21].

Школьное оформление традиции Ньинмапа происходит только в XIII–XIV вв., и оно опосредовалось введением монашества, монастырской системы образования, а главное — «обнаружением», «открытием» письменных источников, подтверждающих ее аутентичность. В недрах традиции Ньинмапа был создан самостоятельный жанр буддийской тибетской литературы — терчой (букв. «Сокрытое Учение») — «сокровенные книги», или рукописи из кладов. Терма/терчой могли быть «найдены» только теми адептами, которые, согласно традиции Ньинмапа, располагали особого рода сакральным знанием, способностями «открыть» текст. К разряду «сокровенных книг» относились тексты, «обнаруженные» последователями традиции Ньинмапа в XI–XIV вв. в различных местностях Тибета и претендовавшие на статус древних исторических документов. Они приписывались авторству Падмасамбхавы, Сронцангампо и даже тибетским императрицам. Как и в других школах тибетского буддизма, формирование историографической традиции школы Ньинмапа было обусловлено необходимостью подтвердить правомерность ее социокультурной формы существования.

Историографический поиск не был самоцелью исследований тибетских буддийских мыслителей средневековья. Цель создания историографических сочинений на базе исследования ранних хроник, агиографической литературы, официальных документов и т. п. была сугубо религиозной. Тибетских религиозных мыслителей интересовала прежде всего возможность сакрализации истории конкретного сообщества (к которому они принадлежали), а не история тибетского государства, тибетского буддизма как таковых. В своих работах представители различных школ всегда предлагали определенную историографическую концепцию, опиравшуюся на вычисление даты ухода Будды в Паринирвану. Иными словами, для тибетских последователей буддизма ход исторического времени начинался с даты, связанной с сугубо сакральным событием. Результаты хронологических вычислений варьировали от школы к школе, однако именно ко времени Паринирваны Будды «подтягивались» даты иных событий, имеющих школьную значимость, — выстраивалась генеалогия школьных учителей, указывались даты их жизни, время проповеди и т. д. Попытки тибетских буддийских историографов проследить истоки собственной школы в контексте истории становления буддизма в Индии, а затем в Тибете — это один из способов обоснования аутентичности школьной традиции, ее идеологической правомочности. Применительно к историографическим сочинениям теоретиков школ Сакьяпа, Кагьюпа и Гелугпа следует подчеркнуть, что построение концептуальной схемы как истории тибетского буддизма, так и каждой из школ шло при учете действительных исторических фактов, персоналий и дат.

Первые историографические сочинения тибетских буддийских мыслителей относятся к периоду социокультурного оформления тибетского буддизма — ко времени возникновения отчетливой дифференциации по школам. Особая популярность школ Сакьяпа и Кагьюпа в XIII–XIV вв., непрерывно увеличивавшееся число их монастырей и мирских последователей были обусловлены рядом социально-политических факторов. Ведущий среди них — сращение политической и религиозной власти. Правители крупных административных районов — представители земельной аристократии становились приверженцами буддийской идеологии, принимали религиозные посвящения, занимались освоением и проповедью буддийской доктрины. Школы Сакьяпа и Кагьюпа создавались выходцами из тибетских аристократических родов, боровшееся за политическое господство в стране. Обе эти традиции изначально формируются как школьные, то есть нацеленные на изучение индобуддийского наследия, исследование и комментирование текстов тибетского канона, на разработку собственной системы религиозного образования. Иерархами и Сакьяпа, и Кагьюпа становятся ученые и переводчики, знатоки канона, в частности Винаи. Иными словами, в рамках этих двух школ обрел свое социокультурное оформление принятый в классическом индийском буддизме тип религиозности, опирающийся на письменное сакральное знание.

Каждая из трех школ тибетского буддизма XI–XIV вв. — Кадампа, Кагьюпа и Сакьяпа — располагала четкой историографией своего возникновения, имела исторического основателя или плеяду учителей-иерархов. Так, возникновение школы Кадампа приходится на XI в. и связано с именами индийского наставника Атиши и его тибетского ученика Бромтона. Школа Кагьюпа возводит свою линию учительской преемственности к индийским наставникам X–XI вв. — Тилопе и Наропе, а в качестве иерархов-основателей фигурируют тибетцы Марпа (1012–1097), Миларепа (1040–1123) и Гампопа (1079–1153). Традиция школы Сакьяпа непосредственно связана с переводческой деятельностью тибетского буддийского ученого, паломника и наставника Брогми (992-1072 или 993-1074) и его ученика, выходца из аристократической семьи Кхон — Гончог Чжалпо (1034–1103).

Применительно к традиции Ньинмапа невозможно с исторической достоверностью говорить ни о ее основателе, ни о датах ее возникновения. Необходимо различать религиозную традицию Ньинмапа и традицию школы Ньинмапа. Именно этим различием обусловлено появление сокровенных текстов данной школы под общим названием терчой. В XIII–XIV вв. последователи религиозной традиции Ньинмапа были поставлены перед проблемой легализации социокультурной формы ее существования в контексте буддийской идеологии. Ядро религиозной традиции Ньинмапа составлял тот особый тип религиозности (характерный для автохтонной культуры бесписьменного тибетского общества), в основе которого лежит глубокая вера в практическую силу магии, паранормальных способностей. Письменные источники Ньинмапа — «Собрание тантр», не включенных в тибетский канон, «сокровенные книги» — представляют собой фиксацию сакрального знания, существовавшего в течение нескольких веков только в устной передаче. В этих сочинениях обрела свое закрепление буддийская реинтерпретация, переработка значительной части автохтонных религиозных верований и соответствующих им практик.

Формирование школы Ньинмапа — становление системы религиозного образования, появление историографических источников и собственного канона тантр — было продиктовано необходимостью легализации существующего в ее традиции типа религиозности. В иерархии буддийских социорелигиозных статусов — «мирянин/мирянка», «послушник/послушница», «монах/монахиня»[22] — не предусматривалось статуса мага или мистика, пытающегося с помощью буддийской психотехники и ритуалов тантры достичь Просветления, а именно в роли таковых и выступали последователи «старых» тантр. И в этой связи длительное время их считали еретиками, отошедшими от буддийской религиозной дисциплины. Легализация традиции Ньинмапа осуществилась благодаря признанию ее последователями монашества как одного из возможных путей к Просветлению и созданию системы школьных монастырей, где велось изучение тибетского буддийского канона. Кроме того, в XIV в. были обнародованы «сокровенные книги» школы Ньинмапа, в которых представлена историографическая концепция этой традиции.

В большинстве своем авторство «сокровенных книг» (терма/терчой) приписывалось, как отмечалось выше, Падмасамбхаве, и этим объясняется специфическая особенность традиции Ньинмапа — выдвижение на первый план духовного авторитета именно этого учителя, а фигура Будды Шакьямуни оказывается лишь фоновой. Различные версии биографии Падмасамбхавы служили для последователей традиции Ньинмапа источником знания о ее истории. Падмасамбхава рассматривался ими не как иерарх школы Ньинмапа, а как «Второй Будда» — основатель Дхармы в Тибете. И это совершенно отчетливо прослеживается при анализе структуры версий его жизнеописания.

Биография Падмасамбхавы сконструирована по образцу биографии Будды Шакьямуни, включенной в состав текстов тибетского буддийского канона. Все версии биографии Падмасамбхавы были созданы на тибетском языке не ранее XIII–XIV вв. Как правило, повествования открываются словами пророчества, приписываемого Будде Шакьямуни, который, согласно этим сочинениям, непосредственно перед уходом в Паринирвану предсказал появление нового Учителя — Падмасамбхавы. Далее во всех версиях следует описание его необычайного рождения в стране Уддияна. Он появился как посланец небес, Бодхисаттвы Авалокитешвары и Адибудды Амитабхи. Значение его имени интерпретируется как «саморожденный на лотосе»[23], ибо он был обнаружен в лепестках лотоса царем страны Уддияна — Индрабхути. Примечательно, что в мир людей Падмасамбхава был спущен Адибуддой Амитабхой в виде всепронизывающего луча света, который, достигнув центра озера Дханакоша, упал на гигантский лотос. В этом сюжетном ходе, отнюдь не характерном для индобуддийской мифологии, отчетливо проглядывает реинтерпретация автохтонного тибетского мифа о явлении царей, сходящих в мир людей с Небес. Обращение к автохтонным мифологемам — отличительная черта жизнеописания Падмасамбхавы. Его структура как бы повторяет биографию Будды, но при этом повествование насыщено мифологемами, присущими тибетской бесписьменной культуре И хорошо известными ее носителям.

Найденный сидящим на лотосе восьмилетний мальчик был усыновлен царем Индрабхути. Подобно Будде, по достижении совершеннолетия Падмасамбхава покидает царский дворец и свою семью ради обретения истинного знания. Далее подробно повествуется о его странствиях, причем особое внимание уделяется его пребыванию на кладбище, где Падмасамбхаву наставляли тантрические божества. (Следует подчеркнуть, что в биографии Шакьямуни подобные эпизоды отсутствуют.) Благодаря этим наставлениям Падмасамбхава обрел знание тантрических ритуалов, психотехнических практик и паранормальные способности. Все тибетские версии жизнеописания Падмасамбхавы представляют его как первооткрывателя нового религиозного знания — буддийской тантры, как учителя, едва ли не превзошедшего самого Будду Шакьямуни. В них детально излагается история появления Падмасамбхавы в Тибете и его деятельность, приведшая к обращению тибетцев в буддизм. Процесс распространения буддизма в Тибете всегда подается в этих сочинениях как практическое осуществление предсказания, сделанного Падмасамбхавой.

В качестве письменных источников, подтверждающих аутентичность традиции Ньинмапа, были провозглашены тексты, обнаруженные в XIV в. тертонами — искателями духовных кладов — Ургьянлинбой и Санчжайлинбой. Ургьянлинба «открыл» текст «Сказание Падмы» («Падмагатан»), Согласно колофону этого сочинения, он обнаружил текст во дворце Шэл пуг, в крепости Шэл браг, в области Ярлунг. Этому же тертону приписывается обнаружение текста, состоящего из пяти отдельных сочинений, объединенных в собрание под общим названием «Пять сказаний» («Гатан дэнга» или «Таньиг дэнга»). Второму известному кладоискателю школы Ньинмапа — Санчжайлинбе принадлежит заслуга обнародования сочинения, озаглавленного «Сказания — золотые четки, освещающие путь к Просветлению» («Таньиг сэрпэн»).

«Сказание Падмы» представляет собой стихотворный вариант биографии Падмасамбхавы, где наряду с традиционным для школы Ньинмапа изложением событий его жизни, описанием сотворенных им чудес присутствует длинный перечень имен тертонов, предшественников Ургьянлинбы, построенный по хронологическому принципу. Среди них упоминается также Гуру Чойван (1212–1273) — автор биографии Падмасамбхавы, повествующей об одиннадцати славных деяниях этого индийского мастера буддийской тантры. Кроме тертона Гуру Чойвана, указано имя Ринченлинбы, который (согласно тексту «Пяти сказаний») занимался в 1332 г. вычислением даты ухода Будды в Паринирвану.

«Сказания — золотые четки, освещающие путь к Просветлению» — это прозаический парафраз «Сказания Падмы». В данной версии также приводится в хронологической последовательности список имен кладоискателей, открывателей «сокровенных писаний» (таньигов). Примечательно, что в списке тертонов, перечисленных в «Падмагатане», имя Санчжайлинбы отсутствует. В тексте «Сказаний — золотые четки…» перечень имен тертонов содержит Имя Ургьянлинбы, а также его предшественника Ринченлинбы, причем оба кладоискателя упоминаются уже после Санчжайлинбы. Списки имен тертонов, то есть тех, кто в силу особого мистического дарования способен «найти» «древние», «тайные» тексты, присутствуют практически во всех подобных сочинениях. Эти перечни содержат имена тертонов, даты «обнаружения» различных «сокровенных писаний» и указания мест их «открытия». Перечни имен тертонов подаются как предсказания, изреченные много веков назад, когда и были записаны тексты, частью коих они являются.

Обнаружение «Пяти сказаний» относится ко второй половине XIV в. Содержащиеся в этом собрании пять текстов озаглавлены «Сказание о богах и демонах» («Лха дэ гаи таньииг»), «Сказание о царях» («Гьялбо гаи таньиг»), «Сказание о царицах» («Цзунмо гаи таньиг»), «Сказание о переводчиках и пандитах» («Лопан гаи таньиг»), «Сказание о министрах» («Лонбо гаи таньиг»). В совокупности «Пять сказаний» представляют собой не что иное, как разработанную последователями традиции Ньинмапа историографическую концепцию развития и становления тибетского государства в контексте истории распространения буддизма в Тибете. В этой связи наибольший интерес представляют сказания о царях, переводчиках и пандитах, о министрах. Они подаются как фрагменты пророчества, сделанного Падмасамбхавой в VIII в., в период его пребывания в Тибете. В этих сочинениях прослеживается генеалогия царской династии, повествуется о вкладе конкретных правителей в дело распространения буддизма, упоминаются отдельные события из истории контактов Тибета с другими государствами Центральной Азии, приводится перечень имен тибетских буддийских ученых и переводчиков XI–XIV вв. и даются краткие сведения о них.

Особого внимания заслуживает тот факт, что в целом историографическая концепция, представленная в «Пяти сказаниях», повторяет магистральные для тибетобуддийской историографии XIV в. тезисы относительно процесса укоренения Дхармы в Тибете. Так, в «Сказании о переводчиках и пандитах» есть глава, всецело посвященная «развитию и упадку Дхармы». Даты, приводимые в соответствующей таблице, исчислялись от ухода Будды в Паринирвану. Принципиально важен тот момент, что схема определения самой даты Паринирваны воспроизводит схему, предложенную буддийскими историографами школы Сакьяпа. Таким образом, в данном тексте, как и в других историографических сочинениях буддийских мыслителей школ Сакьяпа, Кагьюпа, все события истории Тибета, даты жизни буддийских ученых, переводчиков, основателей школ оказываются включенными в единую буддийскую хронологию, восходящую к Паринирване Будды Шакьямуни как точке отсчета исторического времени. Кроме того, принимая эту хронологию, последователи традиции Ньинмапа легализовывали тем самым сакральную историю данной традиции и собственные представления о времени ее возникновения. В традиции Ньинмапа начало сакральной истории связывается с рождением Падмасамбхавы, а ранние ее события — с жизнью и деятельностью двадцати пяти тибетских учеников этого индийского мастера буддийской тантры. Важно подчеркнуть, что отсчет сакрального времени от рождения Падмасбхавы приводил к парадоксальному факту — история традиции Ньинмапа не учитывала период, когда в мир людей явился Будда и проповедовал Дхарму своим ближайшим ученикам, то есть период, к которому было принято возводить линии учительской преемственности. Последователи традиции Ньинмапа могли обосновать правомерность собственного понимания сакральной истории только путем инкорпорирования своих воззрений в общепринятую в тибетской буддийской историографии концептуальную модель хронологии.

История распространения и закрепления буддизма в Тибете трактуется в трех сказаниях — «Сказании о царях», «Сказании о переводчиках и пандитах», «Сказании о министрах» — как состоящая из двух основных периодов: ранний и поздний. Ранний период распространения буддизма в стране, согласно такой периодизации, начинается с правления Сронцангампо и прерывается гонениями на Дхарму и монашество, начатыми Ландармой. Новый этап распространения буддизма в Тибете увязывается с деятельностью тибетских переводчиков и наставников, а также исторических основателей школьных традиций Кагьюпа, Кадампа, Сакьяпа.

Претензия буддийских историографических сочинений XIV–XVIII вв. на статус исторических хроник и летописей обусловлена тем, что внедрение, закрепление буддийской идеологии в Тибете с необходимостью приводило к принятию ее последователями совершенно новой концепции исторического времени.

В культурах традиционных бесписьменных обществ представления об историческом времени имеют мифоэпический характер. Историческое время делится на два периода — «время оно», когда божества и первопредки участвовали в сотворении космического и социального порядка, и время существования людей в этом некогда сотворенном мире. «Время оно» рассматривается как совокупное прошлое, из которого берет свое начало, «прорастает» этнокультурная традиция. Однако внутри него самого отсутствует протяженность, дифференцированность, «время оно» имеет лишь одну темпоральную характеристику — «всегда», поскольку божества, сотворившие космический и социальный порядок, продолжают свое существование, и люди не утрачивают связь с ними. Время существования этнокультурной общности, то есть «время людей» дифференцировано на «прошлое», «настоящее» и «будущее» лишь календарно, но не в подлинно историческом смысле. Оно протекает в непрерывном «настоящем», поскольку воспроизводство человеческого сообщества во времени и конкретной космологической схеме обусловлено (в понимании носителей бесписьменной культуры) циклическим воспроизведением ритуального сценария сотворения миропорядка. Годичный временной цикл вбирает в себя всю совокупность прошлого, настоящего и будущего, а новогодний праздник становится очередным актом обновления обветшавшего космоса и возобновлением временной протяженности. Оба вида времени — и «время оно», и «время людей» — рассматриваются как сакральные. «Время оно» сакрально, потому что принадлежит божествам и первопредкам, освящая этнокультурную традицию, наделяя ее важнейшей темпоральной характеристикой — «всегда». А «время людей» сакрально, поскольку сама возможность его протекания обусловлена ритуальной деятельностью, связующей человеческое сообщество с божествами и первопредками.

Воспроизводство человеческого сообщества, непрерывность его существования во времени и пространстве напрямую связаны в понимании носителей бесписьменной культуры с непрерывностью воспроизведения тех действий, которые совершались персонажами «время оно». Второй вид времени — «настоящее» — не прерывается только потому, что оно по прошествии определенного цикла создается заново. Каждый такой цикл открывается религиозным праздником, в сценарий коего включена ритуальная церемония создания мира, и заканчивается по истечении года необходимостью повторения этого праздника снова. Оба вида времени воспринимаются носителями бесписьменной культуры как священные, сакральные. «Время оно», «прошлое» сакрально, поскольку оно принадлежит божествам, духам, первопредкам. «Настоящее» обладает сакральностью также, ибо оно освящено ритуальной деятельностью, обеспечивающей непрерывную связь с «прошлым».

Вышесказанное вполне применимо к тибетскому бесписьменному обществу до распространения и закрепления в нем буддизма. Представления о сакральном времени, непосредственно связанном с определенным пространством, территорией, подверглись унификации еще в контексте добуддийской социально-политической идеологии военного альянса племен (VI–VII вв.). Началом «истории» тибетцев как единой этнокультурной общности считалось время прихода в мир людей первых мифических царей, возглавлявших военный альянс племен. Вместе с тем каждое из вошедших в союз племен располагало собственными мифоэпическими представлениями о времени своего появления и расселения в той или иной области Тибета.

Возникновение в Тибете собственной историографической традиции свидетельствовало о стремлении местных буддийских идеологов письменно зафиксировать характерные для этой религии представления о времени и пространстве, получившие в стране к XIII–XIV вв. широкое распространение. Историографические концепции XIII–XIV вв. строились при учете автохтонной сакральной истории — мифологических представлений о возникновении тибетской народности и ее расселении на определенной территории. Религиозно-доктринальное единство этих концепций, разрабатываемых в недрах определенных школьных традиций, заключалось в их полном согласии относительно трактовки времени. Началом исторического времени полагалось время возникновения буддийского общества и в качестве исходной точки хронологического отсчета бралась дата Паринирваны Будды. Соответственно этому и строилась историческая хронология рапространения Дхармы в Тибете, реконструировалась история становления тибетского общества как буддийского.

Историографическая концепция школы Ньинмапа, обнаруживаемая в ее «сокровенных писаниях» («Сказание Падмы», «Сказания — золотые четки…», «Пять сказаний»), хотя и воспроизводит контуры общепринятых историографических представлений, но имеет и ряд специфических черт. Во-первых, аутентичность религиозной традиции Ньинмапа подтверждается отнюдь не выявлением отчетливой линии учительской преемственности, восходящей ко временам проповеди Будды Шакьямуни и деятельности его непосредственных учеников. Подлинность и правомерность этой традиции находят в сознании ее носителей свое подтверждение в том, что Падмасамбхава — это «Второй Будда». Во-вторых, историографическая концепция, обнаруживающаяся в сокровенных текстах традиции Ньинмапа, считается верной уже на том основании, что она берет свое начало в «предсказаниях» Падмасамбхавы, воплотившихся в истории. И в-третьих, законность религиозного статуса выдающихся учителей традиции Ньинмапа, их духовный авторитет основаны на том, что все они — избранники Падмасамбхавы. Перечни имен тертонов, организованные по хронологическому принципу, приводимые в каждом из сокровенных текстов, также составляли часть предсказания Падмасамбхавы о будущих выдающихся мистиках, призванных «обнаружить», обнародовать его пророчества об исторических судьбах Дхармы в Тибете. Тексты, сокрытые в недрах земли этой страны, заставляли воспринимать ее территорию как священную.

Возникновение и социокультурное оформление школ Сакьяпа и Кагьюпа приходится на период возобновления рецепции буддизма в условиях распада единой государственной системы, децентрализации политической власти. Это время ознаменовалось борьбой между земельной аристократией, крупными родовыми кланами, во власти которых находились различные районы Тибета, за политическое господство и доминирование в области религиозной идеологии. Буддизм рассматривался конкурирующими кланами прежде всего как средство идеологической легитимации собственного политического главенства в пределах всего Тибета, то есть в светских, прагматических целях. После почти столетнего периода гонений на монастыри и монашество буддизм в XI в. начал насаждаться усилиями аристократических родов, активно приглашавших индийских учителей, а монастыри возводились на территориях родовых владений. Именно в XI–XIII вв. формируются историко-культурные предпосылки будущей тибетской теократии, основой которой и сделалась буддийская идеология. В этот период совершенно отчетливо наметилась тенденция к сращиванию светской и религиозной власти, к концентрации ее в руках лишь одной из аристократических семей в каждом районе Тибета. Включение тибетских аристократических кланов в дело распространения и рецепции буддизма явилось важным социально-экономическим фактором институционального оформления различных тибето-буддийских школ.

Возникновение и формирование традиции школы Сакьяпа связано с религиозно-просветительской деятельностью аристократического рода Кхон. В период становления первой тибетской государственности VII–IX вв. его члены служили при царском дворе и уже в силу этого участвовали в распространении буддизма — отправлялись на обучение в Индию, вели переводческую деятельность, финансировали постройки ступ. Согласно историческим хроникам рода Кхон, его представители славились прямым ученичеством у Падмасамбхавы и вплоть до XI в. выступали последователями «старых» тантр. Эта традиция в роде Кхон была прервана Гончог Чжалпо (1034–1103). В 1073 г. он основал в подвластной ему местности Сакья первый буддийский монастырь. В соответствии с названием местности — Сакья (букв. «Серая земля») получили свои наименования и вновь образованная традиция, и первый монастырь. Впоследствии и сам род Кхон был переименован в род Сакья. Отход от «старых» тантр, принесенных в Тибет Падмасамбхавой в VIII в., и обращение к изучению принципиально новой системы буддийских тантр, которые получили распространение в XI в., ознаменовали возникновение школьной традиции Сакьяпа.

Создание монастыря Сакья, в стенах которого адепт мог освоить семьдесят две тайные практики и четырнадцать текстов, излагающих буддийскую йогу, ярко выявило тенденцию последователей буддийских тантр традиции Сакьяпа к институциональному закреплению различных субтрадиций перевода, истолкования и практики буддийской тантры. Однако это сопровождалось уменьшением внимания к доктринальной стороне Учения, произвольным использованием правил монашеской дисциплины (Винаи). Так, в традиции Сакьяпа принятие монашеского обета безбрачия отнюдь не считалось обязательным, монахи Сакья могли иметь семьи.

Деятельность Гончог Чжалпо не ограничивалась созданием монастыря Сакья, он посылал эмиссаров, обученных в рамках монастырской программы, проповедовать в районы Кхам и Уй.

Основателем собственно школы Сакьяпа считается сын Гончог Чжалпо — Гунга Ньинпо, положивший начало формированию школьного образца учености. Первые пять иерархов школы Сакьяпа вошли в буддийскую культуру как «пять великих» — это Гунга Ньинпо (1092–1158), Соднам Цземо (1142–1182), Дагпа Чжалцан (1147–1216), Сакья-пандита (1182–1251) и Пагба-лама (1235–1280). Они последовательно сменяли один другого на посту настоятеля монастыря Сакья, вели активную проповедническую деятельность в подвластных роду Кхон землях, заложили основы сакьяпинской системы монастырского образования.

Традиция школы Сакьяпа, как и школы Кадампа, изначально формируется как монастырская, то есть нацеленная на изучение письменного источника сакрального буддийского знания в рамках собственной образовательной программы. Вместе с тем в отличие от школы Кадампа традиция Сакьяпа создается усилиями местной аристократии, претендовавшей на политическую власть и администрирование в границах всего Тибета. В сочинениях учителей-основателей этой традиции прослеживается стремление жестко обозначить религиозно-доктринальные и социокультурные особенности школы Сакьяпа, подчеркнуть ее уникальность. Основатели традиции Сакьяпа не признавали, как это было у последователей школы Кадампа, необходимости строгого монашества (то есть соблюдения обета безбрачия) для достижения конечной религиозной цели — Просветления. Религиозно-доктринальной основой школьного монастырского образования становятся тексты «новых» тантр, переведенные с санскрита в XI–XIII вв. и вошедшие в состав тибетского буддийского канона. Стремясь размежеваться с последователями «старых» тантр и обосновать свое преимущественное идеологическое право на проповедь Дхармы в стране, основатели школы Сакьяпа создают первую в истории тибетобуддийской мысли историографическую концепцию. Историографическая концепция этой школы представлена суммой сочинений ее основателей. Они создали и ввели в тибетскую буддийскую литературу два самостоятельных жанра — «история Дхармы» и «родословные».

Авторству третьего по счету иерарха школы Сакьяпа — Дагпа Чжалцана принадлежит самая ранняя работа, выполненная в жанре «родословных» и посвященная истории царских династий, она так и называется — «Родословная царей Тибета». Он также выступил составителем «родословной семьи Сакья», изложенной им в 1206 г. в эпистолярной форме — в виде письма, адресованного царственной особе. Одной из основных целей этих сочинений Дагпа Чжалцана была документальная демонстрация и подтверждение идеологического права семьи Кхон на проповедь буддизма. Основатели традиции школы Сакьяпа рассматривались в них как прямые наследники религиозно-идеологической и политической власти в Тибете. Так, родословная рода Кхон, или семьи Сакья, начинается с Кхон Луи Вангпо и его младшего брата Дордже Ринчена, министров Тисрондецана, и доводится вплоть до племянников автора хроники.

Основатели школы Сакьяпа стремились также закрепить за собой приоритет в исследовании, изучении и комментировании «новых» тантр. В качестве духовного основателя религиозной традиции Сакьяпа, в рамках которой главный акцент ставился на изучение текстов буддийской тантры и психотехники, в историографии этой школы фигурирует тибетский ученый — переводчик XI в. Брогми. Основатели традиции Сакьяпа всегда подчеркивали уникальность собственной линии учительской преемственности по сравнению с другими школьными традициями. Выстраивание собственной линии учительской преемственности — это еще один способ подчеркнуть идеологическую независимость данной школы, ее отличие от школ Кадампа, Ньинмапа и Кагьюпа. В этой связи важно, что основатель традиции школы Кагьюпа — Гампопа получил свое религиозное образование и дисциплинарные обеты от наставников школы Кадампа. Традиция школы Ньинмапа вообще не располагала отчетливой линией учительской преемственности, а «старые» тантры, составлявшие ее источник сакрального знания, не признавались последователями традиции Сакьяпа.

Особенностью историографической традиции школы Сакьяпа становится обращение к историческим документам, их тщательное исследование и использование для подтверждения религиозно-доктринального соответствия учительской традиции Сакьяпа индийскому буддизму. Историографические сочинения иерархов этой школы призваны, в частности, Показать, что духовный авторитет ее основателей базируется прежде всего на их энциклопедической буддийской образованности, то есть всестороннем знании доктрины, философии, теории познания и логики, психотехники. В отличие от всех прочих последователей буддийской тантры учителя школы Сакьяпа делали упор не на обретении мистического опыта и паранормальных способностей, а на необходимости накопления знаний в соответствии с индобуддийским образовательным стандартом.

Брогми, к фигуре которого восходит линия учительской преемственности в традиции Сакья, никогда не стремился к созданию собственной религиозной общины и вел жизнь странствующего проповедника Дхармы. В «Голубых Анналах» имя Брогми ставится в один ряд с именами иерархов религиозной традиции Кагьюпа — все они характеризуются как странствующие проповедники, не принимавшие обетов монаха или послушника и активно отвергавшие жизнь в монастырских стенах. О биографии Брогми, его религиозной деятельности в «Голубых Анналах» сообщается следующее. В юном возрасте он был отправлен на обучение в Индию сподвижниками Ринчен Цзанпо — религиозными наставниками Шакья Шонну и Сэ Ешей Цондуем, проповедовавшими Дхарму в Центральном Тибете. Брогми провел тринадцать лет в Индии, Кашмире и Непале и получил уникальное по своей полноте буддийское образование. Обучение он начал в монастыре-университете Викрамашила, где его духовным наставником в течение восьми лет был Шантипа, передавший Брогми свои познания в Винае и текстах йога-тантры. Здесь же Брогми изучил тексты цикла Праджняпарамиты и тантрические практики. В Кашмире Брогми продолжил свое обучение у странствующего буддиста-тантрика Праджняиндраручи, от которого получил наставления относительно пути к Просветлению. По возвращении на родину Брогми перевел на тибетский язык ряд текстов «новых» тантр, в том числе и «Хеваджратантру», которая была включена затем в состав тибетобуддийского канонического корпуса. «Хеваджратантра» относится к тантрам высшей йоги (ануттарайогатантрам) и представляет собой своего рода энциклопедию тантр, равно предназначенную и для начинающего буддиста-тантрика, и для продвинутого адепта. Уже в Тибете Брогми знакомится с прибывшим туда индийским пандитом Гаядхарой, под руководством которого совершенствует свои знания о пути к Просветлению. Благодаря своим переводам «новых» тантр и уникальной учености Брогми обрел большое количество учеников, в числе которых был Кхон Гончог Чжалпо из Сакья.

Историческим основателем традиции Сакьяпа считается сын Кхон Гончог Чжалпо — Гунга Ньинпо. Гунга Ньинпо первым из рода Кхон начал активно осваивать систему «новых» тантр, переводы которых на тибетский язык были завершены только в XI–XII вв. и позднее вошли в состав тибетского канонического корпуса, в Данджур. В числе тантр, исследованных Гунга Ньинпо, — «Хеваджратантра», «Гухьясамаджатантра», циклы текстов, посвященных божеству «защитнику Учения» Махакале. В дальнейшем в традиции школы Сакьяпа Махакала обрел позицию школьного идама — защитника данной школы. Авторству Гунга Ньинпо принадлежит ряд комментариев к «Хеваджратантре» и «Самваратантре». Все последующие иерархи этой школы вслед за основоположником исследования «новых» тантр занимались комментированием разделов «Хеваджратантры». Эти учительские комментарии составляют основу освоения буддийской тантры в рамках образовательной традиции школы Сакьяпа. В этой традиции Гунга Ньинпо, как правило, именуется «великим сакьяским учителем» (Сакьяпа ченпо или Сачен).

Соднам Цземо, сын Гунга Ньинпо, стал вторым настоятелем монастыря Сакья и посвятил себя в основном буддийской просветительской деятельности. Благодаря его проповеднической активности взгляды школы Сакьяпа получили широкое распространение далеко за пределами школьного монастыря.

В отличие от своего отца Соднам Цземо приобрел более разностороннее образование — он не ограничился освоением «новых» тантр, сосредоточившись на изучении религиозной доктрины, философии и логики. Авторству Соднам Цземо принадлежит ряд сочинений, представляющих философские воззрения Махаяны. Среди этих трудов особенно выделяется по широте обсуждаемой проблематики трактат «Врата Учения». В нем Соднам Цземо главное внимание уделяет рассмотрению процесса возникновения и распространения буддизма, он разъясняет базовые доктринальные положения и буддийский понятийно-терминологический аппарат, дает краткое истолкование философского смысла сутр и тантр, составляющих источник письменного сакрального знания. Одной из центральных тем трактата выступает целостное осмысление буддизма как религии, выявление важнейших этапов становления буддийского религиозно-идеологического комплекса в Индии и за ее пределами. Соднам Цземо первый среди учителей школы Сакьяпа попытался выйти за узкие рамки исследования и комментирования текстов буддийской тантры, привлек внимание к необходимости изучения буддизма как комплексного идеологического целого.

Благодаря трудам Соднам Цземо в число обсуждаемых учеными-буддистами тем вошла проблема буддийской хронологии, обнаружившая необходимость создания нового исторического летосчисления. В дальнейшем практически все тибетские историографы вне зависимости от школьной принадлежности пользовались введенной Соднам Цземо моделью «буддийской эры». В основу этой модели положены принципиально новые для тибетской автохтонной культуры идеи, направленные исключительно на упрочение позиций буддизма в Тибете. «Буддийская эра» вбирает в себя «историческое» время существования Дхармы после ухода Будды в Паринирвану — расцвет Учения на территории Индии и последующее вытеснение его оттуда в другие страны — в Китай, Тибет. Время, когда Будда Шакьямуни проповедовал Дхарму, создавая буддийскую общину в мире людей, не учитывается как «историческое», хотя дата рождения основателя Дхармы всегда интересовала тибетских историографов. Время проповеди Шакьямуни подобно «времени оно», поскольку связано с формированием буддийских социокультурных институтов, — это сакральное время, «принадлежащее» Учителю. Время, начинающееся с даты его ухода в Паринирвану, обладает признаком историчности — в нем появляется представление о «будущем», обусловленное этапами функционирования Дхармы в Индии, а затем и за ее пределами. Кроме того, категория «будущего» становится актуальной и для каждого отдельного последователя Учения. Это время, необходимое для достижения Просветления, то есть присоединения к истинной Сангхе, которую составляют Благородные буддийские личности, реализовавшие высшую религиозную цель. Разумеется, эта истинная Сангха выступала в роли символического сообщества.

Модель «буддийской эры» интересна прежде всего своей соотнесенностью с теми космологическими представлениями о цикличности времени, которые сложились в Индии в русле становления постканонической комментаторской традиции. Соднам Цземо предложил принципиально новый для Тибета способ летосчисления, независимый от астрологических циклов автохтонных тибетских, а также китайских календарей. Смысловым ядром этой новой хронологии выступает идея связи истории социальной и религиозной. «Буддийская эра» насчитывает три эпохи возникновения и становления буддизма — каждая по три периода в пять столетий. Первые девять периодов обозначены как время «истинной Дхармы» — время существования Учения и буддийского социума в пределах Индии. Последние пятьсот лет Соднам Цземо оценивает как «сумерки Дхармы» — ее упадок и деградацию.

В периодизации Соднам Цземо отчетливо вырисовывается буддийская утопия «золотого века», отодвинутого в прошлое, — это первоначальная эпоха во времени «истинной Дхармы». «Золотым веком» названы первые три периода — доктринальное оформление буддизма, возникновение в Индии религиозно-философских школ и появление выдающихся учителей. Упадок характеризуется как утрата интереса к Учению, отсутствие новых выдающихся теоретиков, а применительно к Тибету — появление лжеучений, гонителей Дхармы и монашества, а также царей, не исповедующих буддизм.

Привнесение социально-политического аспекта в буддийские историографические конструкции, активная государственническая позиция, идеологически подкрепленная концепцией «идеального правителя», то есть буддийского царя, характерные для теоретической мысли деятелей школы Сакьяпа, нашли свое отражение и в сочинениях ее третьего иерарха — Дагпа Чжалцана.

Дагпа Чжалцан, родной брат Соднам Цземо, был первым в цепочке иерархов Сакьяпа, кто принял монашеские обеты. Как буддийского ученого его более всего другого интересовала проблема соотнесения буддийской хронологии и генеалогии аристократических родов Тибета, а также содержательный анализ буддийских ритуальных циклов с опорой на базовые канонические тантры.

Рассмотрение генеалогии тибетской аристократии — царской династии и рода Кхон — в контексте буддийской хронологии, впервые осуществленное Дагпа Чжалцаном, преследовало цель религиозно-идеологического обоснований властных полномочий, то есть было направлено на идеологическую легитимацию власти. Созданный буддийским ученым новый жанр историографической литературы — чжал-раб («родословная») и предназначался для решения этой задачи. Родословная тибетских царей и первая история семьи Сакья (рода Кхон) были составлены им как образцы чжалраба. На эти сочинения Дагпа Чжалцана опирались в дальнейшем историографы, принадлежавшие не только к школе Сакьяпа, но и к другим школам тибетского буддизма. Новый жанр тибетской исторической литературы существенно расширял сферу компетенции буддийских историографов и высших иерархов школ — составляя родословные и включая их в тексты, посвященные истории буддизма, они тем самым участвовали в религиозной легитимации политической власти.

В русле, предложенном его предшественниками, Дагпа Чжалцан продолжил теоретическое осмысление тантрических практик, исследование классификационных признаков буддийских тантр. Авторству Дагпа Чжалцана принадлежит, в частности, тринадцать трактатов, посвященных ритуальному комплексу богини Тары. В этих текстах подробно исследованы и разъяснены практически все компоненты, входящие в ритуальный комплекс Тары, — способы построения мандал, магические практики, жертвенные подношения, визуализация, использование специальных словесных формул — мантр и дхарани. Особенностью трактатов было включение описаний автохтонных тибетских магических практик в контекст разъяснения буддийских тантрических ритуалов. Дагпа Чжалцан, комментируя тантры, вводил в свой текст материал, не содержащийся в санскритском оригинале. Благодаря исследованиям Дагпа Чжалцана ритуальный цикл Тары получил свое комплексное оформление, представляющее перечень и подробное рассмотрение всех функций Тары. В комментариях Дагпа Чжалцана к текстам под общим названием «Подношения двадцати одной Таре» обрели свое письменное закрепление те связанные с культом Тары ритуальные практики, которые ранее передавались лишь в устной форме от учителя к ученику.

Дагпа Чжалцан в своих исследованиях тантрических текстов так же, как и предыдущие иерархи школы Сакьяпа, особое внимание уделял осмыслению проблемы классификации уже переведенных тантр. Результаты его работы в этом направлении изложены в сочинениях «Драгоценное древо познания тантры» и «Общее руководство к разделу тантры с исследованием семидесяти тем познания тантры». Венцом усилий Дагпа Чжалцана в области классификации и систематизации переводных с санскрита тантр стал первый в истории школы Сакьяпа «Каталог тантр». Он имеет семь разделов и насчитывает 220 текстов. В четыре начальных раздела включены тексты тантр «низкого уровня» — криятантра, чарьятантра, йогатантра и махайогатантра. Следующие три содержат только «высшие» тантры. Этот каталог использовался в качестве образца пятым иерархом школы Сакьяпа — Пагба-ламой — при разработке его собственного каталога буддийских тантр.

Среди выдающихся учеников Дагпа Чжалцана, около пятидесяти лет возглавлявшего школу Сакьяпа, был и его племянник Кхон Балдан Дондуб, известный под именем Сакья-пандита («Ученый из монастыря Сакья»), Со времени Сакья-пандиты (сокращенная форма имени — Сапан) в существовании традиции Сакьяпа начинается совершенно новый период, связанный с преодолением узких границ прежней проблематики (толкования буддийских тантр), с обретением доминирующего положения среди прочих школ тибетского буддизма.

В отличие от своих предшественников Сакьяпандита получил энциклопедическое по охвату дисциплин буддийское образование и уже в возрасте Двадцати семи лет принял строгое монашество (предполагавшее обет безбрачия). Наряду с изучением Традиции Сакьяпа он совершенствовал свои познания в Дхарме под руководством знаменитого буддийского наставника из Кашмира Шакьяшрибхадры, проживавшего в тот период в Тибете. Сакья-пандита освоил весь курс буддийского традиционного образования, состоявшего из десяти наук, и по завершении обучения у Шакьяшрибхадры принял участие в диспуте, принесшем ему славу знатока религиозной доктрины и мастера ее аргументации с позиций логики и теории познания.

Сакья-пандита был первым в цепочке иерархов школы, кто занялся исследованием системы буддийского традиционного образования и определением места и роли философского диспута в нем. Он также выступил автором целого ряда сочинений по различным областям знания — сфера его интересов была представлена не только буддийской религиозной доктриной, но и языкознанием, семантикой, лексикологией, философией, логикой и эпистемологией. Особое значение в системе монашеского образования Сакья-пандита придавал философскому диспуту. Участие в теоретическом споре, проводящемся в соответствии с определенной формализованной процедурой, давало учащимся возможность закрепить полученные знания и практически освоить методы правильного мышления. В трактате «Врата [в собрание] мудрецов» Сакья-пандита посвятил отдельную главу процедуре ведения диспута, анализу его компонентов. Он указал также на важность лингвофилософского аспекта в диспутальной практике и в этой связи — на необходимость основательного изучения грамматики и семантики. Весьма значительным вкладом в области логики стал трактат Сакья-пандиты «Сокровищница науки логики», в котором он дал углубленную интерпретацию теоретических положений, выдвинутых в трудах Дхармакирти (VII в.), одного из индийских корифеев буддийской учености. Сочинения Сакья-пандиты заложили основы изучения логики в образовательной системе школы Сакьяпа, введенная им процедура диспута сделалась ее стержнем.

Сочинения Сакья-пандиты написаны в форме «руководств» и «введений» к различным дисциплинам буддийского образовательного комплекса, и в дальнейшем они использовались в школьной традиции Сакьяпа как учебные пособия.

Следуя исходной проблематике школы, Сакья-пандита также занимался изучением текстов тантрического цикла и составлением собственных хронологических таблиц истории буддизма в Индии и Тибете. Однако и в этом Сакья-пандита особое внимание уделял исследованию доктринальных и философских аспектов, стремясь к предельной систематизации рассматриваемого материала. Многие сочинения Сакья-пандиты обрели известность и широкое распространение за пределами Тибета — в Монголии, а позднее и в Бурятии.

В XIII в. благодаря его просветительской деятельности в традиции Сакьяпа формируется школьная система образования, создается группа монастырей, выполняющих функции образовательных центров. Появляется и широкий круг последователей — как принявших монашество, так и мирян.

В XII–XIII вв. произошло окончательное закрепление различных районов Тибета за теми влиятельными аристократическими родами, в чьих руках сосредоточилась политико-административная и религиозная власть. Иерархи школ тибетского буддизма одновременно представляли и интересы местной аристократии, что во многом способствовало становлению теократической формы правления в отдельных регионах Тибета. Среди сформировавшихся к XIII в. школ тибетского буддизма — Кадампа, Кагьюпа, Ньинмапа, Сакьяпа — наибольшим влиянием обладали Сакьяпа во главе с Сакья-пандитой и Кагьюпа. Жесткое противостояние этих двух школ, их конкурентная борьба за численность последователей и идеологическое господство временно утратили свою напряженность из-за политических событий 40-х годов XIII в.

В 1240 г. в результате вторжения в Тибет монгольских войск под руководством хана Годана страна оказалась в политической зависимости от монгольской династии. Согласно историческим источникам, Годан не стремился к оккупации Тибета, а выбрал путь установления вассально-союзных отношений, сохраняя за собой право формировать на местах административный аппарат и осуществлять кадровые назначения. Учитывая высокий религиозный авторитет и популярность Сакья-пандиты, Годан избрал именно его из числа прочих выдающихся буддийских деятелей своим «личным учителем». В 1244 г. Сакья-пандита был приглашен ко двору Годана. Сакья-пандита проявил себя как весьма искусный дипломат, и в результете этой встречи были сформулированы обоюдоприемлемые условия подчинения Тибета монгольскому хану. Монастырь Трулпайде и специальная резиденций, возведенные в честь Сакья-пандиты, послужили обителью последних семи лет его жизни.

Принципиально важно, что в сложившейся политической ситуации Сакья-пандита проводил достаточно гибкую линию в отношениях с монгольским ханом. Согласно историческим хроникам школы Сакьяпа, он разослал обращения к религиозным иерархам всех школ и правителям на местах, призвав к соблюдению лояльности и неукоснительной выплате затребованной монголами дани во избежание прямых вооруженных конфликтов. Одновременно с этим он добился от Годана признания статуса теократического правителя Тибета. Пребывая в этом статусе, Сакья-пандита заложил основы тибетской теократии и гибкой внешней политики, не характерной в историческом прошлом для тибетской государственности, изначально складывавшейся как довольно агрессивный военный альянс племен. Благодаря проповеднической деятельности Сакья-пандиты, школа, которую он представлял, обрела известность среди монголов, познакомившихся с Дхармой именно в интерпретации Сакьяпа.

Дело Сакья-пандиты продолжил его племянник — Пагба-лама, возглавивший школу в 1251 г. после его кончины. Пагба-лама считается учеником Сакья-пандиты, однако его обучение, прерванное смертью наставника, не было продолжительным. Пагба-лама приступил к своей общественно-политической и религиозной деятельности, будучи очень молодым человеком. В 1253 г. в возрасте восемнадцати лет он был приглашен ко двору монгольского хана Хубилая и получил от него титул «личный учитель». Пагба-лама руководствовался в своей деятельности концепцией «духовный наставник — податель благ», разработанной его предшественником и имевшей определенную политическую направленность. В число наиболее важных его сочинений входят письма, обращенные к видным политическим деятелям из придворного окружения монгольского хана. Эпистолярный жанр, вообще говоря, сложился еще в буддийской постканонической литературе Индии, и образцы этого жанра (письма-наставления правителю) были известны в Тибете. Именно им и следовал Пагбалама, составляя свое «Наставление для владыки» в форме письма, адресованного Хубилаю.

Ряд сочинений Пагба-ламы касается традиционной для школы Сакьяпа проблематики — изучения тантр. Его работы посвящены исследованиям ритуального оформления буддийских тантрических практик. Кроме того, им был создан «Каталог тантр» и комментаторские труды по системе «Хеваджратантры».

Пагба-лама получил в дар от Хубилая земли тринадцати округов Центрального Тибета и часть территории районов Уй и Цзан. Покровительство монгольского двора и активная деятельность Пагба-ламы обеспечили процветание и религиозно-политическое доминирование школы Сакьяпа в Тибете вплоть до 1350 г.

После смерти Пагба-ламы эта школа постепенно утратила свои лидерские позиции. В результате поражения в военном столкновении с кланом Пагмоду, члены которого следовали традиции Кагьюпа, род Сакья лишился политического первенства, потеряв право собственности на значительную часть своих территорий. В XIV в. это некогда могущественное семейство распалось на четыре ветви, а внутри школы Сакьяпа также произошло размежевание на подшколы, базировавшиеся на субтрадициях конкретных монастырей.

Применительно к школе Кагьюпа, как и в случае с процессом формирования школы Ньинмапа, следует проводить различение между религиозной традицией и традицией школьной. Сложение религиозной традиции Кагьюпа предшествовало становлению школы, обладающей своей собственной монастырской системой образования, иерархией социорелигиозных статусов, историографической концепцией. Религиозная традиция Кагьюпа имела ряд характеристик, в силу которых она поначалу в принципе не могла стать школьной. Одна из важных характеристик этой религиозной традиции и обусловила ее самоназвание — кагью означает «линия», «нить». Это интерпретировалось как линия преемственности религиозного опыта, который передается от учителя к ученику без обращения к письменному источнику сакрального религиозного знания — к Слову Будды. Кагью — это невидимая духовная нить, связующая учителя и ученика, она возникает в процессе передачи сакрального знания, сакральной мистической силы наставника его преданному последователю. Религиозная традиция Кагьюпа, подобно религиозной традиции Ньинмапа представляет собой социокультурную форму бытования буддийской тантры в Тибете. Однако в отличие от религиозной традиции Ньинмапа, традиция Кагьюпа складывается в XI–XII вв., само ее возникновение связано с распространением «новых» тантр, их практическим освоением мирскими последователями буддизма.

В историографии школы Кагьюпа в качестве ее иерархов, основателей линии учительской преемственности указываются пятеро учителей-наставников — Тилопа (988-1069), Наропа (1016–1100), Марпа (1012–1097), Миларепа (1040–1123), Гампопа (1079–1153). Тилопа и Наропа — это прославленные индийские йогины, буддийские учителя-тантрики, и рассматривать их в качестве иерархов традиции Кагьюпа можно лишь с известной степенью условности. Создателями религиозной традиции Кагьюпа в том виде, как она функционировала в Тибете XI–XII вв., являются тибетцы Марпа и его ученик Миларепа. Социокультурное закрепление религиозной традиции Кагьюпа связано с деятельностью именно этих двух учителей. Будучи первоначально традицией странствующих аскетов и йогинов, Кагьюпа превращается в самостоятельную школу тибетского буддизма в XII–XIII вв., ее основателем выступил ученик Миларепы — Гампопа.

Как и в случае со школой Ньинмапа, появление историографической концепции школы Кагьюпа было обусловлено необходимостью обосновать правомерность социокультурной формы функционирования ее религиозной традиции. Выстраиваемая историографами школы Кагьюпа линия учительской преемственности возводится к индийским практикам буддийской йоги и тантрической психотехники Тилопе и Наропе, причем в школьных историографических трудах, как правило, излагаются их жизнеописания. Собственно, доказательством аутентичности религиозной традиции Кагьюпа служат многочисленные версии биографий пяти ее иерархов. В разных историографических источниках повествование о становлении традиции Кагьюпа строится по одной и той же схеме. Тибетец Марпа, не удовлетворенный ученичеством у переводчика Брогми, славившегося своим знанием буддийской тантры и энциклопедической образованностью, отправляется на поиски учителя в Индию. После долгих скитаний и разнообразных испытаний ему наконец удается обрести учителя — йогина Наропу. О Наропе говорится, что к тому времени он уже покинул монастырь — университет Викрамашилу, где ранее был одним из ведущих преподавателей, сложил с себя монашеские обеты и вел жизнь странствующего буддийского аскета, проповедника тантры. По возвращении в Тибет Марпа занимается переводом буддийских тантр с санскрита на тибетский язык, обзаводится семьей и ведет жизнь домохозяина. Со временем у него появляются ученики — так называемые духовные сыновья, одним из которых и становится Миларепа. Миларепа под руководством Марпы проходит курс буддийской йоги и тантрической психотехники, а затем поселяется в уединении, посвящая себя как аскет-отшельник практике глубокого созерцания. Однако у него появляется ученик — Гампопа, который, подобно индийскому йогину Народе, сначала получил монастырское религиозное образование, принял монашеские обеты и потом решил обратиться к практике тантрической психотехники, сам для себя избрал учителя.

Эти первые три учителя Кагьюпа не создавали монастырей, их религиозная деятельность вообще не предполагала соблюдения монашеских обетов. Специфика религиозной традиции Кагьюпа как раз и заключается в том, что она основана на прямом устном наставлении, получаемом учеником от избранного им самим учителя. Соответственно этому, знания касательно религиозной доктрины и психотехники адепт может получить только от конкретного наставника, причем изустно. Религиозно-доктринальной основой традиции Кагьюпа, источником сакрального знания становятся тексты «новых» тантр и сочинения пяти иерархов школы. В этом контексте достойно внимания то обстоятельство, что существовавшая в устной передаче религиозная традиция Кагьюпа получает свое письменное закрепление только благодаря деятельности Гампопы.

Гампопа первый в цепочке учителей Кагьюпа создал для своих последователей письменное руководство по изучению буддийской доктрины. Его основное сочинение «Драгоценное украшение освобождения» содержит разъяснение буддийской догматики в том виде, как она представлена в текстах тибетского буддийского канона, и ее связи с ритуальными практиками и психотехникой буддийской тантры. Трактат Гампопы принадлежит к особому, созданному Атишей жанру тибетской буддийской литературы, обозначаемому как «стадии пути» (лам рим). Тексты, написанные в этом жанре, представляют собой руководства для начинающих адептов и их наставников, своеобразные пролегомены — введение в изучение Дхармы в соответствии с методами той или иной тибетобуддийской школьной образовательной традиции.

В историографии школы Кагьюпа самостоятельное место принадлежит жанру намтар — жизнеописание иерархов. Наибольшей популярностью всегда пользовались биографии Наропы, Миларепы и Гампопы. И это имело свою особую причину — описание жизни и религиозной деятельности каждого из них служило способом легализации и дальнейшего закрепления той социокультурной формы, в которой функционировала религиозная традиция Кагьюпа. Так, в биографии Наропы всегда подчеркивается, что он хотя и получил буддийское традиционное образование, принял монашеские обеты, не удовлетворился этим и отказался от монашества как длительного пути к Просветлению ради обретения тайного знания, радикального тантрического метода достижения высшей религиозной цели. Намтары Наропы и его тибетского ученика Марпы указывают на факт закрепления в религиозной традиции Кагьюпа особого метода достижения высшей религиозной цели: в роли наставника выступает буддист-мирянин, его последователи составляют немногочисленный круг, будучи «духовными сыновьями» учителя, предмет обучения — практика йоги и буддийские тантрические ритуалы. Различные версии «жития» Миларепы представляют другой аспект социокультурного функционирования традиции Кагьюпа — Изучение и проповедь Дхармы адептом, пребывающим в статусе аскета-отшельника. Намтары имели Широкое хождение в простонародной среде, распространяясь изустно. Они выступали в качестве образцов жизненного пути буддийского адепта, следующего традиции Кагьюпа.

Биографии иерархов религиозной традиции Кагьюпа служили, кроме того, письменным источником религиозного знания, предназначенным для мирян, Большая часть подобных жизнеописаний подверглась письменной фиксации только в XV–XVI вв. именно с целью пропаганды среди мирян буддийского образа жизни, способов следования Учению. По сути дела, в школьной традиции Кагьюпа был создан новый жанр дидактической тибетской литературы, предназначенной в первую очередь для мирских последователей Дхармы. Основные особенности этого жанра состоят в том, что в произведении, как правило, представлены положения буддийской догматики, разъясняются дисциплинарные правила, регламентирующие жизнь буддиста-мирянина, вводятся и истолковываются важнейшие понятия. Идеологический сюжет каждой из биографий представляет собой вариант пути к достижению конечной религиозной цели — Просветления.

Биография Наропы выполняла те же функции в традиции Кагьюпа, что и биография Падмасамбхавы — в традиции Ньинмапа. Биография Наропы — это жизнеописание главного духовного авторитета религиозной традиции Кагьюпа. Как и биография Падмасамбхавы, намтар Наропы начинается с повествования о необычайных обстоятельствах его рождения, причем подчеркивается высокое происхождение родителей — Наропа родился в семье одного из правителей Бенгалии. В ткань повествования вплетена автохтонная тибетская символика, указывающая на исключительность, избранность, но характеризующая в данном случае индобуддийскую персоналию. Так, говорится, что в момент появления на свет Наропы раздался удар грома, содрогнулась земля и на небе заиграли «разноцветные лучи света». Когда ему исполнилось одиннадцать лет, Наропа отправился в Кашмир для прохождения курса буддийского традиционного образования. Через три года по настоянию родителей он вынужден был прервать обучение и возвратиться на родину, чтобы вести жизнь семейного домохозяина. Как почтительный сын, Наропа покоряется родительской воле, однако в возрасте двадцати пяти лет он уговаривает свою жену расторгнуть брак и, покинув дом и семью, уходит в монастырь, возложив на себя обеты послушника. Завершив полный курс монастырского образования, приняв монашество, Наропа занимается проповедью Дхармы и преподает в различных буддийских монастырях-университетах Индии. Но встреча с буддистом-тантриком Тилопой, являвшим себя Наропе в разных обличиях, пробуждает в нем интерес к тайному тантрическому знанию. В биографии подробно повествуется об установлении отношений «учитель-ученик» между Тилопой и Наропой. Описание испытаний, которым подверг Тилопа своего будущего ученика, именуемых «двенадцать действий самоотречения», представляет собой Не что иное, как методический прием изложения Для мирян буддийского учения об аффектах, загрязняющих сознание. По окончании своего обучения Наропа вел жизнь странствующего аскета-йогина, Проповедующего Дхарму среди мирян.

Намтар Наропы представляет путь главного духовного авторитета, иерарха религиозной традиции Кагьюпа. Структурно его жизненный путь разделяется на два этапа. Первый связан с упорным стремлением к монашеству и получением «стандартного» религиозного образования, то есть учености, замкнутой в стенах монастырских университетов. Второй — освоение тайного знания, которому в университетах не учат, ибо оно передается избранным, способным обрести «личного учителя». Встреча с таковым и установление духовной связи «учитель-ученик» — ключевой эпизод, вскрывающий специфику дидактической схемы жизнеописания.

Многочисленные версии биографии Миларепы повествуют о пути к Дхарме тибетца — носителя автохтонной бесписьменной культуры, практиковавшего магию и колдовство. Подобно биографии Наропы, жизнеописание Миларепы также делится на два этапа, но содержательно они иные — это жизнь до обращения в буддизм и после.

Миларепа родился в состоятельной семье, имевшей родственные связи в аристократической среде, — его отец был удачливым торговцем, а мать происходила из влиятельного рода Нянг. Однако он рано осиротел: мальчику не исполнилось и семи лет, когда умер отец. Имущество, завещенное Миларепе, обманом присвоил дядя. Мать и сестра оказались в роли служанок при этом алчном обманщике и его жене, бедствовали, претерпевали нужду и жестокое обращение. Односельчане не вступились за вдову, на руках которой остались двое детей. Жажда мести овладела матерью Миларепы, и она потребовала, чтобы сын поступил в обучение к колдуну. Миларепа успешно постиг искусство вредоносной магии. Научившись насылать на людей недуги и смерть, а на сельскохозяйственные угодья — град, он сооружает себе тайное убежище для занятий магией и осуществления колдовских ритуалов. Первый акт мести, тем не менее, приводит к парадоксальным результатам: Миларепа разрушает дом дяди во время празднования там бракосочетания его сына (двоюродного брата Миларепы), гибнут жених, невеста, собравшиеся на брачный пир родственники, но дядя с женой остаются невредимы, случайно оказавшись вне дома. Это не заставляет Миларепу задуматься о содеянном. Он продолжает творить свои вредоносные колдовские ритуалы, стремясь выполнить настоятельную просьбу матери — воздать односельчанам за былое равнодушие к ее несчастью и участи детей-сирот. Миларепа насылает град на поля соседей и тем самым губит урожай, обрекая односельчан на голод. Лицезрение их мук вызывает у Миларепы глубокое сострадание и чувство раскаяния. Он решает порвать со своим наставником в магии, навседа отказаться от практики колдовских ритуалов и отправляется на поиски религиозного учителя, исповедующего буддизм, а не местные культы.

Обратим внимание на то, что биография Миларепы в ее письменном варианте появляется только в XV в., когда значительная часть автохтонных верований все еще находилась в стадии интеграции, Выступая под общим названием «бон». В буддийских сочинениях о бон говорится как о «земледельческой магии» либо как о колдовских ритуалах, не освященных авторитетом Будды. Отказ Миларепы от следования своему наставнику в магии и решение найти себе другого религиозного учителя фиксируют в дидактической канве жизнеописания оценку всех тех автохтонных практик, которые не получили признания в буддийской тантре.

Поиски буддийского учителя приводят Миларепу в дом Марпы, однако связь «учитель-ученик» между ними устанавливается не сразу. Марпа подвергает бывшего колдуна тяжелым испытаниям, постепенно освобождая его сознание от ложной установки. Доказав Марпе свою преданность, убедив его в твердости своего решения встать на путь Просветления, Миларепа в конце концов становится его учеником, получает доступ к тайному знанию. Примечательно, что в повествовании Марпа представлен женатым домохозяином, владельцем обширного имущества.

Завершив обучение у Марпы, Миларепа ведет жизнь йогина-отшельника, однако слава о нем разносится по всему Тибету. Этот великий йогин также обрел известность как выдающийся поэт, автор стихов мистико-религиозного содержания.

Жизнеописание Гампопы, прославленного ученика Миларепы, — это еще один весьма значимый вариант пути тибетца к Дхарме и тайному тантрическому знанию, поскольку в этом намтаре, кроме всего прочего, прослеживается отношение идеологов Кагьюпа к традиционной тибетской медицине, пользовавшейся высоким авторитетом во всех слоях общества. Именно в силу этого жизнеописание Гампопы разделено на три этапа — успехи в постижении искусства врачевания, обращение в буддизм и попытка идти к Просветлению стезей монашества и, наконец, обретение «личного учителя», приводящее на путь тантры и йоги, указанный некогда Наропой.

Гампопа, согласно повествованию, с юных лет изучал искусство врачевания и быстро преуспел в нем. Будучи очень молодым человеком, он пользовался немалой известностью, о чем свидетельствовало его второе имя — Дагпо Лхаде, то есть Врач из Дагпо. Жизнь Гампопы складывалась благополучно и счастливо не только на медицинском поприще, но и в семье, рядом с возлюбленной супругой, к которой он был чрезвычайно привязан. Но когда он пересек рубеж двадцатилетия, случилось непоправимое горе — жена умерла; он, излечивший множество страждущих, не сумел спасти самое дорогое ему существо. И юный Врач из Дагпо понял, что медицинское искусство бессильно искоренить страдание — победить смерть, исцелить скорбь, что счастье временно, преходяще и никто не в силах навечно удержать его. Он осознал необходимость обращения к иному, величайшему из врачей — Будде, чье учение открывает истинный путь к исцелению от страдания, путь к Просветлению.

Гампопа становится последователем Дхармы и принимает обеты послушника в одном из монастырей школы Кадампа. Там он проходит курс традиционного буддийского образования и в возрасте двадцати шести лет становится полноправным монахом, нареченный религиозным именем Соднам Ринчен. В монастыре до него доходят известия об отшельнике Миларепе, практикующем йогическое созерцание и слагающем мистические стихи. Гампопа проникается стремлением сделаться учеником этого йогина, получить от него наставления в тайном знании. С этой целью он покидает монастырь и отправляется На поиски той горной пустыни, где пребывает Миларепа.

Миларепа становится его «личным учителем» и передает ему линию преемственности в знании «шести йог Наропы» — шести психотехнических практик: йога внутреннего тепла, йога иллюзорного тела, йога сновидений, йога всепронизывающего света, йога промежуточного состояния (то есть состояния между смертью и новым рождением) и йога переноса сознания. Эти практики в своей совокупности имеют в традиции Кагьюпа и другое (воспроизводящее санскритский прототип) название — Махамудра.

В своем сочинении «Драгоценное украшение освобождения» Гампопа объединил учительскую традицию школы Кадампа в аспекте толкования буддийского понятия «путь» (последовательность стадий освоения Учения) и принятую в религиозной традиции Кагьюпа буддийскую психотехнику — йогу.

После смерти Гампопы линия учительской преемственности Кагьюпа перешла одновременно к четырем его ученикам, и в традиции школы Кагьюпа произошло размежевание на четыре крупные подшколы. Поскольку их основали ближайшие ученики Гампопы, каждая из этих четырех подшкол претендовала на наследование преемственной связи с исходной индобуддийской традицией. Они вошли в историю тибетского буддизма под следующими наименованиями: Карма-Кагьюпа (основоположник Кармапа Дуйсум Кхьенпо, 1100–1193), Барам-Кагьюпа (основоположник Барампа Дхарма Ванчуг, 1100-?), Цхалпа-Кагьюпа (основоположник Цонгдрагпа 1123–1194), Пагмо-Кагьюпа (основоположник Пагмодругпа 1110–1170).

Из этих подшкол выделялась своей популярностью Карма-Кагьюпа, располагавшая наибольшей численностью последователей среди мирян. Ее возвышение во многом было обусловлено возникновением принципиально новой трактовки фигуры школьного лидера, главы Карма-Кагьюпа. Он рассматривался как тулку — «перерожденец», человеческое воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары. Эта интерпретация не имела своего прототипа в буддизме Индии, будучи чисто тибетским нововведением. Она послужила основой легитимации нового социорелигиозного статуса — глава школы, и этот статус получил наименование Кармапа.

Исторический основатель подшколы Карма-Кагьюпа — Кармапа Дуйсум Кхьенпо создал монастырь Цурпху, сделавшийся в дальнейшем самым влиятельным в рамках всей школы Кагьюпа. Дуйсум Кхьенпо оставил после себя завещание, в котором предсказывалось появление следующего Кармапы и давалась подробная инструкция, каким образом можно отождествить очередное человеческое воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары, то есть как отыскать его среди людей. Поиск и отождествление Кармапы по традиции поручались четырем ближайшим сподвижникам очередного почившего школьного иерарха. Обнаружив «перерожденца», они привозили его в монастырь Цурпху и исполняли при нем роль регентов до завершения этим тулку полного курса религиозного образования и полноправного вступления в статус Кармапы. Кармапа всегда возглавлял монастырь Цурпху и, согласно своему статусу, являлся владельцем земельного надела и всей собственности этого монастыря. Каждый очередной Кармапа оставлял завещание-инструкцию, указывающее, как должен быть обнаружен следующий тулку.

В системе организации монастырской жизни всех подшкол Кагьюпа существовали административно-хозяйственные должности, которые могли занимать светские лица, известные своим благочестием и неукоснительным соблюдением пяти обетов буддиста-мирянина — воздержание от убийства, воровства, прелюбодеяния, лжи, употребления опьяняющих веществ. Традиция Кагьюпа предусматривала также существование монастырей отшельнического типа, располагавшихся в горах и пещерах. Обители такого рода представляли собой анклавные поселения монахов и мирян, посвящавших себя ритуальным практикам. Миряне в подобных монастырях проживали временно, и цель их пребывания в отшельничестве исчерпывалась углубленным изучением практического аспекта традиции.

Таким образом, традиция школы Кагьюпа в истории тибетского буддизма отмечена стремлением включить мирских последователей в религиозную жизнь монастырей, открыть им доступ к непосредственному изучению письменного сакрального знания.

Традиция Кагьюпа обладала разветвленной сетью образовательных центров, где адепты имели возможность изучать буддийскую догматику, философию и логику. Значительное внимание в образовательных программах уделялось кодексу Винаи, однако на первое место всегда выдвигалась задача теоретического изучения текстов тантр. Для монаха курс традиционного образования завершался обязательным временным пребыванием в монастыре отшельнического типа. Допуск мирян в такие монастыри также открывал для них возможность изучить буддийскую психотехнику и ритуальные практики тантры.

Проникновение буддийской идеологии во все социально значимые сферы жизни тибетского общества было обусловлено постепенным выкристаллизовыванием таких институтов, как «монашество», «миряне», «религиозное образование», «теократическое правление». А это, в свою очередь, означало, что господство буддийской идеологии, превращение её в форму концептуальной власти на государственном уровне было опосредовано процессом оформления социорелигиозной модели общественного устройства и становления новой политико-административной системы. Этот процесс оказался растянутым во времени на несколько столетий. Разработка религиозно-доктринального обоснования такой модели в культурно-исторических, экономических и политических условиях Тибета XII–XIV вв. велась усилиями выдающихся религиозных деятелей каждой из школ тибетского буддизма в обстановке практически непрерывной борьбы между родовой земельной аристократией за политическую власть в стране. Тибетское государство переживало период феодальной раздробленности, затянувшийся до XVII в. и завершившийся установлением буддийского теократического правления, заново объединившего государство в стабильную политико-административную целостность.

Для ожесточенной идеологической конкуренции между школами тибетского буддизма не было каких-либо серьезных религиозно-доктринальных оснований. Характер буддийского учения, каким оно сложилось в Индии, не предполагал разделения на ортодоксию и ереси. Еретиками считались лишь враги Дхармы — теоретические противники и ниспровергатели буддийских нравственных устоев. А все те, кто признавал догматические положения, но придерживался школьных традиций в их интерпретации, имели равное право на участие в философской полемике. В Тибете XII–XIII вв. обострение идеологической борьбы, конфронтация между школами обусловливались процессами постепенного сращивания политической и религиозной власти на конкретных территориях, подмандатных кланам земельной аристократии. Крупные земельные собственники либо сами становились во главе школьных традиций, либо политико-административными средствами патронировали школы, стремясь тем самым продвинуть свое влияние за пределы собственных владений. Это было характерно прежде всего для функционирования школ Сакьяпа и Кагьюпа и подшкол (субтрадиций) последней. Поддержка и патронирование выражались в финансировании строительства монастырей и храмов «своей» школы на подмандатных территориях и препятствовании появлению там иных школьных традиций. Кроме того, земельная аристократия понуждала население — экономически и административно — становиться последователями определенной традиции, исключая альтернативные возможности.

Стремление земельной аристократии превратить буддизм в концептуальный инструмент политической борьбы стимулировало дальнейшую его институционализацию — процесс интеграции письменного и бесписьменного уровней функционирования религиозной идеологии. Это было возможно лишь благодаря внедрению буддийской ценностно-нормативной системы в масштабе всего общества. Но здесь возникала проблема теоретического осмысления тех способов религиозной регламентации жизнедеятельности последователей Дхармы, которые уже сложились в Тибете в периоды распространения и рецепции буддизма. Полемика по этому вопросу развернулась относительно автономно от непосредственных запросов политической ситуации и касалась догматических предметов. Тем не менее ее результаты имели в дальнейшей социально-политической истории Тибета весьма значимые следствия.

В текстах индийской Трипитаки практический аспект буддийской ценностно-нормативной системы фиксировался в кодексе Винаи, в частности в разделе, посвященном обетам Пратимокшн. Социорелигиозная иерархия, опиравшаяся на Винаю, представляла собой вертикальную статусную схему, начинавшуюся статусом «мирянин/мирянка» и завершавшуюся статусом «монах/монахиня». Однако буддийская тантра, распространившаяся в Тибете весьма ране, получила свое социокультурное оформление не в связи с кодексом Винаи, а на основе иной категории обетов — так называемых обетов гухьямантры, зафиксированных в текстах «Гухьясамаджатантры». Обеты этой категории регламентировали уровень включенности адепта в тантрическую ритуальную практику. Их принятие имело характер религиозного посвящения в тайное знание и предопределяло статус адепта в религиозной иерархии. На уровне закрепления в составе тибетского буддийского канона существовала еще одна категория обетов — обеты бодхисаттвы, зафиксированные в текстах Праджняпарамиты. Они предполагали обязательство следовать практике «запредельных» добродетелей (высшей щедрости, абсолютной нравственности, беспредельного терпения, религиозной решимости, созерцания, мудрости; позже к этим шести были добавлены еще четыре) ради блага всех живых существ, страдающих в безначальном круговороте сансары. Статус адепта, принявшего эту категорию обетов, обладал высокой религиозной ценностью, однако, как и В случае принятия обетов гухьямантры, не имел какого-либо определенного соответствия в иерархической схеме социорелигиозных статусов Пратимокши. И обеты бодхисаттвы, и обеты гухьямантры могли быть приняты и, как правило, принимались в школах тибетского буддизма вне связи с кодексом Винаи. Таким образом, не было окончательной ясности относительно роли Винаи и зафиксированной в Пратимокше ценностно-нормативной системы в деле религиозной регламентации жизнедеятельности бесписьменного тибетского населения.

Очерченная ситуация сложилась в силу двух основных причин. Первая из них имела исторический характер — тантрические обеты и ритуальные практики распространились в Тибете раньше, нежели получил известность кодекс Винаи, налагавший на мирских последователей Дхармы запреты отнятия чужой жизни, присвоения «того, что не было дано добровольно», лжи, прелюбодеяния, принятия опьяняющих средств. Вторая причина касалась догматических вопросов, связанных с составом тибетского буддийского канона. Как отмечалось в предыдущих разделах, в него вошли на равных правах и тексты Винаи (причем в строгой версии Муласарвастивады), и махаянские тексты Праджняпарамиты, и тантры. Иными словами, тибетский буддийский канон ассимилировал идеи всех школ и направлений буддизма, которые в Индии обладали относительной автономностью друг от друга в своих интерпретациях буддийского религиозного идеала и методах его достижения. А это и привело к тому, что в рамках тибетского буддийского канона не содержалось — да и не могло содержаться — указание на соотношение трех категорий обетов и последовательность их принятия.

Вплоть до XV в., когда данная проблема была решена благодаря теоретическим усилиям и реформаторской деятельности Цзонхавы и его последователей, она вызывала серьезные дискуссии между школами тибетского буддизма, поскольку каждая из них придерживалась собственной интерпретации. В XII–XIII вв. крупные школы отличались друг от друга по степени приближенности либо удаленности их трактовок религиозной иерархии адептов относительно схемы социорелигиозной вертикали, предписанной кодексом Винаи. Крайние полюсы в этом вопросе представляли школы Ньинмапа и Кадампа. Хотя в интерпретациях обеих религиозная иерархия базировалась на степени продвинутости адепта в освоении Дхармы, как и предписывал кодекс Винаи, но способы легитимации (признания) духовного прогресса были в них совершенно разными. В рамках школы Ньинмапа на первый план выдвигались тантрические обеты — религиозные посвящения в ритуальные практики и тайное знание. Монашеский статус не считался обязательным, а предписания Винаи соблюдались лишь относительно двух социорелигиозных статусов — «мирянин/мирянка», «послушник/послушница». Послушничество как таковое фиксировало вступление адепта на путь ученичества — его включенность в линию устной передачи тайного знания, то есть не рассматривалось как иерархическое преддверие к монашеству. Истолкование соотношения трех категорий обетов, которого придерживалась традиция Ньинмапа, восходило к авторитету буддийского учителя-тантрика Лонченпа Дримед Одсера (1308–1363), теоретически оно было оформлено позднее, нежели в традициях других школ тибетского буддизма.

Школа Кадампа опиралась на иной подход, разработанный ее основателем Атишей. Монашеский статус рассматривался ее последователями как важное условие Просветления, а кроме того, как условие участия в проповеди Дхармы. Нужно отметить, что в рамках школы Кадампа с первых шагов ее существования кодексу Винаи уделялось весьма значительное внимание и в теоретическом, и в практическом отношении. Во главу угла ставилось изучение канонических текстов — письменно запечатленного знания, хранителем которого выступало монашество. А это, в свою очередь, и привело к развитию монастырской образовательной системы. Социорелигиозная статусная схема воспроизводилась полностью — как того и требовал кодекс Винаи. Послушничество предполагало вступление на монашескую стезю, а монашество соблюдалось строго, включая в число обетов и полный целибат (безбрачие и отказ от сексуальной жизни). Монашеский статус рассматривался в традиции Кадампа в качестве высшего социорелигиозного статуса. Соблюдение строгого монашества отличало эту школу не только от Ньинмапа, но и от двух других крупных школ — Кагьюпа и Сакьяпа, теоретики которых считали допустимым так называемое нестрогое монашество, позволявшее сохранять брачные отношения вплоть до рождения наследника — первого ребенка мужского пола. Таким образом, в интерпретации школы Кадампа обеты Пратимокши полагались важнейшими. По вступлении в монашеский статус, согласно воззрениям теоретиков этой школы, адепт, продолжавший обучаться Дхарме, мог избрать либо «путь шраваков» — полностью посвятить себя практике устранения аффектов в перспективе ухода в Нирвану, либо «путь бодхисаттв» — принять соответствующие обеты соблюдения парамит ради бескорыстного служения всем живым существам. Оба пути предполагали в качестве исходной практику интуитивного постижения (абхисамая) Благородных истин. Избравшие «путь шраваков» непосредственно стремились к индивидуальному освобождению — к достижению архатства и следовали этой практике до конца, дополняя ее буддийской йогой чистого созерцания. А избравшие «путь бодхисаттв» доходили лишь до определенной ступени интуитивного постижения, после чего и принимали обеты бодхисаттвы. Это объяснялось догматическими положениями: принятие обетов бодхисаттвы требовало от адепта готовности обрести новое рождение в низких формах существования, например среди животных, чтобы и в животном рождении осуществить миссию религиозного служения, а полное прохождение всех ступеней интуитивного постижения исключало такую возможность. Тантрические обеты, согласно истолкованию школы Кадампа, принимались теми, кто желал следовать «путем мантр», то есть не имел силы отрешиться от чувственных желаний, возложив на себя монашеские обеты. Однако и «путь мантр», полагали теоретики Кадампа, должен базироваться на опыте соблюдения предписаний Пратимокши в статусе мирянина или послушника.

Теоретики школ Сакьяпа и Кагьюпа также разрабатывали свои собственные версии соотношения трех категорий обетов, учитывающие большое внимание этих традиций к буддийской тантре. Интерпретация школы Сакьяпа восходит к воззрениям ее корифеев — Дагпа Чжалцана и Сакья-пандиты, а версия школы Кагьюпа — к идеям ее иерарха Гампопы.

Точка зрения школы Сакьяпа в этом вопросе достаточно близка к трактовке школы Ньинмапа. Сходство их позиций обнаруживается в шести базовых положениях:

— три категории обетов непосредственно не соотносятся одна с другой и с третьей, поскольку каждая из них базируется на собственном круге канонических источников, каждая обретается адептом с различной мотивацией и посредством различных процедур принятия обетов;

— все три категории обетов ведут в конечном итоге к одной и той же цели — к очищению сознания от аффектов, к Просветлению;

— природа низших обетов преобразуется с принятием высших;

— все три категории обетов совместимы между собой;

— все они ведут к обретению высших буддийских добродетелей;

— при определенных обстоятельствах какая-либо из трех категорий обетов может рассматриваться как высшая, приоритетная.

Характерная для школы Кагьюпа интерпретация Гампопы приближалась к вышеизложенной в одном очень важном аспекте — Гампопа признавал единую направленность всех трех категорий обетов (очищение сознания от аффектов). Тот факт, что обеты делятся на три категории, он объяснял различием в способностях адептов, в их намерениях, в процедурах принятия обетов. Согласно Гампопе, различия трех категорий обетов базируются на разделах буддийского учения, в которых они сформулированы и разъяснены, — текстах Винаи, Праджняпарамиты, Гухьясамаджатантры. Каждая из категорий обетов принимается на определенное время. Так, обеты Пратимокши действуют в течение одной жизни принявшего их адепта; обеты бодхисаттвы, будучи принятыми, простираются на все последующие рождения; обеты гухьямантры регламентируются ритуально. Различаются и дисциплинарные правила соблюдения каждой категории обетов. Кроме того, категории обетов различаются и в связи с возможностью утраты обетов. Например, обеты Пратимокши утрачиваются в момент физической смерти адепта или же адепт может по уважительной причине и с согласия сангхи сложить с себя монашеские обеты. (Но в этом случае он одновременно не утрачивал принятые ранее послушнические и мирские обеты, поскольку Пратимокша предусматривала кумулятивный, накопительный характер религиозной дисциплины.)

Гампопа констатировал, что между предписаниями Пратимокши и обетами гухьямантры можно усмотреть видимые противоречия: тантрические ритуалы включают в себя вокальный, хореографический аспекты, магические заклинания, регламентированный определенным образом сексуальный опыт — все то, на что правилами Винаи налагался запрет в жизнедеятельности монашествующих адептов. Но эти противоречия, согласно Гампопе, устраняются благодаря принятию обетов бодхисаттвы и практике бодхичитты — установки на просветленное сознание, порождающей высшую религиозную мотивацию для отправления тантрических ритуалов.

В соответствии с интерпретацией Гампопы школа Кагьюпа отнюдь не отрицала монашеский статус, Но в качестве столь же высокого признавала и статус йогина-тантрика, не предусмотренный социорелигиозной статусной схемой Винаи.

Итак, в традициях школ Ньинмапа, Сакьяпа и Кагьюпа монашество рассматривалось лишь как один из возможных путей к Просветлению наряду с «путем бодхисаттвы» и «путем мантр», а монашеский статус не считался высшим в их школьных иерархиях статусов. И только школа Кадампа последовательно стремилась к воспроизведению всей полноты социорелигиозных статусов, внедряя в жизнь своих последователей именно ту ценностно-нормативную систему, которая и была запечатлена в кодексе Винаи.

В перспективе внедрения в Тибете буддийской религиозной модели общества, то есть социокультурного оформления институтов, обеспечивающих господство буддийской идеологии, межшкольная дискуссия относительно трех категорий обетов имела особое значение. Благодаря ей стало очевидным, что структурировать социальную жизнь тибетских последователей Дхармы способен лишь кодекс Винаи, позволяющий трансплантировать в живую ткань бесписьменного традиционного общества буддийские ценностно-нормативные представления, регламентирующие повседневную жизнь в ее экономическом, политическом и духовном аспектах. Дискуссия о соотношении трех категорий обетов обнаружила преимущественный социальный потенциал предписаний Пратимокши в сравнении с обетами бодхисаттвы И обетами гухьямантры, поскольку эти предписания ставили на высшую ступень социорелигиозной иерархии монашество, выступавшее совокупным носителем письменной культуры — хранителем буддийской идеологии, ответственным за ее воспроизводство в масштабе всего общества. Кроме того, последовательность принятия обетов Пратимокши открывала путь к письменной культуре всем слоям населения, обеспечивая ротацию внутри ученой интеллектуальной элиты, ибо принадлежность к монашескому статусу не могла сделаться наследственной.

Обеты ботхисаттвы и обеты гухьямантры имели иную направленность, регламентируя индивидуальную духовную деятельность буддийского адепта. Обеты бодхисаттвы ориентировали индивида на религиозное подвижничество, которое не могло быть уделом многих, а «путь мантр», замыкаясь на традицию устной передачи религиозного знания, переносил смысловой центр духовной жизни в сферу ритуальных психотехнических практик, размывая тем самым иерархию социорелигиозных статусов, предусмотренных Винаей.

И наконец, дискуссия о соотношении трех категорий обетов выявила определенную лакуну в тибетском буддийском каноне — отсутствие четко сформулированных положений, которые бы обосновывали последовательность в изучении таких разделов, как Сутры, Виная, Абхидхарма, Тантры, Праджняпарамита, и указывали порядок в принятии различных категорий обетов.

Специфика развития школьных образовательных традиций — цикл изучаемых дисциплин, способы и методы научения, характер проповеди Дхармы в среде мирян и т. д. — обусловливалась принятыми в каждой из школ интерпретациями соотношения трех категорий обетов. И здесь надо иметь в виду то, что только институт монастырского образования обеспечивал, воспроизводя социорелигиозные статусы, вертикальную социальную мобильность. От школьной трактовки трех категорий обетов зависело, в какой последовательности адепт может и должен Практически осваивать Дхарму, каким образом различные разделы доктрины соотносятся друг с другом, как оценивается духовное продвижение адепта, его религиозный рост.

Согласно Винае, обучение Дхарме подразумевало не только последовательное принятие все более строгих обетов Пратимокши, завершающееся полным монашеством, но и углубленное познание Слова Будды — канонических текстов. Проповедником Дхармы, наставником, посвящающим новообращенных, преподавателем доктрины имел право выступать только монах. Проповедуя Дхарму, полноправный монах уподоблялся в этой своей функции Будде, ибо Будда говорил с людьми его устами.

В традициях Ньинмапа, Кагьюпа и Сакьяпа акцент в религиозном обучении сдвигался с канонических текстов на школьные учительские сочинения, где излагались версии буддийских тантрических практик. Монашеский статус для наставления в такого рода текстах не требовался, поскольку он не считался обязательным для достижения Просветления методом тантры. Иными словами, последователи трех названных школ не нарушали предписаний Винаи, не вручая дело проповеди Слова Будды адептам, не имеющим монашеского статуса, но они и не следовали Винае в полном объеме, отодвигая изучение канонических текстов на задний план и не располагая кадрами для их преподавания. В сочинениях, созданных иерархами школ, давались развернутые обоснования преимущества тантр над каноническими текстами и указывались «квалификационные признаки» тех, кому дозволено учительствовать, не принимая монашеских обетов.

Проблема социокультурной адаптации буддийской ценностно-нормативной системы в бесписьменном обществе и внедрения в нем буддийской идеологии в качестве господствующей оказалась одной из наиболее важных на протяжении всего процесса институционализации буддизма в Тибете.

Дискуссия о совместимости дисциплинарных требований Винаи с изучением и практикой буддийской тантры представляла собой не что иное, как теоретическую рефлексию тибетских религиозных ученых о соответствии тибетской формы буддизма его индийскому прототипу. В тибетском буддизме тантрическое направление получило закрепление еще на ранних стадиях институционализации буддизма, причем как на уровне письменной элитарной культуры, так и на уровне бесписьменной простонародной культуры. И буддийские теоретики учитывали это обстоятельство как исторический факт распространения Дхармы за пределами Индии. Конструирование иерархии статусов в каждой из школ тибетского буддизма выступало результатом осмысления проблемы социокультурной адаптации буддизма в Тибете, способов его закрепления в качестве господствующей религиозной идеологии.

Необходимо также учитывать влияние социально-политических и экономических факторов на процесс конструирования социорелигиозных статусов. В XII–XIII вв. совершенно отчетливо наметилась тенденция слияния власти политической и религиозной на государственном уровне. Наиболее состоятельные в экономическом отношении тибетские аристократические кланы, пребывая в непрерывной конфронтации друг с другом, стремились не только к расширению своего политического господства, но и К государственному воссоединению разрозненных регионов Тибета. Принципиально важно, что в этот период буддийская идеология служила основным инструментом легитимации политической власти и права на земельную собственность, и аристократия в своей борьбе использовала религиозное влияние на мирян и авторитет школьных традиций. В связи с политическими событиями 40-х годов XIII в. — вторжение монгольских войск на территорию Тибета и последующее установление союзно-вассальных отношений с монгольской династией — происходит переосмысление социорелигиозного статуса высших иерархов школ Сакьяпа и Кагьюпа. Из иерархов школы Сакьяпа только четвертый и пятый приняли строгое монашество — Сакья-пандита и Пагба-лама. В этой традиции статус высшего иерарха — религиозного главы школы — имел в определенном смысле генеалогический характер. В таком статусе мог быть легитимирован лишь тот, кто принадлежал к аристократическому роду Кхон (получившему в дальнейшем имя Сакья). За религиозным главой школы была закреплена собственность на земли, прилегавшие к центральному школьному монастырю, ему же принадлежало и право на титул настоятеля этого монастыря. Когда в 1246 г. монгольский хан избрал Сакья-пандиту своим личным наставником в Дхарме, он, в соответствии с традиционными представлениями об обмене дарами, преподнес своему учителю в обмен на дар проповеди титул теократического правителя всего Тибета. Преемник Сакьяпандиты — его племянник Пагба-лама (приступивший непосредственно к разработке концепции религиозно-политической власти) сконструировал модель взаимодействия светского имперского правителя (хан Хубилай) и религиозного лидера (сам Пагба-лама) по аналогии с типом взаимодействия между носителями иерархически различных буддийских социорелигиозных статусов. В классической буддийской религиозной модели общества мирянин выступает по отношению к монаху подателем материального дара. Аналогично этому в концепции Пагба-ламы император выступает в функции донатора по отношению к религиозному наставнику или монашеской общине. С точки зрения Винаи, содержание взаимодействия религиозно-политического главы Тибета и светского имперского правителя выражено посредством составного термина — «податель дара-принимающий дар», зафиксированного в 1346 г. в тибетской исторической хронике «Красные Анналы». Именно таким образом историограф обозначил отношения Хубилай-хана и Пагба-ламы. Высшим социорелигиозным статусом в традиции Сакьяпа становится статус главы школы — высокообразованного полноправного монаха, выходца из аристократического рода. Высокий социальный престиж этого школьного статуса базировался не в первую очередь на факте принятия строгих монашеских обетов. Основаниями обретения статуса иерарха школы, увенчивающего социорелигиозную вертикаль, были знатное происхождение, буддийская ученость, религиозно-политическая монополия в масштабах всего Тибета. Иными словами, высший социорелигиозный статус конструировался как статус, имеющий социально-экономическое и политическое измерения.

При Пагба-ламе формируется централизованное администрирование страной. Весь Тибет был поделен на тринадцать округов, во главе которых стояли трипоны — «начальники над десятью тысячами». Хотя Пагба-лама и являлся религиозно-политическим главой Тибета, собственно политико-экономическое администрирование осуществлялось понченами, светскими чиновниками, в подчинении у которых и находились трипоны. На должность трипонов назначались выходцы из семей крупной земельной аристократии каждого из районов, последователи школ тибетского буддизма. Должность пончена, как и трипона, подразумевала принадлежность претендента к определенному социорелигиозному статусу — мирянина и послушника соответственно; кроме того, кандидаты на светскую чиновничью должность также отбирались лишь из среды местной земельной аристократии. Будущие трипоны и пончены проходили специальное обучение в монастырях школы Сакьяпа.

Борьба за политическое и идеологическое господство в Тибете велась, как отмечалось выше, между аристократией — последователями школ Сакьяпа и Кагьюпа. Усилиями теоретиков школы Кагьюпа был создан принципиально новый социорелигиозный статус — тулку. Конструирование этого статуса значительно повышало политическую конкурентоспособность школы. Кланы земельной аристократии, позиционировавшие себя в качестве последователей традиции Кагьюпа, стремились путем политических интриг и вооруженного давления на стоявших у власти сторонников школы Сакьяпа узурпировать религиозно-политическую монополию. Известно, что иерархи двух субтрадиций школы Кагьюпа — Карма-Кагьюпа и Бригун-Кагьюпа — пытались установить сепаратные отношения с монгольскими ханами.

В 1255 г. второй иерарх школы Карма-Кагьюпа — Карма Пакши (1206–1283) был приглашен в ставку Хубилая. Карма Пакши, желая наладить политическое сотрудничество на высшем уровне, после встречи с Хубилаем отправился ко двору Монхе-хана, который даровал ему титул «придворный лама». В 1260 г., после смерти Монхе-хана и прихода к власти Хубилая, иерархи школы Карма-Кагьюпа не получили никакой поддержки монгольской стороны. Вплоть до 1331 г. они находились в опале, инициатива в конкурентной борьбе перешла к главам школ Бригун-Кагьюпа и Пагмо-Кагьюпа. Обе эти субтрадиции школы Кагьюпа оказались вовлеченными в политические интриги аристократических семей, поддерживавших их. Представители Бригун-Кагьюпа и Пагмо-Кагьюпа, получив титулы трипонов, предпринимали попытки захватить политическую власть в Тибете.

Последователи школы Карма-Кагьюпа оказались в вынужденной политической изоляции, препятствовавшей борьбе за земельную собственность, которая закрепилась за локальными правителями — трипонами. Постепенно и сам титул трипона, и связанное с этим титулом право на земельную собственность приобрели наследственный характер.

Высший социорелигиозный статус тулку получает в XIV в. новую интерпретацию. Первый и второй иерархи школы Карма-Кагьюпа — Дуйсум Кхьенпо (1110–1193) и Карма Пакши (1206–1283) — были отождествлены в качестве «перерожденцев» ретроспективно, когда концепция новых рождений Высшего иерарха школы Карма-Кагьюпа получила свое развитие. Согласно этой концепции, разработанной, по-видимому, третьим Кармапой — Ранчунг Дордже (1284–1338), тулку вовсе не обязательно рождается в аристократической семье, он может быть обнаружен среди последователей других школ. При конструировании нового статуса не учитывался такой компонент, как обладание особыми мистическими способностями. Первостепенное значение приобретал сам статус, а не индивидуальные качества его носителя. Вступление обнаруженного тулку в социорелигиозный статус главы школы Карма-Кагьюпа не зависело ни от социального происхождения его родителей, ни от их принадлежности к какой-либо из школьных традиций. Вместе с тем каждый в цепочке «перерожденцев» получал право собственности на все территории, где располагались монастыри школы Карма-Кагьюпа и проживали ее последователи. Принятие «перерожденцем» строгого монашества считалось желательным. Концепция тулку предлагала новый способ легитимации права на земельную собственность, наследование которой происходило в соответствии с идеологическими основаниями вступления в статус главы школы.

Итак, высшие социорелигиозные статусы, предполагавшие принятие монашества, конструировались теоретиками школ Сакьяпа и Кагьюпа с учетом социально-политической и экономической ситуации Тибета XIII–XIV вв. В период первичного распространения буддизма в Тибете в основе социорелигиозного конструирования статусной вертикали лежало сознательное стремление царской династии к разделению военно-политической и религиозной властей, к искусственному созданию в стране буддийской религиозной элиты. Конструирование социорелигиозной иерархии жестко опиралось на предписания Винаи, причем статусная вертикаль создавалась отнюдь не в качестве относительно автономной социальной реальности — религиозной общины внутри светского общества. Тибетские государи VIII–IX вв. стремились перестроить общество в целом, заново стратифицировать его в соответствии с буддийскими представлениями. Первое немногочисленное поколение религиозной элиты, как об этом подробно говорилось ранее, рекрутировалось из потомков царской династии, министров и выходцев из знатных семей, это было узкое религиозное сообщество, существовавшее за счет царской казны и налогообложения мирян. Иными словами, оно конструировалось как новый вид тибетской аристократии — религиозная «аристократия», высокий социальный престиж которой искусственно поддерживался государственными мерами административно-экономического характера, закрепленными на законодательном уровне. Престиж монашеского статуса был обусловлен уравниванием «аристократии» религиозной и аристократии наследственной в социально-экономическом и политическом отношении. Кроме того, внедрение в тибетское общество социорелигиозной статусной вертикали, предусмотренной Винаей, открывало возможность продвижения по ее ступеням и для выходцев из простонародной среды.

В XIII–XIV вв. буддийская религиозная модель общества приобрела в Тибете новое социально-экономическое (и политическое) измерение. Должностная политико-административная иерархия срослась по принципу параллельного соответствия с иерархией социорелигиозных статусов, что повлекло за собой новое социально-экономическое стратифицирование общества. Политико-административные должности приобрели наследственный характер — их получение было сопряжено с наличием у претендента соответствующей родословной, прохождением курса религиозного образования, принятием обетов Пратимокши (послушнических и монашеских). Принятие монашеских обетов сделалось необходимым условием вступления в должность настоятеля монастыря, послушнические обеты считались обязательными для кандидата на должность пончена или трипона.

Ориентация конкурирующей земельной аристократии на использование буддийской идеологии в качестве концептуального инструмента политической борьбы с необходимостью влекла за собой проблему переосмысления буддийских социорелигиозных статусов в связи с социальным, политическим и экономическим аспектами жизнедеятельности тибетского общества. Единственным способом легитимации права на политическую власть в стране, где буддизм сделался господствующей религиозной идеологией, выступала апелляция к кодексу Винаи. Принятие послушнических и монашеских обетов, получение религиозного образования рассматривались в качестве необходимых условий, обеспечивавших выходцам из аристократических семей доступ к власти и администрированию на местах.

Иллюстрацией вышеизложенного может служить биография одной из ключевых фигур политической истории Тибета — Чанчуб Чжалцана (1302–1364?). Он происходил из рода Лан, принадлежавшего к потомственной земельной аристократии. Пройдя курс религиозного образования в одном из монастырей школы Сакьяпа, Чанчуб Чжалцан приобрел обширные познания не только в буддийской тантре, но и в канонических текстах. Восхождение по ступеням социорелигиозной вертикали он первоначально ограничил принятием послушнических обетов. Статус послушника и высокое социальное происхождение позволили ему получить должность трипона в районе, находившемся в административном подчинении рода Лан. В 1322 г., когда подшколы традиции Кагьюпа активизировали свою борьбу за политическую власть, Чанчуб Чжалцан воспользовался матримониальными связями семейства Лан с аристократическим кланом Пагмоду и вступил в должность трипона в районе, контролируемом этим кланом. Согласно тибетским историографическим источникам, Чанчуб Чжалцан, пребывая в этой должности, открыто критиковал административную политику, проводимую понченами — ставленниками школы Сакьяпа. Затем он руководил вооруженным захватом различных районов Центрального Тибета. Чанчуб Чжалцан оказался талантливым военачальником и стратегом. Благодаря его успехам на этом поприще в полном территориальном и административном подчинении семьи Пагмоду и родственным ей кланам оказались такие крупные районы Тибета, как Уй (захваченный в 1349 г.), Цзан (подчинен власти Чанчуб Чжалцана в 1354 г.) и частично Гьянце.

Уй и Цзан относились к так называемым «трем источникам» — или трем крупным регионам Тибета, которые в XIII–XIV вв. должны были в той или Иной форме платить налог монголам. «Три источника» — термин, введенный для фиксации формы налогообложения. Эти три района были дарованы Пагба-ламе Хубилай-ханом и находились в полном подчинении клана Кхон и иерархов школы Сакьяпа до захвата их Чанчуб Чжалцаном.

В 1357 г. монголы официально признали фактическое политическое господство в Тибете семьи Пагмоду, даровав Чанчуб Чжалцану титул тайситу, подразумевавший право на осуществление властных функций, и печать правителя. Однако формально политико-религиозная монополия школы Сакьяпа все еще сохранялась в стране. Получению Чанчуб Чжалцаном от монголов права на светское правление предшествовала проведенная им реформа тибетской административной системы. Он отменил прежнее территориальное деление Тибета на тринадцать крупных административных единиц, находившихся под контролем аристократических семей, раздробил страну на мелкие территориально-административные единицы — дзонги, во главе которых были поставлены местные управляющие районом — дзонгпоны. Чанчуб Чжалцан ввел также новую систему налогообложения — посемейный налог с урожая (в размере одной шестой части), вносившийся в казну через аппарат дзонгпонов. Кроме того, он вступил в политический альянс с влиятельными аристократическими семьями районов Уй и Цзан. Посредством введения новой административной системы аристократические семьи, поддерживавшие режим Тайситу Чанчуб Чжалцана, стремились подорвать авторитет школы Сакьяпа, окончательно лишить ее религиозно-политической монополии в Тибете.

В тибетских историографических трудах XVII–XVIII вв. утверждается, что Тайситу Чанчуб Чжалцан принял полное монашество и выступал сторонником систематизации религиозного образования во всех школах тибетского буддизма. Чанчуб Чжалцан в написанной им автобиографии развернул резкую критику в адрес религиозной традиции Кагьюпа, утверждая, что практический отказ от изучения текстов тибетского буддийского канона, пренебрежение обетами Пратимокши, базовыми буддийскими образовательными дисциплинами ведут к упадку школы. Согласно его автобиографии и «Хронике семьи Лан», в 1351 г. он основал монастырь-университет Цетан, где, по его замыслу, должна была осуществляться подготовка образованного монашества традиции Кагьюпа.

После смерти Чанчуб Чжалцана титул «тайситу» наследует его племянник — Джамян Шакья Чжалцан, полноправный монах, пребывавший до того на посту настоятеля монастыря Цетан. Возвышение религиозного авторитета школы Кагьюпа непосредственно обусловливалось приходом к власти аристократического рода Пагмоду. Одновременно с этим в рамках традиции Кагьюпа происходило упорядочение социорелигиозных статусов в соответствии с предписаниями Винаи.

Межшкольная дискуссия о соотношении трех категорий обетов и проблеме выстраивания иерархии социорелигиозных статусов свидетельствовала о тенденции ко все более глубокому осмыслению социального потенциала буддийской идеологии. Именно на волне этой тенденции в русле традиции Кадампа и начинает зарождаться новая школа, которой предстояло сыграть решающую роль в дальнейшей истории тибетского общества и его государственном устройстве, — школа Гелугпа. Ее создателем принято считать крупнейшего буддийского мыслителя второй половины XIV-начала XV в. Чже Цзонхаву (1357–1419), хотя социокультурное оформление и институционализация данной школы осуществлялись в течение нескольких столетий благодаря усилиям его учеников и последователей.

В литературе, посвященной тибетскому буддизму, о Цзонхаве принято говорить как о реформаторе, чьи преобразования были направлены на возвращение к строгому соблюдению правил Винаи и на систему буддийского религиозного образования. И в этой связи заслуживает рассмотрения вопрос, что же собственно не удовлетворяло Цзонхаву в теории и практике тибетского буддизма и какие новшества принесла предпринятая им реформа. Этот вопрос правомерен, поскольку важность следования предписаниям Винаи и до Цзонхавы признавалась всеми школами, и они соблюдались в той или иной степени в соответствии с конкретными школьными интерпретациями. А в традиции школы Кадампа, кроме того, сохранялась и вся полнота буддийских социорелигиозных статусов, предусмотренная Пратимокшей, и монашеский статус полагался необходимым для достижения Просветления.

Отвечая на поставленный вопрос, прежде всего отметим, что организующей идеей тех преобразований, начало которым положил Цзонхава, было переосмысление роли буддийского традиционного образования в тибетском обществе, превращение образования в единственный инструмент вертикальной социальной мобильности, доступный в равной степени всем слоям населения. Именно Цзонхава жестко связал теорию и практику Винаи с системой религиозного образования и проблемой последовательности в принятии каждой из трех категорий обетов — Пратимокши, бодхисаттвы и гухьямантры.

Религиозный авторитет Цзонхавы — и это необходимо всемерно подчеркнуть — имел своим истоком не высокое социальное происхождение и не какие-либо особые его качества, будь то паранормальные йогические способности или выдающийся проповеднический дар. Цзонхава прославился именно своей уникальной образованностью, знаниями, обретенными благодаря ученичеству у крупных теоретиков и практиков (йогинов-тантриков) школ Кагьюпа, Сакьяпа, Ньинмапа и Кадампа. Об этом свидетельствуют разные версии биографии Цзонхавы, содержащие подробный перечень его учителей и наставников, повествующие о принятых им обетах и посвящениях.

Свой путь буддиста Цзонхава начал, согласно большинству его жизнеописаний, исключительно рано — трех лет от роду он принял духовный дар Мирских обетов от третьего иерарха школы Карма-Кагьюпа (субтрадиции Кагьюпа) — Кармапы Ролпаи Дордже. Достигнув семилетнего возраста, Цзонхава вступает на монашескую стезю, становясь послушником. Своего первого религиозного учителя он обретает в лице Дхармасвамина Дондуб Ринчена, который посвящает его в тайные тантрические практики, обучая искусству сотворения мандал Ямантаки[24], Чакрасамвары[25] и Ваджрапани[26] — специфическим техникам работы с состояниями сознания. Дальнейшее образование Цзонхава продолжил в монастыре Бригун школы Бригун-Кагьюпа (субтрадиция Кагьюпа), где приступил к изучению медицины, одновременно совершенствуясь в познании тантрической психотехники — освоении практики порождения бодхичитты. («просветленного сознания»).

В монастырских образовательных центрах Девачен и Санпу Цзонхава осваивает махаянские сутры, включенные в состав тибетского буддийского канона, в частности «Абхисамаяаланкара-сутру» и «Ланка-аватара-сутру», в которых излагается наряду с прочей весьма важной религиозно-доктринальной проблематикой вопрос о типологии пути к Просветлению и природе Будды. Завершив изучение сутр, девятнадцатилетний Цзонхава перебрался в монастырь Шалу, где под руководством его настоятеля Ринчен Намгьяла углубился в постижение тантры «Чакра-самвара» и получил ряд тантрических посвящений.

Он посетил также Нартан и прошел полный образовательный курс по логике в монастыре Сакья, закончившийся успешным участием Цзонхавы в экзаменационных диспутах, выявивших его глубокие познания в текстах Праджняпарамиты и виртуозное владение искусством философского спора.

В 1376 г. Цзонхава становится личным учеником прославленного знатока буддийской классической философии — Рендавы (1349–1412). Под его руководством Цзонхава изучает теоретическое наследие индийской махаянской школы Мадхьямика и трактат Васубандху «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы»). Не слишком значительная разница в возрасте между учеником и учителем способствовала установлению дружеских отношений, и после того, как Цзонхава в монастыре Кйермолунг завершил свое знакомство с комментаторской литературой к текстам Винаи, он совместно с Рендавой отправился в монастырь Сакья, где преподавался курс, посвященный «Хеваджратантре». Учитель и ученик приступают к его изучению как коллеги-студенты.

К 1380 г. Цзонхава успешно сдал экзамены по всем базовым учебным дисциплинам и в двадцать четыре года принял монашеские обеты. Однако на этом годы ученичества для него не окончились. Он продолжил свои странствия по монастырям с целью пополнения знаний. Так, в монастыре Данса школы Пагмо-Кагьюпа (субтрадиция Кагьюпа) он изучал «шесть йог Наропы» и трактаты, созданные учителями традиции Кагьюпа. Значительное внимание уделял он теории и практике тантры — у наставника Тогден Чжалцана, а затем у ламы Чойкинала Цзонхава получает указания относительно «Калачакра-тантры», под руководством последнего он также осваивает цикл текстов, связанных с Манджугхошей. Не прекратилось ученичество Цзонхавы и у Рендавы, который наставляет его в «Гухьясамаджатантре». В монастыре Шалу Цзонхава тщательно изучил йогатантру, совершенствуясь в различных психотехниках, познании ритуалов и искусстве построения мандал. Отметим, что углубленные занятия теорией и практикой тантр Цзонхава предпринял, уже будучи полноправным монахом и завершив базовое образование.

В 1391–1392 гг. Цзонхава полностью осваивает цикл «высших» тантр системы Чакрасамвары и в возрасте тридцати шести лет приступает к созданию собственной школы, которая, по мысли ее основоположника, должна именоваться «Гелугпа» — «идущие путем добродетели». В новой школе Цзонхава хотел видеть прежде всего образовательную традицию, дистанцированную от какой-либо религиозно-политической конкуренции и не связанную жестко с определенной территорией Тибета. Первые усилия, предпринятые в этом направлении, затронули чисто теоретические аспекты, поскольку деятельность любой школы регламентируется определенным кругом системообразующих текстов. Базовыми трактатами новой школы становятся два фундаментальных труда Цзонхавы — «Лам рим чен мо» и «Аг рим чен мо».

Будущая реформа Цзонхавы впервые обрела свое теоретическое обоснование именно в трактате «Лам рим чен мо». Следует подчеркнуть, что никакая новация не могла быть введена непосредственно в процессе функционирования традиционных идеологий, поскольку новое как таковое не обладало ценностью в контексте традиции. Поэтому Цзонхава создает свой трактат в форме комментария к небольшому по объему, но чрезвычайно авторитетному в Тибете сочинению Атиши «Бодхипатхапрадипа», где разъясняются, в частности, соотношение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы и последовательность их принятия.

Для того, чтобы рельефней предстали идеи Цзонхавы, необходимо несколько слов сказать о проблематике «Бодхипатхапрадипы», особо интересовавшей автора «Лам рим чен мо». В «Бодхипатхапрадипе», написанной Атишей специально для тибетских последователей Дхармы, разъясняется трехчленная типология личностей, введенная на уровне религиозной доктрины в текстах Сутра-питаки, первого раздела индобуддийского канона. Эта типология восходит к тезису Будды Шакьямуни о том, что все человеческие существа разделяются на три множества — те, которые «утвердились в истине» (то есть реализовали высшую цель буддийского учения в своей религиозной жизни), те, которые «не утвердились в истине» (то есть пребывают на стадии обучения Дхарме), и те, которые не принадлежат ни к первому, ни ко второму множеству. Основываясь на этом тезисе, Атиша и говорит в своем сочинении о трех типах личности — низшем, среднем и высшем. К низшему типу относятся люди, стремящиеся только к удовлетворению своих чувственных желаний. К среднему — те, кто стремится отрешиться от чувственных желаний и уничтожить связанные с ними аффекты ради достижения освобождения (Нирваны) только для себя. К высшему — те из людей, кто уничтожил аффекты, но не удовлетворился этим, стремясь к освобождению всех живых существ, страдающих в безначальном круговороте рождений. Указывая базовый признак каждого типа личности, Атиша не дает более развернутой характеристики. Разъясняя соотношение обетов Пратимокши, соответствующих семи социорелигиозным статусам («мирянин/мирянка», «послушник/послушница», «та, которая претендует на статус монахини», «монах/монахиня») и обетов бодхисаттвы, Атиша указывает, что высшим статусом является монашеский, ибо только этот статус позволяет эффективно, с реальной пользой для других исполнять обеты бодхисаттвы. В этой связи автор «Бодхипатхапрадипы» рассматривает проблему принятия обетов бодхисаттвы от достойного учителя — «благого наставника». Таковым, согласно Атише, может быть лишь тот, кто полностью и неукоснительно соблюдает возложенные на себя обеты, обладает терпением и состраданием, необходимыми для дарования обетов другому человеческому существу. Атиша также говорит о методе обретения обетов в случае, если не удается найти «благого наставника». Этот метод предполагает самостоятельное укрепление в трех аспектах религиозной нравственной дисциплины — в дисциплине тела, дисциплине речи и дисциплине сознания. Что же касается паранормальных способностей, развивающихся благодаря практике буддийской тантры, то, согласно Атише, они могут быть обретены и иным способом — посредством соблюдения обетов бодхисаттвы, то есть следованием парамитам, «запредельным» (по силе своего проявления) добродетелям. В этом случае паранормальные способности обращаются на благо всех живых существ. Однако правильное понимание природы парамит и их практики становится возможным, как подчеркивает Атиша, только в результате совершенствования состояния мудрости (праджня) — «различающего постижения». Это осуществляется при условии предварительного глубокого изучения философии и теории познания, изложенных в текстах махаянской школы Мадхьямика — «Муламадхьямика-кариках» Нагарджуны (основателя данной школы) и прочих. В заключительном разделе «Бодхипатхапрадипы» говорится о первостатейной важности освоения науки логики, которое должно предшествовать теоретическому знакомству с буддийской тантрой и ее практике.

Примечательно, что Атиша в тексте «Бодхипатхапрадипы» подчеркнул конспективный характер своего сочинения, квалифицировав его как собрание «тезисов, требующих тщательного размышления». И Цзонхава, приступая к комментированию, был вовсе не первым из тибетских буддийских ученых, обращавшихся с подобными целями к этому трактату. Так, одно из основополагающих сочинений школы Кагьюпа — «Драгоценное украшение освобождения», принадлежащее авторству Гампопы, также впрямую апеллировало к тематической структуре «Бодхипатхапрадипы». Вообще говоря, тезисная форма изложения, избранная Атишей, открывала последующим поколениям тибетских комментаторов большой простор для школьных интерпретаций этого сочинения. Но все-таки комментаторские труды, опиравшиеся на «Бодхипатхапрадипу», как правило, сохраняли принятую в ней структуру проблематики: анализ трехчленной типологии личности, соотношение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы, разъяснение шести парамит. Как в указанном сочинении Гампопы, так и в ряде других аналогичных текстов три типа личности трактуются в связи с тремя путями освобождения — путем тантры, путем шраваков (монашеской аскезы в перспективе Нирваны) и путем бодхисаттвы. Тема соотношения обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы интерпретировалась именно в соответствии с таким толкованием религиозно-доктринального понятия «путь». Гампопа полагал, что обеты бодхисаттвы выше по своей религиозной ценности, нежели обеты Пратимокши, и принять их имеет право не только монах, но и мирянин, избравший для себя путь бодхисаттв. А это, в свою очередь, означало, что монашеский статус в социорелигиозном отношении оказывался иерархически ниже, нежели статус, обусловленный принятием обетов бодхисаттвы, но не предусмотренный статусной системой Винаи.

Цзонхава, создавая свой комментарий к «Бодхипатхапрадипе», обратился к широкому кругу индобуддийских сочинений с целью максимально восстановить догматическую и философскую полноту контекста «тезисов, требующих тщательного размышления». Памятуя об Атише как об основателе школы Кадампа, он привлек к решению комментаторской задачи шесть базовых для этой школы буддийских текстов — «Абхисамаяаланкара-сутра», «Бодхисаттвабхуми», «Шикшасамуччая», «Бодхисаттва-ачарья-аватара», «Джатакамала» и «Уданаварга». Кроме того, он обратился к трактатам теоретика махаянской школы Виджнянавада (другое название — Йогачара) Асанги — «Шравакабхуми» и «Самхитабхуми» и сочинению Камалашилы «Бхаванакрама». Названные тексты позволили Цзонхаве глубоко исследовать махаянские воззрения на проблему пути к освобождению, на соотношение пути шраваков (монахов), стремящихся, подобно первым ученикам Будды, познать Дхарму из уст учителя и очиститься от аффектов ради вступления в Нирвану, и пути бодхисаттв. В дополнение к этому Цзонхава отобрал и ряд трактатов школы Мадхьямика — комментарий Буддхапалиты к «Муламадхьямика-карикам», «Мадхьямика-аватара» Чандракирти, «Чатухшатака» Арьядевы и некоторые другие.

В результате проведенных им исследований проблематики «Бодхипатхапрадипы» на основе вышеперечисленных текстов и был создан «Лам рим чен мо» — трактат-гигант. Он построен по принципу восьмикнижия, характерному для индийских сочинений, претендующих на энциклопедическое освещение предмета. На протяжении восьми разделов этого трактата рассматриваемая проблематика распределилась следующим образом: 1) введение — историко-биографические данные об учителе Атише, способы изучения и проповеди Дхармы; 2) развернутый анализ трехчленной типологии личности; 3) руководство для низшего типа личности; 4) руководство для среднего типа личности; 5) руководство для высшего типа личности и рассмотрение пути бодхисаттвы; 6) «успокоение сознания» — учение о развитии внутренней природы пятой парамиты, то есть способности «совершенного созерцания»; 7) «постижение того, что реально существует» — учение о развитии внутренней природы шестой парамиты, то есть мудрости; 8) заключительные замечания, касающиеся интерпретации понятия «путь» и места Ваджраяны — тантрического этапа в нем.

Главная мысль, объединяющая все разделы «Лам рим чен мо», — это утверждение необходимости последовательного, постадийного изучения Дхармы, сопровождающегося принятием все более строгих обетов Пратимокши, начиная от мирских и заканчивая монашескими, поскольку именно монашеский статус открывает возможность во всей полноте следовать обетам бодхисаттвы и применять тантрические практики с религиозной пользой для других живых существ. Соединение сострадания, проникновенной мудрости и искусных средств тантры, согласно Цзонхаве, должно быть подчинено задаче овладения умением научать других Дхарме, оказывая тем самым действенную духовную помощь. Принципиально важно, что «Лам рим чен мо» предназначался его создателем и для практического освоения буддийской религиозной доктрины, и в качестве руководства для ее преподавания.

Разработанная Цзонхавой трактовка трехчленной типологии личности и его интерпретация соотношения трех категорий обетов представляют собой новый разворот в осмыслении иерархии социорелигиозных статусов. Во введении к «Лам рим чен мо» Цзонхава проводит подробный анализ биографии Атиши, выдвигая его жизненный путь в качестве образца и для обучающихся Дхарме, и для тех, кто желает обучать других, посвятить себя деятельности буддийского наставника.

Излагая жизнеописание Атиши, Цзонхава подробно рассматривает стадии обучения, пройденные им, говорит о последовательности принятия обетов и религиозных посвящений, о выдающейся роли Атиши в деле распространения Дхармы в Тибете. Цзонхава подчеркивает, что до той поры, когда Атише исполнился двадцать один год, он изучал традиционные образовательные дисциплины — такие, как грамматика, ремесла, медицина. Лишь овладев в совершенстве логикой, он приступил к освоению йоги и тантры. В двадцать девять лет Атиша завершил полный курс обучения тантре у выдающихся индийских учителей. Цзонхава обращает здесь особое внимание на то, что, преуспев в тантре, Атиша осознал необходимость принять монашество и полностью погрузиться в изучение каждого из разделов Трипитаки — Сутр, Винаи, Абхидхармы. Возложив на себя монашеские обеты и получив религиозное имя Дипанкарашриджняна, Атиша в течение двенадцати лет изучал философию, логику и тексты Виная-питаки. Примечательно, что в этом пункте Цзонхава прерывает рассмотрение биографии кратким наставлением о преимуществе соблюдения дисциплинарных правил Винаи и обетов Пратимокши. Практика нравственной жизни, предписанная Винаей, определяется им как основа, без которой невозможно приступать к высшим практикам созерцания (самадхи) и достичь состояния мудрости. Монашеские обеты — необходимое условие полного соблюдения нравственности.

Таким образом, Цзонхава уже во введении на примере биографии Атиши постулирует обязательность принятия монашества в качестве главного условия для полного постижения Дхармы — и теоретического, и практического. Кроме того, Цзонхава указывает, что монашеские обеты должны предшествовать принятию обетов бодхисаттвы, как это было в жизни великого Дипанкары, то есть Атиши. Только соблюдение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы, согласно Цзонхаве, и позволило Атише перейти к следующей стадии — возложить на себя обеты Ваджраяны. Укрепление в трех последовательно принятых категориях обетов открыло перед великим Дипанкарой врата созерцания (самадхи) и врата мудрости (праджни).

Далее Цзонхава обращается непосредственно к анализу роли Атиши в деле проповеди Дхармы в Тибете. Главный вклад этого великого индийского учителя Цзонхава связывает с внедрением дисциплинарного кодекса Винаи как базы религиозного обучения. Он указывает на три качества, которыми, подобно Атише, должен обладать настоящий учитель, претендующий на право проповедовать Дхарму в устной и письменной форме. Во-первых, он должен быть сведущим в пяти главных дисциплинах: эпистемологии, в текстах Праджняпарамиты, философии Мадхьямики, дисциплине Винаи, текстах Абхидхармы. Во-вторых, он обязан владеть искусством их преподавания, опираясь на Слово Будды, то есть на Сутры. И в-третьих, обладая двумя предшествующими качествами, он должен иметь посвящение, дающее право на проповедь Дхармы.

Реформа Цзонхавы была направлена прежде всего на религиозно-доктринальную унификацию тибетских школьных образовательных традиций относительно буддийской ценностно-нормативной системы. Именно поэтому в трактате «Лам рим чен мо» он подробно рассматривает все те темы, которые выступали на передний план в межшкольной полемике. В сочинениях основоположников школьных традиций Кадампа, Сакьяпа, Кагьюпа обсуждались качества (квалификационные признаки) духовного наставника, отношения «учитель-ученик», содержание религиозно-доктринального понятия «путь», соотношение различных категорий обетов, методы достижения конечной религиозной цели — Просветления.

Особое внимание тибетских буддийских учителей к проблеме духовного наставничества обусловливалось религиозной ситуацией периода создания базовых школьных трактатов (XI–XIII вв.), когда еще не существовало детально разработанной системы монастырского образования. Насколько можно судить по биографиям основателей школ Кагьюпа, Сакьяпа, Гелугпа, создатели школьных традиций изучали буддийскую религиозную доктрину, философию, практику созерцания и тантрическую психотехнику под руководством различных наставников. И в этой связи обращение Гампопы, Соднам Цземо, Цзонхавы к вопросу о качествах, необходимых для духовного наставничества, имеет отдельную смысловую нагрузку. Широко распространившаяся в Тибете XI–XIII вв. буддийская тантра ставила во главу угла в процессе передачи тайного знания отношения «учитель-ученик». Но в перспективе формирования школьных образовательных традиций принципиально важной становится проблема легитимности учителя, предполагавшая обоснованный ответ на вопрос: кто же имеет право на проповедь буддизма и наставление в практиках достижения освобождения? И в трактате Гампопы «Драгоценное украшение освобождения», и в сочинении Соднам Цземо «Врата, ведущие в Учение» был выдвинут отчетливый тезис: полное познание Дхармы и достижение конечной цели религиозной жизни невозможны без обретения «благого друга» (духовного наставника). Перечень необходимых наставнику качеств включал соблюдение обетов Пратимокши, обладание буддийскими добродетелями, глубокое знание различных аспектов Учения в соответствии с каноном. Цзонхава пристально исследовал точки зрения иерархов школ на проблему духовного наставничества и в своем трактате суммировал квалификационные признаки, которым должен соответствовать учитель, «благой друг».

Во введении к «Лам рим чен мо» после биографии Атиши он кратко излагает последовательность, в соответствии с которой должно изучать и проповедовать Дхарму, а также правила обучения и преподавания. Прежде всего он постулирует необходимость изучать индобуддийские тексты, а не ограничиваться только школьными учительскими наставлениями. Цзонхава подчеркивает, что знакомство с Сутрами, Винаей, Абхидхармой предшествует обращению к тантрам. Вместе с тем и тантры следует осваивать в должном порядке восхождения от «низших» к «высшим».

Разделы «Лам рим чен мо», посвященные трем типам личности, по сути своей не что иное, как подробное изложение трех стадий освоения Учения и принятия соответствующих обетов. В первом разделе излагаются правила поведения для ученика и учителя и рассматривается характер их взаимоотношений. Весь раздел полностью базируется на соответствующих положениях Винаи, подробно прокомментированных Цзонхавой. Он тщательно разъясняет правила начальных практик слушания Слова Будды и размышления об услышанном. Значительное внимание уделяется и теме драгоценности человеческой формы рождения, поскольку лишь человек, а не иные живые существа, способен осуществить высшую цель религиозной жизни.

Содержательным ядром этого раздела является трактовка трех типов личности, разработанная Цзонхавой на основе индийской постканонической традиции. Он рассматривает наиболее авторитетные интерпретации, принадлежащие Атише, Асанге и Васубандху, а затем делает обобщающий вывод: хотя в традициях и принято проводить разграничение на три типа личности и три вида пути, но по сути своей все они есть «элементы и составные части пути Махаяны».

Принципиальным нововведением Цзонхавы становится его разъяснение понятия «путь». Начиная с Атиши, тройственная типология применялась для обоснования различных методов достижения Просветления, и в этом контексте путь отождествлялся с набором практик (методом), подходящим для конкретного типа личности (низшего, среднего, высшего). Согласно Атише, низший тип личности включает тех, кто стремится к счастью в этой жизни, а не к прекращению круговорота рождений, не к победе над страданием; к среднему типу личности относятся буддийские адепты, нацеленные только на собственное освобождение от уз сансары; к высшему типу принадлежат лишь те, кому непереносимо страдание других живых существ, те, кто желает вывести и других из сансары. Цзонхава подверг эту интерпретацию радикальной ревизии. Согласно его позиции, путь един для всех — и для тех, кто еще не принял буддизм, и для тех, кто продвинулся в перспективе Просветления, и для Просветленных, радеющих за благо других живых существ. Живые существа идут к Просветлению не разными путями, а пребывают на разных стадиях одного и того же пути, некогда пройденного Буддой. Иными словами, в трактовке Цзонхавы принадлежность к конкретному типу личности свидетельствует о той стадии единого пути, на которой находится человек. Путь высшей личности — того, кто достиг Просветления и пребывает в сансаре ради помощи другим существам в достижении освобождения, — включает, по мысли Цзонхавы, этапы пути низшей и средней личностей. Практики, применяемые на двух предшествующих стадиях, предваряют третью стадию и в этом смысле порождают ее.

Для того, кто стремится к обретению состояния бодхисаттвы, стадии пути низшей и средней личности являются подготовительными, поскольку необходимая благая установка сознания формируется только через последовательное принятие обетов Пратимокши и соответствующие этим стадиям практики. В набор обязательных для низшего типа личности практик Цзонхава вводит «памятование о смерти» и «размышление о том, что будет после смерти, то есть в новом рождении». В раздел, посвященный низшему типу личности, включены подробные повествования о рождениях в адах и адских мучениях, о страданиях в животной форме существования и форме претов (голодных духов). Две указанные практики должны, согласно Цзонхаве, привести размышляющего о страдании в круговороте рождений к необходимости обрести прибежище в Будде, Дхарме и Сангхе. Таким образом, стадия пути, на которой пребывает низший тип личности, завершается обращением в буддизм. Цзонхава отождествляет низшую личность с пребыванием вне Дхармы и относит к этому типу всех, еще не принявших обеты мирянина. Методически данный раздел обращен к «миссионерскому полю» — к желающим вступить на путь и тем, кто инициирует низшую личность в буддизм. Разъясняя сущность прибежища в Будде, Дхарме и Сангхе, Цзонхава подробно излагает обязанности новообращенного. Важнейшая из них — даяние/подношение (пищи и одежды — монахам, недвижимости и проч. — монастырю и т. п.), поскольку именно так адепт обретает добродетели и религиозные заслуги — залог благого нового рождения. Заключительная тема данного раздела логически связана с предыдущим материалом — это разъяснение учения о карме.

Руководство для среднего типа личности содержит значительно более сложный материал. Оно предваряется обширными наставлениями о сущности размышления над основой буддийской догматики — Истиной страдания и сопровождается изложением учения об аффектах — факторах, загрязняющих сознание, привязывающих его к круговороту рождений. Аффекты рассматриваются Цзонхавой в связи с темой кармы. Осознанное действие, мотивированное аффектами, всегда приводит к новому рождению в сансаре, а поэтому достижение освобождения есть устранение аффектов. Важно подчеркнуть, что изложение учения о карме строится Цзонхавой на основе трактата Васубандху «Абхидхармакоша» («Энциклопедия Абхидхармы»), на что он и указывает. Кроме того, он обильно цитирует текст Сухрил-лекхи («Письмо к другу») и сочинения одного из ближайших учеников Атиши — Потобы.

Руководство для среднего типа личности адресовано мирянам, желающим вступить на стезю обучения Дхарме — с тем, чтобы победить страдание, выйти из круговорота рождений. Цель данного раздела заключается в разъяснении необходимости принятия монашества. Цзонхава отмечает, что жизнь мирянина сопряжена со множеством препятствий к достижению Просветления. Жизнь в миру неизбежно связана с заботой о семье, хозяйстве, имуществе, и это не позволяет всецело посвятить себя практике устранения аффектов. Если есть твердая решимость достичь полного освобождения от сансары, следует стремиться к принятию монашеских обетов.

Именно в этом разделе Цзонхава затрагивает также тему соотношения обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы. Обеты бодхисаттвы могут приниматься и мирянами, и монахами, однако большую ценность эти обеты имеют, если их возлагает на себя монах. Монашество, по определению Цзонхавы, — «основа освобождения из сансары». Он говорит о монашеской дисциплине как об основе, на которой взрастет полное знание, обретаемое в практике парамит (парамитаяне) и практике «сокровенной мантры». А поскольку монашеские обеты предписаны Пратимокшей, ее следует считать основой всего Учения. Выдвинув этот центральный тезис, Цзонхава сосредоточивается на рассмотрении практического аспекта дисциплины Пратимокши. Он подчеркивает принципиальную тождественность правил нравственного поведения и для тех адептов, которые не практикуют тантрическую психотехнику, и для буддистов-тантриков.

Раздел, посвященный высшему типу личности, предназначен для монахов и монахинь, хорошо знающих доктрину и проповедующих Дхарму, опираясь на тексты Трипитаки и «Абхидхармакошу». В этом разделе подробно излагается метод порождения установки сознания, направленной на благо всех живых существ, утопающих в болоте сансары, и разъясняются практики, помогающие укрепить это устремление. Согласно Цзонхаве, сначала следует четко уяснить сущность практик бодхисаттвы, и только после этого можно возлагать на себя обеты бодхисаттвы. Под практиками бодхисаттвы подразумевается следование шести парамитам — даяние, нравственность, терпение, решимость, созерцание (самадхи) и мудрость (праджня).

Итак, насколько можно судить по трем разделам «Лам рим чен мо», суть реформы Цзонхавы заключалась в новом конструировании социорелигиозных статусов, учитывающем традиции, сложившиеся в тибетском буддизме и закрепившиеся на уровне тибетского буддийского канона. Статусы конструировались в жестком соответствии с категориями обетов, принятых адептом, с прогрессом в религиозном обучении и глубиной практического постижения Дхармы. Проблема трех категорий обетов — Пратимокши, бодхисаттвы и собственно тантрических, решалась им на базе шкалы социорелигиозных статусов, предусмотренных Винаей. Это означало, что Драгоценное человеческое рождение открывает единый для всех путь к Просветлению и деятельности На благо всех живых существ. На этом пути должно Последовательно возлагать на себя обеты, соответствующие социорелигиозным статусам от «мирянин/мирянка» и до «монах/монахиня» включительно. Статус «монах/монахиня» — наивысший, ибо только монашеские обеты в сочетании с жизнью в монастыре дают адепту возможность достичь конечной цели — Просветления для себя и принять обеты бодхисаттвы с максимальной пользой для других живых существ. Кроме того, монашеские обеты, согласно Цзонхаве, — непременное условие для изучения и практики тантры, условие принятия собственно тантрических обетов. Укрепленные глубоким знанием канона и строгим соблюдением дисциплины Пратимокши монахи и монахини способны глубоко проникнуть в тайное тантрическое знание и правильно, непревратно понять истинный смысл тантрических ритуалов.

Реформа Цзонхавы выдвигала монашество на передний план и в социальном отношении. Высокий социальный престиж монашества заложен, по мысли Цзонхавы, в самом учении Будды, указавшем, что иерархия в человеческом сообществе базируется на реальной степени проникновения в суть Дхармы. Строгое соблюдение статусных предписаний мирянами и монахами, неуклонная нравственность и высокая образованность монашества, с одной стороны, и добродетельность мирян — с другой, и образуют иерархию. Цзонхава подчеркивал, что в таком социуме материальные блага монастырей «накапливаются сами собой — без произнесения льстивых речей, без громадных усилий; нравственного почитают без принуждения все существа, любят даже те, кто не принадлежит к числу его близких или родных, кто не был ему другом или знакомым. Даже отпечаткам его стоп на земле поклоняются боги и люди, берут этот прах его следов и несут в места почитания».

В перспективе развития образовательной системы школы Гелугпа особое значение имела трактовка буддийской ценностно-нормативной системы в качестве основы для обретения социорелигиозных статусов. У Цзонхавы еще в ранний период его проповеднической деятельности было значительное количество учеников, причем многие из них первоначально принадлежали к школам Кагьюпа и Сакьяпа. Быстро возросший авторитет новой школы обусловливался прежде всего неукоснительным принципом равных возможностей в продвижении по шкале социорелигиозных статусов, предусмотренным реформой Цзонхавы. Любой тибетец, принявший Дхарму как личную религию и прошедший полный цикл монастырского образования, мог претендовать на монашеский статус в школе Гелугпа. Это было доступно каждому, кто строго соблюдал дисциплину Пратимокши (в повседневной жизни следовал буддийской ценностно-нормативной системе) и успешно учился, — каждому, вне зависимости от социального происхождения, имущественного статуса, пола и возраста.

Реформа Цзонхавы применительно к религиозному образованию состояла в его систематизации. Сам Цзонхава приобрел свои энциклопедические познания исключительно благодаря обучению у наставников, принадлежавших к различным школам и традициям. В рамках основанной им школы Гелугпа он хотел создать такую образовательную систему, которая вобрала бы в себя и достижения прочих тибетских школ, и принципы обучения, разработанные в буддийских монастырях-университетах Индии. Его реформа затронула по большей части вопросы подготовки ученого монашества. По степени значимости на первое место Цзонхава поставил изучение индобуддийского канонического и постканонического наследия, сделав философский диспут главным инструментом оттачивания техники мышления, контроля знаний учащихся. Еще при жизни Цзонхавы его прямыми учениками были основаны три центральных монастыря-университета — Галдан, Сера и Брайбун; Галдан — в 1409 г. под непосредственным руководством Цзонхавы, Брайбун — в 1416 г. его учеником Чжамьян Чойдже (1379–1449), Сера — в 1419 г. Чамчен Чойдже Шакья Ешей (1354–1435). Четвертый прославленный монашеский университет школы Гелугпа — Ташилунпо — был построен в 1447 г., двадцать восемь лет спустя после смерти Цзонхавы. Его основатель Гедундуб (1391–1474) впоследствии, в XVII в., был ретроспективно идентифицирован в качестве первого Далай-ламы.

Эти четыре центральных университетских комплекса школы Гелугпа изначально предназначались на роль монашеских учебных заведений, где философскому диспуту и логике предполагалось уделять большое внимание. В каждом из них имелось несколько факультетов и специальных общежитий для студентов, приезжавших из отдаленных районов Тибета. Позднее, начиная с XVIII в., в стенах этих университетов появились и студенты из Монголии Обучение строилось в них по единой образовательной программе, включавшей пять обязательных дисциплин: 1) парчин (санскр. праджняпарамита) — тексты цикла Праджняпарамиты; 2) цадма (санскр-прамана) — эпистемология как учение об источниках истинного знания; 3) ума (санскр. мадхьямика) — философия Мадхьямики; 4) дулва (санскр. виная) — дисциплинарный кодекс Винаи; 5) нгондзод (санскр. абхидхармакоша) — «Абхидхармакоши» Васубандху.

Логика и эпистемология изучались преимущественно на основе тибетских учительских текстов, относящихся к классу учебной литературы, именуемой дуйра. Остальные четыре дисциплины преподавались исключительно при опоре на индийские трактаты. Каждая дисциплина изучалась в течение определенного времени — несколько лет, на соответствующем факультете. В образовательном процессе использовались университетские учебные пособия, разработка которых непрерывно велась теоретиками каждого из четырех монастырей.

Обучение начиналось с тщательного штудирования учебников, в которых рассматривались объекты познания в аспекте их существования, источники истинного познания и логика (искусство дедукции). Этот этап считался предварительным, вводящим в основные образовательные дисциплины. Он охватывал три класса, по окончании которых студент владел понятийно-терминологическим аппаратом, законами дедукции и правилами ведения диспута. Успешные студенты допускались к изучению четырех основных дисциплин.

Во времена Цзонхавы учащиеся, одолевшие основные предметы, получали после прохождения экзамена ученую степень каши рабчампа — «тот, кто понимает четыре дисциплины, или четыре раздела Учения, в совершенстве». Позднее эта ученая степень была преобразована в качупа — «тот, кто овладел десятью образовательными дисциплинами», поскольку изучение вводного курса и основных дисциплин (соответствующих им индийских текстов) было дополнено еще пятью, обязывающими студента предметно познакомиться с обширными комментариями.

Пять дисциплин изучались в определенной последовательности. Начальный этап завершался освоением искусства диспута, после чего студенты переходили ко второй дисциплине — парчину — познанию текстов Праджняпарамиты. Целью обучения на этом этапе выступало теоретическое и практическое постижение природы парамит — высших совершенств, «запредельных» добродетелей, свойственных бодхисаттве. В основу обучения был положен махаянский текст — «Абхисамаяаланкара-сутра», в котором рассматривается метод интуитивного постижения (абхисамая) Благородных истин. Изучались и комментарии к этому сложнейшему тексту, созданные теоретиками школы Гелугпа.

Следующий этап образовательного процесса был связан с углубленным изучением цадма — эпистемологии, разработанной индийскими мыслителями махаянского направления. Студенты штудировали трактат «Праманаварттика». Это позволяло им углубить и довести до совершенства знания, полученные на начальной стадии образования.

Философская система Мадхьямики — дисциплина ума преподавалась после эпистемологии и предполагала освоение трактата Цзонхавы «Ума гонпа рабсал», а также его комментария к сочинению Чандракирти «Прасаннапада». Трактат Чандракирти являлся основополагающим в традиции Прасангика-Мадхьямика. Цзонхава считал метод мышления и ведения межшкольных диспутов, разработанный Чандракирти, весьма важным. Согласно этому методу, в споре не следует выдвигать собственные точки зрения, ибо цель спора — разрушение аргументации оппонента средствами негативной диалектики. Диспут с позиций Прасангики-Мадхьямики — это акт сострадания к оппоненту, разрушающий его неведение посредством редукции к абсурду всех его суждений. Такой подход базировался на главной идее философии Мадхьямики — в высшем смысле истина есть Нирвана, а она невыразима в словах. Поэтому любой тезис заведомо абсурден, и в диспуте это должно быть обнаружено благодаря эпистемологическому мастерству. Истина познается не посредством слов, а благодаря практике интуитивного постижения.

Освоив эпистемологию, студенты приступали к изучению кодекса Винаи, где в качестве центральных текстов выступали «Пратимокшасутравритти», «Винаясутра» Гунапрабхи и «Винаясутратика» Дхармамитры.

Заключительный этап образовательной программы всецело посвящался изучению «Абхидхармакоши», поскольку в восьми разделах этого трактата была в систематическом виде представлена основная проблематика буддийской философии — теория дхарм, учение о психических способностях, космология, учение о карме, теория аффектов, учение о пути, концепция знания как состояния, порождаемого психотехнической практикой, учение о созерцании (самадхи). Изучение «Абхидхармакоши» дополнялось знакомством со школьными учительски: ми комментариями.

Только по завершении полного курса обучения адепт допускался к тантрическому циклу школы Гелугпа. В дальнейшей истории основанной Цзонхавой школы рассмотренная выше образовательная программа приобретает характер стандарта, согласно которому и строилось обучение в монастырских университетских комплексах. Известно, что базовые факультеты четырех университетов школы Гелугпа воспроизводили модель, принятую в трех авторитетных образовательных центрах XIII–XIV вв. — в монастырях Девачен, Шалу и Нартан, в которых Цзонхава и приобрел свои познания в логике, эпистемологии и философии. Однако эта модель подверглась определенному реформированию: теоретики школы Гелугпа ввели в образовательный процесс строгую постадийность. Стадии обучения должны были четко соответствовать стадиям духовного роста личности адепта, и этот прогресс выражался в принятии и соблюдении все более строгих обетов и предписаний дисциплины Пратимокши. Именно в «Лам рим чен мо» впервые вводится идея соотнесения социорелигиозных статусов (мирянина, послушника, монаха) с постадийным освоением теории и практики буддизма. Такой подход позволил Цзонхаве распространить представление о системе социорелигиозных статусов на социальную структуру тибетского общества в целом. Согласно Цзонхаве, на роль социальной элиты в обществе, где господствует буддизм, могут претендовать лишь те, кто принял обеты монашества и завершил полный курс образования, сдав заключительный экзамен и получив ученую степень.

Стратификация внутри религиозной элиты школы Гелугпа выражалась в четко разработанной системе ученых степеней, дававших различные привилегии их обладателям. Весь курс образования по пяти основным и пяти дополнительным дисциплинам (медицина, астрология, каллиграфия и риторика, грамматика, искусство создания танок и мандал) длился от 20 до 25 лет и завершался выпускными экзаменами на получение ученой степени геше. Эта ученая степень предполагала две градации: геше чунг, дававшая право на преподавание, и геше чен, обладатель которой имел более широкие полномочия. Степень геше чен, в свою очередь, подразделялась на два уровня — цог рам па и лха рам па. Обладатель степени геше чен уровня цог рам па мог вести академическую деятельность в монастырском университете, и ему предоставлялась честь оглашения буддийских тантрических мантр во время больших празднеств. Он также вел косультативную деятельность, в круг его полномочий входило толкование учебных текстов. Ученая степень геше чен уровня лха рам па давала право на руководство процедурой диспута, проводимого на всеобщем собрании школьных монастырей. Кроме того, именно ученые уровня лха рам па должны были вести проповедь среди высшего монашества крупных монастырей школы Гелугпа. Обладание этой высшей из ученых степеней являлось необходимым условием для избрания на пост настоятеля в трех крупных монастырях — Галдан, Сера и Брайбун.

Превращение буддизма в концептуальную власть тибетской теократии напрямую связано не только с историей школы Гелугпа, но прежде всего с событиями социально-политической истории Тибета XV–XVII вв. Процессы становления школ тибетского буддизма и их окончательного социокультурного оформления завершились к середине XV в. Жизнеспособность религиозных традиций каждой из школ, возможность существования той или иной школы зависели от материальной и политической поддержки со стороны правящих аристократических семей. В XV–XVI вв. за политическое господство в пределах всего Тибета боролись представители трех крупных аристократических родов, под властью которых находились различные территории. До середины XV в. практически вся политическая власть в стране принадлежала семье Пагмоду. С середины XV в. Тибетом правили представители аристократического рода Ринпунг, утратившего политическое господство во второй половине XVI в. вследствие междоусобной войны с так называемыми правителями западной части Центрального Тибета (район Цзан).

Аристократический род Сакья, опиравшийся в своей религиозно-идеологической деятельности на школу Сакьяпа, утратил свое политическое могущество в XIV в. Возвышение школы Кагьюпа, начавшееся с этого времени и продлившееся три столетия, объяснялось тем, что боровшиеся за политическое господство в XV–XVI вв. кланы Пагмоду и Ринпунг были последователями субтрадиций этой школы. Официально религиозное лидерство было признано за подшколой Карма-Кагьюпа во главе с Кармапой. Основным объектом властных притязаний конкурировавшей земельной аристократии были районы Уй и Цзан, которые в совокупности образовывали Центральный Тибет — территорию возникновения тибетского государства эпохи империи.

Зарождение и развитие школы Гелугпа совпало по времени с периодом ожесточенной борьбы между кланами Пагмоду и Ринпунг за политическое господство в стране и обладание Центральным Тибетом. В этой связи нельзя упускать из виду, что три главных монастыря новой школы были основаны именно в Центральном Тибете, рядом с Лхасой. Деятельность основателя школы Гелугпа непосредственно не затрагивала вопросов политического характера. Сам Цзонхава стремился подчеркнуть принципиальную невключенность вновь возникшей школы ни в политическую, ни в религиозно-идеологическую конкуренцию. Так, в частности, известно, что в 1409 г. китайский император Юн-лэ (годы правления 1403–1424) пригласил Цзонхаву посетить Китай, но тот отказался от личного визита и направил к императорскому двору Минской династии своего ученика Чамчен Чойдже Шакья Ешея. Это решение объяснялось стремлением Цзонхавы соблюдать лояльность относительно правившей в то время в Тибете семьи Пагмоду, члены которой следовали традиции школы Кагьюпа и одновременно оказывали покровительство школе Гелугпа. Цзонхава, отклонив приглашение Юн-лэ, почтительно уступил лидерство в отношениях с Китаем школе Кагьюпа.

В 1407 г. религиозный глава школы Кагьюпа, уже седьмой по счету Кармапа был признан китайской династией Мин «наставником веры».

Беспрепятственное развитие школы Гелугпа связано с тем, что отнюдь не с первых своих шагов она обозначилась как принципиально новое религиозно-идеологическое образование. Название «Гелугпа» («идущие путем добродетели») было присвоено школе не сразу. На раннем этапе школьного становления последователи Цзонхавы именовали свою традицию «кадампа сарма» («новая Кадампа»), подчеркивая тем самым, что два основополагающих сочинения — «Лам рим чен мо» и «Аг рим чен мо» — их учитель создал, пребывая в Радене, главном монастыре-университете школы Кадампа. Деятельность Цзонхавы поначалу не воспринималась последователями других школьных традиций в качестве реформаторской. Более того, Цзонхава причислял себя к ученикам Атиши, подчеркивая свою принадлежность к традиции Кадампа. Разрабатывая новые трактовки проблем религиозно-доктринального характера, создавая стандартизированную систему монастырского образования и переосмысляя социальную роль образованного монашества в тибетском обществе, он преподносил результаты своих усилий как нечто уже существовавшее до него в рамках традиции Кадампа.

Укрепление новой школы обеспечивалось также поддержкой и со стороны аристократических семей, не включенных в борьбу за политическое господство. Это позволяло школе Гелугпа расти и накапливать силы в идеологической тени конкурирующих старых школ.

Еще при жизни своего основателя Гелугпа приобрела весьма значительную популярность у простого населения, поскольку новая трактовка пути к Просветлению, введенная Цзонхавой, приближала буддийские ценности к уровню понимания этой среды. Одновременно, широко открывая двери религиозного образования перед любым, кто готов был всецело посвятить свою жизнь Дхарме, новая школа прокладывала дорогу в религиозную элиту для талантливых и трудолюбивых интеллектуалов из низов тибетского общества.

В XIII–XV вв. доступ к вертикальной социальной мобильности был закрыт не только для выходцев из семей земледельца, скотовода или торговца, но и для детей мелких чиновников и захудалой аристократии. Получение сколько-нибудь значительной чиновничьей должности или поста настоятеля монастыря, пусть даже небольшого, периферийного, вхождение в административную структуру предопределялось социальным и имущественным цензами.

Школа Гелугпа предложила своим последователям иную — меритократическую — модель социальной иерархии: модель, построенную по критерию заслуги, а не исходного обладания знатностью и богатством. Строгость в соблюдении религиозных обетов и получение высокой ученой степени обеспечивали соответствующую позицию в иерархии, где лидерство по праву принадлежало заслуженным, а не знатным и богатым.

Развитие школы Гелугпа в направлении активного включения в борьбу за идеологическое доминирование в Тибете приходится на период после смерти Цзонхавы. Первые атаки на школу были связаны с деятельностью ее монастыря-университета Ташилунпо, основанного, как отмечалось выше, учеником Цзонхавы — Гедундубом на территории Шигадзе, подмандатной клану Ринпунг. Этот аристократический род поддерживал школу Карма-Кагьюпа и не вмешивался в дела Ташилунпо лишь до той поры, покуда семья Пагмоду не утратила своего политического господства. С падением власти Пагмоду клан Ринпунг начал притеснять последователей Цзонхавы. В этой ситуации, чреватой запустением, а возможно, и разгромом монастыря и ущербом для школы Гелугпа в целом, было важно сохранить преемственность руководства. Гедундуб составляет, подобно лидерам школы Карма-Кагьюпа. пророческое завещание, в котором предсказывает появление своего нового человеческого воплощения — тулку — и называет признаки для установления личности «перерожденца». Благодаря этому в новой школе произошла адаптация введенной в рамках традиции Карма-Кагьюпа концепции религиозного главы школы как непрерывной серии человеческих рождений единой персоналии.

Новым воплощением настоятеля монастыря Ташилунпо стал мальчик, родившийся в семье простого крестьянина через год после смерти Гедундуба. Когда ему исполнилось одиннадцать, он принял свои первые религиозные обеты и вошел в сангху монастыря Ташилунпо под именем Гедун Чжамцо. В возрасте двадцати одного года «перерожденец» был посвящен в монашество в монастыре Брайбун. Завершив курс религиозного образования, Гедун Чжамцо приступает к проповеди Дхармы в районах Уй, Цзан, Лока, Дагпо. В 1509 г. в районе Лока им был основан новый монастырь — Чойкорчжал.

Ученики Цзонхавы вели активную проповедь в различных районах Тибета — Кхаме, Нгари, создавали там школьные монастыри. В частности, Тод Шераб Санпо, пройдя курс религиозного образования в Галдане, вернулся к себе на родину в Нгари и там, в местности Манюл, основал монастырь Тагмо, а уроженец Кхама Джансем Шераб Санпо по завершении образования в монастыре Сера направился в Чамдо, где благодаря его усилиям возник монастырь Джамбалин. Подобная деятельность позволила школе Гелугпа в течение нескольких десятилетий XV в. обрести последователей почти повсеместно. Главные монастыри школы — Галдан, Сера и Брайбун — сделались кузницей кадров: здесь получали образование и ученые степени будущие основатели новых монастырей.

В конце XV-начале XVI в., когда политическая власть оказалась полностью в руках аристократической семьи Ринпунг, школа Гелугпа подверглась вытеснению с территории Центрального Тибета. В 1435 г. Шигадзе, столица района Цзан, была захвачена Норцаном из рода Ринпунг, и религиозному главе школы Гедун Чжамцо в административном порядке запретили вести проповедь Дхармы в районах Центрального Тибета. К этому времени Гедун Чжамцо был избран на пост настоятеля монастыря Брайбун, а вслед за тем он возглавил и монастырь Сера. В Брайбуне для религиозного главы школы Гелугпа построили резиденцию, получившую название Гандан Пходанг. Она предназначалась не только для временного проживания, но и служила местом ведения проповеди, аудиенций, когда Гедун Чжамцо навещал Брайбун.

В 1498 г. Дондуб Дордже из рода Ринпунг осуществил вооруженный захват власти в Лхасе при активном участии религиозных последователей Карма-Кагьюпа. Вплоть до 1517 г., когда войска, руководимые десятым главой школы Пагмо-Кагьюпа, вытеснили Ринпунгов из Лхасы, монахи Брайбуна и Сера подвергались непрерывному давлению — им даже было запрещено участвовать в ритуалах празднования Мон лама. Этот праздник был введен в буддийский календарь Цзонхавой и содержательно представлял собой идеологическую реинтерпретацию автохтонного Нового года в контексте учения Будды.

Мон лам (Мон лам чен мо) — «Великое Моление» — проводился в течение трех недель первого месяца празднования Нового года. По мысли Цзонхавы, начало каждого годичного цикла должно было сопровождаться осуществлением масштабного ритуального сценария, направленного на единение тибетского буддийского монашества. Монахи и монахини, принадлежавшие к различным школам, собирались в Лхасе для совместного моления во благо всех живых существ и чтения соответствующих «очистительных» текстов. Власти предержащие и миряне получали возможность выказать свою преданность Дхарме и обрести религиозную заслугу, одаривая монашество подношениями — лекарствами, пищей, тканями для облачений и т. п. Ритуальный сценарий включал также и проведение публичного межшкольного философского диспута. Цзонхаве не только удалось внедрить традицию празднования Мон лама в древней столице Тибета — Лхасе, но и получить одобрение на личное руководство его проведением. Ринпунги не покушались на эту традицию, захватив господство над Лхасой, — празднование Мон лама имело место и в период гонений на школу Гелугпа, но ее последователи были отрешены от ритуальных действий.

Несмотря на жесткое неприятие со стороны правящей семьи Ринпунгов, авторитет школы Гелугпа возрастал среди значительной части населения, численность монашества трех главных монастырей — Галдан, Сера и Брайбун — неуклонно увеличивалась. Известно, что еще при жизни Гедун Чжамцо количество монашествующих в Брайбуне достигло 1500 человек. К середине XVI в. это был один из крупнейших монастырей-университетов Тибета.

В 1542 г. Гедун Чжамцо в возрасте пятидесяти восьми лет утратил человеческую форму существования, и через год был обнаружен очередной «перерожденец» религиозного лидера школы Гелугпа. Им был признан младенец, родившийся в 1543 г. Новый тулку принадлежал к мелкому аристократическому роду, связанному цепочками браков и с некогда могущественным семейством Сакья, и с кланом Пагмоду. В возрасте четырех лет он был взят из родительской семьи в монастырь Брайбун, а в семь лет уже принял послушнические обеты. Когда «перерожденцу» исполнилось одиннадцать, монашеская сангха избрала его настоятелем Брайбуна. В возрасте двадцати двух лет новый глава школы Гелугпа — Соднам Чжамцо принял полное монашество. Подобно Гедун Чжамцо, Соднам Чжамцо одновременно руководил монастырями Брайбун и Сера. В его обязанности также входило отправление всех крупных ритуальных служб монастыря Ташилунпо.

Соднам Чжамцо удалось заручиться поддержкой со стороны влиятельных членов семьи Пагмоду и личным покровительством главы рода Хор Шонну Санбо — Хор Соднам Дарчжая, прямого потомка министра Тайситу Чанчуб Чжалцана. Поиски патронирования представляли важную задачу, поскольку в XVI в. школа Гелугпа переживала самый тяжелый этап своего утверждения среди других школьных традиций, давно закрепившихся на различных территориях Тибета и пользовавшихся экономической поддержкой и покровительством местной аристократии.

В 70-х годах XVI в. Соднам Чжамцо совершает несколько поездок в Монголию с целью пропагандирования школы Гелугпа и привлечения новых последователей. В тибетской историографии позднего средневековья утвердилось мнение, что именно правитель тумэтских монголов Алтан-хан (1507–1582) искал встречи с религиозным главой этой школы. К XVI в. единая Монгольская империя распалась на три крупных этнополитических территориальных образования — Южную Монголию (Чахарское ханство), Северную Монголию (Халха) и Западную Монголию, где в начале XVII в. появляется Джунгарское ханство. После смерти Великого Всемонгольского хана Бату-Мункэ (годы правления 1479–1543), более известного как Даян-хан, добившегося временной консолидации монгольских микроэтносов в единое политико-административное целое, монгольское государство распалось и было разделено между его потомками. В альянс мелких княжеств Южной Монголии вошли тумэты, ордосцы и чахары, причем при главенстве тумэтских монголов. В течение XVI в. прямые потомки Даян-хана формально сохраняли за собой титул Всемонгольских ханов — хранителей сакральной силы. Однако прежняя автохтонная концепция сакральной природы власти Всемонгольских ханов оказалась не способной в новых условиях этнополитической территориальной раздробленности идеологически объединить Монголию. В этом контексте попытки правителя тумэтских монголов Алтан-хана установить автономные дипломатические отношения с Китаем и одновременный поиск нового идеологического инструмента легитимации политической власти в пределах всей Монголии свидетельствовали об отмирании автохтонной идеологии Всемонгольской империи.

Вместе с тем надо учитывать и то обстоятельство, что ко времени встречи Алтан-хана с Соднам Чжамцо школа Гелугпа была еще весьма далека от позиций господствующей религиозной традиции, а власть самого Алтан-хана распространялась лишь на территорию Южной Монголии. В 1578 г. Соднам Чжамцо прибыл в ставку Алтан-хана, находившуюся в построенном им городе Хух-Хото. По форме приема встреча имела дипломатический характер, но по сути она представляла собой визит главы молодой тибетской буддийской школы к региональному монгольскому правителю, и не более того. В тибетской историографии ей придается особая значимость ввиду того, что результатом визита Соднам Чжамцо в Южную Монголию стало появление принципиально нового буддийского титула — Далай-лама.

В названии этого титула, дарованного Алтан-ханом главе школы Гелугпа, семантически обыгрывалось имя Соднам Чжамцо: по-тибетски чжамцо буквально означает «океан», что соответствует монгольскому далай. Титул «Далай-лама» фиксировал новый наивысший статус — «Великий учитель», закрепляющийся за всеми последующими «перерожденцами» главы школы Гелугпа, а следовательно, мог быть ретроспективно распространен и на Гедундуба, очередным человеческим воплощением которого и выступал Соднам Чжамцо. Соднам Чжамцо не остался в долгу — он, в свою очередь, одарил Алтан-хана титулом чакравартина — буддийского вселенского правителя.

Соднам Чжамцо не удалось сразу же по завершении этой встречи вернуться в Тибет. Какое-то время он был вынужден оставаться в Ланьчжоу, затем проповедовал в Нинся. Местные китайские власти обратились к нему с просьбой убедить Алтан-хана прекратить набеги на пограничные с Монголией районы минского Китая. Согласно китайским историографическим источникам («История династии Мин»), по настоянию китайского императора Шэньцзуна губернатор провинции Ганьсу приглашает Соднам Чжамцо для переговоров по урегулированию отношений с Алтан-ханом. Глава школы Гелугпа не отклонил приглашения и зимой 1578 г. прибыл в Ганьсу. Ему были оказаны почести, подобные тем, которых в свое время удостоился пятый иерарх школы Сакьяпа — Пагба-лама. Соднам Чжамцо, как повествует «История династии Мин», направил приветственное письмо главному министру императора и священный дар — статую Бодхисаттвы Авалокитешвары. Дар был принят, но ни личной аудиенции у китайского императора, ни каких-либо титулов ему не предоставили. Тибетские историографы иначе трактовали это обстоятельство, сообщая, что религиозный глава школы Гелугпа сам отказался от визита к императорскому двору, поскольку предпочел более важное дело — посещение Кхама и Чамдо, периферийных районов Тибета, прилегавших к границе с Китаем.

Оставив своего личного представителя в ставке Алтан-хана, Соднам Чжамцо направляется в Кхам, где в местности Литан в 1580 г. им был основан новый монастырь школы Гелугпа. В течение двух лет он ведет проповедь в Кхаме и Чамдо, посещает небольшие школьные монастыри, созданные там первыми выпускниками образовательных центров Брайбун и Сера.

В перспективе постепенного превращения школы Гелугпа в доминирующую традицию тибетского буддизма важен не столько факт встречи Соднам Чжамцо с Алтан-ханом и обретения титула Далай-ламы, сколько сама направленность проповеднической деятельности представителей данной школы. Подобно Цзонхаве, все крупные учителя и наставники школы Гелугпа занимались активной пропагандой социорелигиозных установок этой новой традиции практически по всему Тибету. Особенное значение с самого начала существования школы придавалось проповеди в периферийных районах страны, где господствовали религиозные традиции Ньинмапа, Кагьюпа и бон. Именно там деятели Гелугпа стремились приобрести новых последователей. Три крупных монастыря-университета — Галдан, Сера, Брайбун — охотно принимали на обучение выходцев с окраинных территорий, куда те и возвращались, завершив образование и познакомившись с религиозной жизнью Центрального Тибета. Выпускники Галдана, Сера и Брайбуна вели самостоятельную проповедь и организовывали религиозные центры в соответствии с традицией Гелугпа. Таким образом, новая, созданная Цзонхавой школа развивалась и функционировала вне жесткой территориальной привязки к какому-либо из районов Тибета. Была она свободна и от местных, ранее установившихся социорелигиозных представлений об организации духовной иерархии, опираясь исключительно на дисциплинарный кодекс Винаи и введенную ближайшими учениками Цзонхавы систему монастырского образования.

Сложившаяся в школах Кагьюпа и Сакьяпа, тесно связанных с этнотерриториальным фактором, иерархия социорелигиозных статусов строилась с учетом социального происхождения и принципа владения территорией. Дисциплинарный кодекс Винаи использовался лишь для идеологической легитимации ранее установленной системы отношений между мирскими последователями этих двух школ и религиозными лидерами, которыми, как правило, становились выходцы из знатных и состоятельных аристократических семей.

Несмотря на ожесточенную борьбу между аристократическими кланами, религиозно-идеологическая сторона жизни тибетского общества XVI в. имела характер взаимной толерантности буддийских школьных традиций, принципиально терпимого отношения друг к другу. В пользу этого свидетельствует тот факт, что новая школа Гелугпа функционировала как в Центральном Тибете, так и в его периферийных районах, не подвергаясь каким-либо нападкам со стороны местных буддийских деятелей. Ее наставники беспрепятственно путешествовали по стране, создавали новые образовательные центры и монастыри, посещали учителей других школ. Неуклонный рост авторитета школы Гелугпа в среде простого населения никоим образом не обусловливался появлением у ее главы титула Далай-ламы. Основой ее популярности у большинства тибетского населения служил меритократический принцип продвижения по ступеням социорелигиозной иерархии, отсутствовавшей в прочих школах. Именно это и послужило залогом политического успеха религиозного главы школы Гелугпа, утвердившегося в XVII в. в качестве теократического правителя Тибета. Концепция буддийского теократического управления государством, во главе которого стоит Далай-лама, религиозный глава школы Гелугпа, была сформулирована именно в этот период. Однако само превращение религиозного главы школы Гелугпа в политического главу всего Тибета было опосредовано последовательной цепочкой событий.

В 1582 г. Соднам Чжамцо возвращается из Чамдо в Монголию, чтобы принять участие в похоронных ритуалах в связи со смертью Алтан-хана. В течение последующих шести лет он, в соответствии с традицией своей школы, проповедует Дхарму в различных районах Монголии. Это миссионерское путешествие оказалось последним для Соднам-Чжамцо. В 1588 г. он умирает по дороге в столицу минского Китая, где его ожидала аудиенция у императора. Тело Великого учителя было предано огню, а кремационные останки переправлены в Лхасу, в монастырь Брайбун.

Фактическое вовлечение монашеской ученой элиты школы Гелугпа и ее мирских последователей в междоусобную борьбу аристократических семей Пагмоду, Ринпунг и правителей района Цзан приходится на период конца XVI-начала XVII в. Вплоть до XVI в. аристократический род Пагмоду удерживал под своей властью район Уй Центрального Тибета, где располагались три главных монастыря школы Гелугпа. Западная часть Центрального Тибета, район Цзан и его столица Шигадзе находились в полном подчинении семьи Ринпунг. В начале XVII в. местные правители района Цзан вступают в открытое вооруженное противостояние с Ринпунгами и захватывают сначала Шигадзе, а вслед за тем и Лхасу. В этот конфликт оказывается втянутой и школа Гелугпа, крупные монастыри которой находились в этих районах.

Кончина третьего иерарха школы Гелугпа поставила проблему поиска следующего «перерожденца», которому предстояло сделаться четвертым ее главой. Он был обнаружен на этот раз в Монголии, а не в Тибете. Тулку оказался правнуком Алтан-хана, причем идентифицировали его в этом качестве сами монголы через год после смерти Соднам Чжамцо. Он вошел в историю тибетского буддизма под именем Йонтан Чжамцо (1589–1617). В течение первых двадцати лет своей жизни новый тулку оставался в Монголии, в Хух-Хото, где, согласно тибетским историографам, прошел курс начального религиозного образования под руководством монгольских буддийских наставников, учеников Соднам Чжамцо. В 1592 г. в Тибет была направлена небольшая делегация монгольских монахов с целью сообщить главам трех монастырей об обнаружении нового тулку. Окончательное решение относительно «перерожденца» было принято главами Галдана, Сера и Брайбуна только четыре года спустя. В 1601/1602 г. юный тулку был доставлен в Лхасу в сопровождении конного отряда монгольских воинов. В монастыре Раден собрание сангхи и монахов, представлявших Галдан, Сера и Брайбун, официально признало Йонтан Чжамцо новым «перерожденцем» религиозного главы школы Гелугпа.

Его направили на обучение в Брайбун, а личным духовным наставником нового тулку сделался глава монастыря Ташилунпо — Лобсан Чойчжи Чжалцан (1570–1662). В знак почитания и преданности Йонтан Чжамцо даровал своему духовному наставнику титул Панчен-лама, что буквально означает «Великий ученый лама». Как и в случае с появлением титула «Далай-лама», концепция титула «Панчен-лама» в традиции Гелугпа была разработана позднее — только в XVII в. Всех последующих настоятелей Ташилунпо в дальнейшем стали рассматривать как «перерожденцев» ближайшего ученика Цзонхавы — Кхайдуба (1385–1438), прославившегося своими глубокими познаниями в буддийской доктрине и сочинениями по проблемам логики. Кхайдуб ретроспективно был признан первым Панчен-ламой в цепочке «перерожденцев», а сама эта цепочка была возведена к персонажу буддийского пантеона — Будде Амитабхе[27]. Таким образом, каждый, кто получал титул «Панчен-лама», считался очередным человеческим воплощением этой сакральной фигуры.

Начиная с 1605 г. и вплоть до 40-х годов XVII в., последователи школы Гелугпа подвергались жесточайшим гонениям со стороны так называемых правителей Цзан, захвативших практически весь Центральный Тибет. Согласно тибетским историографическим сочинениям позднего средневековья, первые десятилетия XVII в. были отмечены чередой военных конфликтов между последователями школы Карма-Кагьюпа и школы Гелугпа. В 1617 г. при невыясненных обстоятельствах в возрасте двадцати восьми лет погиб четвертый религиозный глава школы Гелугпа Йонтан Чжамцо. В 1618 г. монастыри Брайбун и Сера подверглись нападению войск, направленных в Лхасу правителями Цзана. Агрессоры уничтожили большую часть насельников и студентов, разграбили монастырские ценности. Уцелевшие монахи бежали в монастыри Раден и Таглун. Новый тулку, которому предстояло возглавить школу, обнаруженный в 1619 г., был вывезен за пределы Центрального Тибета во избежание преследований и длительное время скрывался в южных районах страны.

«Перерожденец», ставший пятым религиозным главой школы Гелугпа, был обнаружен в районе Уй Центрального Тибета в аристократической семье, возводившей свою родословную к фигуре Хор Шонну Санбо — вассалу Чанчуб Чжалцана. Новым тулку, родившимся в 1617 г., оказался правнук Хор Миван Соднам Добжала, всемерно поддерживавшего в свое время религиозно-просветительскую деятельность Соднам Чжамцо. Будущий глава школы Гелугпа получил имя Агван Лобсан Чжамцо. Когда ему исполнилось шесть лет, настоятель Ташилунпо — Панчен-лама Чойчжи Чжалцан перевез его в Брайбун для прохождения соответствующего цикла учебных дисциплин. Чойчжи Чжалцан стал личным духовным наставником Лобсан Чжамцо и, когда мальчику исполнилось восемь лет, возвел его в статус послушника, а по достижении им двадцати лет — в статус монаха.

До начала 40-х годов XVII в. новый тулку находился несколько в стороне от имевших место в Тибете событий, связанных с кровопролитными междоусобными конфликтами. В страну были привлечены монгольские войска для разрешения тянувшихся десятилетиями военных действий. Эта борьба аристократических кланов за политическое господство идеологически трактовалась как противостояние двух школ — Карма-Кагьюпа и Гелугпа, хотя на деле последняя была насильственно втянута в конфликт. Согласно историографическим хроникам XVII–XVIII вв., инициатива привлечения монголов в качестве миротворцев принадлежала Лобсан Чжамцо. Его представители направили послание с призывом о помощи Гуши-хану, главе вновь образованного в 1635 г. Джунгарского ханства. В 1638 г. Гуши-хан в сопровождении ближайших соратников совершил тайное паломничество в Тибет с целью личного знакомства с пятым главой школы Гелугпа. Ко времени их встречи последователи школы Карма-Кагьюпа, имевшие ранее тесные контакты с монголами[28], обратились к монгольским ханам Кукунора с предложением объединиться и совместно выступить против сторонников школы Гелугпа. В 1640 г. Гуши-хан, разгромив прибывшие в Тибет кукунорские монгольские войска, занял Гьянце. столицу района Кхам, и с территории этого района двинулся на Уй и Цзан. В 1642 г. Цзан был полностью оккупирован войсками Гуши-хана, а правители этого района, непримиримые гонители школы Гелугпа, — казнены.

В тибетских историографических сочинениях, как правило, подробно рассматривается состоявшаяся в монастыре Ташилунпо церемония передачи Гушиханом всей полноты верховной власти над Тибетом религиозному главе школы Гелугпа. В 1643 г. Лобсан Чжамцо, пятый Далай-лама, получил дипломатическое признание со стороны Непала и Сиккима в качестве политического главы тибетского государства.

Концепция теократического управления страной, согласно которой Далай-лама, являясь человеческим воплощением Бодхисаттвы Авалокитешвары, и выступает носителем сакральной силы политической и религиозной власти, была сформулирована только в период правления Лобсан Чжамцо. Для подкрепления легитимности статуса Далай-ламы как теократического правителя Тибета активно привлекались обнаруженные в XIV–XV вв. тайные тексты школы Ньинмапа.

В 1643 г. пятый Далай-лама Агван Лобсан Чжамцо написал историографический трактат «Чжалва Абидэбтэр», посвященный истории Тибета. Текст трактата состоит из двадцати одной главы, на протяжении которых подробно реконструируется гражданская и политическая история страны, причем основой реконструкции служат «Хроника Башед», «Голубые Анналы», «Сказания — золотые четки…» («Танъигсэрпэн»), «Биография Падмасамбхавы» и родословые аристократических семей. Особое внимание в этом сочинении уделяется задаче «исторического» обоснования тибетской теократии, которое при ближайшем рассмотрении оказывается идеологической конструкцией. Так, акцент делается на том, что первый тибетский царь Сронцангампо представлял собой человеческое воплощение Бодхисаттвы Авалокитешвары, активно привлекаются материалы «предсказаний Падмасамбхавы», зафиксированные в «Падмагатане», относительно истории становления тибетского государства.

Проведенная пятым Далай-ламой политико-административная реформа была письменно зафиксирована в его собственных сочинениях и в сочинениях Дэсрид Санчжай Чжамцо (1653–1705), назначенного им на пост премьер-министра. Дэсрид Санчжай Чжамцо изложил новое концептуальное осмысление социорелигиозного института «перерожденцев». Созданное им сочинение «История воплощений пятого Далай-ламы» послужило образцом, в соответствии с которым составлялись в дальнейшем истории «перерожденцев» других школ тибетского буддизма.

Политико-административная реформа страны предполагала увековечение политического господства Далай-ламы в тибетском государстве, управление которым полностью передавалось в руки религиозной иерархии. Власть Далай-ламы рассматривалась в качестве сакральной, поскольку он являлся человеческим воплощением Бодхисаттвы Авалокитешвары — спасителя и защитника всех страждущих. Иными словами, правящая религиозная иерархия возглавлялась, согласно этой концепции, самим Авалокитешварой, почитавшимся всеми школами тибетского буддизма. Термин «далай-лама» приобрел новый смысл — им теперь обозначался институт теократического правления в масштабе всего Тибета, а не только статус религиозного главы школы Гелугпа.

Следует особо подчеркнуть, что к XVII в. школы тибетского буддизма представляли собой зрелые религиозно-идеологические образования, располагавшие устойчивыми структурами передачи традиций и соответствующим кругом мирских последователей. Процесс возвышения школы Гелугпа и приход ее иерархов к политической власти, формирование теократического правления не имеют прямого отношения к истории укоренения буддизма в Тибете. Институт власти Далай-ламы возник в результате борьбы за политическое господство в стране — как исторический исход из ситуации феодальной раздробленности. Буддизм, твердо укоренившийся к XVII в. на тибетской историко-культурной почве, сыграл роль идеологического, концептуального инструмента в объединении государства, а идеи Цзонхавы, лежавшие в основе традиции Гелугпа, оказались наиболее эффективными в деле интеграции различных слоев населения Тибета.

Пятый Далай-лама перенес столицу из Шигадзе (район Цзан), города, исполнявшего столичные функции в период господства Ринпунгов, в Лхасу, в Центральный Тибет. Собственную резиденцию он основал в Потале, где ранее находился царский двор Ярлунгской династии. В 1644 г. пятый Далай-лама создал трактат, содержащий подробное описание главного храма Лхасы. В этом сочинении он обосновал перенос столицы страны на сакральную территорию первоцарей Тибета.

Проведенная пятым Далай-ламой реформа имела и административно-территориальный аспект. В стране были образованы только три крупные административно-территориальные единицы — Центральный Тибет (район Уй), столица которого Лхаса являлась одновременно и государственной, район Цзан со столицей Шигадзе и Кхам со столицей Гьянце. Монастырь Ташилунпо, располагавшийся в Цзане, стал постоянной резиденцией Панчен-ламы, а настоятель этого монастыря был объявлен четвертым тулку ученика Цзонхавы — Кхайдуба и воплощением Будды Амитабхи. Этот тип тулку и получил название «Панчен-лама». Вся территория района Цзан отдавалась в полное административное подчинение настоятеля Ташилунпо и всех его последующих «перерожденцев».

Эти новые административно-территориальные образования, в свою очередь, подчинялись власти Далай-ламы как политического главы государства. Была проведена перепись всех монастырей школы Гелугпа. В их собственность передавались земли, где располагались монастыри и проживало местное население. Каждый монастырь получил право самостоятельно рекрутировать новое монашество. Будущие монахи выбирались преимущественно из числа семи-, восьмилетних мальчиков, которые поступали в соответствующий монастырь на обучение, пополняя ряды монашества школы Гелугпа. Семья, отдавшая сына в монастырь, освобождалась от выплаты казенного налога, но была обязана обеспечить будущего монаха всем необходимым на период обучения — поставлять продовольствие, ткань для облачения, оплачивать труды его личного наставника. Кроме того, пятый Далай-лама установил количественную квоту полноправных монахов и насельников для каждого из монастырей.

Правительственный аппарат Далай-ламы состоял из двух представительных собраний — светских чиновников и монахов. В монашеское собрание могли быть избранны только те, кто получил высшую ученую степень в каком-либо из трех главных монастырей школы Гелугпа — Галдане, Сера, Брайбуне. Светские чиновники избирались из среды крупной земельной аристократии, идеологически лояльной школе Гелугпа.

Религиозно-доктринальные и социально-политические основания реформ, проведенных пятым Далай-ламой, нашли свою письменную фиксацию в двух сочинениях — в его собственном трактате «Чжалва Абидэбтэр» («Историческая хроника Тибета, изложенная пятым Далай-ламой»), о котором говорилось выше, и в трактате его ставленника Дэсрид Санчжай Чжамцо «Вайдурья Сэрпо Мелон», посвященном истории школы Гелугпа.

В аспекте изложения существа реформ XVII в. наибольший интерес представляют те части «Чжалва Абидэбтэр» (с тринадцатой по двадцатую главы), где Лобсан Чжамцо прослеживает религиозную и политическую деятельность аристократических семей и древних тибетских родов. Составленные по шаблону родословных хроник, эти перечни имен и событий призваны были показать, что в Тибете изначально существовали политически влиятельные приверженцы Дхармы, немалая часть которых поддерживала развитие новой школы — школы Гелугпа. Автор ставил перед собой и еще одну, не менее важную цель — идеологически оправдать и документально обосновать новый принцип административно-территориального деления страны и перераспределения земельной собственности. Разработанная пятым Далай-ламой идеологическая концепция истории Тибета выполняла сугубо апологетические функции: она ретроспективно выстраивала цепь «доказательств» исторического права на владение землями, полученными в результате реформ. Согласно этой концепции, аристократия, в пользу которой осуществилось перераспределение земельной собственности, обладала правом на нее еще со времен правления государя Сронцангампо.

Религиозно-идеологическое обоснование новой социальной стратификации и политико-административной системы нашло свое отражение в трактате Дэсрид Санчжай Чжамцо «Вайдурья Сэрпо Мелон», завершенном в 1698 г. Согласно новой социальной структуре, население Тибета подразделялось на четыре страты. Первую составляли правители районов и отдельных областей. Их аристократическое происхождение, принадлежность к древнему роду были обусловлены законом кармы — в прошлых рождениях эти люди вели жизнь буддийских праведников. Вторая, более многочисленная страта включала в себя крупных чиновников, существовавших на средства, поступавшие в казну подведомственного им района благодаря выплате налога на землю, а также администраторов низшего уровня и глав крестьянских общин. Третья страта объединяла крестьян, ремесленников, торговцев. Четвертая — «самая низшая», поскольку к ней были отнесены люди, профессиональные занятия которых осуждаются с позиции Винаи, — забойщики скота, мясники, охотники, рыбаки, изготовители и сбытчики орудий убийства.

Новая социальная стратификация была выстроена на базе буддийских представлений о кармических следствиях человеческой деятельности в прошлых рождениях и одновременно имела две важные задачи — поддержание социального мира в тибетском обществе и демонстрацию необходимости соблюдения обетов Пратимокши. Рождение в семье, принадлежащей к высокой страте, свидетельствовало о добродетельности в прошлом рождении, экономическая состоятельность — о приверженности обету «не брать того, что не было дано добровольно», а бедность — об обратном. А это, в свою очередь, указывало на бессмысленность противостояния между бедными и богатыми, на закономерность социального и имущественного неравенства в обществе. Как следовало из этой концепции, ни бунты и восстания, ни кровавая междоусобица не являются адекватными способами достижения социальной справедливости, ибо она заложена в обетах Пратимокши и предписана системой социорелигиозных статусов в интерпретации Цзонхавы, основателя школы Гелугпа.

Далай-лама как теократический правитель Тибета возвышался над четырьмя социальными стратами, не принадлежа ни к одной из них. В качестве человеческого воплощения Авалокитешвары будущий Далай-лама мог быть обнаружен в любой семье, на которую указывали соответствующие идентификационные признаки. Процедура поиска и отождествления «перерожденца» была окончательно разработана позднее — в XVIII в. Во главе государства мог стоять лишь буддийский монах, признанный «перерожденцем» согласно критериям школы Гелугпа. Именно Далай-ламе принадлежало право избирать представителей в оба правительственных собрания и производить кадровые назначения на высокие административные посты. Он обладал прерогативой удостоверять подлинность «перерожденцев» религиозных глав других школ тибетского буддизма, и в этом весьма важном отношении прочие школы зависели от политического главы государства, выступавшего одновременно и религиозным главой школы Гелугпа.

Для защиты страны от внешней угрозы теократическая администрация Тибета располагала кадровой армией, численность которой достигала полутора тысяч человек. В армии служили буддисты-миряне, Согласно государственной идеологии, Тибет не проводил завоевательную политику, и поэтому численность армии не увеличивалась. Правительственные войска дислоцировались в Лхасе.

Наряду с кадровыми войсками, подчинявшимися правительству, в Тибете имелся скрытый резерв вооруженных сил, сформированный на базе трех наиболее влиятельных монастырей школы Гелугпа — Сера, Брайбуна и Галдана, почтительно именовавшихся «три трона». Эти монастыри находились поблизости от столицы: Сера и Брайбун — непосредственно рядом с Лхасой, а Галдан — примерно в двадцати километрах от нее. Монастырские насельники делились на два разряда: образованные монахи (печа) и те, кто владел лишь первичными навыками письменной культуры. Монашество, относившееся к разряду печа, имело ученые степени, участвовало в образовательном процессе, занималось индивидуальной духовной практикой. Прочие монахи должны были полностью обеспечивать жизнедеятельность печа и занимались монастырской хозяйственной деятельностью. Именно из их числа рекрутировались так называемые «сражающиеся монахи» (добдо), регулярно обучавшиеся военному делу. Добдо отличались от других монахов своим облачением, не препятствовавшим военно-спортивным занятиям, и особыми прическами, сохранявшими традиции оформления внешности мужчины-воина, характерные для микроэтносов, из которых происходили конкретные добдо. В пределах каждого монастыря монахи и послушники расселялись по компактному принципу землячеств, и таким образом монастырь представлял собой сакральную территорию союза тибетских племен, объединенных не общностью военных целей, а буддийской религиозной идеологией.

Поддержанию высокого уровня военной подготовки монахов способствовали периодически проводившиеся соревнования. Они имели характер военных учений, причем монашеское воинство разделялось на противоборствующие группы, одна из которых выполняла роль условного противника. В соответствии с требованиями военного кодекса устраивались также показательные вооруженные поединки, имевшие целью продемонстрировать высокое индивидуальное мастерство добдо.

Военная мощь трех монастырей была вполне сопоставима с силами правительственной армии, а по численности монашеское воинство несколько превосходило светские войска. В Брайбуне проживало около восьми тысяч монахов, в Галдане и Сера — пять тысяч. Десятую часть общего числа насельников составляли добдо (около двух тысяч). Формальное предназначение монашеского воинства состояло в охране монастырей и высокопоставленных духовных особ. Но в социально-политической действительности Тибета монастырские вооруженные силы играли роль гаранта религиозно-идеологической стабильности внутри государства. Руководство трех монастырей пристально следило за ограничением численности правительственной армии, препятствуя ее увеличению. Правительственная армия формировалась по принципу военной повинности, исполнение которой освобождало семью, поставившую рекрута, от уплаты налога определенной категории. Рекрутация в правительственные войска проводилась на всей территории государства, в армию попадали отнюдь не только последователи школы Гелугпа. Если бы три влиятельных монастыря этой школы не располагали собственными вооруженными силами, в правительственной армии могли бы сложиться благоприятные условия для военного заговора и последующего успешного переворота. Такая ситуация военного паритета между правительственной армией и монашеским воинством школы Гелугпа сохранялась вплоть до 1913 г.

Монашеское воинство, созданное в Тибете усилиями школы Гелугпа, объединяло в себе представителей всех населявших страну микроэтносов, что заставляет вспомнить о военном альянсе племен, стоявшем у истоков тибетской государственности VI–VII вв. Архаический военный альянс был создан исключительно в агрессивных завоевательных целях и мог сохраняться как государственное целое лишь в ситуации экспансионистских войн. Монашеское воинство являлось принципиально новым типом военного альянса, консолидированного буддийской религиозной идеологией и нацеленного на поддержание социально-политической стабильности.

Правительственная регулярная армия рекрутировалась также из всех микроэтносов Тибета, и поэтому потенциальная возможность ее противостояния монашескому воинству была снижена до минимума. А то, что школа Гелугпа неукоснительно проводила в жизнь установку Цзонхавы привлекать последователей из всех районов Тибета, независимо от их исторически сложившейся школьной принадлежности, снижало угрозу территориального сепаратизма на религиозной основе.

Идеологическое доминирование традиции Гелугпа выражалось также и в увеличении количества школьных монастырей, наделявшихся по мере их возникновения земельной собственностью и административными правами. Это, однако, не означало, что другие школы прекратили свое существование, хотя численность их монастырей не была столь значительной, чтобы уравновесить влияние доминирующей школы на население страны. Монастыри школ Сакьяпа, Кагьюпа и Ньинмапа располагались за пределами Центрального Тибета.

* * *

Завершая настоящую книгу, подчеркнем, что ее замысел не предполагал рассмотрения дальнейших исторических судеб Тибета, приведших это некогда могущественное государство к исчезновению с политической карты современного мира. В книге прослеживаются основные вехи институционализации буддизма — укоренения мировой религии, возникшей в Южной Азии и достигшей там своего высшего расцвета, на иной этнокультурной почве. Мы стремились хотя бы пунктирно наметить сложную траекторию превращения бесписьменного социума в традиционное общество, духовная жизнь которого определялась высокоразвитой письменной культурой, а социально-политическая — выдающейся исторической ролью буддийского монашества. Насколько этот замысел удалось осуществить, предстоит судить читателю.