Книга «Против метода» сложилась из лекций, прочитанных мною в Лондонской школе экономики и Университетском колледже Лондона. Имре Лакатос прослушал большую их часть. Окно его служебной комнаты в Лондонской школе экономики было расположено как раз напротив окна лекционного зала. Он слышал то, что я говорил, и нередко врывался в аудиторию с возражениями. В своих лекциях я ставил целью показать, что некоторые весьма простые и внушающие доверие правила и стандарты, которые философами и учеными рассматриваются как существенные элементы рациональности, нарушались в ситуациях (коперниканская революция, триумф кинетической теории, возникновение квантовой теории и т.п.), оцениваемых как не менее важные. Более конкретно, я пытался показать, что (а) правила (стандарты) действительно нарушались и наиболее чуткие ученые это осознавали; (б) они должны были нарушаться. Строгое соблюдение правил не улучшило бы дела, а задержало прогресс науки.

Рассуждение такого рода опиралось на различные предположения, отдельные из которых довольно сложны. Например, я считал, что мои читатели одинаково понимают прогресс и подлинную науку и это понимание не зависит от тех правил и стандартов, которые они принимают. Я предполагал, что они одобрительно относятся к постепенному признанию идеи движения Земли или атомистического строения материи в конце XIX — начале XX столетия, независимо от того, каким именно правилам и стандартам они следуют. Данное рассуждение было адресовано тем людям, которые придерживались указанных убеждений, и должно было показать, что нельзя одновременно признавать ценность упомянутых результатов и придерживаться тех правил и стандартов, которые они защищают.

Вторая часть (б) моего рассуждения опиралась на далеко идущие предположения, касающиеся не только того, что было, но и того, что могло, а чего не могло быть при данных материальных, интеллектуальных, научных условиях того или иного конкретного периода. Например, описывая, каким образом Галилей разделил теорию и опыт, я указал («Против метода», в дальнейшем — ПМ; с. 284^{1}), что новые правила соответствия не только не были введены, но и не могли быть введены, поскольку для разработки инструментов и способов проверки, не опирающихся на повседневный опыт, требуется определенное время. Сегодня Аристотель, завтра Гельмгольц — такое не только неправдоподобно, но попросту невозможно. Соображения подобного рода следует учитывать при рассмотрении каждого конкретного случая.

В ПМ я рассмотрел два случая, создающие трудности для ньютонианского индуктивизма, фальсификаци-онизма и теории научно-исследовательских программ. Я пытался также показать, что теории не всегда можно сравнивать по содержанию или по степени правдоподобия, даже если они относятся к «одной и той же области». Я высказал предположение о том, что аналогичные трудности должны возникать в связи с любым правилом и любым стандартом, если они обладают хотя бы малейшим содержанием. А поскольку обычно считается, что правила и стандарты образуют «рациональность», постольку я сделал вывод о том, что известные эпизоды истории науки, равно восхищающие ученых, философов и простых людей, не были «рациональными», осуществлялись не «рациональным» образом, «разум» не был их движущей силой, а их оценки — «рациональными».

Основное возражение против этого рассуждения заключается в указании на скудность его базиса: один или два примера — и рациональность считается опрокинутой[1]. Кроме того, как мне дали понять некоторые критики, тот факт, что какое-то правило было нарушено в одном случае, еще не свидетельствует о том, что оно было бесполезным в других случаях или в процессе длительного развития. Например, теория, противоречащая фактам или являющаяся теорией ad hoc, может быть сохранена, однако в конечном счете противоречие должно быть разрешено, а ухищрения ad hoc должны быть устранены.

Ответ на последнее замечание очевиден: если запрещение модификаций ad hoc и фальсификацию с помощью фактов превратить в запрещение модификаций ad hoc и фальсификацию в процессе длительного развития, то тем самым один стандарт заменится другим, и, таким образом, следует признать, что первоначальный стандарт не был адекватным. На первое же возражение можно ответить так. Верно, конечно, что два случая еще не устраняют всех правил, но, насколько я могу судить, они устраняют базисные правила, образующие существенную часть катехизиса рационалистов. В связи с конкретным исследованием были рассмотрены лишь некоторые из этих базисных правил, однако читатель легко может применить подобный анализ к процедурам Байеса, конвенционализму (Пуанкаре или Динглера) и «условному рационализму», утверждающему, что правила и стандарты справедливы только при точно сформулированных условиях. Он может даже отбросить требование, гласящее, что научное исследование должно быть сообразовано с законами логики[2]. Даже если оставить в стороне эти естественные следствия, то уже можно видеть, что теперь задачу должны решать рационалисты, ибо именно они считают, что великая наука соответствует великим стандартам. Какие же великие и не пустые стандарты должны занять место тех стандартов, которые проанализированы.

Трудности решения этой задачи чрезвычайно ясно обнаруживаются на примере теории исследовательских программ. Лакатос осознал и согласился с тем, что существующие стандарты рациональности, включая стандарты логики, являются чрезмерно узкими и при излишне строгом применении помешали бы развитию науки. Поэтому он разрешил ученому, нарушать их (он согласился, что наука не является «рациональной» в смысле этих стандартов). Вместе с тем он требовал, чтобы исследовательские программы в течение длительного развития обнаруживали определенные свойства — были прогрессирующими. В главе 16 ПМ (и в статье «О критике научного разума»[3]) я утверждал, что такое требование нисколько не ограничивает научной практики, так как ему соответствует любое развитие. Поэтому данное требование (стандарт) хотя и рационально, но бессодержательно. В теории Лакатоса рационализм и требования разума превращаются в пустые слова.

Следует отметить, что я не только критиковал стандарты, правила, процедуры, но вместе с тем пытался показать, какие процедуры помогают ученым в их реальной работе. Я показал, например, почему для Эйнштейна при истолковании броуновского движения было разумно воспользоваться неподтвержденной и prima facie опровергнутой теорией, содержащей внутренние противоречия. И я объяснил, почему и каким образом использование такого сомнительного инструмента, как телескоп, работа которого теоретически была неясна и который порождал множество нереальных феноменов, все-таки могло способствовать прогрессу науки. В обоих случаях мой аргумент был космологическим: при данных свойствах мира и наших инструментов (включая теоретические, такие как стандарты) одни процедуры должны быть безуспешными, а другие иметь шансы на успех, т.е. вести к открытию элементов такого мира. Например, я указал на то, что флуктуации, ограничивающие справедливость второго закона термодинамики в его строгой форме, не могут быть обнаружены прямым путем, потому что они встречаются во всех наших измерительных инструментах. Таким образом, я не считал превосходство науки очевидным (хотя часто принимал его для целей аргументации) и пытался показать, в чем оно состоит и как сильно оно отличается от наивных стандартов превосходства, защищаемых рационалистами.

Так я прихожу к проблеме, которая в явном виде не обсуждается в ПМ, хотя и лежит в основе всех аргументов этой книги, — к проблеме отношения между разумом и практикой. В ПМ я пытался показать, что разум, по крайней мере в той его форме, которая защищается логиками, философами науки и некоторыми учеными, не годится для науки и не может содействовать ее развитию. Это хороший аргумент против тех, кто восхищается наукой и вместе с тем рабски подчиняется разуму. Теперь они поставлены перед выбором. Они могут сохранить приверженность науке; они могут сохранить верность разуму; но нельзя сохранить и то и другое.

Однако наука не священна. Одного того, что она существует, вызывает восхищение, приносит результаты, еще недостаточно для обоснования ее превосходства. Современная наука выросла из глобального отрицания того, что было прежде, и сам рационализм, т.е. мысль о том, что существуют некоторые общие правила и стандарты, которым подчиняется наша деятельность, включая познавательную, вырос из глобальной критики здравого смысла (пример: Ксенофан против Гомера). Должны ли мы воздерживаться от таких действий, которые положили начало науке и рационализму? Должны ли нас удовлетворять их результаты? Должны ли мы считать, что все происшедшее после Ньютона (или после фон Неймана) было безупречно? Или можно допустить, что современная наука страдает глубокими дефектами и нуждается в глобальном изменении? Как нам следует действовать, признав это? Как устанавливать дефекты и осуществлять изменения? Не нуждаемся ли мы для подготовки тех изменений, которые хотим осуществить, в некотором критерии, который не зависит от науки и вступает с ней в противоречие? И не преградит ли нам путь к обнаружению такого критерия отрицание правил и стандартов, вступающих в конфликт с наукой? В то же время, разве не показало изучение конкретных эпизодов истории науки, что тупоумное применение «рациональных» процедур приводит не к лучшей науке или лучшему миру, а вообще ничего не дает? И как оценивать сами результаты? Ясно, что простого пути, который позволил бы с помощью правил руководить практикой или критиковать стандарты рациональности, опираясь на практику, нет.

Перечисленные выше проблемы достаточно древние и носят гораздо более общий характер, чем проблема взаимоотношений между наукой и рациональностью. Они возникают в ситуации, когда обширной, хорошо разработанной и знакомой практике — практике планирования, живописного мастерства, драматического искусства, отбора кадров для гражданских учреждений, поддержания порядка и наказания преступников, практике богослужения и организации общества — противопоставляется практика иного рода, которая вступает во взаимодействие с первой. Характер этого взаимодействия и его результаты зависят от исторических условий и варьируются от одного случая к другому. Могущественное племя, завоевав некую страну, может навязать ей свои законы и силой изменить местные традиции, но под влиянием подавляемой культуры может измениться само. Правитель в целях удобства может решить использовать распространенную и стабилизирующую религию в качестве базисной идеологии своей империи и благодаря этому содействовать трансформации как самой империи, так и избранной религии. Человек, недовольный театром своего времени, в поисках чего-то лучшего может изучить зарубежные пьесы, древние и современные теории драмы и с помощью близкого ему содружества актеров, взявшихся воплотить его идеи в жизнь, изменить театральное искусство целой нации. Группа художников, жаждущая заслужить репутацию ученых в дополнение к своей громадной славе искусных мастеров, может внести в рисунок элементы науки, например геометрии, создав тем самым новый стиль в живописи и поставив новые проблемы перед художниками, скульпторами, архитекторами. Астроном, критически относящийся к расхождению между классическими принципами астрономии и существующей практикой и стремящийся возвратить астрономии ее прежний блеск, может найти способ достигнуть своей цели и тем самым положить начало устранению самих классических принципов.

Во всех этих случаях имеется некоторая практика или традиция и определенное влияние на нее со стороны другой практики или традиции, приводящее к соответствующим изменениям. Эти изменения могут вести к небольшой модификации первоначальной практики, ее полному устранению или превращению в новую традицию, которая лишь отдаленно напоминает взаимодействовавшие стороны.

Взаимодействия, подобные описанным выше, характеризуются различной степенью осознания со стороны их участников. Коперник и Константин Великий очень хорошо представляли, чего они хотят (я имею в виду первоначальные побуждения, а не последующие преобразования). Введение геометрии в живопись было гораздо менее осознанным. Трудно понять, почему Джотто пытался найти компромисс между плоской поверхностью рисунка и объемностью изображаемых объектов, тем более что в то время рисунок еще не рассматривался как способ изучения материальной реальности. Можно лишь предполагать, что Брунеллески пришел к своим конструкциям путем естественного расширения архитектурного метода представления трехмерных объектов и что его связи с учеными своего времени не остались без последствий. Еще более трудно понять постепенно растущее стремление ремесленников внести новые элементы в знания, принципы которых были обоснованы университетскими учеными. Здесь мы имеем дело не с критическим анализом альтернативных традиций (как это было в случае Коперника или Константина), а с безотчетным впечатлением бесплодности академической науки по сравнению с поражающими воображение результатами путешествий Колумба, Магеллана и их последователей. В этих условиях возникает идея о существовании «Америки знания», некоторого совершенно нового и еще невиданного континента «знания», который можно открыть точно так же, как была открыта реальная Америка: с помощью мастерства и абстрактного анализа. Как мне представляется, марксисты нередко приравнивают недостаток информации относительно осознанности таких процессов к ее несущественности и приписывают индивидуальному сознанию лишь второстепенную роль. Здесь они правы, хотя, полагаю, несколько в ином смысле. Хотя новые идеи часто необходимы, их недостаточно для объяснения происходящих изменений, зависящих также от (часто неизвестных и нереализованных) обстоятельств, при которых применяются идеи. Революции преобразуют не только практику тех, кто стремится к изменениям, но и сами принципы, посредством которых они намереваются осуществить изменения.

Рассматривая какое-либо взаимодействие традиций, мы можем поставить вопросы двух видов, которые я буду называть вопросами наблюдателя и вопросами участника.

Вопросы наблюдателя относятся к выяснению подробностей взаимодействия. С их помощью стремятся выработать историческое понимание взаимодействия и, быть может, сформулировать законы или правила анализа, применяемые при рассмотрении всяких взаимодействий. Гегелевская триада — тезис, антитезис, синтез (отрицание отрицания) — дает пример такого правила.

Вопросы участника имеют дело с позицией участников некоторой практики или традиции по отношению к (возможному) вторжению другой традиции. Наблюдатель спрашивает: что происходит и что еще может произойти? Участник спрашивает: что я должен делать? Должен ли я поддерживать взаимодействие? Должен ли я препятствовать ему? Или я могу просто забыть о нем?

Например, в случае коперниканской революции наблюдатель спрашивает: какое влияние оказал Коперник на астрономов Виттенберга в период около 1560 года? Как они реагировали на его произведение? Изменились ли хотя бы некоторые из их убеждений, и если изменились, то почему? Повлияло ли изменение их убеждений на других астрономов или же они представляли собой замкнутую группу, не вызывавшую к себе серьезного отношения со стороны остальных специалистов?

Вопросами же участника будут следующие: заслуживает ли серьезного отношения эта действительно необычная книга? Должен ли я внимательно изучить ее, или только просмотреть, или же вообще оставить без внимания? Ее основной тезис на первый взгляд кажется абсурдным, но быть может, в нем есть что-то разумное? Как это установить? И так далее.

Ясно, что вопросы наблюдателя должны учитывать вопросы участника, а участник будет внимательно прислушиваться (если он решил вступить на этот путь) к тому, что может сказать наблюдатель, однако его интенции будут иными. Наблюдатель хочет знать, что происходит, а участник — что ему делать. Наблюдатель описывает жизнь, в которой сам не участвует (разве только случайно), участник же хочет устроить свою собственную жизнь и спрашивает себя, какую позицию он должен занять по отношению к факторам, пытающимся повлиять на нее.

Участники могут быть оппортунистами и действовать непосредственно и практично. В конце XVI столетия многие представители дворянской знати стали протестантами потому, что это соответствовало их феодальным интересам, в то время как некоторые их подданные сделались протестантами для того, чтобы их оставили в покое. Когда британские колониальные власти вместо законов и обычаев чужестранных народов и культур вводили свои собственные «цивилизованные» законы, последние часто получали признание не вследствие некоторого внутреннего превосходства, а потому, что были законами короля и не было способа противостоять им. Источник их силы и «значимости» был ясен как самим властям, так и наиболее проницательным из их подданных. В конкретных науках, в частности в чистой математике, некоторую сферу исследований часто разрабатывают не потому, что считают ее плодотворной, а просто потому, что хотят посмотреть, что из этого получится. Я буду называть философию, лежащую в основе подобной позиции участника, прагматистской философией.

Прагматистская философия может получить распространение только в том случае, если оцениваемые традиции и процессы рассматриваются лишь как временный паллиатив, а не как устойчивые составляющие мышления и деятельности. Участник, исповедующий прагматистскую философию, смотрит на разные способы практики и традиции почти так же, как путешественник смотрит на те страны, которые встречаются ему в пути. В каждой стране имеются привлекательные стороны и явления, но встречаются и вещи, вызывающие отвращение. Решая, где же ему поселиться, путешественник будет сравнивать климат, ландшафт, язык, темперамент жителей, возможность прогрессивного развития, частную жизнь, внешность мужчин и женщин, уровень театрального искусства, глубину недостатков и т.д. Он может вспомнить также о том, что его первоначальные ожидания и требования были не слишком разумны, и тем самым признать, что процесс выбора изменил его собственную «природу», которая, в сущности, выражает лишь иную (и второстепенную) практику, или традицию, включенную в процесс. Таким образом, прагматик является одновременно и участником, и наблюдателем даже в тех случаях, когда он решает жить в полном соответствии со своими мимолетными прихотями.

Индивидов и групп, которые суть прагматики в описанном выше смысле, немного, и легко понять, почему это так: чрезвычайно трудно смотреть со стороны на самые дорогие свои идеи, осознавать их как элементы изменяющейся и, быть может, абсурдной традиции. Неспособность к такой критической установке не просто существует, более того, ее поддерживают как определенную позицию, свойственную тем, кто занимается изучением и улучшением человека, общества, познания. Едва ли какая-либо религия представляла себя как учение, подлежащее проверке. Куда более распространена ситуация, при которой только эта религия считается истинной, а все остальное — ошибкой и заблуждением. Человек же, знакомый с данной религией, понимающий ее и тем не менее не соглашающийся с ней, объявляется порочным до мозга костей (или просто безнадежным кретином).

В таком положении дел содержатся два элемента. Во-первых, проводится различие между традициями, способами практики и другими результатами индивидуальной или коллективной человеческой деятельности, с одной стороны, и некоторой сферой, которая может влиять на традиции, — с другой. Во-вторых, подробно разъясняется структура этой особой сферы. Слово Бога обладает могуществом, и ему следует повиноваться не потому, что сильна традиция, которая доносит до нас это слово, а потому, что оно вознесено над всеми традициями и указывает путь к их совершенствованию. Слово Бога может положить начало некоторой традиции, его значение передается от поколения к поколению, однако само оно находится вне всяких традиций.

Первый элемент — вера в то, что некоторые требования являются «объективными» и не зависят от традиций, — играет важную роль в рационализме, который представляет собой секуляризованную форму веры в силу божественного слова. Это объясняет, каким образом оппозиция разум—практика приобрела свою полемическую остроту. Части этой оппозиции рассматриваются не как две практики, которые хотя, быть может, и не равноценны, однако обе представляют собой несовершенные и изменяющиеся продукты человеческой активности, но как противостояние, с одной стороны, подобного несовершенного продукта, а с другой — устойчивой меры совершенства. Ранний рационализм греков уже содержит в себе этот вариант конфликта. Давайте проанализируем, какие обстоятельства, допущения, процедуры, иначе говоря, какие особенности исторического процесса ответственны за это.

Начнем с того, что противостоящие одна другой традиции — скажем, здравый смысл гомеровской эпохи и различные формы рационализма, возникшие в период с VI по IV в. до н.э., — имеют разные внутренние структуры[4]. С одной стороны, перед нами сложные идеи, которые нелегко объяснить, которые «работают», но неизвестно как, которые «адекватны», но неизвестно почему, которые используются только в специальных обстоятельствах, соединяющих богатство содержания с бедностью аналогий и, следовательно, неразвитостью дедуктивных связей. С другой стороны, имеются относительно ясные и простые понятия, которые можно связывать между собой самыми разными способами и структура которых понятна. Они бедны по своему содержанию, но богаты дедуктивными связями. Наиболее отчетливо это различие проявляется в математике. В геометрии, например, мы начинаем с очевидных аксиом, применимых к физическим объектам и их внешним формам при самых разнообразных условиях. Позднее уже можно будет доказать, почему то или иное правило применимо к некоторому случаю, однако такие доказательства опираются на введение новых сущностей, которых нет в природе.

В античности столкновения между новыми сущностями и знакомым миром здравого смысла дало толчок к созданию разнообразных теорий. Одна из них, которую можно назвать платонизмом, вводит предположение о том, что реальными являются новые сущности, в то время как сущности здравого смысла представляют собой лишь их несовершенные копии. Другая теория, восходящая к софистам, считает реальными объекты природы, а в объектах математики (объектах «разума») видит их упрощенные и нереальные образы. Названные теории выражают также различие между новой, довольно абстрактной идеей познания, пропагандируемой Платоном (но возникшей до него), и обыденным познанием его времени (Платон искусно пользуется искаженным образом этого последнего, для того чтобы подчеркнуть существенные черты и преимущества первой). Опять-таки либо утверждается, что имеется только одно истинное познание, бледной тенью которого являются человеческие мнения, либо человеческое мнение провозглашается единственно реальным познанием, а абстрактное познание философов объявляется бесполезной фантазией («Я могу видеть лошадей, Платон, — говорит Антисфен, — но я никогда не видел твоей идеальной лошади»).

Было бы интересно проследить развитие этого древнего конфликта на протяжении всей его истории. Мы узнали бы, что этот конфликт принимал самые различные формы и проявлялся во многих областях. Для иллюстрации громадного разнообразия его проявлений достаточно двух примеров.

Когда Готтшед поставил задачу реформировать немецкий театр, ему понадобились пьесы, на которые можно было бы ориентироваться. Иначе говоря, ему понадобилась более стройная и возвышенная традиция, нежели та, которую он нашел на сцене своего времени. Его привлек французский театр, главным образом пьесы Корнеля. Будучи убежден в том, что «столь сложное поэтическое творение [как трагедия] вряд ли может существовать без всяких правил»[5], он занялся поисками этих правил и нашел их у Аристотеля. Для него правила Аристотеля были не одним из возможных способов подхода к трактовке театрального искусства, а основой превосходства в тех случаях, когда это превосходство имело место, и руководством для совершенствования, когда оно необходимо. Хороший театр представлялся воплощением правил Аристотеля. Лессинг постепенно подготовил переход к иной точке зрения. Сначала он реконструировал идеи «подлинного», как он это понимал, Аристотеля и противопоставил их Аристотелю в понимании Корнеля и Готтшеда. Затем он допустил отступление от буквы аристотелевских правил в тех случаях, когда эти отступления содействуют достижению цели. И наконец, он выдвинул новую парадигму и подчеркнул, что творческое мышление нельзя ограничить какими-либо правилами. Если такое мышление добивается успеха, «то не стоит обращать внимания на учебники!»[6].

В совершенно иной (и гораздо менее интересной) области мы обнаруживаем столкновение между теми, кто считает, что языки можно строить и перестраивать согласно простым и ясным правилам, и любит сравнивать такие идеальные языки с расплывчатыми и неясными выражениями естественного языка, и другими философами, утверждающими, что естественные языки, будучи приспособлены к громадному разнообразию обстоятельств и ситуаций, никогда не могут быть адекватно заменены их анемичными логическими конкурентами.

Эта тенденция рассматривать различия в структуре традиций (сложная и неопределенная в противоположность простой и ясной) как различия по качеству (реальная — в противоположность несовершенному отображению) подкрепляется тем, что критики некоторой практики занимают по отношению к ней позицию наблюдателя, оставаясь в то же время участниками практики, снабжающей их возражениями. Пользуясь языком и стандартами этой практики, они «открывают» ограничения, дефекты, ошибки, хотя на самом деле все это говорит лишь о том, что две практики — критикуемая и служащая основой критики — не подходят друг другу. Такой характер присущ многим аргументам против крайнего материализма, согласно которым материализм изменяет употребление «ментальных» терминов и с помощью забавных нелепостей иллюстрирует последствия такого изменения (мысль обладает весом и т.п.) и этим ограничивается. Эти нелепости свидетельствуют лишь о том, что материализм противоречит нашему обычному способу говорить о мышлении, но не помогают нам решить, что же лучше — материализм или этот способ. Однако позиция участника по отношению к здравому смыслу превращает эти нелепости в аргументы против материализма. Данную ситуацию можно было бы сравнить с попыткой жителей США предъявлять претензии к иностранной валюте только на том основании, что ее нельзя поставить в простое соотношение (1:1, 1:10 или 1:100) к доллару[7].

Склонность занимать позицию участника по отношению к традиции, оценивающей другую традицию, и тем самым создавать Архимедову точку опоры для критики, усиливается определенными различиями, которые являются предметом гордости и восхищения доктринеров от философии. Я имею в виду различие между некоторой оценкой и тем фактом, что оценка высказана, а также между некоторым предложением и тем фактом, что предложение было принято, и связанное с этим различие между субъективными желаниями и объективными стандартами превосходства. Высказываясь в качестве наблюдателей, мы часто говорим, что некоторые группы людей принимают определенные стандарты, придерживаются высокого мнения о них или хотят навязать нам эти стандарты. Высказываясь же в качестве участников, мы столь же часто пользуемся стандартами без каких-либо ссылок на их источник или на желания тех, кто ими пользуется. Мы говорим так: «Теории должны обладать свойством фальсифицируемости и быть свободными от противоречий», а не так: «Я хочу, чтобы теории обладали свойством фальсифицируемости и были свободны от противоречий» или «Ученых чрезвычайно огорчает, когда их теории оказываются нефальсифицируемыми и содержат противоречия». Верно, конечно, что утверждения первого рода (требования, правила, стандарты) (а) не содержат ссылок на желания отдельных индивидов или на обычаи некоторой группы людей и (б) не могут быть выведены из утверждений, свидетельствующих о таких желаниях, обычаях или любых других фактах, а также не могут противоречить им. Однако это не делает их «объективными» и независимыми от традиций. Заключать из отсутствия в предложении вида «Должно быть...» терминов, указывающих на отдельных индивидов или группы людей, что выраженное в нем требование «объективно», было бы столь же ошибочно, как утверждать «объективность», т.е. независимость от личных или групповых особенностей, оптических иллюзий или массовых галлюцинаций на том основании, что в них нет ссылки на отдельную личность или группу людей. Существует много утверждений, сформулированных «объективистски», т.е. без ссылки на традицию или практику, однако подразумевается, что их следует понимать в связи с некоторой практикой. В качестве примера можно указать на даты, координаты, данные о курсе валюты, утверждения логики (после открытия альтернативных логических систем), утверждения геометрии (после открытия неевклидовых геометрий) и т.д. То обстоятельство, что указание типа «Вы должны сделать X», может быть отпарировано словами «Вы так считаете!», показывает, что все это справедливо и для оценочных утверждений. Случаи же, в которых подобный ответ представляется невозможным, легко устранить с помощью открытий в теории ценностей, которые были бы аналогичны открытию неевклидовых геометрий или альтернативных логических систем: мы противопоставляем «объективные» оценочные суждения, взятые из различных культур или способов практики, и спрашиваем объективиста, каким образом он надеется разрешить конфликт между ними[8]. Редукция к общим принципам не всегда возможна, поэтому мы должны согласиться с тем, что выражающие их требования или формулы неполны и должны быть пересмотрены. Продолжать настаивать на «объективности» оценочных суждений было бы столь же безграмотно, как настаивать на «абсолютном» употреблении пары понятий верх—низ после установления того факта, что Земля круглая. И такой аргумент, как «высказать некоторое требование — это одно, а утверждать, что это требование должно выполняться, — это совсем другое, поэтому множественность культур не ведет к релятивизму», имеет много общего с рассуждением о том, что антиподы не могут существовать, так как они упали бы «вниз». Оба рассуждения опираются на допотопные понятия (и неадекватные разграничения). Неудивительно, что наши «рационалисты» очарованы ими.

Одновременно мы получаем ответ на пункт (б). Разумеется, выдвижение некоторого требования и описание практики — разные вещи, и между ними нельзя обнаружить логических связей. Однако это не означает, что взаимодействие между общими требованиями и конкретными способами практики нельзя рассматривать и оценивать как взаимодействие между различными способами практики. Различие между установлением требования и описанием практики обусловлено, во-первых, различием между позициями наблюдателя и участника: одна из сторон, а именно та, которая защищает объективность своих оценок, использует свою традицию, вместо того чтобы проверять ее, отчего эта традиция не делается чем-то большим. Во-вторых, это различие обусловлено понятиями, предназначенными специально для выражения такой односторонности. Колониальные власти, насаждавшие новые законы и порядки во имя короля, гораздо лучше понимали данную ситуацию, чем рационалист, который твердит лишь о букве закона, не учитывая обстоятельств его применения, и считает эту пагубную неполноту доказательством «объективности» провозглашаемых законов.

Теперь, после сделанных нами предварительных замечаний, рассмотрим то, что было названо «отношением между разумом и практикой».

Несколько упрощая вопрос, можно сказать, что на это отношение существует две точки зрения.

А. Разум руководит практикой. Его авторитет не зависит от авторитета практики и традиций, и он формирует практику в соответствии со своими требованиями. Это можно назвать идеалистическим вариантом истолкования данного отношения.

Б. Свое содержание и авторитет разум получает от практики. Он описывает способ, которым осуществляется практика, и формулирует лежащие в ее основе принципы. Этот вариант называли натурализмом и, между прочим, приписывали Гегелю (хотя и ошибочно).

И идеализм, и натурализм сталкиваются с трудностями.

Трудности идеализма связаны с тем, что идеалист не только стремится «действовать рационально», он хочет также, чтобы его рациональные действия были результативными, а результаты принадлежали не только миру используемых идеализаций, но и реальному миру, в котором он живет. Он стремится, например, к тому, чтобы реальные люди построили и сохраняли общественное устройство его мечты, он хочет понять природу и движение реальных звезд и земных тел. Хотя он может советовать нам «то, что на небе, оставить в стороне»[9], и сосредоточить внимание только на идеях, в конечном счете он возвращается к природе, чтобы посмотреть, в какой мере ему удалось понять ее законы[10]. При этом часто оказывалось и оказывается, что деятельность, рациональная с его точки зрения, не приводит к ожидаемым результатам. Этот конфликт между рациональностью и ожиданиями служил одной из главных причин постоянных преобразований канонов рациональности и давал серьезные основания в поддержку натурализма.

Однако натурализм столь же неудовлетворителен. Избрав распространенную и успешную практику, натуралист в течение некоторого времени пользуется преимуществом «правой стороны». Однако практика может выродиться или стать авторитетной на ложных основаниях. (Значительной долей популярности современная научная медицина обязана тому, что заболевшим людям больше некуда обратиться, а телевидение, радио, технические средства информации хорошо оборудованных больниц убеждают их в том, что ничего лучшего они не могли бы получить.) Если стандарты основываются на практике, а практика предоставлена самой себе, то такое положение может способствовать увековечению изъянов этой практики.

У трудностей натурализма и идеализма есть некоторые общие элементы. Неадекватность стандартов часто обнаруживается благодаря бесплодности практики, которая порождается ими, а недостатки становятся очевидными, когда добивается успеха другая практика, опирающаяся на иные стандарты. Это приводит к мысли о том, что разум и практика представляют собой не отдельные сущности, принадлежащие к разным видам, а являются сторонами единого диалектического процесса.

Высказанная мысль иллюстрируется отношением между географической картой и реальным путешествием индивида, который ею пользуется, или отношением между ремесленником и его инструментами. Первоначально карты представляли собой отображения, созданием которых руководил разум. Однако карты, подобно разуму, включают в себя идеализации (например, Гекатей из Милета свое понимание окружающего мира подчинял общим идеям космологии Анаксимандра и изображал континенты в виде геометрических фигур). Путешественник пользовался картой, чтобы выбрать правильный путь, но в процессе путешествия он одновременно исправлял ее, заменяя старые идеализации новыми. Карта не могла предохранить его от всех бед, однако лучше все-таки путешествовать с картой, чем без нее. Данный пример показывает, что разум, не прислушивающийся к практике, способен сбиться с пути, а практика может быть значительно усовершенствована благодаря вмешательству разума.

Хотя такое понимание превосходит натурализм и идеализм и является гораздо более реалистичным, оно все-таки не вполне удовлетворительно. Одностороннее воздействие разума на практику или практики на разум оно заменяет их взаимодействием, однако сохраняет прежнее истолкование взаимодействующих сторон: разум и практика все еще рассматриваются как сущности разных видов. Они в равной мере необходимы, однако разум может существовать без практики, а практика — без разума. Можем ли мы согласиться с таким пониманием?

Для ответа на этот вопрос нам нужно лишь вспомнить о том, что различие между «разумом» и чем-то «вне-разумным», чему разум придает форму или посредством чего он корректируется, возникает благодаря превращению структурных различий отдельных способов практики в видовые различия. Даже наиболее совершенные стандарты и правила зависят от материала, на который они воздействуют (иначе как бы они нашли в нем точку приложения?), и мы вряд ли бы поняли их или узнали, как ими пользоваться, если бы они не были неотъемлемой частью довольно сложной и порой совершенно неясной практики или традиции, а именно языка, на котором защитник разума изрекает свои строгие предписания[11]. С другой стороны, даже самая беспорядочная практика не обходится без некоторой упорядоченности, как показывает наше отношение к тем, кто не участвует в ней[12]. Следовательно, то, что называется «разумом» и «практикой», суть два разных типа практики, отличающихся лишь тем, что один из них открыто проявляет некоторые простые и легко воспроизводимые формальные аспекты, заставляя нас забывать о сложных и малопонятных свойствах, обеспечивающих простоту и воспроизводимость, в то время как другой тип практики скрывает формальные аспекты под громадным разнообразием случайных свойств. Однако сложный и скрытый разум все-таки остается разумом, а практика с простыми формальными чертами, скрывающими глубокую и незамечаемую основу лингвистических привычек, остается практикой. Игнорируя (скорее даже не замечая) в первом случае механизм смыслообразования и применения, а во втором неявные регулярности, рационалист видит здесь закон и порядок, а там — чувствует необходимость придать форму материалу. Привычка, о которой уже шла речь, принимать точку зрения участника по отношению к разуму и занимать позицию наблюдателя по отношению к практике еще дальше разводит то, что так тесно связано в действительности. Вот так мы в конечном счете приходим к противопоставлению, с одной стороны, строгого и дисциплинированного разума, а с другой — податливого, но все-таки оказывающего некоторое сопротивление материала. Вместе с этим появляются все «проблемы рациональности», которые снабжали философов интеллектуальной (и, не следует забывать, финансовой) пищей с самого начала «возникновения рационализма в Западной Европе». Не помогает даже замечание о том, что аргументы, использовавшиеся до сих пор в поддержку этого замечательного результата, неотличимы от аргументов теолога, который заключает о существовании Творца всякий раз, когда встречается с каким-либо выражением порядка: поскольку несомненно, что порядок не присущ материи, постольку он должен быть внесен в нее извне.

Таким образом, концепция взаимодействия должна быть дополнена удовлетворительным пониманием сути взаимодействующих сторон. Представленная в таком виде, она становится тривиальной, ибо нет ни традиции, ни материи, столь же упрямых, как их знатоки, и столь же окостенелых, как их приверженцы, которые глухи ко всему, что их окружает. Во всяком случае, теперь вопрос о том, что изменяется и как изменяется, является предметом либо исторического решения, либо политического действия, осуществляемого теми, кто участвует во взаимодействующих традициях.

Теперь эти результаты я проиллюстрирую некоторыми примерами, показав, каким образом стандарты подвергались критике в физике и астрономии и как этот образ действий можно распространить на другие области.

В начале второго раздела была сформулирована общая проблема взаимоотношений между разумом и практикой. В моем примере Разум воплощается в научной рациональности, практика — в практике научного исследования, а проблема становится вопросом о взаимоотношениях между научной рациональностью и исследованием. Я буду рассматривать решения этой проблемы, предлагаемые идеализмом, натурализмом и третьей, ранее не упоминавшейся концепцией, которую я буду называть наивным анархизмом.

Согласно идеализму, рационально (требуется в соответствии с волей Бога или еще по какой-то причине, навязываемой простодушным аборигенам) действовать определенным образом — и будь что будет. Рационально (нужно и т.п.) убивать врагов веры, избегать гипотез ad hoc, умерщвлять плоть, избегать противоречий, поддерживать прогрессивные исследовательские программы и т.д. Рациональность (право, Божественное установление) универсальна, она не зависит от настроений, контекста, исторических обстоятельств и порождает столь же универсальные правила и стандарты.

Существует разновидность идеализма, которая представляется несколько более тонкой, но в действительности не дает ничего нового. Рациональность (закон и т.п.) не считается больше универсальной, однако утверждается, что существуют универсально значимые условные утверждения, устанавливающие, что именно рационально в данном контексте, и существуют соответствующие им условные правила.

Многие обозреватели рассматривали меня как идеалиста в описанном выше смысле. Они сочли, что я пытаюсь заменить известные правила и стандарты какими-то более «революционными» правилами, такими как пролиферация и контриндукция, и почти каждый приписывал мне некую «методологию» с «главным принципом» «все дозволено». Однако на стр. 52 ПМ я совершенно ясно сказал, что «в мои намерения вовсе не входит замена одного множества общих правил другим, скорее я хочу убедить читателя в том, что всякая методология — даже наиболее очевидная — имеет свои пределы», или, если употребить введенные выше термины, я стремился показать, что идеализм, в его простой или усложненной форме, дает ошибочное решение проблемы научной рациональности. Эта проблема решается не изменением стандартов, а принятием совершенно иного взгляда на рациональность.

Идеализм может быть догматическим и критическим. В первом случае устанавливаемые правила считаются окончательными и неизменными; во втором случае предусматривается возможность дискуссии и изменения. Однако обсуждение не принимает во внимание практику, оно остается ограниченным абстрактной областью стандартов, правил и логики.

Ограниченность всех правил и стандартов осознается наивным анархизмом. Наивный анархист утверждает: (а) что и абсолютные правила, и правила, зависимые от контекста, имеют свои пределы, следовательно, (б) все правила и стандарты бесполезны и должны быть отброшены. Большинство критиков, рассматривавших меня как наивного анархиста в этом смысле, не обратили внимания на многие отрывки, в которых я показываю, каким образом определенные процедуры помогали ученым в их исследованиях. В своем анализе творчества Галилея, исследований броуновского движения, деятельности досократиков я пытался показать не только провал известных стандартов, но также и успешное применение не столь известных способов действия. Я согласен с (а), но не принимаю (б). Я утверждаю, что все правила имеют свои пределы и нет исчерпывающей «рациональности», однако я не утверждаю, что мы вообще должны действовать без каких-либо правил и стандартов. Я выступаю также за контекстуальный подход, но опять-таки контекстуальные правила должны не заменить абсолютные правила, а дополнить их. Кроме того, я подчеркиваю новое отношение между правилами и практикой. Именно это отношение, а не какое-то конкретное правило, характеризует ту позицию, которую я хотел бы защитить.

Эта позиция принимает некоторые элементы натурализма, однако отвергает натуралистическую философию. С точки зрения натурализма правила и стандарты возникают в результате анализа традиций. Как мы уже видели, проблема заключается в том, какую именно традицию выбрать. Философы науки избирают, конечно, в качестве своей базисной традиции науку. Но наука представляет собой не одну традицию,а множество традиций, поэтому порождает множество частично несовместимых стандартов. (Эту трудность я разъяснил в своем обсуждении концепции Лакатоса, ПМ, гл. 16)[16]. Кроме того, такой подход не позволяет философу обосновать свой выбор науки, а не мифа, скажем, или Аристотеля. Натурализм не способен решить проблему научной рациональности.

Теперь, как и в разделе 2, мы можем сравнить отрицательные стороны натурализма и идеализма с тем, чтобы прийти к более удовлетворительной точке зрения. Натурализм утверждает, что разум целиком детерминирован исследовательской практикой. От этого мы сохраняем мысль о том, что исследование может изменить разум. Идеализм же настаивает на том, что разум полностью управляет исследованием. Отсюда мы сохраняем мысль о том, что разум способен изменить исследование. Соединяя эти две идеи, мы приходим к представлению о принципах, которые отчасти направляют деятельность, а отчасти — изменяются под ее воздействием. Оно соответствует тому интеракционистскому взгляду на разум и практику, который был сформулирован в разделе 2 и проиллюстрирован примером с географической картой. Таким образом, интеракционистская позиция предполагает наличие двух самостоятельных сущностей: абстрактного руководящего принципа, с одной стороны, и содержательной практики — с другой. Однако руководящий принцип кажется абстрактным только потому, что его «телесное содержание», т.е. весьма содержательная практика, лежащая в его основе, остается незаметной, а «практика» представляется грубой и требующей руководства лишь потому, что остаются без внимания сложные и тонкие законы, содержащиеся в ней. Поэтому речь должна идти не о взаимодействии практики с чем-то от нее отличным и для нее внешним, а о развитии одной традиции под влиянием другой. Рассмотрение способов, которыми наука решает свои проблемы и исправляет свои «стандарты», подтверждает такое представление.

В физике теории используются и для описания фактов, и в качестве стандартов фактуальной точности. Измерительные инструменты создаются в соответствии с законами, и их показания истолковываются в предположении, что эти законы верны. Аналогичным образом теории дают начало физическим принципам, служащим в качестве стандарта при оценке других теорий: теории, инвариантные с релятивистской точки зрения, лучше тех, которые таковыми не являются. Но такие стандарты не являются неприкосновенными. Их можно отбросить. Например, можно отказаться от стандарта релятивистской инвариантности, когда обнаруживается, что теория относительности страдает существенными дефектами. Такие дефекты можно найти посредством прямой проверки теории, скажем, проверки ее математического аппарата или ее предсказаний. Однако скорее всего их можно обнаружить благодаря разработке альтернатив (см. ПМ, гл. 3) — таких исследований, которые нарушают проверяемые стандарты.

Мысль о том, что природа бесконечно разнообразна и количественно, и качественно, делает желательным стремление ко все новым открытиям и приводит к принципу роста содержания, выступающему в качестве еще одного стандарта оценки теорий: следует предпочитать теории, имеющие дополнительное содержание по сравнению с известными теориями. Этот стандарт опять-таки не является неприкосновенным. Однажды мы можем обнаружить, что живем в конечном мире. Это открытие обеспечивается разработкой теорий «аристотелевского» типа, которые воздерживаются от выхода за рамки данного множества свойств, т.е. исследованием, нарушающим этот стандарт.

Способ действий, используемый в этих двух случаях, включает в себя разнообразные элементы и может быть описан различными путями.

Одним из этих элементов и, на мой взгляд, наиболее важным является космологический. Используемые нами стандарты и рекомендуемые нами правила имеют смысл только в мире, обладающем определенной структурой. Они оказываются неприменимыми или бесплодными в области, лишенной этой структуры. Когда люди услышали о новых открытиях Колумба, Магеллана, Диаса, они осознали, что существуют страны, климатические условия, народы, которые не были известны древним авторам, и они предположили, что точно так же могут существовать новые континенты знания, что может существовать «Америка знания», как существует Америка географов, и они попытались открыть ее, отважно перешагнув границы известных идей. Вот так впервые появляется требование возрастания содержания. Оно порождается стремлением узнать как можно больше о природе, которая кажется бесконечной по своим размерам и качествам. Это требование не имеет смысла в конечном мире, состоящем из конечного набора основных свойств.

Как можно обнаружить космологию, которая поддерживает или лишает смысла наши стандарты? Ответ на этот вопрос вносит второй элемент, связанный с пересмотром стандартов, а именно теоретизирование. Идея конечного мира становится приемлемой, когда у нас есть теории, описывающие такой мир, и когда эти теории оказываются лучше, нежели их соперницы, постулирующие бесконечность. Мир не дан нам непосредственно, мы постигаем его посредством традиций, и космологический аргумент соотносится с определенным этапом конкуренции между теориями, включая теории рациональности.

Когда ученые привыкают истолковывать свои теории определенным образом, когда они забывают об источниках этого привычного истолкования и начинают рассматривать его как выражение «сущности науки» или «важную часть научности», когда философы содействуют этой забывчивости, приводя в систему известные процедуры и дедуцируя их из абстрактной теории рациональности, тогда теории, необходимые для обнаружения дефектов основополагающих стандартов, просто не смогут появиться, а если и появляются, то не вызывают серьезного отношения. Они не воспринимаются всерьез, ибо наталкиваются на привычное поведение и его систематизацию.

Например, хороший способ проверить ту идею, что мир является конечным и количественно, и качественно, состоит в разработке некоторого варианта аристотелевской космологии. Такая космология дает средства описания, приспособленные для конечного мира, а соответствующая методология заменяет требование роста содержания требованием такого рода адекватного описания. Допустим, мы создали теории, соответствующие этой космологии, и разрабатываем их согласно новым правилам. Что при этом произойдет? Ученые будут огорчены, ибо эти теории обладают необычными свойствами. Философы науки также будут огорчены, поскольку новые теории вводят неслыханные стандарты. А поскольку они — большие любители обставлять свое огорчение долгими нудными песенками про «причины», они вскоре пойдут немного дальше. Они начнут говорить о том, что они не только огорчены, но имеют и «основания» для огорчения. В большинстве случаев их аргументы будут лишь повторениями и вариациями тех стандартов, которые они когда-то усвоили и когнитивное содержание которых сводится к лозунгам «Эти теории являются ad hoc!» или «Здесь нет роста содержания!». Это все, что можно услышать в ответ на дальнейшие вопросы: «Почему это плохо?», «Разве наука развивалась иначе за последние 200 лет?»[17], «Решает ли рост содержания некоторые проблемы теории подтверждения (confirmation theory)?»[18]. Речь идет не о том, что и как делает наука, а о том, как ее улучшить и годятся ли для этого теории подтверждения. Предлагаемые ответы не приближают нас к решению этого вопроса. Поэтому некоторые интересные возможности обнаружения недостатков известных стандартов устраняются твердым решением сохранять status quo. Смешно видеть, как такое решение подкрепляется наиболее «критичной» философией, сталкивающейся с этой проблемой. Мы же, со своей стороны, всегда помним о том, что универсальность, плодотворность, адекватность распространенных стандартов можно проверить только с помощью такого исследования, которое их нарушает.

Еще один пример для иллюстрации этого положения. Мысль о том, что информация относительно внешнего мира без искажений доставляется органами чувств в наше мышление, приводит к стандарту, глясящему, что всякое познание должно контролироваться наблюдением: следует предпочитать те теории, которые согласуются с наблюдением, и отвергать те, которые с ним не согласуются. Этот стандарт требует замены, как только мы обнаруживаем, что сенсорная информация во многих отношениях является искаженной. А это обнаруживается в процессе разработки теорий, которые вступают в конфликт с наблюдением, но во многих других отношениях оказываются превосходными (в гл. 5—11 ПМ я показал, каким образом это осуществлял Галилей).

И наконец, та идея, что мы живем среди определенных, устойчивых вещей и что окружающий нас мир не является парадоксальным, ведет к требованию непротиворечивости нашего познания. Противоречивые теории не могут быть частью науки. По-видимому, это наиболее фундаментальный стандарт, который многие философы отстаивают с той же непреклонной решимостью, с которой католики отстаивают догмат о Непорочном Зачатии. Однако и он лишается своего авторитета, когда мы обнаруживаем факты, адекватное описание которых должно быть противоречивым, и создаем противоречивые теории, имеющие плодотворные применения, в то время как попытка сделать их непротиворечивыми приводит к построению бесполезных и неуклюжих монстров[19].

Последний пример порождает дальнейшие вопросы, которые обычно формулируются как возражения против него (и против критики других стандартов, включая требование роста содержания).

Одно из возражений заключается в том, что непротиворечивость является необходимым условием научного исследования. Деятельность, не согласующаяся с этим условием, не является исследованием, она является хаотичной. Поэтому нельзя анализировать непротиворечивость так, как это сделано в последнем примере.

Главная часть этого возражения выражена во втором утверждении, которое обычно подкрепляется замечанием о том, что из противоречия следует любое утверждение. Действительно, это так, но только в очень простых логических системах. Теперь известно, что изменение стандартов или базисных теорий имеет весьма отдаленные следствия, которые нужно принимать во внимание. Если в рамках теории относительности допустить возможность скоростей, превышающих скорость света, а все остальное оставить неизменным, то мы придем к непостижимым результатам, например, мнимым массам и скоростям. Принимая в квантовой теории одновременное наличие у частицы определенной координаты и импульса и сохраняя все остальное, мы внесем хаос в законы интерференции. Допустив противоречие в системе, построенной в соответствии с законами стандартной логики, и сохранив неизменным все остальное, мы будем вынуждены допустить любое высказывание. Ясно, что в этом последнем случае мы должны внести некоторые дальнейшие изменения, скажем, изменить некоторые правила вывода. Эти изменения устраняют возникшую проблему и позволяют продолжать научное исследование[20].

Но здесь появляется другое возражение: как можно оценить результаты этого нового исследования, если отброшены все фундаментальные стандарты? Например, какие стандарты покажут, что исследование, не дающее прироста содержания, приведет к построению теорий, которые будут «лучше, нежели их соперницы, постулирующие бесконечность», как я выразился выше? Или какие стандарты нам покажут, что теории, расходящиеся с наблюдением, дают нам нечто большее по сравнению с теми теориями, которые согласуются с наблюдениями? Не должно ли решение разрабатывать необычные теории и отвергать общепризнанные само опираться на некоторые стандарты и не следует ли отсюда, что космологическое исследование не может предложить альтернатив вообще для всех стандартов? Таковы некоторые из вопросов, с которыми постоянно приходится сталкиваться при обсуждении «фундаментальных принципов», таких как непротиворечивость, рост содержания, согласие с наблюдениями, фальсифицируемость и т.п. На них нетрудно ответить.

Спрашивается, как оценить исследование, ведущее к ревизии стандартов? Например, как и на каком основании мы решаем, что исследование, содержащее противоречия, раскрывает нам фатальную порочность стандарта непротиворечия? В этом вопросе столь же мало смысла, как и в вопросе о том, какие измерительные инструменты помогут нам при изучении еще неизвестных областей Вселенной. Мы не знаем, что это за области, и не можем сказать заранее, что там будет полезно. Либо мы должны проникнуть в такую область, либо начать с предположений о ней. Тогда мы обнаружим, что ответ дать отнюдь не легко и что требуется немало изобретательности для того, чтобы хотя бы приблизиться к нему (в качестве примера рассмотрите вопрос о том, как-мож-но было бы измерить температуру в центре Солнца, поставленный в 1820 году). В конечном итоге кто-то может предложить совершенно неожиданное решение, порывающее с известными законами природы, и добиться успеха. То же самое верно и в отношении стандартов. Стандарты представляют собой интеллектуальные измерительные инструменты; они говорят не о температуре или массе, а о свойствах сложного переплетения исторических процессов. Можно ли предполагать, что составные части этих процессов известны нам еще до их тщательного изучения? Или предполагать, что история, в частности история идей, более единообразна, чем материальная сторона Вселенной? Что человек более прост и ограничен, чем остальной мир? Конечно, образование часто налагает ограничения на наше мышление, однако наша проблема как раз заключается в том, чтобы выяснить адекватность этих ограничений и посмотреть, что мы можем сделать без них. Поэтому мы находимся точно в таком же положении, в котором находится ученый со своими измерительными инструментами: мы не можем решить нашей проблемы, пока не изучим ее элементов. Мы не можем точно сформулировать стандарты, пока нам неизвестны основания для их оценки. Стандарты вовсе не являются вечными судьями научного исследования, нравственности, красоты, хранимыми кастой высших жрецов для защиты от иррациональности толпы в науке, искусстве, в общественной жизни. Они представляют собой инструменты, созданные для достижения определенных целей теми, кто знаком с обстоятельствами и тщательно проверил их. Ученый, художник, гражданин — это вам не маленький ребенок, которому нужен папа-мето-долог и мама-рациональность для его безопасного развития. Они могут сами о себе позаботиться, ибо человек является не только изобретателем и создателем законов, теорий, живописных полотен, театральных пьес и музыкальных форм, способов общения, институтов, — он несет в себе целый мир разнообразных воззрений и изобретает все формы жизни. Приведенные выше вопросы лишь выражают невежество тех, кто не знаком со структурой и проблемами конкретного научного исследования[21]. Они подходят к научному исследованию как к детской игре, которая проводится согласно нескольким простым правилам. Эти правила известны родителям, и родители доброжелательно, но строго пресекают нарушения правил игры. Философы науки склонны видеть в себе таких родителей. Неудивительно, что они приходят в замешательство, когда их авторитет подвергается сомнению.

Манера, начало которой положил Венский кружок и продолжил критический рационализм, «переводить» проблемы в «формальный способ речи» внесла огромный вклад в защиту базисных стандартов рациональности. Возьмем опять вопрос о конечности или бесконечности мира. По-видимому, это фактуальный вопрос, и он должен быть решен научным исследованием. Для того чтобы сделать его «более ясным и точным» (знаменитое выражение позитивистов и критических рационалистов, используемое ими при замене сложных проблем, которых они не понимают, упрощенными карикатурами), он переводится в вопрос о свойствах последовательности объяснений. В одном случае (конечный универсум) существует одно «базисное» или «окончательное» объяснение, от которого зависят все другие объяснения. В другом случае (бесконечный универсум) у нас имеется не единственное объяснение, а бесконечная, никогда не заканчивающаяся последовательность. Критические рационалисты приводят абстрактные основания, поясняющие, почему следует предпочитать именно такие последовательности. Их следует предпочитать потому, говорят они, что эти последовательности согласуются с «критической установкой» данной школы. Таким образом, если космологическое основание оказывается забытым, то вопрос решен: не существует никаких базисных объяснений. Поппер заходит даже еще дальше. Провозглашая, что «мир каждой из наших теорий может быть, в свою очередь, объяснен посредством дальнейших миров, описываемых последующими теориями»[22], он делает вывод о том, что «учение о существенной или фундаментальной реальности рушится». Почему — рушится? Потому, что оно несовместимо с методологией Поппера. Но если мир является конечным, то существует фундаментальная реальность, а критический рационализм для этого мира оказывается ошибочной философией.

Спор между реализмом и инструментализмом выглядит аналогичным образом. Действительно ли электроны существуют или они являются лишь фикциями, используемыми для упорядочивания наблюдений (чувственных данных, классических явлений)? Кажется, этот вопрос должен решаться научным исследованием (см. также замечания в разделе 3 главы 4 части третьей ниже). Исследование должно дать ответ на вопрос о том, существуют ли в нашем мире только ощущения или же мир включает в себя также более сложные сущности, такие как атомы, электроны, живые организмы и т.д. Если существуют только ощущения, то такие термины, как «электрон» или «св. Августин», являются вспомогательными, предназначенными для внесения порядка в наши чувственные переживания. Они похожи на операторы в математике или на логические связки в логике: они соединяют утверждения о чувственных данных, но сами по себе не говорят о вещах, отличных от чувственных данных. Современные профессиональные реалисты рассуждают иначе. Для них вопрос об интерпретации теорий решается на основе чисто методологических соображений и независимо от научного исследования. Поэтому нет ничего удивительного в том, что между их понятием реальности и понятием реальности ученых весьма мало общего[23].

Один из способов критики стандартов заключается в том, чтобы осуществить исследование, которое их нарушает (см. об этом раздел 3). Оценивая такое исследование, мы можем участвовать в некоторой еще не уточненной и не выраженной практике (это было разъяснено в разделе 2, тезис 5). Итог: интересные исследования в конкретных науках (и, вообще говоря, в любой области) часто приводят к непредсказуемому пересмотру стандартов без заранее обдуманного намерения. Следовательно, если наша оценка опирается на признанные стандарты, то единственное, что мы можем сказать относительно такого исследования, — это «Все дозволено».

Я обращаю внимание на контекст этого утверждения. «Все дозволено» не есть некий «принцип» новой методологии, предлагаемой мной. Это единственный способ, которым убежденный сторонник универсальных стандартов, желающий понять историю в своих терминах, может выразить мое понимание традиций и исследовательской практики, изложенное в разделах 2 и 3. Если это понимание верно, то все, что может сказать рационалист о науке (и любой другой интересной деятельности), выражается двумя словами: «Все дозволено».

Отсюда не следует, что в науке нет областей, в которых принимаются и никогда не нарушаются некоторые правила. В конце концов, после того как некоторая традиция выхолощена с помощью направленного промывания мозгов, она может опираться на устойчивые принципы. Я полагаю, что выхолощенные традиции встречаются не слишком часто и что они исчезают в периоды революций. Я утверждаю также, что выхолощенные традиции принимают стандарты, не проверяя их, и любая попытка проверки сразу же приводит к ситуации «все дозволено».

Мы не отрицаем также, что защитники изменения могут обладать превосходными аргументами в пользу каждого из своих действий[24]. Но их аргументы будут носить диалектический характер, т.е. они будут опираться на изменяющуюся рациональность, а не на фиксированное множество стандартов, и часто именно эти аргументы будут первым шагом к введению такой рациональности. Между прочим, именно таким образом разумный здравый смысл осуществляет рассуждение: он может начать с одних правил и значений терминов, а закончить совершенно иными. Неудивительно, что большая часть революционеров развивалась необычно, и часто к ним относились как к дилетантам[25]. Странно другое: философы, которые когда-то были изобретателями новых мировоззрений и учили нас критически относиться к status quo, ныне превратились в его наиболее преданных слуг — поистине philosophla ancilla scientiae (философия — служанка науки).

В ПМ я привел в качестве иллюстрации этого абстрактного принципа деятельность Галилея. Однако «коперниканская революция» включала в себя не только Галилея. Это было чрезвычайно сложное явление. Для того чтобы понять его, знание об этом времени нужно разделить на разные и часто почти не зависящие друг от друга компоненты. Затем следует посмотреть, каким образом разные социальные группы реагировали на эти компоненты, и так постепенно реконструировать тот процесс, который в наши дни получил общее название «коперниканской революции». Только такое постепенное и последовательное изучение даст нам информацию о взаимоотношениях разума и практики — информацию, которая не будет простым повторением наших методологических фантазий.

Но для начала нужно ясно сказать, что именно мы хотим узнать.

Я выбираю следующие три вопроса, привлекающие, по-видимому, широкий интерес.

А. Существуют ли правила и стандарты, «рациональные» в том смысле, что они согласуются с некоторыми правдоподобными общими принципами и заслуживают признания при всех обстоятельствах? Эти правила и стандарты должны соблюдаться всеми учеными в их исследованиях, они объясняют такие события, как «коперни-канская революция».

Вопрос не сводится лишь к тому, будет ли последовательность событий «выдвижение теории Т — появление каких-то феноменов — признание этой теории» согласовываться с некоторыми стандартами. Здесь спрашивается вдобавок: использовали ли сознательно эти стандарты сами участники рассматриваемых событий? Едва ли мы назовем рациональным того человека, который действует рационально в нашем смысле этого слова, нарушая при этом те стандарты, которые он сам считает важными. Непонимание этого обстоятельства является существенным недостатком статьи Лакатоса и Захара, превосходной во многих других отношениях[26].

Б. Было ли разумно в свое время соглашаться с Коперником и каковы были основания для признания его учения? Не варьировались ли эти основания от одной группы к другой? От одного периода к другому?

В. Пришло ли то время, когда стало неразумно отвергать учение Коперника? Или всегда существовала точка зрения, позволяющая нам считать разумной идею неподвижной Земли?

По-видимому, ответ на вопрос А будет отрицательным, ответ на В — утвердительным (на все вопросы) и ответ на С — утвердительным (на оба вопроса). Теперь я дам набросок рассуждений, приводящих к этому результату.

Во-первых, общие разговоры о «революции в астрономии» следует заменить анализом отдельных составляющих ее элементов. Следует различать:

1. Ситуацию в космологии;

2. ...в физике;

3. ...в астрономии;

4. ...с астрономическими таблицами;

5. ...в оптике;

6. ...в теологии.

Эти различия не являются достаточно «четкими», они выражают реальную историческую ситуацию. Например, 1 зависела от 2, но не полностью, что стало ясно в XVII столетии. 3 зависела от 1 и 2, а также от 5; 4 зависела от 3, однако нужна была некоторая дополнительная информация. Наконец, 6 задавала границы для 1 и 2, но не для 3.

Эта ситуация была отражена в учебниках. Сакробоско^{2} и его подражатели давали набросок 1, едва упоминали 2, предлагали истолкование основных кругов неба для 3 и полностью опускали 4, 5 и 6. Руководства по астрономии, как и великолепное сочинение самого Птолемея, содержали 3 и 4, однако упоминали лишь немногие элементы 1 и 2, да и то весьма поверхностно. То же самое относится и к 5. В учебниках по физике рассматривали 2, элементы 1, но не 3, 4, 5 и 6. Философы разъясняли, что задачей 2 является истинное описание процессов, происходящих в мире, и управляющих ими законов, в то время как задача 3 — обеспечивать правильные предсказания, насколько это возможно. Астроном, как говорили, не имеет дела с истиной, он имеет дело с предсказаниями[27]. Он не может сказать, что используемые им идеи истинны, он довольствуется тем, что они позволяют делать эти предсказания. Было много мыслителей, главным образом среди арабов, которые пытались дать физические объяснения успешности некоторых астрономических средств. Их можно в некотором отношении сравнить с теми учеными, которые пытались объяснить законы феноменологической термодинамики с помощью атомной теории.

Фундаментальным допущением космологии (1) была идея центрально-симметричного универсума — в центре находится Земля, окруженная множеством сфер, включая сферу неподвижных звезд. Земля неподвижна, она не вращается вокруг оси и не совершает никаких иных движений. В этом универсуме существует два вида основных движений: подлунные движения, т.е. движения вещей под Луной, и надлунные движения, т.е. движения вещей над Луной. Ненасильственные (undisturbed) подлунные движения зависят от движущихся элементов: огонь и воздух стремятся вверх, вода и земля — вниз, хотя и с разной интенсивностью. Движения «смешанных» тел определяются количественным соотношением содержащихся в них элементов[28]. Все надлунные движения являются круговыми. Аргументы для таких утверждений находили в работе Аристотеля «О небе» и повторяли их без особых изменений в учебниках[29].

Фундаментальные допущения физики (2) состояли в том, что каждый объект состоит из материи и формы, что изменение включает в себя изменение формы, что оно обусловлено внешним влиянием (в отсутствие внешних влияний каждая вещь остается неизменной) и изменение пропорционально интенсивности этого влияния (и обратно пропорционально силе сопротивления). Эти допущения были включены в «Физику» Аристотеля и без значительных изменений воспроизводились в последующих учебниках[30].

Теория движения аристотелевской физики охватывала не только перемещение, но также все виды изменений. Она использовалась и до сих пор используется в таких областях, как биология, медицина, физиология, бактериология, для обнаружения «разрушающихся сущностей» — птичьих яиц, бактерий, вирусов и т.п. Ньютоновский закон инерции не может нам помочь в этих областях.

Здесь фундаментальные допущения опять-таки подкрепляются аргументами, которые являются либо эмпирическими, либо логическими, либо соединяют в себе черты тех и других. Эти аргументы призваны показать, что точка зрения на мир, выражаемая в нашем восприятии и закрепленная в нашем языке, по сути своей верна, хотя существуют отклонения, которые нужно исследовать и устранять. Позиция здравого смысла не просто постулируется. Существуют аргументы, показывающие, почему она может быть истинной. Подробности будут разъяснены в следующем разделе.

Фундаментальные допущения астрономии (3) показаны на приведенной выше модели. Венера, Марс, Юпитер и Сатурн движутся по малому кругу, называемому эпициклом, центр которого движется по большому кругу, называемому дифферентом. Движение по дифференту происходит с постоянной угловой скоростью, но не вокруг его центра, а вокруг точки Е, называемой эквантом. Планета рассматривается с Земли Т, удаленной от центра на такое же расстояние, как Е, но только с другой стороны. Она движения по своему эпициклу с постоянной угловой скоростью так, что радиус-вектор, проведенный от центра эпицикла к планете, остается параллельным значению долготы Солнца. Существует одна такая схема с различными константами для каждой из четырех упомянутых планет. Движение Солнца, Луны и Меркурия рассматривается иным образом. Широты планет определяются независимо от этого в соответствии со схемой, которую я здесь опускаю.

Было показано[31], что при заданных собственных константах эта схема «способна описывать видимое движение планет с точностью, превосходящей 6’... за исключением Меркурия, для которого требовался особый расчет, а также планеты Марс, у которой обнаруживались отклонения от теории до 30'. Несомненно, это было лучше, чем точность 10’, к которой стремился Коперник в своей теории». Его теорию было трудно проверить в этом отношении, в частности, из-за того, что во времена Коперника не учитывали рефракцию (почти 1 градус невысоко над горизонтом) и эмпирические основания для предсказаний были совершенно неудовлетворительны.

Вычисления таблиц (4) требовало дополнительных констант, в частности широты, на которой находился пункт наблюдения. Таким образом, таблицы могли содержать ошибки, в которых нельзя было обвинить основную теорию. Птолемеевские предсказания часто оказывались неверными вследствие ошибочного выбора констант, поэтому было бы неразумно отбросить астрономию (3) из-за ее серьезных расхождений с наблюдениями.

Оптика (5) вошла в астрономию только вместе с телескопом. Об этом подробно было сказано в ПМ. Дополнительные подробности будут приведены в следующем разделе.

Теология (6) почти не упоминается современными философами, хотя в спорах того времени она играла решающую роль. Позиция Церкви вовсе не была столь догматичной, как часто утверждают. Интерпретации отрывков из Библии были изменены в свете полученных ранее научных результатов. Все считали Землю сферической и свободно парящей в пространстве, несмотря на то что Библия говорила совершенно иное. Аргументы коперниканцев, включая и аргументы Галилея, просто не считались решающими. Они и не были решающими, как показано в ПМ. Библия все еще имела большое значение даже для Ньютона, который использовал слово Божие для исследования Божественного плана[32]. Соответствие Божественному слову, выраженному в Священном Писании, в XVI столетии было важным и общепринятым граничным условием физического исследования.

Это был стандарт, сравнимый с «современным» стандартом экспериментальной точности.

Существовало три главных аргумента против движения Земли. Первый аргумент, так называемый «аргумент башни» (и аналогичные аргументы), исходил из физики. Он был рассмотрен в ПМ. Этот аргумент опирался на аристотелевскую теорию движения, имевшую экспериментальное подтверждение.

Второй аргумент, упомянутый уже Аристотелем, ссылался на параллакс: если Земля движется вокруг Солнца, то ее движение должно проявляться в изменениях местоположений звезд. Но такие изменения не наблюдались.

Третий аргумент заключался в том, что движение Земли противоречит Библии. В спорах, связанных с Коперником, использовались все эти три аргумента, но первый и третий считались более важным, чем второй.

Сегодня у нас имеются следующие теории перехода от Птолемея/Аристотеля к Копернику/Галилею.

1. Наивный эмпиризм: в Средние века все внимание было поглощено Библией, но когда люди подняли голову и стали всматриваться в небеса, они обнаружили, что мир не таков, как им представлялось. Теперь эта концепция почти исчезла. Лишь иногда можно обнаружить ее следы в книгах по истории литературы.

2. Утонченный эмпиризм: были осуществлены новые наблюдения, заставившие астрономов изменить прежнюю эмпирическую астрономию.

3. Конвенционализм: прежняя астрономия становилась все более сложной, поэтому в конце концов была заменена более простой концепцией.

4. Фальсификационизм: новые наблюдения опровергли некоторые фундаментальные допущения старой астрономии и послужили основанием новой астрономии.

5. Теория кризиса: астрономия находилась в кризисе, который ее уничтожил. Это точка зрения Куна.

6. Концепция исследовательских программ: исследовательская программа Птолемея деградировала, в то время как исследовательская программа Коперника прогрессировала.

Все перечисленные теории опираются на некоторые общие допущения. Их можно подвергнуть критике уже за одни эти допущения, поскольку они совершенно неприемлемы.

Предполагается, например, что сложный процесс, в котором участвовали эксперты из разных и отчасти независимых областей, обладающих разными и отчасти независимыми стандартами, можно объяснить с помощью некоего единого стандарта. Предполагается также, что этот стандарт принимался до преобразования, во время его и после его свершения, что он выражался в принципе, который побуждал участников процесса выступать против status quo и направлял их на поиск чего-то лучшего. Последнее предположение, безусловно, ошибочно. Сторонники Птолемея рассматривали регрессивность не как недостаток, а как признак превосходства: древний принцип, гласящий, что астрономия должна «спасать феномены», означал, что она должна была «регрессировать» в смысле Лакатоса. Следовательно, если коперниканство получило признание благодаря тому, что оно «прогрессировало», то такое признание было связано не только с изменением теорий, но также и самих стандартов, поэтому оно не было «рациональным» в смысле Лакатоса (и теории 6). В-третьих, в большинстве подходов рассматривается только астрономия и остаются в тени другие сферы, которые также принимали участие в изменении и сами были изменены. Теперь мы видим: не требуется тщательных исследований для того, чтобы заподозрить предложенные теории в ошибочности. Более внимательный взгляд подтверждает это подозрение.

1,2,4 и 5 предполагают, что новые наблюдения были осуществлены в первой трети XVI столетия, что эти наблюдения обнаружили неадекватность схемы Птолемея, что эта неадекватность была преодолена Коперником, что и послужило причиной замены схемы Птолемея схемой Коперника. Это предположение говорит только об астрономии, поэтому обсуждается только астрономия. Верно ли, что в этой области существовали новые наблюдения, что эти наблюдения порождали проблемы и что Коперник разрешил эти проблемы?

Один из способов ответить на этот вопрос — посмотреть на астрономические таблицы. Были ли таблицы после Коперника лучше, чем их предшественницы? Гингерич (Gingerich), рассмотревший этот вопрос[33], утверждает, что нет: средняя и максимальная ошибки были приблизительно одинаковыми, однако их распределение было различным. Это заметили уже в XVI столетии: Прусские таблицы были не лучше, чем Альфонсинские таблицы.

Второй способ ответа состоит в том, чтобы обратиться к самим участникам рассматриваемого процесса. Коперник, будучи далек от того, чтобы критиковать Птолемея за ошибочность его предсказаний, считает его теорию «соответствующей числовым данным»[34]. Вместо перечисления новых наблюдений, которые якобы подвигли его на ревизию астрономии, он говорит о том, что [Коперник]: «[мы] должны идти по стопам древних математиков и держаться оставленных ими как бы по завещанию наблюдений. И если кто-нибудь, наоборот, хочет думать, что верить им не следует, то, конечно, врата нашей науки будут для него в этом вопросе закрыты»[35].

Ни новые наблюдения, ни неспособность Птолемея справиться со старыми наблюдениями не были причиной исследований Коперника. Это подрывает позиции 1, 2,4 и

5, по крайней мере в отношении самого Коперника.

Наивный эмпиризм обнаруживает дополнительные недостатки. Он забывает о том, что Аристотель сам был эмпириком, и не обращает внимания на то, с какой тщательностью Коперник, Тихо, Галилей и другие рассматривали теологические аргументы против движения Земли.

Конвенционализм не прав, поскольку окончательная система Коперника была едва ли менее сложной (по количеству эпициклов), чем система Птолемея. Взгляд на изображения этих двух систем делает это совершенно ясным[36].

Концепция исследовательских программ также оказывается неудачной, поскольку астрономы и физики не оценивали систему Коперника, опираясь на саму эту систему. Ее признание должно было бы начаться сразу же после того, как стал известен основной труд Коперника, однако этого не было. В те времена никто не был «рациональным» в смысле Лакатоса и Захара.

Позиции 3, 4 и 6 не замечают также трудностей, создаваемых физикой и теологией. В наши дни едва ли кто-то признал бы теорию, противоречащую закону сохранения энергии, только за то, что она является простой. Так почему же астрономы XVI века должны были признать теорию, невозможную с точки зрения физики и теологии, только за ее простоту? Аналогичное возражение можно направить против позиций 4 и 6. В отношении 4 можно добавить, что Коперник был опровергнут фактами, например поведением падающего камня, а концепция Птолемея/Аристотеля им не противоречила. Таким образом, мы видим: теории, предложенные для объяснения Коперниканской революции, неприемлемы в своих фундаментальных допущениях и ложны в деталях. Они опираются на ложное представление относительно взаимодействия между разумом и практикой.

Ошибочность убеждении, будто точка зрения Коперника обладала какими-то преимуществами по сравнению со своими соперницами и будто эти преимущества были замечены уже в то время, становится совершенно очевидной, когда читаешь следующие отрывки из «Диалога о двух главнейших системах мира» Галилея. В этом «Диалоге» Сальвиати, «выступающий как коперниканец»[37], отвечает Сагредо, выразившему удивление малым числом сторонников Коперника. «...Вас удивляет, — говорит он, —что у пифагорейского учения [о движении Земли] так мало последователей, я же изумляюсь тому, что находятся люди, которые усваивают это учение и следуют ему, и я не могу достаточно надивиться возвышенности мысли тех, которые его приняли и почли за истину; живостью своего ума они произвели такое насилие над собственными чувствами, что смогли предпочесть то, что было продиктовано им разумом, явно противоречившим показаниям чувственного опыта. Мы уже видели, что доводы против суточного обращения Земли, разобранные нами раньше, по-видимому, чрезвычайно внушительны, и то обстоятельство, что ученики Птолемея и Аристотеля и все их последователи считают их чрезвычайно доказательными, является уже величайшим аргументом в пользу их значимости; но чувственный опыт, который явно противоречит годовому движению, с такой видимой убедительностью выступает против этого учения, что, повторяю, я не могу найти пределов моему изумлению тому, как мог разум Аристарха и Коперника произвести такое насилие над их чувствами, чтобы вопреки последним восторжествовать и убедить»[38].

Немного ниже Галилей замечает, что они (коперни-канцы) «доверялись велениям собственного разума»[39]. И он завершает краткое изложение своего понимания источника коперниканства, говоря о том, что «он (Коперник), направляемый единственно доводами разума, все время продолжал утверждать то, чему, видимо, противоречили чувственные опыты». «Я не могу достаточно надивиться тому, — повторяет Галилей — Сальвиати, — как он все время продолжал настаивать, что Венера вращается вокруг Солнца и что она находится от нас в 6 раз дальше в одном случае, чем в другом, несмотря на то, что она всегда представляется нам одинаковой, тогда как должна была бы представляться в 40 раз большей»[40].

Именно так выглядело положение вещей даже в начале XVI столетия[41]. Поэтому большую часть простых философских теорий, упомянутых выше, следует заменить иным и более реалистичным пониманием.

Чтобы приблизиться к такому пониманию, я буду двигаться постепенно, сверяясь только с собственными сочинениями Коперника и тех его современников, которые были с ними знакомы.

Во-первых, сам Коперник[42]. Кажется, его основным мотивом было улучшение греческой астрономии. «Планетарные теории Птолемея и большинства других астрономов... сталкивались с трудностями. Эти теории не были адекватными, пока в них не были введены некоторые экванты; но тогда оказалось, что планеты движутся с равной скоростью не по своим собственным дифферентам и не относительно некоторого реального центра... Осознав эти недостатки, я часто размышлял над тем, нельзя ли найти какое-нибудь более разумное сочетание кругов, из которого можно было бы вывести каждое видимое отклонение и при котором каждый объект двигался бы равномерно вокруг собственного центра, как этого требует правило совершенного движения».

В этом отрывке, как можно видеть, проводится различие между кажущимся движением и реальным движением и задача астрономии усматривается в том, чтобы первое («каждое видимое отклонение») объяснить с помощью второго. Птолемей не справился с этой задачей, говорит Коперник, ибо он использовал экванты. Экванты позволяют предсказать видимые движения (неравномерность движения планет по их дифферентам) не в терминах реального движения, а в терминах других видимых движений, когда «планеты движутся с равной скоростью не по своим собственным дифферентам и не относительно реального центра». Для Коперника, как и для древних астрономов, реальным небесным движением было равномерное круговое движение вокруг некоторого центра. Именно в терминах такого движения нужно было объяснять неравномерности в движении небесных тел.

Коперник отбрасывает эксцентрики и экванты и заменяет их двумя эпициклами для каждой планеты. Таким образом, уже использовав дифферент, он должен был пытаться объяснить синодические отклонения (остановки и возвратные движения) иным образом. Пытаясь найти это новое объяснение, Коперник воспользовался тем фактом, что синодические аномалии всегда согласуются с положением Солнца[43]. Поэтому он мог попытаться объяснить их как явления, создаваемые движением Земли.

Такое объяснение уже не позволяет нам вычислять путь каждой планеты отдельно и независимо от других, ибо привязывает все планеты к Большому кругу (путь Земли вокруг центра[44]) и, следовательно, друг к другу. Теперь мы получаем систему планет, а вместе с ней — «схему универсума и определенную симметрию его частей». «Ибо все эти феномены, — пишет Коперник в своем последнем труде[45], — кажутся прекраснейшим образом связанными как бы золотой цепью; и каждая планета своим положением и порядком, и каждая неравномерность ее движения свидетельствуют о том, что Земля движется, но мы, обитающие на ее поверхности, не признаем изменений ее положения и полагаем, что все наблюдаемые движения планет присущи им самим». Именно эта внутренняя связанность всех частей системы вместе с верой в фундаментальный характер кругового движения и заставляет Коперника считать движение Земли реальным.

Идея движения Земли вступает в конфликт с космологией, физикой и теологией (с тем представлением этих областей, которое существовало в ту эпоху, см. выше). Конфликта с теологией Коперник избежал с помощью известного средства: слова Библии не всегда следует понимать буквально. Конфликт с физикой он разрешил, предложив свою собственную теорию движения, которая согласовалась с некоторыми частями учения Аристотеля, хотя и расходилась с другими его частями[46]. Его рассуждения сопровождались ссылками на древние верования, такие как герметизм или идея исключительной роли Солнца[47].

Эти рассуждения кажутся убедительными только тем, кто предпочитает математическую стройность согласию с качественными аспектами природы или, говоря иначе, склонен интерпретировать природу в духе Платона, а не Аристотеля. Такое предпочтение будет «объективным» только в том случае, если существуют «объективные» аргументы в пользу платонизма и против аристотелизма[48]. Однако хорошо известно, что эта гармония может относиться лишь к видимости (см. Платон о закономерном сокращении в перспективе, которое компенсировалось «ложными» пропорциями статуй и колонн), и нам известно, в частности, из квантовой теории, что гармония математических соотношений, например в теории микрочастиц Шредингера[49], вовсе не отображает такой же гармонии отношений в природе. Но именно об этом говорят аристотелики: из структуры теории нельзя узнать, в какой мере она отображает природу; для этого нужна другая теория, непосредственно описывающая природу, и именно такой теорией является физика Аристотеля. С другой стороны, физика Аристотеля сталкивалась с многочисленными трудностями. Некоторые из них были связаны частыми явлениями, такими как, например, движение брошенного камня, и не рассматривались как возражения против нее. Другие, казалось, дискредитировали аристотелевскую систему в целом. При выдвижении подобного рода общих возражений порой использовали такие интерпретации Аристотеля, которые были весьма далеки от взглядов самого автора, связавшего все свои утверждения, аргументы, теории в единую систему, впоследствии только ослабляемую каждой отдельной трудностью. Таким образом, значение, придаваемое гармонии или «Аристотелю», зависело от позиции по отношению к затруднениям, а эта позиция, в свою очередь, зависела от надежд на их преодоление. Именно эти надежды, различные у разных групп, и лежали в основании аргументации — в том основании, которое можно назвать только «субъективным»[50].

Коперник, Ретик, Мэстлин считали аргумент от гармонии основным и то же самое было верно для Кеплера. Тихо Браге упоминает о нем, но не принимает. Для него решающими были физические и теологические трудности[51]. Члены Виттенбергской школы, более тщательно изучавшие труды Коперника, не были увлечены ими[52].

Многие из них использовали константы Коперника и его систему, однако конечные результаты были привязаны к неподвижной Земле. Все высоко оценивали возвращение к круговому движению.

Прекрасным примером астронома, уделявшим основное внимание математическим отношениям и не питавшим какого-либо интереса к «физике» своего времени, может служить Мэстлин. Астрономам не нужно было проверять Аристотеля, поскольку у них были свои способы решения их проблем: «Всю свою книгу Коперник написал не как физик, а как астроном»[53]. Математическое рассуждение не только является точным, оно имеет еще и собственные критерии правдоподобности: «Этот аргумент [от гармонии] находится в полном согласии с разумом. Стройность всей этой громадной машины проявляется с несомненной очевидностью: действительно, весь этот универсум вращается таким образом, что ничего в нем нельзя изменить и благодаря этому феномены движения могут быть описаны наиболее точно, ибо к ним не примешивается ничего постороннего»[54]. Мэстлин еще больше укрепился в своем убеждении, когда обнаружил, что комета 1577 года двигалась по коперниканской орбите Венеры, что было прекрасным доказательством реальности этих орбит[55].

Позицию Мэстлина по отношению к Аристотелю разделяли многие мыслители, в том числе ремесленники, книжники с широкими интересами, простые люди, имевшие друзей среди ремесленников и книжников. Будучи знакомы с удивительными открытиями своего столетия и с теми трудностями, которые эти открытия создавали для общепринятого корпуса знаний, они в большей степени интересовались нарушением известных ограничений, а не упорядочением информации в рамках этих ограничений. Открытие Америки пробуждало мысль о существовании Америки знания, поэтому каждое затруднение они склонны были интерпретировать как свидетельство существования этого нового континента, а не как «головоломку», которая могла быть решена известными методами. Проблемы рассматривались не сами по себе, одна за другой, как это было принято у аристотеликов[56]. Теперь в них видели некий общий образец, имеющий более широкую сферу применения. Именно поэтому установление местоположения Новой[57] силами Тихо Браге и его открытие, что кометы движутся через небесные сферы, получило такое большое значение, которого оно никогда бы не могло приобрести раньше[58]. Некоторые люди видели в Аристотеле помеху не только в области познания, но также и в области религии[59], поэтому их интересовали альтернативы его учению. Именно это переплетение различных позиций, открытий, затруднений позволило идеям Коперника обрести значение, выходящее за рамки астрономии, и впоследствии вытеснило учение Аристотеля даже из тех областей, в которых это учение находило подтверждения и которым была необходима его философия: его изгнание из астрономии рассматривалось как свидетельство того, что его идеи устарели. Можно ли согласиться с такой оценкой в наши дни? Я думаю, нельзя.

Философия Аристотеля была попыткой создать такое знание, которое отображает положение человека в мире и направляет его деятельность. Стремясь к решению этой задачи, Аристотель использовал достижения своих предшественников. Он тщательно изучал их труды и создал новую область — историю идей. Он опирался также на здравый смысл, который рассматривал как ценный источник информации и часто ставил выше спекуляций интеллектуалов. Еще Ксенофан, Парменид, Мелисс открыли, что понятия могут быть расположены и соединены определенным образом, и сочинили новые рассказы (сегодня мы называем их «аргументами») о природе вещей. Но использовались лишь те понятия, которые позволяли прийти к быстрому завершению рассказа, а это означало, что рассказы больше не относились к известным сущностям традиции и опыта. Они говорили о «теоретических сущностях». Теоретические сущности были введены не потому, что было обнаружено, будто они существуют, а их традиционные предшественники нет. Они были введены лишь потому, что подходили для новых рассказов, а их традиционные предшественники не годились. Не традиция, не опыт решали вопрос об их существовании, а их «пригодность». Эти рассказы-аргументации стали широко известны, в частности, потому, что вскоре приводили к абсурдным выводам[60], что прибавило популярности новым понятиям. Именно эта популярность, а вовсе не тщательная проверка существа дела, сыграла в их судьбе решающую роль.

Ниже приведены примеры некоторых из использовавшихся аргументов[61].

Бог, как утверждали, должен быть один. Если бы богов было много, то они были бы равны или не равны. Если они равны, то это опять один бог. Если они не равны, то одни равны, а другие не равны, и те, которые равны, это опять один бог, а другие не в счет. Или: Бог не может начать существовать. Если бы это было так, то он возник бы из того, что равно, или из того, что не равно. Возникновение из того, что равно, означает оставаться тем же самым; возникновение же из того, что не равно, невозможно, так как что-то не может произойти из того, чего нет. Бог, далее, должен быть всемогущ: всемогущий бог происходит из того, что равно, или из того, что не равно. В первом случае он опять не может возникнуть и остается тем же самым. Во втором случае он возникает из того, что сильнее, или из того, что слабее. Он не может возникнуть из того, что сильнее, так как в этом случае существовало бы что-то еще более сильное, чем он. Но он не может возникнуть из того, что слабее, ибо откуда слабое могло бы взять силу, чтобы создать нечто более сильное?

Для этих рассуждений характерны два элемента. Во-первых, форма: если А, то либо В, либо С; не В и не С; следовательно, не А. Эта форма используется и в «науках» (Зенон!), и в «искусствах» (в «Орестее» Эсхила Орест попадает в безвыходное положение: он либо убьет свою мать, либо не убьет ее; эта головоломка укоренена в структуре общества и разрешается путем введения общего собрания, способного решить вопрос[62]). Вторым элементом являются «принципы сохранения», используемые при обосновании не-В и не-С. Согласно одному из этих принципов сохранения, единственным свойством, которым обладает Бог (и которое отличает Его от других богов), является его бытие или его могущество. Различие означает различие в бытии, т.е. не-бытие. Это до крайности выхолощенное и совершенно нечеловеческое представление о божестве действительно[63] далеко отходило и от традиции, и от опыта и ожиданий повседневной жизни своего времени. Ксенофан высмеивает традиционные представления за их антропоморфность («Если бы у быков были руки, они изображали бы богов, придавая им свой облик...») и тем самым подкрепляет монотеистические тенденции, усиливавшиеся в то время. Но Единый Бог философов обладал свойствами, которые определялись не его отношением к человеку и миру, а вытекали из понятия о нем — понятия, соответствующего определенному типу абстрактного рассуждения. На первый план выходят интеллектуальные игры и они устанавливают, что может, а что не может существовать. Бог и Бытие становятся абстракциями в силу того, что интеллекту гораздо легче работать с абстракциями и извлекать из них удивительные следствия. Было бы интересно более тщательно рассмотреть это развитие, чтобы понять, как получилось, что новый способ жонглирования словами сделался вдруг опасным для опыта и традиции.

Аристотель перенял достижения своих предшественников, включая некоторые методы доказательства. Однако в отличие от них он не упрощал понятий. Напротив, он усложнял их с тем, чтобы приблизить к здравому смыслу, и в то же время разрабатывал теорию объекта, изменения и движения, имеющую дело с этими более сложными понятиями. Новый и философичный здравый смысл, формирующийся таким образом, поддерживается не только практическим авторитетом привычного здравого смысла, руководящим каждым шагом нашей повседневной жизни, но также и теоретическим авторитетом идей Аристотеля[64]. Здравый смысл в нас и с нами, это практическая основа нашего мышления и деятельности, мы живем благодаря ему, но теперь мы можем обосновать его внутреннюю рациональность уже не одним, а двумя аргументами. Аристотель вскоре добавил третий аргумент: распространив свою теорию движения на взаимодействие между человеком и миром, он пришел к выводу, что человек воспринимает мир таким, каков он есть, и тем самым показал, как тесно взаимосвязаны теоретические рассуждения и практические действия (процессы, восприятия). Эта сложная и тонкая работа по их согласованию, подтверждающая исходную веру в гармонию человека и природы, заложила основы разработки Аристотелем более конкретных идей познания и бытия[65]. Коротко говоря, идеи эти состояли в следующем.

С точки зрения Аристотеля, универсалии возникают из чувственного опыта, а принципы проверяются посредством сравнения их с наблюдениями. Физическая теория описывает тот физический процесс, который формирует мышление и обосновывает универсалии. Этот процесс зависит от конкретных вещей, а также от ранее запечатленных «универсалий низшего уровня»[66]. Особенности прошлого восприятия приводят к особым восприятиям в будущем. Полученный таким образом опыт мы используем для того, чтобы «находить начала каждого [явления]. Я имею в виду, например, что опыт в знании о небесных светилах должен доставлять начала для учения о небесных светилах, ибо лишь тогда, когда имеется достаточное число наблюдений небесных явлений, можно найти доказательства в учении о небесных светилах. Равным образом обстоит дело и во всяком другом искусстве и науке...»[67]. В соответствии с этим, «если нет чувственного восприятия, то необходимо отсутствует и какое-нибудь знание»[68]. Ошибочно же утверждаются принципы, не согласующиеся с наблюдениями, «как будто о тех или иных принципах не должно судить по результатам и особенно по их конечной цели. Но конечная цель творческой науки — произведение, а физической — то, что в каждом конкретном случае непреложно является через ощущение»[69]. Нельзя постулировать существование каких-то вещей, «не ища теорий и объяснений, сообразных с наблюдаемыми фактами, а притягивая за уши наблюдаемые факты и пытаясь их подогнать под какие-то свои теории и воззрения»[70]. Нельзя действовать, «не обращая внимания на [показания] чувств, пренебрегая ими и полагая, что надо следовать [только] разуму»[71]. Лучше всего руководствоваться уже упомянутым методом, т.е. начинать с явлений и постепенно восходить к причинам этих явлений.

Эти методологические требования соединяются с теорией восприятия, придающей им убедительность. «Способность ощущения и познавательная способность души, — говорит Аристотель, — в возможности тождественны этим предметам, первая — тому, что ощущается, вторая — тому, что познается. Душа необходимо должна быть либо этими предметами, либо их формами; однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его»[72]. «Способность ощущения, как было сказано, в возможности такова, каково уже ощущаемое в действительности: пока она испытывает воздействие, она не подобна ощущаемому, испытав же воздействие, она уподобляется ощущаемому и становится такой же, как и оно»[73]. «[В]идящее каким-то образом причастно цвету[74]. Ведь каждый орган чувства воспринимает свой предмет без материи. Поэтому и после удаления воспринимаемых предметов в органах чувств остаются ощущения и представления об этих предметах»[75]. В акте восприятия в мышлении присутствуют сами формы объектов, а не только их образы. Следовательно, идти против восприятия — значит идти против самой природы. Следование восприятию означает истинное понимание природы[76]. Общая теория изменения Аристотеля, просуществовавшая в науке до XIX столетия[77] и подтверждаемая самыми убедительными свидетельствами, делала такое понимание весьма правдоподобным.

С другой стороны, здесь не утверждается, что каждый отдельный акт восприятия согласуется с природой. Аристотелевская теория описывает то, что происходит при восприятии в нормальном случае. Однако нормальный случай может быть испорчен или даже совершенно искажен. «Заблуждение (...) еще более свойственно живым существам, и душа немало времени проводит в ошибках»[78]. Для того чтобы получить знание, следует изучить и устранить эти нарушения.

Мы видели, что процесс, благодаря которому «обосновываются» универсалии в душе, зависит от конкретных вещей и от «универсалий низшего уровня», уже запечатленных в ней. Особенности предыдущего восприятия приводят к особенностям более поздних восприятий. Таким образом, чувства, знакомые с нашим повседневным окружением, способны приводить к ошибкам, встречая предметы, не входящие в круг повседневности. Это доказывается видимыми образами Солнца и Луны: на Земле большие, но удаленные в привычном окружении объекты, такие как вершины гор, кажутся большими и далекими, однако Луна и Солнце «кажутся величиной в одну пядь даже людям, находящимся в здравом уме и знающими их действительную величину»[79]. Это искажение обусловлено воображением, которое является «некоторым движением... [возникающим] благодаря действительно имеющемуся ощущению»[80]. Это движение «сохраняется [в душе] и сходно с ощущением»[81], однако «может быть ложным, когда воспринимаемый объект оказывается в необычных условиях, скажем, удален от нас[82] и выведен из-под надзора «контролирующего чувства»[83]. Соединение необычных условий и отсутствия контроля приводит к иллюзиям: например, рисунки на стене иногда кажутся живыми[84].

Перечитывая эти отрывки, мы понимаем, что Аристотель осознавал трудности астрономических наблюдений[85], он знал, что чувства, используемые в исключительных обстоятельствах, могут дать исключительные и ошибочные результаты. Ему было известно, каким образом можно было объяснить такие результаты, поэтому проблемы, возникшие в связи с первыми наблюдениями при помощи телескопа, не вызвали бы у него затруднений. По сравнению с ним «новые» наблюдатели, в частности Галилей, занимали очень наивную позицию. Игнорируя психологические проблемы телескопического видения, не имея представления о физических законах прохождения света в телескопе, они бездумно устремились вперед и изменили наше мировоззрение. Это очень хорошо понял Ронки^{3} и некоторые его последователи[86].

Наряду с необычными условиями ошибка может быть обусловлена также реакцией самих органов чувств[87]. Ошибки могут порождаться воображением, возбужденным чувственными впечатлениями[88], неправильными действиями самой природы, подобно случаям рождения уродов[89], вследствие перенапряжения органов чувств, когда возбуждение оказывается слишком сильным и нарушается гармония (между впечатлением и окружающей средой)[90], или когда волнение, болезнь или иные необычные условия нарушают работу наших органов чувств[91]. Существуют неосознаваемые воздействия[92] на организм[93] и существуют также невоспринимаемые события[94], оказывающие на нас влияние. Объекты, не подходящие для тех органов чувств, посредством которых они воспринимаются, скорее приводят к ошибкам по сравнению с объектами, пригодными для восприятия (цвет в случае зрения[95]), но даже здесь мы можем совершать ошибки. Введенные в заблуждение такими событиями, мы можем склониться к вере в ложную теорию как «опирающуюся на опыт» и можем отвергнуть ее, «поскольку нет разумной причины верить в нее»[96]. Аристотель готов «согласовать упрямый факт с эмпирической гипотезой»[97]. Все это опровергает утверждение Рэндалла о том, будто «Аристотель не предполагал возможности исправлений благодаря более точным наблюдениям»[98]. Это показывает также, что эмпиризм Аристотеля был гораздо более тонким и сложным, чем считали его критики и даже некоторые его последователи.

Таким образом, различие между эмпиризмом Аристотеля и неявным эмпиризмом современной науки (если не говорить об эмпиризме ученых, более просвещенных в отношении философии) заключается вовсе не в том, что первый не замечает ошибок в наблюдении, тогда как второй осознает их. Различие обнаруживается в той роли, которая приписывается ошибкам. У Аристотеля ошибка искажает конкретное восприятие, не затрагивая общих свойств чувственного познания. Однако, несмотря на ошибки, эти общие свойства всегда можно сохранить, и именно благодаря им мы получаем информацию о мире, в котором живем[99]. Аристотелевская философия находится в согласии со здравым умыслом. Здравый смысл также допускает ошибки, он находит способы их исправления, однако никогда не согласится с тем, что он всецело ошибочен. Ошибка есть локальное явление, не способное исказить наш взгляд на мир в целом. С другой стороны, современная наука (и философия Платона и Демокрита, которую она впитала) постулирует как раз такое глобальное искажение. При своем возникновении в XVI— XVII веках она высказала сомнения «не только по поводу частностей, но по поводу чего-то общего; [эта точка зрения направлена] не только против физики, но, так сказать, против всех наук и всех мнений...»[100].

В ПМ и в предыдущих разделах настоящей книги я уже обсуждал некоторые аспекты этого глобального изменения. Я указал на то, что поддерживающие его аргументы стали эффективными только благодаря изменению установки. Такое изменение отчасти явилось результатом дальнейших аргументов, а отчасти было обусловлено нерациональной реакцией на новые исторические условия. «Аристотель» терял сторонников и выступления против него добились успеха вследствие некомпетентности многих аристотеликов, вследствие появления новых религиозных направлений, ожививших прежнее столкновение между Аристотелем и христианством[101], а также благодаря массовому выступлению против старых авторитетов[102] и распространившемуся убеждению в том, что, подобно новому географическому континенту «Америке», должен существовать и может быть открыт новый континент знания. Противники Аристотеля одержали победу потому, что они пользовались поддержкой философских и религиозно-мистических концепций и некоторых ненаучных идей относительно человека и мира. Существовало убеждение в возможности бесконечного совершенствования человека и соответствующее пренебрежение здравым смыслом. Считалось, что душу и тело человека можно изменить с помощью упражнений, инструментов и обучения новым (и старым) вещам. Было бы чрезвычайно интересно узнать, в какой степени подобные убеждения, уже некоторое время назад ставшие объектом исследования[103], усугубили хорошо известные технические трудности (изменения в 8-й сфере; проблема комет; открытие вакуума; неровности лунной поверхности; луны Юпитера) и превратили их из решаемых головоломок в признаки нового мира. Некоторые из этих трудностей были достаточно старыми. Плутарх, а затем Орезм говорили о неровной поверхности Луны, причем Орезм обосновывал этот факт точно так же, как Галилей, однако его аргументы стали эффективными только в XVII столетии — прекрасная демонстрация того, что аргументы без предрасположенности к их восприятию ничего не значат. Появились также новые методологические стандарты. Аристотелевская философия могла ассимилировать новые идеи двумя способами. Она могла либо включить их в свои исходные допущения, либо использовать их как инструменты для предсказаний («спасение феноменов»). Но базовая философия при этом не менялась бы. Однако на первый план вышло требование «новых предсказаний». Описания, вполне соответствующие положению дел, и теории, ассимилирующие такие описания, перестали удовлетворять; появилось желание «стать мудрее», выйти за пределы сферы известных и познаваемых вещей. Это новое требование мы находим у некоторых более поздних критиков Аристотеля. Они не приводят новых аргументов против здравого смысла и в защиту отклоняющейся от него философии, а просто считают, что эта философия лучше, и поносят Аристотеля за несоответствие своим собственным стандартам. Мы уже видели, как Коперник и некоторые его последователи отдавали предпочтение математической гармонии перед «физикой», под которой они подразумевали Аристотеля[104]. Соединяя математику с механистическими гипотезами, Лейбниц критиковал аристотелианцев за их неспособность давать объяснения явлениям. «Мне хотелось бы, чтобы вы подумали о том, — пишет он в своем письме Конрингу от 19 марта 1687 г.[105], — что если бы физические вещи нельзя было объяснить посредством механических законов, то Бог, даже если бы Он захотел, не смог бы раскрыть и объяснить для нас природу. Что Он мог бы сказать, спрошу я вас, по поводу зрения и света? Что свет есть действие потенциально прозрачного тела[106]? Нет ничего более истинного, да и это совершенно истинно. Но делает ли эта истина нас мудрее? Можем ли мы воспользоваться этим для объяснения того, почему угол отражения света равен углу падения или почему луч сильнее искривляется в более плотном прозрачном теле, хотя, казалось бы, должно быть иначе?.. Как можно было бы надеяться объяснить причины подобных явлений без использования механических законов, т.е. не применяя к движению математики или геометрии?»

В этой пылкой речи явно выражено стремление преодолеть здравый смысл, однако аргументация сводится к риторическому вопросу, содержащему слова «мудрее» и «объяснение». В (аристотелевском) здравом смысле «объяснение» обладает вполне ясным смыслом, хотя оно и не включает в себя механических моделей. Следовательно, это не утверждается, а внушается, что наука требует глубины. Однако это требование получило ответ и было отвергнуто в критике Аристотелем Парменида и атомистов. И теория математики Аристотеля решала проблемы, вытекавшие из допущения, будто математический континуум обладает «глубинной структурой». Поэтому риторические вопросы Лейбница нисколько не продвигают нас вперед[107].

Если теперь сопоставить различие между Аристотелем и идеологией современной науки, как она выражена у Лейбница, с аргументами раздела 3, то в этом различии можно распознать разницу в космологиях. Космос Аристотеля и количественно, и качественно конечен (хотя существует возможность, например, бесконечного дробления), он рассматривается наблюдателем, который, будучи в нормальном состоянии, способен постигнуть его фундаментальную структуру и способности которого также конечны и фиксированы. Наблюдатель может использовать математику и другие концептуальные и физические средства, однако они не влекут онтологических следствий. Космос современной науки бесконечен, математически структурирован, постигается не органами чувств, а мышлением, и исследуется наблюдателем, способности которого изменяются с каждым новым открытием. Нет устойчивого равновесия между человеком и миром, хотя бывают периоды временной остановки и покоя. Аристотелевская философия соответствует первому случаю, современная наука и ее философия — второму[108].

Существует еще один, второй, вопрос. Интеллектуалы задают его редко, но он гораздо более важен, чем первый, и вышел на первый план сравнительно недавно, после того как наука вторглась почти во все сферы общественной жизни и проникла даже в частную жизнь. Вопрос заключается в следующем. Допустим, человек обладает свойствами, которые можно постепенно открыть в процессе исследования, использующего математику и модели физики, химии, микробиологии. Должны ли мы стремиться к их открытию? А если мы их откроем, то будем ли мы видеть человека в прежнем свете? Или человеческая личность будет разложена на нечеловеческие компоненты и будет рассматриваться только с этой точки зрения? А если такое случится, то не лучше ли исследование и реалистическое описание оставить на уровне здравого смысла, а все остальное рассматривать как инструмент для предсказаний? Следует учесть при этом, что научный подход не обращает внимания на глобальные отношения, существенные для нашего восприятия других людей и играющие большую (и успешную) роль в ненаучных системах медицины (безуспешность большей части «научных» исследований раковых заболеваний обусловлена как раз тем, что этих отношений не замечают). Аналогичные вопросы возникают по поводу отношений человека и природы. Здесь опять-таки глобальные отношения, связывающие человека с природой, были разрушены, что привело к катастрофическим последствиям. Когда-то человек обладал знанием о своем месте в природе и благодаря этому чувствовал себя свободным и огражденным от опасностей. Это знание было заменено абстрактными теориями, которых он не понимал и вынужден был полагаться на мнение экспертов. Но разве люди не должны понимать фундаментальных оснований своей жизни? Не должна ли каждая группа, каждая традиция иметь возможность оказывать влияние, почитать, сохранять такие основания в соответствии со своими собственными желаниями? Не является ли современный разрыв между экспертами и широкими массами причиной социальной и психологической неустойчивости? Поэтому разве не стоит возродить философию, проводящую ясное различие между естественным знанием, которое доступно всем и задает отношение к природе и к окружающим людям, и выдумками интеллектуалов, также называемых «знанием»?

Подобные рассуждения находят поддержку в новых разработках, связанных с первым вопросом. Некоторые интерпретаторы квантовой теории указывали на то, что существует естественная граница, перейдя которую математика теряет способность к отображению мира и превращается в инструмент для упорядочивания фактов. Эта естественная граница задана здравым смыслом, который был улучшен (хотя принципиально не изменен) классической механикой. Для Гейзенберга[109] это означало частичный возврат к идеям Аристотеля. Мы знаем, что народная медицина, традиционные формы китайской медицины, сохраняющие тесную связь со взглядами здравого смысла на человека и природу, часто обладали лучшими средствами диагностики и лечения, чем научная медицина. Нам также известно, что «примитивные» формы жизни решали такие проблемы человеческого существования, которые недоступны для «рационального» подхода[110]. Новые разработки в области теории систем особое внимание обращают на глобальные отношения, они хотя и используют весь инструментарий современной науки, не теряют из вида социоприродных свойств и функций человека. Следует учитывать все эти разработки при попытках дать оценку Аристотелю. Опять-таки, для такой оценки нужны не столько аргументы, сколько новая установка, новый взгляд на человека и природу, новая религия, способная придать убедительность аргументам, как в свое время новая космология придавала убедительность аргументам коперниканцев.

Это приводит меня к заключительному пункту данного раздела. В предыдущем разделе я поставил три вопроса.

Мне кажется, разделы 2, 5 и 6 показывают, что на вопрос А ответ должен быть отрицательным. Это был основной вывод книги ПМ.

Ответ на вопрос Б будет утвердительным с тем добавлением, что для разных людей, стоящих на различных позициях, убедительными будут разные аргументы. Мэстлин и Кеплер ценили математику, на них производила впечатление гармоничность коперниканской системы мира. Гилберт, изучавший движение магнитов, готов был согласиться и с движением Земли. На Герике произвели впечатление физические свойства новой системы, а на Бруно — тот факт, что она легко могла стать частью бесконечного количества систем. Не одна причина и не один метод, но разные причины, оцениваемые с разных позиций, вот что создало «коперниканскую революцию». Эти причины и позиции переплетались между собой, однако это переплетение носило случайный характер, поэтому не стоит пытаться объяснять весь этот процесс лишь влиянием упрощенных методологических правил.

Для ответа на вопрос В мы должны вспомнить, с чего начинал Коперник. Вначале его позиция была столь же неразумной, насколько неразумной должна была казаться идея неподвижной Земли в 1700 году. Однако она привела к результатам, которые теперь мы хотим признать. Следовательно, было разумно держаться за нее и разрабатывать дальше. Следовательно, всегда разумно вводить и разрабатывать неразумные идеи.

В разделе 2 мы видели, каким образом некоторые традиции скрывают свои структурные элементы под внешне случайными свойствами, а другие выставляют их напоказ, но утаивают тот механизм, который превращает структуру в язык и понимание реальности. Мы обнаружили также, что на традиции первого рода философы часто смотрели как на сырой материал, форму которому придают традиции второго рода. При этом они часто смешивали традицию с наличием, а трудности открытия — с отсутствием структурных элементов и совершали еще одну ошибку, считая, что структурные элементы, сформулированные в явном виде, являются единственными оперативными ингредиентами языка. В этой последней ошибке и заключается главная причина, объясняющая, почему философы науки довольствовались обсуждением формул и простых правил, почему они надеялись, что такое обсуждение постепенно откроет все, что нужно знать о научных теориях. Великая заслуга Витгенштейна заключалась в том, что он разглядел и подверг критике как сам этот способ действий, так и ошибку, лежащую в его основе, а также подчеркнул, что наука включает в себя не только формулы и правила, но целые традиции. Кун расширил эту критику и придал ей больше конкретности. Для него парадигма представляет собой некоторую традицию, содержащую наряду с легко устанавливаемыми особенностями тенденции и процедуры, которые неизвестны, однако неявно направляют исследование и обнаруживаются только при сопоставлении с другими традициями. Своим понятием парадигмы Кун прежде всего поставил проблему. Он разъяснил нам, что наука зависит от обстоятельств, которые не отражены в обычных подходах, которые не встречаются в учебниках и которые могут быть обнаружены только косвенным путем. Большая часть его последователей, особенно в социальных науках, не заметила этой проблемы и отнеслась к концепции Куна как к изложению нового установленного факта — факта, который выражается словом «парадигма». Используя термин, еще нуждающийся в разъяснении, так, словно разъяснение уже было произведено, они положили начало новому и весьма прискорбному направлению болтливого невежества (я не говорю о Лакатосе, который пытался выделить действительно важные особенности). В данном разделе я выскажу несколько кратких замечаний о понятии несоизмеримости, которое представляет собой естественное следствие отождествления теорий с традициями, и разъясню также некоторые различия между куновским понятием несоизмеримости и моим собственным[111].

Кун констатировал, что разные парадигмы (А) используют понятия, между которыми невозможно установление обычных логических отношений — включения, исключения, пересечения, (Б) заставляют нас видеть вещи по-разному (в разных парадигмах исследователи не только пользуются различными понятиями, но и обладаю различными восприятияи[112]) и (В) включают в себя разные методы (как интеллектуальный, так и физический инструментарий) для проведения исследований и оценки их результатов. Замена малосодержательного понятия теории, до сих пор доминировавшего в дискуссиях по философии науки, гораздо более сложным и тонким понятием парадигмы, которую можно назвать теорией в действии, ибо она включает в себя некоторые динамические аспекты науки, было большим достижением. Согласно концепции Куна, соединение особенностей, о которых говорят (А), (Б) и (В), делает парадигмы в известной мере нечувствительными к трудностям и несравнимыми между собой[113].

В отличие от Куна, я начал свои исследования с изучения некоторых проблем, связанных с тезисом (А) и относящихся только к теориям[114]. И в диссертации (1951 год), и в своей первой статье на английском языке поданной проблеме[115] я ставил вопрос об интерпретации предложений наблюдения. Я отвергал два существовавших в то время подхода: «прагматистскую теорию», согласно которой значение предложения наблюдения определяется его использованием, и «феноменологическую теорию», согласно которой это значение определяется чувственным впечатлением, позволяющим нам признать предложение истинным. С моей точки зрения, язык наблюдения интерпретируется с помощью теорий, которые разъясняют, что именно мы наблюдаем. Такие интерпретации изменяются вместе со сменой теорий[116]. Я понял, что такие интерпретации могут сделать невозможным установлен ие дедуктивных отношений между соперничающими теориями, и попытался обнаружить средства сравнения теорий, независимые от таких отношений[117]. В течение нескольких лет после опубликования моей статьи 1958 года (которая вышла в свет в том же году, что и «Образцы открытия» Хэнсона, и предшествовала появлению книги Куна «Структура научных революций») я пытался уточнить условия, при которых две теории, относящиеся к «одной и той же области», оказались бы лишенными дедуктивных отношений[118]. Я пытался также найти методы сравнения, независимые от наличия дедуктивных отношений. Таким образом, я никогда не пытался выводить несравнимость парадигм, являющуюся результатом (А), (Б) и (В), из отсутствия дедуктивных отношений между ними. Напротив, я пытался найти средства, позволяющие сравнивать такие теории. Сравнение по содержанию или по степени правдоподобия, безусловно, было исключено. Однако оставались другие методы[119].

По поводу этих «других методов» интересно отметить, что хотя в большинстве своем они и разумны в том смысле, что согласуются с желаниями значительного числа исследователей, но все-таки произвольны или субъективны, в том смысле, что для обоснования их приемлемости чрезвычайно трудно найти аргументы, не зависящие от субъективных желаний[120]. Поэтому эти «другие методы» часто приводят к несовместимым результатам: теория может казаться приемлемой, потому что дает много предсказаний, однако предсказания опираются на рискованные аппроксимации. С другой стороны, теория может выглядеть привлекательной благодаря своей логической стройности, однако эта «внутренняя гармония» способна сделать невозможным ее применение к значительно различающимся между собой областям. Таким образом, переход к критериям, не затрагивающим содержания, превращает выбор теории из «рациональной» и «объективной» шаблонной процедуры в весьма сложное решение, включающее в себя конфликтующие предпочтения, и пропаганда будет играть в нем главную роль, как это бывает во всех случаях, когда в игру вступают произвольные элементы[121]. Добавление элементов (Б) и (В) усиливает субъективную, или «личную», сторону процесса выбора теории.

Во избежание таких следствий сторонники идеи объективности и роста содержания изобретают интерпретации, превращающие несоизмеримые теории в соизмеримые. Они не учитывают, что существующие интерпретации, столь легкомысленно отбрасываемые ими, были введены для решения множества различных физических проблем и что несоизмеримость явилась одним из побочных следствий этих решений. Так, стандартная интерпретация квантовой теории была предназначена для непротиворечивого объяснения проницаемости потенциальных барьеров, интерференции, законов сохранения, Комптон-эффекта, фотоэлектрического эффекта, а одна из важнейших интерпретаций теории относительности была введена для того, чтобы сделать ее независимой от идей классической физики. Разумеется, не слишком трудно выдумать интерпретацию, превращающую несоизмеримые теории в соизмеримые, однако ни один философ до сих пор не смог добиться того, чтобы его интерпретация позволила решить все те проблемы, которые были решены с помощью отбрасываемой им интерпретации. Как правило, эти проблемы ему даже неизвестны. Точно так же до сих пор философы вряд ли затрагивали область, о которой идет речь в утверждениях (Б) и (В). В большинстве случаев они просто считали, что смена теорий не касается используемых методов познания. Не рассматривались также и проблемы чувственного восприятия. В этой области Кун далеко опередил всех позитивистов.

Кроме того, несоизмеримость показывает, что реализм, в некоторой его форме, одновременно слишком ограничен и расходится с практикой науки. Позитивисты полагали, что наука имеет дело, по существу, с наблюдениями, которые она упорядочивает и классифицирует, но не пытается идти дальше. Изменения в науке сводятся к замене классификационных схем, пораженных ошибками, другими, очищенными от ошибок схемами. Критики позитивизма указывали, что мир гораздо богаче, чем то, что охватывается наблюдениями. Существуют организмы, поля, континенты, элементарные частицы, преступления, демоны и т.п. Наука, по мнению критиков, постепенно открывает все эти вещи, устанавливает их свойства и взаимоотношения. Она совершает открытия, не изменяя самих объектов, их свойств и отношений. Такова сущность реалистической позиции.

Реализм можно интерпретировать и как частную теорию об отношении между человеком и миром, и как предпосылку науки (и познания вообще). По-видимому, большая часть философских реалистов принимает вторую интерпретацию, т.е. занимает позицию догматизма. Однако даже первую интерпретацию теперь можно подвергнуть критике и показать, что она некорректна. Для этого нужно лишь указать на то, как часто изменяется мир вследствие изменения фундаментальной теории. Если теории соизмеримы, то проблем не возникает — мы имеем дело с простым добавлением к имеющемуся знанию. Положение изменяется для несоизмеримых теорий, ибо теперь мы уже не можем считать, что две несоизмеримые теории имеют дело с одним и тем же объективным положением вещей. (Чтобы принять такое допущение, нам нужно согласиться с тем, что обе теории хотя бы ссылаются на одну и ту же объективную ситуацию. Но как можно утверждать, что «они обе» ссылаются на одну и ту же ситуацию, если «они обе» никогда не обладают смыслом одновременно? Кроме того, утверждение о том, на что именно ссылается та или иная теория, можно проконтролировать лишь в том случае, если обсуждаемые объекты описаны правильно, — но при этом наша проблема приобретает еще большую остроту.) Следовательно, если мы не хотим сказать, что теории вообще ничего не описывают, то мы должны согласиться с тем, что они имеют дело с разными мирами и что переход (от одного мира к другому) осуществляется в результате смены теорий. Разумеется, было бы неправильным утверждать, что смена теорий является причиной такого перехода (хотя здесь дело обстоит не так просто, как в том случае, когда, например, пробуждение вносит в игру новые принципы порядка и благодаря этому мы начинаем воспринимать новый мир вместо мира сновидений). Однако после анализа Бором эксперимента Эйнштейна, Подольского и Розена мы знаем, что существуют изменения, которые обусловлены не причинной связью между объектом и наблюдателем, а сменой тех самых условий, которые только и позволяют нам говорить об объектах, ситуациях, событиях. Мы имеем в виду изменения именно этого последнего рода, когда утверждаем, что смена универсальных принципов вызывает изменение мира в целом. При этом мы уже не предполагаем существования некоего объективного мира, который не затрагивается нашей познавательной деятельностью, и признаем его только в рамках частной точки зрения. Мы считаем, что наша познавательная деятельность способна оказывать решающее влияние даже на наиболее прочные элементы нашего космологического инвентаря — она способна изгнать богов и заменить их скоплениями атомов, несущихся в пустом пространстве[122].

Имеется два вопроса, возникающих в ходе любого обсуждения науки. Они таковы:

(А) Что такое наука ? Как она действует, каковы ее результаты, чем ее стандарты, процедуры, результаты отличаются от стандартов, процедур, результатов других областей?

(Б) Каково значение науки ? Чем обусловлено превосходство науки по сравнению с другими формами существования, использующими иные стандарты и получающими другие результаты? Что обеспечивает современной науке превосходство по отношению к науке Аристотеля или космологии хопи?

Заметим, что при ответе на вопрос (Б) мы не имеем права оценивать альтернативы науки посредством научных стандартов. При ответе на этот вопрос мы проверяем научные стандарты, поэтому не можем опираться на них в своих оценках.

На вопрос (А) можно дать не один ответ, а несколько. Каждая школа в философии науки дает свое понимание того, что такое наука и как она действует. В дополнение к этому собственные истолкования науки предла-гают сами ученые, политические деятели и публицисты. Мы недалеко уходим от истины, когда говорим, что природа науки все еще покрыта мраком. Тем не менее вопрос обсуждается и можно надеяться на то, что однажды мы получим какое-то знание о том, что такое наука.

Едва ли кто-то ставит ныне вопрос (Б). Превосходство науки постулируется, а не обосновывается. Здесь ученые и философы науки действуют так, как до них действовали защитники единственно верной Римской церкви: церковная доктрина истинна, а все остальное — языческая бессмыслица. Действительно, некоторые способы дискуссии и внушения, которые когда-то обслуживали теологическую риторику, ныне нашли себе прибежище в науке.

Это не вызывало бы никакого беспокойства, если бы речь шла о небольшой группе верующих: в свободном обществе есть место для самых разных убеждений, доктрин и сообществ. Однако убежденность в превосходстве науки вышла далеко за пределы самой науки и стала символом веры почти каждого человека. К тому же наука уже не является каким-то частным институтом, она превратилась в важную часть базисной структуры демократического общества, каким когда-то была Церковь. Конечно, сейчас Церковь и государство разделены. Однако между наукой и государством имеется тесная связь.

На улучшение научных идей выделяются громадные суммы. Побочные отпрыски, такие как философия науки, прикрываясь ее именем, черпают свою долю из этих денег. Человеческие отношения рассматриваются с научной точки зрения, что видно из школьных программ, предложений по реформе тюрем, армейской подготовке и т.д. Власть медиков на каждом этапе нашей жизни уже далеко превосходит то влияние, которым пользовалась Церковь. Почти все научные дисциплины являются обязательными предметами в школах. Хотя родители шестилетних детей могут выбирать, воспитывать ли их в лоне протестантизма, иудаизма или вообще избежать религиозного воспитания, они не имеют такой свободы выбора в отношении науки. Физику, астрономию, историю нужно изучать, их нельзя заменить магией, астрологией или легендами.

При этом вовсе не ограничиваются историческим изложением физических (астрономических, биологических, социологических и т.п.) фактов и принципов. Не говорят: некоторые люди верили, что Земля вращается вокруг Солнца, а другие считали ее полой сферой, содержащей в себе Солнце, планеты, неподвижные звезды. А просто утверждают: Земля вращается вокруг Солнца, все остальное — чушь.

Наконец, способ принятия или отвержения нами научных идей принципиально отличается от процедуры демократического принятия решений. Мы признаем научные законы и факты, мы изучаем их в школах, мы опираемся на них, принимая важные политические решения, но мы не проверяем их и не ставим на голосование. Ученые за них не голосуют или по крайней мере говорят нам, что не голосуют, а простые люди тем более не ставят их на голосование. Иногда обсуждаются какие-то отдельные предложения (например, по поводу строительства атомного реактора), однако это не касается общих теорий и научных фактов. Современное общество является «коперниканским» не потому, что учение Коперника было подвергнуто демократическому обсуждению и принято большинством голосов, а потому, что ученые являются коперниканцами и их космология принимается столь же некритично, как когда-то принималась космология епископов и кардиналов.

Даже самые смелые и революционно настроенные мыслители подчиняются авторитету науки. Кропоткин жаждал разрушить все существующие общественные институты, но он не трогал науки. В своей критике буржуазного общества Ибсен заходил очень далеко, но сохранял науку как меру истины. Леви-Стросс помог нам понять, что западная мысль вовсе не является величайшим достижением человечества, однако он сам и его последователи исключают науку из сферы релятивизации идеологий[123]. Маркс и Энгельс были убеждены в том, что именно наука поможет рабочим в их борьбе за духовное и социальное освобождение.

Такая позиция была вполне оправданна в XVII, XVIII и даже XIX столетиях, когда наука была лишь одной из множества конкурирующих идеологий, когда ее не поддерживало государство и когда занятия ею более чем уравновешивались альтернативными идеями и институтами. В те времена наука играла роль освободителя — не потому, что она владела истиной или правильным методом (хотя защитники науки настаивали именно на этом), а потому, что она ограничивала влияние других идеологий и расширяла пространство для индивидуальной мысли. И тогда не было необходимости в постановке вопроса (Б). Оппоненты науки, которые в ту эпоху были еще весьма деятельны, пытались показать, что наука встает на ошибочный путь, они старались преуменьшить ее значение, и ученые должны были ответить на этот вызов. Методы и результаты науки были подвергнуты критическому обсуждению. В такой ситуации вполне имело смысл присоединиться к делу науки. Даже сами обстоятельства, в которых это происходило, превращали ее в освободительную силу.

Однако сегодня все это уже неверно. В науке, как и в любой другой идеологии, нет ничего такого, что содействует свободе. Идеологии способны вырождаться и превращаться в догматические религии (пример — марксизм). Они начинают вырождаться, когда обретают успех, они превращаются в догмы в момент сокрушения оппонентов: их триумф становится их поражением. Хорошим примером является развитие науки в XIX и XX столетиях, особенно после Второй мировой войны. Та сфера деятельности, которая когда-то вдохновляла людей на борьбу за освобождение от страхов и предрассудков тиранической религии, теперь превращает их в рабов своих интересов. И пусть не обманывают нас защитники науки либеральной риторикой и демонстрацией показной терпимости. Попробуйте спросить, готовы ли они, скажем, предоставить в школьном образовании воззрениям хопи то место, которое ныне занимает наука, спросите какого-нибудь члена Американской медицинской ассоциации, пустит ли он в государственную лечебницу народного целителя, и вы сразу же увидите, насколько узкими являются границы его терпимости. И ведь эти границы не являются результатом исследования, они установлены совершенно произвольно, в чем мы вскоре убедимся.

Этот симбиоз государства и необоснованной науки приводит к интересной проблеме, встающей перед интеллектуалами, и в частности перед либералами.

Либеральные интеллектуалы находятся среди главных защитников демократии и свободы. Громко и настойчиво они провозглашают и защищают свободу мысли, слова, верований и даже совершенно бессмысленных форм политической активности.

Либеральные интеллектуалы являются также «рационалистами». Причем они видят в рационализме (который для них совпадает с наукой) не одну из многих возможных точек зрения, а фундамент общества. Следовательно, свобода, которую они защищают, гарантирована только при условиях, которые не обсуждаются. Она гарантирована только тем, кто уже принял часть рационалистской (т.е. научной) идеологии[124].

В течение длительного времени едва ли кто-либо замечал этот догматический элемент в либерализме. И для этого имелись разнообразные причины. Когда чернокожие, индейцы и другие угнетенные народы стали приобщаться к цивилизованной жизни, их лидеры и сочувствующие им белые требовали для них равенства. Однако равенство, включая «расовое» равенство, не подразумевало тогда равенство традиций, оно означало только равенство в доступе к одной конкретной традиции — традиции белого человека. Белые, которые поддерживали это требование, открывали для угнетенных обетованную землю, однако эта земля была создана по их собственным вкусам и наполнена их любимыми игрушками.

Вскоре ситуация изменилась. Растущее число отдельных индивидов и групп стало все более критично смотреть на этот дар[125]. Они либо возрождали свои собственные традиции, либо развивали традиции, отличные как от рационализма, так и от традиций своих предков. На этом этапе интеллектуалы начали разрабатывать «интерпретации». В конце концов, они достаточно много изучали незападные племена и культуры. Многие наследники незападных обществ получили какое-то знание о своих предках благодаря деятельности миссионеров, путешественников, антропологов, некоторые из которых были настроены вполне либерально[126]. Когда позднее антропологи собрали и систематизировали это знание, они интересным образом преобразовали его. Подчеркивая психологическое значение, социальные функции, экзистенциальный характер некоторой культуры, они полностью отбрасывали ее онтологические следствия. С их точки зрения, оракулы, танцы дождя, истолкование сознания и тела выражают потребности членов сообщества, они функционируют как скрепляющий общество клей, они раскрывают базисные структуры мышления, они могут даже вести ко все лучшему осознанию отношений между людьми, между человеком и природой, но в них нет знания об отдаленных событиях, дожде, сознании, теле. Такие интерпретации едва ли были результатом критической мысли — по большей части они представлял и собой простое следствие распространенных антиметафизических настроений, соединенных с твердой уверенностью в превосходстве сначала христианства, а затем — науки. Вот так интеллектуалы, включая марксистов, навязывали свою помощь от имени общества, лишь на словах бывшего демократическим: они могли выступать как друзья незападных культур, но не допускали ни малейшего сомнения в превосходстве их собственной религии — науки.

Ситуация снова изменилась. Появились люди и среди них — некоторые весьма талантливые ученые, заинтересованные в подлинном возрождении не только внешних не научных форм жизни, но и связанных с ними мировоззренческих идей и практик (мореплавания, медицины, теории жизни и материи). Имеются общества, например огромный Китай, в которых традиционные способы деятельности были соединены с научными воззрениями, что привело к лучшему пониманию природы, индивидуальных и социальных отклонений. Благодаря этому сделался очевидным скрытый догматизм наших современных друзей свободы: демократические принципы в их сегодняшнем использовании несовместимы с независимым существованием, развитием и ростом особых культур. А рационально-либеральное (марксистское) общество не может включить в себя культуру черных в полном смысле этого слова. Оно не может включить иудейскую культуру в полном смысле слова. Оно может включить эти культуры только в качестве вторичной прививки к базисной структуре, представляющей собой дьявольскую смесь науки, рационализма (и капитализма)[127].

Но разве это не обосновано, мог бы воскликнуть пылкий защитник рационализма и науки? Разве не существует громадной разницы между наукой, с одной стороны, и религией, магией, мифом — с другой? Не является ли эта разница столь очевидной, что вовсе не обязательно указывать на нее и бессмысленно отрицать ее? Не выражается ли эта разница в том, что магия, религия, мифологическое мировоззрение только лишь пытались вступить в контакт с реальностью, а наука преуспела в этом и далеко их превзошла? Не является ли поэтому не только оправданным, но даже необходимым устранение из центра общественной жизни онтологически перспективной религии; мифа, претендующего на описание мира; конкурирующей с наукой системы магии, и замена их наукой? Примерно такие вопросы «образованные» либералы (и «образованные» марксисты) будут использовать при выступлении против любой формы свободы, которая приходит в столкновение с центральным положением науки и (либерального или марксистского) рационализма.

В этих риторических вопросах содержатся три допущения.

Ниже я попытаюсь показать, что ни допущение А, ни допущение Б не согласуются с «фактами», если «факты» определены в соответствии с рационализмом того типа, который неявно содержится в А и Б: рационалисты и сциентисты не могут рационально (научно) обосновать уникальное положение их любимой идеологии.

Допустим, однако, что они могут это сделать. Следует ли отсюда, что их идеология должна быть навязана каждому человеку (вопрос В)? Не правильнее ли считать, что традициям, наполняющим жизнь людей, должны быть предоставлены равные права и равные возможности в обществе независимо от того, что думают по их поводу представители каких-то других традиций? Не должны ли мы требовать, чтобы идеи и обычаи, которые наполняют содержанием жизни людей, были полноправными членами свободного общества независимо от того, что думают по их поводу представители других традиций?

Имеется немало людей, рассматривающих такие вопросы как пропаганду релятивизма. Переформулируя их в своих собственных терминах, они спрашивают нас, не хотим ли мы предоставить лжи такие же права, как и истине, или не хотим ли мы рассматривать сны как постижение реальности. С самого начала зарождения западной цивилизации инсинуации подобного рода использовались для защиты одной точки зрения, одного способа действий, одного способа мышления и действия с целью исключить все остальное[128]. Ладно, примем вызов и посмотрим более внимательно на это ужасное чудовище — релятивизм.

При рассмотрении релятивизма мы вторгаемся на территорию, где много кривых путей и ловушек, где эмоции выдаются за аргументы, а аргументы трогательно наивны. Релятивизм часто критикует не за то, что он ошибочен, а потому, что он вызывает страх. Интеллектуалы боятся его, поскольку на их роль в обществе релятивизм смотрит так, как когда-то просветители смотрели на роль священников и теологов. И широкая публика, которую в течение долгих лет обучали и эксплуатировали интеллектуалы, привыкла отождествлять релятивизм с загниванием культуры (общества). Вот так релятивизм подвергался нападкам в Третьем рейхе, а также со стороны фашистов, марксистов и критических рационалистов. Даже самые толерантные люди не решаются сказать, что они отвергают какую-то идею или какой-то способ жизни только потому, что они им не нравятся. Нет, они вынуждены добавлять, что существуют объективные причины для этого. Таким образом, они не решаются полностью взять ответственность на себя, а хотя бы отчасти возлагают ее на сами отвергаемые вещи и на тех, кому они нравятся. Что же такого есть в релятивизме, что внушает страх почти каждому?

Это осознание того, что собственная любимая точка зрения может оказаться одним из многих способов организации жизни, важным для тех, кто воспитан в соответствующей традиции, но совершенно неинтересным и даже неприятным для других. Лишь очень немногие люди оказываются способными на то, чтобы мыслить и жить так, как им нравиться, и при этом не мечтают о том, чтобы навязать свой способ жизни другим. Для подавляющего большинства, включая христиан, рационалистов, либералов и добрую часть марксистов, существует лишь одна истина, и она должна быть превыше всего. Толерантность не означает признание истины наряду с ложью, она означает гуманное отношение к тем, кто, к своему несчастью, заблуждается[129]. Релятивизм кладет конец этому чувству превосходства, поэтому вызывает отвращение.

Страх перед нравственным и политическим хаосом усиливает это отвращение, добавляя к интеллектуальным еще и политические мотивы. Говорят, что у релятивиста нет оснований уважать законы того общества, в котором он живет, у него нет оснований выполнять обещания, честно соблюдать контракты, уважать жизнь других людей, он подобен дикому животному, подчиняющемуся своим капризам, поэтому опасен для жизни цивилизованных людей.

Интересно видеть, как все это похоже на жалобы христиан по поводу постепенного устранения религии из центра общественной жизни. Страхи, инсинуации, предсказания — все было точно таким же, но не оправдалось. Замена религии рационализмом и наукой не привела нас в рай, но и не ввергла в хаос.

Она не создала хаоса, ибо рационализм представляет собой упорядоченную философию. Один порядок сменился другим, вот и все. Но релятивизм хочет устранить все идеологические ингредиенты (за исключением тех, которые удобны в настоящий момент). Возможно ли такое общество? Может ли оно функционировать? Как оно будет функционировать? Нужно ответить на эти вопросы.

Начнем с интеллектуальных (или семантических) проблем, а именно с утверждения о том, что релятивизм означает уравнивание истины и лжи (разума и безумия, добродетели и порока и т.д.). Здесь нам нужно напомнить читателю тезисы 1 и 2 из раздела 2 первой части и относящиеся к ним пояснения. Мы видели, что разделение традиций на истинные и ложные (и проч.) означает взгляд на них с точки зрения определенной традиции. Традиции не являются сами по себе хорошими или плохими — они просто есть. Они приобретают положительные или отрицательные свойства только для того, кто сам придерживается определенной традиции и проецирует на мир оценки этой традиции. Такая проекция кажется «объективной», т.е. независимой от традиции, а утверждения, выражающие ее оценки, звучат как «объективные», поскольку в них нигде не упоминается субъект и его традиция. Но они «субъективны», ибо вовлеченность традиции просто не замечается. Она становится заметной, когда человек принимает другую традицию: его оценки изменяются. Пытаясь понять это изменение, человек должен проанализировать содержание всех своих оценочных утверждений — точно так же, как физик должен проанализировать содержание даже наиболее простых утверждений о длине, когда обнаруживается, что длина зависит от системы отсчета. Тот, кто не осуществил такого анализа, не может оценить той школы философии, которая сумела противостоять натиску морального релятивизма, как тот, кто все еще продолжает говорить об абсолютной длине, не может оценить тех физиков, которые выдержали натиск относительности. Они либо плохо информированы, либо просто глупы, либо то и другое. Вот все, что можно сказать о рассмотрении релятивизма в терминах равноправия истины и лжи, разума и неразумия, добродетели и порока.

То обстоятельство, что апелляция к истине и рациональности является не более чем риторическим украшением, выясняется из невразумительного характера их защиты. В разделе 1 мы говорили о том, что вопрос «Какова ценность науки?» почти никогда не ставится и не имеет удовлетворительного ответа. То же самое верно и относительно других основных понятий[130]. Философы исследуют природу истины или природу познания, однако они почти никогда не ставят вопрос о том, почему нужно стремиться к истине (этот вопрос возникает только на границах, разделяющих традиции: например, он вставал на пограничной линии между наукой и христианством). Те же самые понятия Истины, Рациональности, Реальности, которые привлекаются для устранения релятивизма, окружены громадной сферой невежества (в которую погружены и защитники традиции, доставляющей материал для риторических упражнений).

Поэтому вряд ли существует какая-либо разница между членами какого-нибудь «примитивного» племени, которые защищают свои законы как установленные богами или предками и распространяют их во имя интересов племени, и рационалистами, апеллирующими к «объективным» стандартам. Единственное различие между ними состоит в том, что первые знают, что они делают, а вторые — нет[131].

На этом можно закончить рассмотрение интеллектуальной, или «семантической», стороны споров о релятивизме.

Обращаясь теперь к политическим проблемам, мы можем начать с указания на то, что многие из них являются только воображаемыми. Утверждение о том, что они беспокоят только релятивистов и могут обрести решения в рамках некоторой конкретной традиции (христианской, рационалистической) просто неверно и обусловлено небрежным анализом. Следует проводить различие между политическим и философским релятивизмом, а также отделять психологическую установку релятивиста от того и другого. Политический релятивист утверждает, что все традиции имеют равные права: одного того факта, что какие-то люди организуют свою жизнь согласно некоторой традиции, достаточно для того, чтобы предоставить этой традиции все основные социальные права. «Более философичное» соображение может подкрепить это утверждение, указав на то, что традиции не являются ни хорошими, ни плохими, они просто существуют (часть первая, раздел 2, тезис 1), что они обретают позитивные или негативные черты только при рассмотрении их через очки других традиций (тезис 2) и что наша оценка тех, кто живет в соответствии с некоторой традицией, задается нашими предпочтениями. Философский релятивизм есть доктрина, утверждающая, что все традиции, теории, идеи равно истинны или равно ложны, или, если прибегнуть к более резкой формулировке, что к традициям применимы любые истинностные оценки. Именно эта форма релятивизма защищается в данной книге. Такой релятивизм не утверждает, например, что Аристотель столь же хорош, как и Эйнштейн, он утверждает и доказывает, что «аристотелизм истинен» есть некая оценка, опирающаяся на определенную традицию, следовательно, относительная оценка, которая может измениться, если изменяется лежащая в ее основе традиция. Может существовать традиция, для которой Аристотель столь же истинен, как Эйнштейн, но существуют и другие традиции, для которых Эйнштейн слишком неинтересен для того, чтобы заниматься проверкой. Оценочные суждения не являются «объективными» и их нельзя использовать для устранения «субъективных» мнений, возникающих на основе разных традиций. Я показал также, что видимости объективности, приписываемой некоторым оценочным суждениям, обусловлена тем, что какая-то конкретная традиция используется, но не осознается: отсутствие впечатления субъективности свидетельствует не о мнимой «объективности», а об ошибке.

Обращаясь теперь к установкам релятивистов, мы должны провести различие между (а) членами релятивистского сообщества и (б) философскими релятивистами. Среди первых мы обнаружим представителей всех позиций, начиная с жесткого догматизма, соединенного со строгой муштровкой новообращенных, и кончая полным либерализмом/цинизмом. Политический релятивист говорит о правах (и о средствах защиты этих прав), он не говорит об убеждениях, установках и т.п. С другой стороны, философский релятивист может придерживаться самых разных установок, включая педантичное соблюдение законов.

По-видимому, предполагают, что признание политического релятивизма приведет к резкому увеличению числа тех людей, которые стремятся только к собственным удовольствиям и подчиняются лишь собственным капризам. Такое предположение я считаю в высшей степени неправдоподобным. Лишь немногие традиции релятивистского общества будут лишены законов, большая часть из них регулирует поведение своих членов даже более строго, чем так называемые «цивилизованные общества» сегодняшнего дня. В этом предположении скрыта также мысль о том, что рост преступности, который мы наблюдаем сегодня, обусловлен недостатками социализации, а не возможностями выбора. Не страх перед наказанием, а надлежащее воспитание — вот что является причиной нормального поведения. Это совершенно неправдоподобная теория! Христианство проповедовало всеобщую любовь и при этом сожгло, убило и искалечило сотни тысяч людей. Французская революция начала с провозглашения разума и добродетели, а закончила морями крови. Соединенные Штаты создавались под лозунгами свободы и счастья для всех, тем не менее существовало рабство, угнетение, дискриминация. Можно, конечно, продолжать настаивать на том, что все эти бедствия были вызваны плохими методами воспитания, но «более эффективные» методы не были бы ни мудрее, ни гуманнее. Уничтожьте способность убивать — и люди могут потерять свои страсти. Уничтожьте способность лгать — и может исчезнуть воображение, всегда противостоящее истине настоящего момента (см. прим. 128). «Обучение» добродетели способно лишить человека способности быть злым, благодаря чему он перестает быть человеком — слишком большая цена за то, чего можно достигнуть иными способами. Антирелятивисты признают существование других таких способов. Не полагаясь на воздействие идеологии, которую они с такой страстью защищают, они охраняют общество посредством законов, судов, тюрем и полиции. Однако к услугам полиции могут прибегать и релятивисты, ибо (и здесь мы приходим ко второй части допущения, сформулированного в начале этого раздела) релятивистское общество не может обойтись без защитных средств. Можно согласиться с тем, что разговоры о полиции, тюрьмах, о защите неприятно слушать тем, кого интересует свобода. Однако универсальное навязывание добродетели и рациональности, уничтожающее традиции и превращающее людей в покорных зомби, еще более опасно для свободы. Какая защита лучше — неэффективная защита, обеспечиваемая вмешательством в духовную жизнь, или гораздо более эффективная внешняя защита, которая не затрагивает душу и ограничивает лишь наше внешнее поведение?

Следовательно, релятивистское общество будет включать в себя базисную защитную структуру. Это приводит к следующему аргументу в пользу рационализма (или некоторой сходной защитной идеологии): не должна ли эта структура быть «обоснованной»? Не должна ли она быть ограждена от нежелательных влияний? Не должен ли тогда существовать некий «объективный» способ ее обсуждения и не приходим ли мы тем самым опять к рационализму, стоящему над конкретными традициями?

Для ответа на этот вопрос нам нужно понять лишь одно: защитные структуры берутся не с потолка, а вводятся в конкретных исторических условиях, и именно эти условия, а не абстрактные рассуждения о «справедливости» или «рациональности» детерминируют процесс их формирования. Люди, живущие в обществе, которое не предоставляет их традиции тех прав, которых она, по их мнению, заслуживает, будут стремиться к изменению такого общества. При этом они будут прибегать к наиболее эффективным средствам, имеющимся в их распоряжении. Они будут опираться на существующие законы, если это им помогает, они будут «рассуждать рационально», когда нужны рациональные аргументы, они будут участвовать в публичных дискуссиях (см. разъяснение 8 части первой, раздел 2, тезис 8), когда представители существующего положения не имеют определенной позиции, они поднимут восстание, если нет другого пути. Требовать, чтобы они ограничивались при этом только тем, что рационально приемлемо, значило бы рекомендовать им пытаться прошибить стену лбом. Кроме того, почему они должны беспокоиться насчет «объективности», если хотят, чтобы был услышан их «субъективный» голос?

Иное дело, когда племена, культуры, люди, не входящие в состав одного государства, сходятся в одном месте и им нужно жить совместно. Примером могут служить вавилоняне, египтяне, греки, мидяне, хетты и многие другие народы, чьи интересы столкнулись в Малой Азии. Они учились друг у друга и создали «Первый интернационал» в 1600—1200 гг. до н.э. Терпимость различных традиций и вероучений в этот период далеко превосходила терпимость христианства по отношению к альтернативным формам жизни. Яса Чингисхана, провозглашавшая одинаковые права для всех религий, показывает нам, что история не всегда связана с прогрессом и что «современное мышление» может далеко отставать от мышления «дикарей», проявлявших разумность, практичность и терпимость.

В третьем случае предполагается, что релятивистское общество с защитной структурой уже создано. По-видимому, именно этот вариант имеют в виду рационалисты. Мы хотим улучшить защитные структуры. Это улучшение, говорят рационалисты, не может быть произвольным, не может зависеть от случайных влияний, каждый шаг на этом пути должен определяться объективными стандартами. Но почему стандарты, регулирующие отношения между традициями, должны приходить откуда-то извне? В первой части книги мы уже видели, что отношение между разумом и практикой является диалектическим: традиции руководствуются стандартами, которые, в свою очередь, оцениваются с точки зрения развития традиций. То же самое верно и относительно стандартов, регулирующих отношения между различными традициями свободного общества. Эти стандарты опять-таки детерминируются, улучшаются, уточняются или устраняются посредством самих традиций или, используя введенные в части первой термины, можно сказать так: взаимодействие традиций является свободным, а не рациональным. Внушая, что внутренняя жизнь общества должна следовать «объективным» правилам, указывая на то, что именно они являются самыми прогрессивными изобретателями и хранителями этих правил, интеллектуалы с успехом располагались между традициями и их проблемами. Они успешно противостояли более прямой демократии, в условиях которой проблемы решаются и решения оцениваются теми людьми, которые страдают от этих проблем и должны жить с этими решениями. Пора понять, что интеллектуалы представляют собой узкую прожорливую группу людей, объединенных особой и достаточно агрессивной традицией, обладающей равными правами с христианами, сторонниками дао, каннибалами, черными мусульманами, хотя часто лишенной понимания человеческих запросов. Пора понять, что наука также является особой традицией и ее особое положение также должно быть подвергнуто критическому обсуждению, в котором будут участвовать все члены общества.

Ну а если (теперь мы переходим к вопросу А раздела 2) такое обсуждение покажет действительное превосходство науки и сохранит существующее положение? Если же этого не произойдет, то не будет ли это свидетельством невежества и некомпетентности обывателей? А если так, то не лучше ли оставить все, как оно есть, и не затевать разрушительных и бесполезных изменений?

Этот вопрос имеет две стороны. Одна относится к правам граждан и традиций в свободном обществе, другая — к (возможно, неприятным) следствиям использования этих прав.

В демократическом обществе отдельный гражданин имеет право читать, писать, пропагандировать все, что придет ему в голову. Если он заболел, то имеет право лечиться в соответствии со своими желаниями — у знахаря, если он верит в знахарей, или у научного медика, если он верит в науку. И он не только имеет право принимать какие-то идеи, жить в соответствии с ними, пропагандировать их в качестве индивида, но может создать объединение, поддерживающее его точку зрения, если сможет финансировать это объединение или найдет людей, готовых оказать ему финансовую поддержку. Такое право предоставлено гражданам по двум причинам. Во-первых, потому, что каждый человек должен иметь возможность искать то, что он считает истинным или справедливым. Во-вторых, потому, что единственный способ прийти к надежной оценке того, что выдвигается в качестве истинного или справедливого, заключается в ознакомлении с самым широким спектром альтернатив. Эти причины разъяснил Милль в своем бессмертном труде «О свободе». Улучшить его аргументацию невозможно.

Если это так, то гражданин имеет возможность высказываться относительно деятельности любого учреждения, которое он финансово поддерживает либо частным образом, либо в качестве налогоплательщика. Государственные колледжи, университеты, исследовательские институты, существующие на деньги налогоплательщиков, такие как Национальный научный фонд, — все они, вплоть до местной начальной школы, подлежат оценке налогоплательщиков. Если налогоплательщик из Калифорнии хочет, чтобы в местном университете преподавали вуду, народную медицину, астрологию, ритуалы танца дождя, то университет обязан это делать. Мнение эксперта принимается, конечно, во внимание, однако не за ним остается последнее слово. Последнее слово принадлежит решению демократически избранного комитета, а в этом комитете наиболее веским является голос простого человека.

Но обладает ли простой человек знаниями, необходимыми для принятия решений такого рода? Не совершит ли он серьезных ошибок? Не лучше ли в таком случае предоставить решение фундаментальных вопросов экспертам?

В демократическом обществе — безусловно нет.

Демократия есть совокупность зрелых личностей, а не стадо овец, руководимое небольшой кликой всезнаек. Зрелость не валяется на улице, ее нужно заработать. Ее нельзя приобрести в школе, по крайней мере в современной школе, в которой учащийся встречается с выхолощенными и фальсифицированными копиями прошлых решений, она приобретается при активном участии в принятии решений, имеющих значение сегодня. Зрелость гораздо более важна, чем специальное знание, и к ней нужно стремиться, даже если придется столкнуться с тонкими и изощренными шарадами ученых. В конце концов, именно мы должны решать, как применять специальные формы познания, до какой степени им можно доверять, каково их отношение к полноте человеческого существования и, следовательно, к другим формам познания. Конечно, ученые считают, что нет ничего лучше науки. Граждане демократического общества не могут опираться на эту благочестивую веру. Поэтому участие простых людей в принятии фундаментальных решений необходимо, даже если оно снижает эффективность этих решений.

Ситуация, которую я описал, во многом сходна с ситуацией в случае войны. У тоталитарного государства в войне руки развязаны. Соображения человечности не ограничивают его действий, единственные ограничения связаны с материальными и людскими ресурсами. С другой стороны, демократия относится к врагу с гуманистической позиции, даже если это снижает ее шансы на успех. Верно, конечно, что лишь очень немногие демократии когда-либо жили по этим стандартам, но именно они внесли важнейший вклад в развитие нашей цивилизации. В сфере мышления дело обстоит точно так же. Мы должны понять, что в этом мире существуют гораздо более важные вещи, чем победа в войне, развитие науки, погоня за истиной. Кроме того, вовсе не очевидно, что если предоставить право принимать фундаментальные решения обычным людям, а не специалистам, то это снизит эффективность принимаемых решений.

Начать с того, что эксперты часто приходят к различным результатам и в фундаментальных вопросах, и по поводу прикладных задач. Кто не сталкивался хотя бы с одним случаем в своей собственной семье, когда один врач рекомендует операцию, другой — категорически против, а третий — вообще предлагает совершенно иной способ лечения? Кто не читал материалов дискуссий по поводу ядерной угрозы, состояния экономики, последствий применения пестицидов, распылителей аэрозолей, способов обучения, влияния расовых особенностей на умственное развитие? В этих дискуссиях высказываются две, три, пять и более точек зрения, каждая из которых имеет научное обоснование. Порой хочется сказать: сколько ученых, столько и мнений. Конечно, существуют области, в которых ученые приходит к согласию, однако это не внушает доверия. Их единство часто является результатом политического решения: оппонентов подавляют или затыкают им рот, чтобы сохранить репутацию науки как источника надежного и почти безошибочного знания. В иных случаях единодушие является следствием общих предрассудков: позиции принимаются без внимательного изучения сути дела и провозглашаются с такой уверенностью, как если бы они опирались на скрупулезный анализ. Примером может служить позиция по отношению к астрологии, которую я буду рассматривать ниже. Единодушие может указывать и на ослабление критичности мышления: критицизм исчезает, когда рассматривается лишь одна точка зрения. Это объясняет, почему единодушие, опирающееся только на «внутренние» соображения, часто оказывается ошибочным.

Такие ошибки могут быть обнаружены простыми людьми и дилетантами и часто ими обнаруживались. Изобретатели создают «невозможные» машины и совершают «невозможные» открытия. Науку продвигают вперед посторонние для нее люди или ученые, имевшие необычную подготовку. Эйнштейн, Бор, Борн были дилетантами и неоднократно говорили об этом. Шлиман, опровергнувший убеждение в том, что мифы и легенды лишены фактуального содержания, начинал как успешный предприниматель. Александр Маршак, опровергнувший убеждение в том, что у людей древнекаменного века отсутствовала способность к мышлению, был журналистом. Роберт Одри был драматургом и пришел в антропологию благодаря своей убежденности в существовании тесной связи между наукой и поэзией. Колумб не имел университетского образования и изучал латынь на закате своей жизни, а Роберт Майер имел лишь самое общее представление о физике XIX века. Китайские коммунисты, которые в 50-е годы XX столетия вернули в университеты традиционную медицину и тем самым положили начало интереснейшим направлениям исследований во всем мире, имели весьма слабое представление о сложностях современной медицины. Как это было возможно? Как могло получиться, что невежды или плохо информированные люди получали более значительные результаты, чем образованные знатоки?

Один из ответов на этот вопрос связан с самой природой познания. Каждая часть знания содержит ценные элементы наряду с идеями, препятствующими открытию нового. Такие идеи не является просто ошибочными. Они необходимы для исследования: прогресс в одном направлении не может быть достигнут без блокирования прогресса в иных направлениях. Однако исследование в этих «других» направлениях может обнаружить, что достигнутый «прогресс» является химерой. Это может серьезно подорвать авторитет области в целом. Таким образом, науке нужна и узко направленная мысль, препятствующая капризам несдержанной любознательности, и невежество, которое либо устраняет эти препятствия, либо не способно оценить их[132]. Науке нужны и эксперты, и дилетанты[133].

Другой ответ заключается в том, что ученые часто совершенно не знают того, о чем говорят. У них имеются прочные убеждения, у них есть некоторые стандартные аргументы в защиту этих убеждений, они могут быть осведомлены даже о некоторых результатах, полученных за пределами их собственной области исследований, однако в большинстве случаев они руководствуются и руководствовались (вследствие специализации) сплетнями и слухами. Для обнаружения этого не нужно каких-то особых знаний. При некоторой настойчивости это может установить каждый и сможет убедиться в том, что многие слухи, распространяемые с полной уверенностью, просто ошибочны.

Так, Роберт Милликен, нобелевский лауреат по физике, пишет в «Reviews of Modem Physics» ([123], с. 344): «Эйнштейн сказал нам всем: «Достаточно лишь признать это (эксперимент Майкельсона) и вывести отсюда неизбежные следствия», и он сам решил эту задачу с такой энергией и изобретательностью, которые редко встречаются у людей. Так родилась специальная теория относительности».

Процитированный отрывок внушает нам, будто Эйнштейн начинал с описания эксперимента, будто он призывал нас оставить в стороне идеи и сконцентрироваться на одном только эксперименте, будто сам он отбросил такие идеи и благодаря этому пришел к теории относительности. Достаточно лишь прочитать статью Эйнштейна 1905 года, чтобы понять, что он действовал совершенно иначе. Там нет упоминания об эксперименте Майкельсона — Морли и вообще о каких-либо конкретных экспериментах. Исходным пунктом его рассуждений является не эксперимент, а «предположение», и Эйнштейн предлагает не устранить это «предположение», а возвести его в ранг «принципа», — полная противоположность тому, что говорит Милликен! В этом может убедиться любой, умеющий читать, и не требуется никакого специального знания физики, так как об этом говорится в первой, нематематической части статьи Эйнштейна.

Вторым и несколько более техническим примером является так называемое доказательство фон Неймана. В тридцатые годы XX века существовали две главные интерпретации квантовой теории. Согласно первой интерпретации, квантовая теория является статистической теорией, как, скажем, статистическая механика, и ее неопределенности являются неопределенностями знания, а не природы. Согласно второй интерпретации, неопределенности не только служат выражением нашего незнания, они коренятся в самой природе: состояний, определенных с большей точностью, нежели та, которая допускается соотношением неопределенности, просто не существует. Вторая интерпретация защищалась Бором, высказавшим в ее пользу разнообразные качественные аргументы, и Гейзенбергом, который иллюстрировал ее простыми примерами. В дополнение к этому существовало несколько более сложное доказательство фон Неймана, которое, как казалось, показывало, что квантовая механика несовместима с первой точкой зрения. На конференциях 50-х годов дискуссии проходили обычно следующим образом. Сначала защитники второй интерпретации представляли свои аргументы. Затем их оппоненты высказывали возражения. Эти возражения были достаточно серьезными и ответить на них было нелегко. Но вот кто-то говорил: «Однако фон Нейман доказал...» Это заставляло умолкнуть оппонентов и спасало вторую интерпретацию. Это происходило отнюдь не потому, что доказательство фон Неймана было хорошо известно, а потому, что авторитет имени «фон Нейман» устраняло какие-либо возражения. Вторая интерпретация была защищена силой авторитетного слуха.

Здесь сходство между «современной» наукой и Средними веками просто бросается в глаза. Кто не помнит, как возражения отводились ссылками на Аристотеля? Кто не слышал о множестве слухов (например, слух о том, что львята рождаются мертвыми и львица, облизывая их, пробуждает в них жизнь), которые передавались от поколения к поколению и являлись важной частью средневекового знания? Кто с негодованием не читал о том, как отвергались наблюдения со ссылкой на теории, порожденные слухами, и кто не слышал о превосходстве современной науки в этом отношении? Однако примеры показывают, что различие между «современной» и средневековой наукой состоит лишь в степени и одни и те же явления встречаются и в той, и в другой. Сходство еще больше увеличивается, когда мы знакомимся с тем, каким образом научные учреждения пытались навязывать свою волю всему обществу[134].

Не обращаясь к прошлому, я кратко рассмотрю «Выступление 186 ведущих ученых» против астрологии, которое появилось в журнале «Гуманист» в номере за сентябрь — октябрь 1975 года. Это выступление состоит из четырех частей. Во-первых, в нем имеется заявление, занимающее около одной страницы. Затем идут 186 подписей астрономов, физиков, математиков, философов и людей, профессия которых не указана, среди них восемнадцать нобелевских лауреатов. После этого помещены две статьи, несколько более подробно разъясняющие это выступление против астрологии.

Читателя, у которого образ науки сформировался под влиянием обычных восхвалений науки, подчеркивающих ее рациональность, объективность, беспристрастность и т.п., может удивить почти религиозный тон этого документа, безграмотность «аргументации» и авторитарная манера преподнесения этой аргументации. Ученые джентльмены имеют очень прочные убеждения, они пользуются своим авторитетом для распространения этих убеждений (зачем 186 подписей, если имеются аргументы?), у них есть несколько фраз, звучащих подобно аргументам, однако они совершенно не знают, о чем они говорят[135].

Возьмем первое утверждение этого «Выступления». Оно гласит: «Ученых, работающих в разных областях науки, стало беспокоить растущее признание астрологии во многих частях мира».

В 1484 году Римская католическая церковь опубликовала «Молот ведьм» — знаменитое руководство, относящееся к колдовству. Этот «Молот» представляет собой очень интересную книгу. Он разделен на четыре части: явления, их причины, правовые аспекты, теологические аспекты колдовства. Описание явлений достаточно подробно для того, чтобы идентифицировать психические расстройства, которыми сопровождались некоторые случаи. Учение о причинах является плюралистическим, нет одного официального объяснения, имеется множество объяснений, включая и чисто материалистические. Конечно, в конце концов принимается лишь одно объяснение, но альтернативы рассматриваются и можно оценить аргументы, устраняющие их. Благодаря этой своей особенности «Молот» превосходит почти любой современный учебник по физике, биологии, химии. Даже теология является плюралистичной: еретические идеи не замалчиваются и не осмеиваются, их излагают, анализируют и устраняют с помощью аргументов. Авторы знают свой предмет, они знают своих оппонентов, они корректно излагают позиции своих оппонентов, критикуют эти позиции, опираясь на все то знание, которое могло быть им доступно в то время.

В качестве Введения в книгу была включена булла^{4} папы Иннокентия VIII, обнародованная в 1484 году: «С глубоким огорчением мы видим, что в... — и приводится длинный список княжеств и графств — многие лица обоего пола, забыв о спасении, отклоняются от католической веры и отдаются дьяволу...» и т.д. Это почти те же самые слова, как и слова начала «Выступления», и вызывают они те же самые чувства. И Папа, и «186 ведущих ученых» порицают рост популярности того, что они считают предосудительным. Зато какая разница в стиле и учености!

Сравнивая «Молот» с позицией представителей современного знания, читатель легко может убедиться в том, что Папа и его ученые авторы знают, о чем говорят. Этого нельзя сказать о наших ученых. Они не знают предмета, на который нападают (астрологии), и тех ветвей своей науки, которые дискредитируют их критику.

Так, профессор Бок в своей статье, помещенной в «Выступлении», пишет следующее: «Все, что я могу сделать, — это ясно и недвусмысленно констатировать, что современные понятия астрономии и физики несовместимы с принципами астрологии», т.е. с предположением о том, что небесные явления — положения планет, Луны и Солнца — оказывают влияние на жизнь людей. «Современные понятия астрономии и физики» относятся также к газовым оболочкам планет и к атмосфере Солнца, уходящей в пространство. Оболочки планет взаимодействуют друг с другом и с Солнцем. Это взаимодействие приводит к зависимости солнечной активности от относительного расположения планет. Наблюдая за планетами, можно с большой точностью предсказать некоторые свойства солнечной активности. Солнечная активность оказывает воздействие на короткие волны радиосигналов, следовательно, помехи радиосвязи можно предсказывать, исходя из положений планет[136].

Солнечная активность оказывает глубокое влияние на жизнь. Это было известно давно. Было неизвестно лишь, сколь тонким является это влияние. Вариации электрического потенциала деревьев зависят не только от величины активности Солнца, но и от конкретной яркости планет, т.е. опять-таки от их расположения[137]. В исследованиях, продолжавшихся более тридцати лет, Пиккарди обнаружил вариации в скорости стандартных химических реакций — вариации, которых нельзя объяснить ссылкой на лабораторные или метеорологические условия. Он и другие исследователи в этой области склонны считать, что «наблюдаемые явления связаны главным образом с изменениями структуры воды, используемой в экспериментах»[138]. Химическая связь воды равна около одной десятой прочности средних химических связей, так что вода «чувствительна к чрезвычайно слабым воздействиям и способна адаптироваться к самым разнообразным обстоятельствам в такой степени, которая недостижима никакой другой жидкостью»[139]. Вполне возможно, что вспышки на Солнце входят в число этих «разнообразных обстоятельств»[140], которые вновь приводят нас к зависимости от расположения планет. Рассматривая роль, которую вода и органические коллоидные соединения[141] играют в жизни, можно предположить, что «через воду и водные системы внешние силы способны влиять на живые организмы»[142].

Степень чувствительности организмов была продемонстрирована в серии статей Ф.А. Брауна. Устрицы открывают и закрывают свои раковины во время прилива и отлива. Они продолжают это делать, когда их бросают в темный ящик. Они приспосабливают свой ритм к новому положению, что означает, что они чувствуют очень слабые колебания в лабораторном резервуаре[143]. Браун изучал также метаболизм клубней и обнаружил лунный период изменений, хотя картофелины содержались при постоянной температуре, постоянном давлении, влажности и освещенности: способность человека поддерживать постоянные условия оказывается меньшей, чем способность картофеля реагировать на фазы Луны[144], поэтому утверждение профессора Бока о том, что «стены, ограждающие наше помещение, защищают нас от многих известных видов излучения», представляет собой еще один пример твердой убежденности, основанной на незнании.

«Выступление» придает большое значение тому факту, что «астрология была частью магического мировоззрения», а вторая статья с критикой астрологии открывается ее «окончательным ниспровержением» на том основании, что «астрология возникает из магии». Откуда наши ученые джентльмены почерпнули эту информацию? Насколько я мог увидеть, среди них нет ни одного антрополога, и я сомневаюсь, что кто-то из них знаком с последними результатами в этой области. Им известны лишь давно устаревшие воззрения того периода в развитии антропологии, который можно назвать «птолемеевским». Тогда считали, что только западный человек является единственным обладателем подлинного знания; полевые исследования, археология и более тщательное изучение мифов не привели еще к открытию удивительных знаний, которыми обладал древний человек, а также современные «отсталые народы»; существовало убеждение, что история является простым прогрессивным развитием от примитивных к менее примитивным воззрениям. Мы можем констатировать: оценка «186 ведущих ученых» опирается на допотопную антропологию, на незнание современных результатов в их собственных областях (астрономии, биологии и смежных областях), а также на их неспособность осознать следствия даже тех результатов, которые им известны. Это свидетельствует о той самоуверенности, с которой ученые готовы отстаивать свой авторитет даже в тех областях, о которых они не имеют ни малейшего представления.

Имеется и много мелких ошибок. «Астрологии, — говорят они, — был нанесен серьезный смертельный удар», когда Коперник заменил систему Птолемея. Обратите внимание на язык: неужели ученые авторы полагают, что «смертельный удар» может не быть «серьезным»? Что же касается содержания этого утверждения, то оно совершенно неверно. Кеплер, один из самых выдающихся коперниканцев, использовал новые открытия для улучшения астрологии, он обнаружил новые свидетельства в ее пользу и защищал ее от оппонентов[145]. Критикуется также положение о том, что звезды склоняют, но не принуждают. Однако эта критика упускает из виду, что современная теория наследственности (например) имеет дело также с наклонностями. Некоторые утверждения, содержащиеся в астрологии, критиковали, ссылаясь на свидетельства, противоречащие им, но ведь каждая сколько-нибудь интересная теория всегда вступает в конфликт с большим числом экспериментальных данных. В этом отношении астрология похожа на самые респектабельные научно-исследовательские программы. Можно процитировать высказывания психологов. Они говорят: «Психологи не находят свидетельств того, что астрология имеет какую-либо ценность как указание на прошлое, настоящее или будущее течение чьей-то жизни...» Если учесть, что астрономы и биологи не нашли свидетельств, которые уже были опубликованы, причем исследователями, работающими в их собственных областях, это едва ли можно считать серьезным аргументом. «Предлагая публике гороскопы в качестве замены искреннего и упорного размышления, астрологи эксплуатируют склонность людей выбирать наиболее легкий путь». Но что тогда можно сказать о психоанализе, о доверии к психологическим тестам, которые вот уже долгое время используются вместо «искреннего и упорного размышления» при оценке людей разного возраста[146]? Что же касается магических источников астрологии, то следует обратить внимание лишь на то, что наука когда-то была очень тесно связана с магией, и если астрология отвергается лишь на этом основании, то на этом же основании следует отвергнуть и науку.

Не следует истолковывать эти замечания как попытку защитить астрологию в том ее виде, как она практикуется ныне подавляющим большинством астрологов. Во многих отношениях современная астрология напоминает раннюю средневековую астрономию: в ней содержатся интересные и глубокие идеи, однако они искажены и представлены в карикатурном виде, удобном для тех, кто их использует[147]. Эти карикатурные представления нельзя использовать для исследования, нет попыток распространить астрологические идеи на новые области и расширить наше знание о внеземных влияниях. Они служат лишь для сочинения наивных правил и фраз с целью произвести впечатление на невежественных людей. Но не это возражение выдвигают наши ученые. Они не критикуют проявления стагнации, затемняющие базисные допущения астрологии, они подвергает критике сами эти базисные допущения и в процессе критики также придают им карикатурный вид. Интересно видеть, как близки обе партии в своем невежестве, самонадеянности и стремлении силой погасить мысль[148].

Эти примеры, не столь уж необычные[149], говорят о том, что было бы не только глупо, но и безответственно соглашаться с оценками ученых и физиков без их тщательного анализа. Если вопрос важен — для какой-то группы людей или для общества в целом, — то эти оценки должны быть подвергнуты самой внимательной проверке. Представительные комиссии, состоящие из обычных людей, должны проверять, действительно ли теория эволюции так хорошо обоснована, как стремятся внушить нам биологи, была ли она обоснована с их собственной точки зрения и должна ли она заменить в школах иные учения. Они должны в каждом конкретном случае проверять безопасность ядерных реакторов и иметь доступ ко всей важной информации. Они должны осуществить соответствующее сравнение и удостовериться в том, заслуживает ли научная медицина положения единственного теоретического авторитета, тех исключительных прав и привилегий, которыми она пользуется сегодня, или ненаучные методы лечения в каких-то случаях превосходят ее. Традиции народной медицины должны быть возрождены и использоваться теми, кто предпочитает их методам научной медицины. Благодаря этому мы можем получить какую-то информацию относительно эффективности научной медицины (см. также замечания в разделе 9 ниже). Эти комиссии должны также проверить, можно ли на самом деле оценить развитие человеческого интеллекта с помощью психологических тестов, каковы достоинства тюремной реформы и так далее и тому подобное. Во всех этих случаях последнее слово должно принадлежать не специалистам, а тем людям, которых это непосредственно касается[150].

Положение о том, что ошибка специалиста может быть обнаружена обычными людьми, если они возьмут на себя этот труд, является базисным предположением любого суда присяжных. Закон требует, чтобы эксперты подвергались взаимной проверке, а их суждения оценивались присяжными. Это требование опирается на простую мысль о том, что специалисты тоже являются людьми, что они способны ошибаться даже в рамках своей специальности, что они стремятся скрыть любую неопределенность, способную поколебать доверие к их идеям, что их процедуры не столь сложны, как они представляют. В нем подразумевается также, что обычный человек способен приобрести знания, необходимые для понимания их процедур, и обнаружить их ошибки. Это подтверждается в судах второй инстанции. Самоуверенные и внушающие почтение ученые, увенчанные степенями и званиями, возглавляющие научные сообщества, оказываются беспомощными в столкновении с адвокатом, способным продраться сквозь научный жаргон и выявить неясности, неопределенности, фундаментальное невежество, скрытое под покровом всезнайства: наука не превосходит естественной проницательности человеческой расы. Думаю, эта проницательность должна использоваться при решении всех важных социальных проблем, которыми ныне занимаются специалисты.

Высказанные выше рассуждения можно критиковать, указывая на то, что наука, будучи продуктом человеческой деятельности, имеет свои недостатки, но она все-таки лучше, чем любые другие способы получения знания. Наука обладает превосходством по двум причинам: при получении своих результатов она пользуется правильным методом; и существует много результатов, доказывающих превосходство этого метода. Рассмотрим внимательнее эти причины.

По поводу первой можно сказать просто: не существует «научного метода»; не существует процедуры или множества правил, на которые опирается исследование и которые гарантируют, что оно «научно» и, следовательно, заслуживает доверия. Каждый замысел, каждая теория, каждый способ действий должны оцениваться по их собственным достоинствам и по стандартам, отвечающим исследуемым процессам. Идея универсального и неизменного метода, служащего неизменной мерой адекватности, как и идея универсальной и неизменной рациональности столь же нереалистичны, как и идея универсального и неизменного измерительного инструмента, измеряющего любые величины независимо от обстоятельств. Ученые пересматривают свои стандарты, способы действий, свои критерии рациональности по мере проникновения в новые области исследования, и точно так же они исправляют или даже совсем заменяют свои теории и инструменты в этих новые областях. Главный аргумент моего ответа носит исторический характер: не существует ни одного правила, сколь бы прочно оно ни было обосновано логикой и общей философией, сколь бы правдоподобным оно ни казалось, которое не было бы нарушено в то или иное время. Такие нарушения не являются случайными, не являются результатом незнания или невнимания. В тех условиях, в которых они происходили, они были необходимы для прогресса или чего-то еще, к чему стремились. Действительно, одна из главных особенностей современных споров по поводу истории и философии науки заключается в осознании того факта, что такие события, как изобретение атомизма в античности, «коперниканская революция», развитие современного атомизма (Дальтон, кинетическая теория, теории дисперсии, стереохимия, квантовая теория), постепенное формирование волновой теории света, оказались возможны только потому, что некоторые мыслители либо решили не связывать себя какими-то «очевидными» правилами, либо непроизвольно нарушали их. И наоборот, можно показать, что большая часть тех правил, которые сегодня защищаются учеными и философами науки как образующие «научный метод», либо бесполезны — не приводят к тем результатам, которых от них ждут, — либо чрезмерно слабы. Конечно, однажды мы можем найти правило, которое поможет нам решить все проблемы, как однажды можем найти теорию, способную объяснить все на свете. Это мало правдоподобно, можно даже сказать, что это логически невозможно, но я не собираюсь исключать такое развитие событий. Главное заключается в том, что этого еще нет: сегодня наука не обладает надежным и определенным «научным методом».

Я вовсе не хочу тем самым сказать, будто научное исследование произвольно и бессистемно. Стандарты существуют, но они возникают в самом процессе исследования, а не навязываются абстрактными представлениями о рациональности. Необходимы изобретательность, чутье, знание деталей, чтобы дать взвешенную оценку существующих стандартов и изобрести новые, как необходимы изобретательность, чутье, знание деталей, чтобы дать взвешенную оценку существующим теориям и изобрести новую теорию. Подробнее об этом см. в разделе 3 части первой и в разделе 3 главы 4 части третьей.

Существуют авторы, которые согласны с высказанными соображениями, но все-таки настаивают на особом подходе к науке. Полани, Кун и некоторые другие возражают против той идеи, что наука должна соответствовать каким-то внешним стандартам, и вместе со мной утверждают, что стандарты формируются и проверяются самим процессом исследования, который они якобы призваны оценивать. Однако этот процесс, говорят они, чрезвычайно сложен и тонок. Он обладает своим собственным Разумом и задает свою собственную Рациональность. Поэтому, добавляют они, в него нельзя вмешиваться, нельзя нарушать его. Ученые будут добиваться успеха лишь в том случае, если они ориентируются только на исследование, если они имеют возможность заниматься лишь теми проблемами, которые считают важными, и использовать те методы, которые кажутся им эффективными.

С этой остроумной зашитой финансовой поддержки, не отягощенной соответствующими обязательствами, согласиться нельзя. Начать с того, что научное исследование далеко не всегда бывает успешным и часто создает монстров. Небольшие ошибки, совершаемые в ограниченной сфере, можно исправить, не выходя за рамки науки, но крупные ошибки, включая «базисную идеологию» всей области, можно обнаружить только извне или с помощью ученых, имеющих не вполне обычную биографию. Опираясь на новые идеи, эти посторонние лица исправляют ошибки и коренным образом изменяют научное исследование. Что считать, а что не считать ошибкой, зависит от традиции, на которую мы опираемся. Для аналитической традиции (скажем, в медицине) важно найти лежащие в основе элементы и показать, как строится из них все остальное. Отсутствие немедленного успеха является признаком сложности проблемы и требует все более и более эффективного исследования того же самого рода. Для холистской традиции важно найти долговременные связи. Отсутствие немедленного успеха у аналитической традиции здесь рассматривается как признак ее (частичной) неадекватности, и предлагаются новые стратегии исследования (между прочим, это напоминает ситуацию, сложившуюся в некоторых областях исследования раковых заболеваний). Вначале эти новые предложения рассматриваются как нежелательное вмешательство. Именно так физики-аристотелианцы XVI— XVII столетий рассматривали смешение астрономических и физических аргументов. Это позволяет продолжить критику воззрений Полани — Куна: они считают, что нельзя трогать различия и разделения, неявно содержащиеся в некотором историческом этапе развития. Но разные исследовательские программы часто объединяются или одна подводится под другую, что приводит к изменению понимания. Нет никаких препятствий к тому, чтобы исследовательская программа науки была подчинена исследовательской программе свободного общества с соответствующим изменением понимания науки. Это изменение необходимо, ибо без него не могут быть реализованы все возможности свободы, и в науке нет ничего такого (за исключением желания ученых заниматься своим делом за счет других людей), что препятствовало бы этому. Кроме того, независимая наука давно уже превратилась в научный бизнес, паразитирующий на обществе и укрепляющий его тоталитарные тенденции. Это устраняет возражение Полани — Куна.

Во-вторых, утверждается, что наука заслуживает особого положения благодаря своим результатам.

Это было бы серьезным аргументом, если бы можно было показать, (а) что другие воззрения никогда не порождали ничего подобного и (б) что результаты науки автономны, т.е. получены без участия каких-либо внена-учных факторов. Ни одно из этих допущений не выдерживает внимательного анализа.

Конечно, наука внесла громадный вклад в наше понимание мира, что привело к еще более значительным практическим достижениям. Верно также и то, что соперники науки ныне исчезли или изменились таким образом, что у них больше не возникает конфликтов с наукой (следовательно, исчезла возможность получения иных результатов, нежели научные). Религии были «демифологизированы» так, чтобы быть приемлемыми в эпоху науки, мифы «интерпретированы» так, чтобы устранить их онтологические следствия. Некоторые черты этого процесса кажутся вполне естественными. Даже в условиях честной конкуренции одна из идеологий добивается успеха и побеждает своих соперниц. Это не означает, что побежденные соперницы лишены всяких достоинств и уже не способны внести какой-либо вклад в наше познание. Они просто на время обессилели. Однако они могут возродиться и одержать верх над своими прежними победителями. Прекрасным примером может служить философия атомизма. Она была введена (на Западе) во времена античности для спасения таких макрофеноменов, как феномен движения; ее победила динамически более изощренная теория Аристотеля и его последователей; она возвратилась вместе с научной революцией, была отброшена в период разработки теорий непрерывности, возвратилась в конце XIX столетия и была вновь ограничена принципом дополнительности. Или возьмите идею движения Земли. Она родилась в античности, была повержена неотразимыми аргументами аристотеликов, рассматривалась Птолемеем как «смешная нелепость» и с триумфом возвратилась в XVII столетии. Что верно для теорий, верно и для методов: познание опиралось на спекулятивные рассуждения и логику, затем Аристотель ввел более эмпирические процедуры, которые были заменены математическими методами Декарта и Галилея, а последние, в свою очередь, членами копенгагенской школы были соединены с радикальным эмпиризмом. Из этих исторических примеров можно извлечь такой урок: временное отступление некоторой идеологии (представляющей собой пучок теорий, соединенных с каким-то методом и более общей философской позицией) нельзя рассматривать как основание для ее полного устранения.

Но после научной революции именно это произошло с более ранними формами науки и ненаучными точками зрения: они были устранены сначала из самой науки, а затем и из общества. Вот так мы пришли к современной ситуации, в которой их выживание подвергается опасности не только благодаря общему предубеждению в пользу науки, но также и с институциональной стороны, ибо наука сейчас стала частью базисной структуры демократии. Можно ли в этих обстоятельствах удивляться тому, что наука безраздельно господствует и только ей приписывают ценные результаты? Она господствует благодаря некоторым прошлым успехам и институциональным мерам (образование, роль экспертов, роль властных групп, например Американской медицинской ассоциации), препятствующим возрождению соперниц. Короче говоря: сегодня наука господствует не благодаря своим достоинствам, а благодаря жульнической рекламе.

Имеется еще один элемент, включенный в этот рекламный механизм, о котором нельзя забывать. Я говорил уже, что идеологии могут отступать даже в условиях честной конкуренции. В XVI и XVII веках существовала (более или менее) честная конкуренция между древней западной наукой и философией и новой научной философией, но никогда не было честной конкуренции между всем этим комплексом идей и мифами, религиями, методами не западных сообществ. Эти мифы, эти религии и методы выродились и исчезли не потому, что наука была чем-то лучше, а потому, что апостолы науки были целеустремленными завоевателями, потому, что они материально подавили носителей альтернативных культур. Не было никаких исследований. Не было «объективного» сравнения методов и достижений. Была колонизация и уничтожение культуры покоренных народов. Их мировоззрение было заменено сначала религией братской любви, а затем религией науки. Некоторые ученые изучали племенные идеологии, однако будучи обременены предрассудками и не имея достаточной подготовки, они оказались неспособны обнаружить какие-либо свидетельства превосходства или хотя бы равенства (они были неспособны осознать такие свидетельства, даже если бы обнаружили их). Таким образом, превосходство науки не было доказано исследованиями или аргументами, оно явилось результатом политического, институционального и даже военного давления.

Для того чтобы увидеть, что происходит, когда такое давление исчезает или используется против науки, достаточно бросить взгляд на историю традиционной медицины в Китае.

Китай был одной из немногих стран, избегавших интеллектуального господства Запада вплоть до XIX столетия. В начале XX столетия новое поколение, которому надоели старые традиции и их ограничения, находясь под впечатлением материального и интеллектуального превосходства Запада, импортировало науку. Вскоре наука вытеснила все традиционные элементы. Подверглись осмеянию и были устранены из школ и больниц лечение травами, иглоукалывание, мануальная терапия, дуальность инь — янь и т.п. Единственно допустимой была признана только западная медицина. Так обстояло дело приблизительно до 1954 года. В этом году партия, осознав необходимость политического подавления ученых, возвратила традиционную медицину в больницы и университеты. Было восстановлено свободное соревнование между наукой и традиционной медициной. Теперь обнаружилось, что у традиционной медицины имеются методы диагностики и излечения, превосходящие методы западной научной медицины. Похожие открытия сделали те, кто сравнивал народную медицину с научной. Все это свидетельствует о том, что вненаучные идеологии, практики, теории, традиции могут стать серьезными соперниками, способными раскрыть важные недостатки науки, только в том случае, если у них есть возможность принять участие в честном состязании. Задача институтов свободного общества заключается в том, чтобы предоставить им такую возможность[151]. О превосходстве науки можно говорить только после сравнения ее с альтернативными точками зрения.

Наиболее современные исследования в области антропологии, археологии (особенно в бурно растущей сфере археоастрономии[152]), истории науки, парапсихологии[153] показывают, что наши предки и наши «примитивные» современники обладали хорошо разработанными космологиями, медицинскими теориями, биологическими учениями, которые часто более адекватны, дают лучшие результаты по сравнению с их западными соперницами[154] и описывают явления, не охватываемые «объективными» лабораторными методами[155]. Неудивительно, что уже древний человек обладал воззрениями, заслуживающими самого пристального внимания. Человек каменного века был уже вполне сформировавшимся homo sapiens и стоял перед лицом сложнейших проблем, которые решал с величайшей изобретательностью. Науку всегда ценили за ее достижения. Но не следует забывать о том, что создатели мифов овладели огнем и научились сохранять его. Они одомашнили диких животных, вывели новые виды растений и улучшили их до такой степени, которая ныне недостижима для современной агрикультуры[156]. Они изобрели севооборот и создали такое искусство, которое сравнимо с лучшими творениями западного человека. Не будучи ограничены узкой специализацией, они нашли важнейшие связи между людьми и между человеком и природой, они опирались на эти связи для улучшения своей науки и совершенствования своего общества: лучшая экологическая философия осталась в каменном веке. Они пересекали океаны на судах, обладавших лучшими мореходными качествами, чем современные суда аналогичных размеров, и обнаруживали познания в навигации и в свойствах материалов, которые противоречат современным научным идеям, но подтверждаются практикой[157]. Они осознавали роль изменений и принимали их во внимание в своих фундаментальных законах. Лишь совсем недавно наука обратилась к изучению взглядов людей каменного века на изменения после длительного и догматического утверждения «вечных законов природы», которое началось с «рационализма» досократиков и господствовало до конца XIX века. Кроме того, не было спонтанных открытий, все они были результатом размышления и обдумывания. «Имеются многочисленные данные, свидетельствующие о том, что охотники-собиратели имели не только обильные запасы пищи, но также и много свободного времени — гораздо больше, чем современные промышленные рабочие или даже профессора археологии». Существовали весьма благоприятные возможности для «чистого мышления»[158]. Нельзя утверждать, будто открытия человека каменного века были результатом инстинктивного применения корректного научного метода. Если бы это было так и если они приходили к правильным результатам, то почему ученые более позднего времени так часто приходили к иным заключениям? Кроме того, как мы убедились, нет никакого «научного метода». Таким образом, если наука ценится за свои достижения, то миф должен цениться во сто раз больше, ибо его достижения несравненно значительнее. Изобретатели мифа дали начало культуре, в то время как рационалисты и ученые лишь изменяли ее, причем не всегда в лучшую сторону[159].

Предположение (б) можно опровергнуть также легко: нет ни одной важной научной идеи, которая не была бы заимствована из какой-то другой области. Прекрасным примером является «коперниканская революция». Откуда Коперник взял свои идеи? — У древних авторов, как сказал сам. И среди них — у Филолая, который был пифагорейцем с кашей в голове. Как действовал Коперник, когда попытался идеи Филолая сделать частью астрономии своего времени? — Нарушая разумные методологические правила. «Я не могу найти пределов моему изумлению тому, — писал Галилей[160], — как мог разум Аристарха и Коперника произвести такое насилие над их чувствами, чтобы вопреки последним восторжествовать и убедить». Здесь слово «чувства» обозначает опыт, на который опирался Аристотель и другие для доказательства того, что Земля должна находиться в покое. «Разум», который Коперник противопоставляет их аргументам, это мистический разум Филолая (и герметиков), соединенный со столь же мистической верой в фундаментальный характер кругового движения. Современные астрономия и динамика не смогли бы развиваться без этого ненаучного использования допотопных идей.

В то время как астрономия извлекала пользу из пифагореизма и платоновской любви к кругам, медицина черпала из знахарства, психологии, метафизики, физиологии колдунов, повивальных бабок, странствующих лекарей. Хорошо известно, что медицинская наука XVI— XVII веков была теоретически гипертрофирована, однако становилась совершенно беспомощной перед лицом болезней (и оставалась таковой даже после «научной революции»). Новаторы типа Парацельса вернулись к более ранним идеям и тем самым улучшили медицину. Наука всегда обогащалась за счет ненаучных методов и ненаучных результатов, в то время как процедуры, рассматриваемые в качестве существенных элементов науки, незаметно оттеснялись и умирали.

Я начал с утверждения о том, что свободным является такое общество, в котором все традиции обладают равными правами и равным доступом к центрам власти.

На это возражают, говоря, что равные права могут быть гарантированы только в том случае, если базисная структура общества является «объективной», т.е. не находящейся под влиянием какой-то одной из традиций. Следовательно, рационализм более важен, чем любая другая традиция.

Если же рационализм и сопряженные с ним воззрения еще не существуют или не обладают властью, то они не могут оказать влияния на общество. Однако в этих обстоятельствах жизнь отнюдь не превращается в хаос. Существуют войны, существует демонстрация силы, существуют свободные дискуссии между разными культурами. Поэтому традиция объективности может быть введена различными способами. Допустим, она вводится путем свободных дискуссий. Почему тогда мы должны изменить форму дискуссии в связи с этим? Интеллектуал скажет, что это обусловлено «объективностью» его собственного способа действий. Но это свидетельствует лишь о прискорбном отсутствии перспективы, как мы видели. Нет оснований пристегивать сюда разум, даже если мы пришли к этому в результате свободной дискуссии. Еще меньше оснований принимать разум, когда его навязывают силой. Поэтому возражение устраняется.

Второе возражение заключается в том, что хотя традиции могут претендовать на равные права, они не производят равных результатов. Это может обнаружиться в свободной дискуссии. Превосходство науки обнаружилось уже давно, так из-за чего шум поднимать?

На это возражение существует два ответа. Во-первых, сравнительное превосходство науки едва ли было когда-нибудь обосновано. Конечно, на этот счет существует много слухов, однако представленные аргументы разрушаются при внимательном рассмотрении. Наука не обладает каким-либо превосходством благодаря своему методу, ибо такого метода не существует; она не обладает превосходством благодаря своим результатам: мы знаем, что делает наука, но не имеем ни малейшего представления о том, не могли ли другие традиции сделать больше. Это нужно выяснить.

Для того чтобы это выяснить, мы должны дать возможность свободно развиваться всем традициям, как и требуется фундаментальным постулатом свободного общества. Вполне возможно, что при таком развитии открытое обсуждение покажет, что какие-то традиции менее эффективны, чем другие. Это не означает, что они будут уничтожены, они выживут и будут сохранять все свои права до тех пор, пока имеются поддерживающие их люди. Это говорит л ишь о том, что в данное время их (материальные, интеллектуальные, эмоциональные) достижения играют относительно небольшую роль в обществе. Но то, что нравится в один момент, не обязательно нравится всегда, и то, что помогает традициям в один период, не обязательно помогает им в другие времена. Поэтому свободное обсуждение и анализ предпочитаемых традиций будут продолжаться: общество никогда не отождествляет себя с одной конкретной традицией, а государство и традиции всегда отделены друг от друга.

Разделение государства и науки (рационализма), представляющее собой существенную часть этого общего разделения традиций и государства, не может и не должно быть введено каким-то отдельным политическим актом, ибо многие люди еще не достигли той зрелости, которая необходима для жизни в свободном обществе (это верно, в частности, для ученых и других рационалистов). Люди свободного общества должны принимать решения по самым фундаментальным вопросам, они должны знать, как собрать необходимую информацию, они должны понимать цели традиций, отличных от их собственной традиции, и ту роль, которую играет традиция в жизни своих членов. Зрелость, о которой я говорю, не сводится к развитости интеллекта, это есть чувствительность, которую можно приобрести благодаря частым контактам с различными точками зрения. Ей нельзя научиться в школе, и тщетно ожидать, что «социальные исследования» создадут ту мудрость, которая нам нужна. Но ее можно приобрести, принимая участие в инициативах граждан. Именно поэтому медленный прогресс, постепенное размывание авторитета науки и других сковывающих институтов, осуществляемые благодаря этим инициативам, следует предпочитать более радикальным мерам: самодеятельность граждан является лучшей и единственной школой для воспитания свободных людей.

Проблема познания и образования в свободном обществе впервые заинтересовала меня, когда я был государственным стипендиатом в Веймарском институте методологического обновления немецких театров (1946 год), сменившим Немецкий театр Москвы под руководством Максима Валлентина. Служебный персонал и студенты института периодически выезжали для знакомства с театрами Восточной Германии. .Специальный поезд доставлял нас из города в город. Мы приезжали, обедали, разговаривали с актерами, смотрели два или три спектакля. После каждого представления публику просили оставаться на местах, а мы начинали обсуждение того, что видели. Ставились классические пьесы, но были также и новые пьесы, в которых делались попытки отобразить недавние события. По большей части в них говорилось о движении Сопротивления в нацистской Германии. Их было трудно отличить от более ранних нацистских спектаклей, в которых восхвалялась деятельность нацистов в демократических странах. В обоих случаях присутствовали идеологические речи, проблески искренности и опасные ситуации в духе историй о полицейских и ворах. Это смущало меня и я задавался вопросом: как следует строить пьесу, чтобы можно было понять, что она представляет «хорошую сторону»? Что нужно добавить к действию, чтобы борьба героев Сопротивления выглядела морально выше, чем борьба нелегальных нацистов в Австрии перед 1938 годом? Недостаточно вложить в их речь «правильные слова», ибо тогда мы примем их превосходство как гарантированное, но еще не покажем, в чем именно оно заключается. Нельзя также сделать благородство, «гуманность» их отличительным свойством, ибо среди последователей любого движения имеются как герои, так и подлецы. Конечно, драматург может считать, что тонкости в нравственных битвах излишни, и представить их в черно-белом цвете. Он может привести своих героев к победе, но ценой превращения их в варваров. В чем же должно состоять решение? В тот период я избрал Эйзенштейна и непреклонную пропаганду «правого дела». Не знаю, было ли это моим глубоким убеждением, шел ли я на поводу у событий или просто был увлечен искусством Эйзенштейна. Сегодня я сказал бы, что выбор следует предоставить публике. Драматург представляет характеры и рассказывает историю. Он с равным вниманием и сочувствием должен изображать героев и подлецов. Драматург (и его коллега учитель) не должен предвосхищать решение публики (и учеников) или подменять его своим собственным решением, иначе они не смогут использовать свой разум. Ни при каких обстоятельствах он не должен оказывать «морального давления». Моральное давление — будь оно хорошим или плохим — превращает людей в рабов, а рабство, даже рабство у самого Бога, является наиболее жалким состоянием. Вот так я вижу ситуацию сегодня. Однако прошло немало времени, прежде чем я пришел к этому мнению.

После года пребывания в Веймаре мне захотелось к искусству и театру добавить знакомство с наукой. Я покинул Веймар и стал студентом знаменитого Австрийского института истории, который был частью Венского университета. Позднее я добавил сюда занятия физикой и астрономией и, в конце концов, вернулся к тем предметам, которыми я решил заниматься перед Второй мировой войной.

Следующие вещи оказали на меня «влияние».

(1) Кружок Крафта. Многие из нас, стремившихся стать учеными или инженерами, интересовались основаниями науки и более широкими философскими проблемами. Мы посещали лекции по философии. Лекции казались нам скучными, и вскоре мы были изгнаны с них, потому что задавали вопросы и отпускали саркастические замечания. Я все еще помню, как профессор Хайнтель, воздев руки вверх, воскликнул, обращаясь ко мне: «Господин Фейерабенд, либо вы замолчите, либо покиньте аудиторию!» Мы не отступили и организовали свой собственный философский клуб. Нашим руководителем стал Виктор Крафт — один из моих преподавателей. Членами клуба были в основном студенты[161], однако его собрания посещали члены факультета и даже иностранцы. Юхос, Хайнтель, Холличер, фон Вригт, Энском, Витгенштейн приходили на наши собрания и вступали с нами в дискуссии. Витгенштейну требовалось немало времени на раскачку, но час спустя он проявлялся и выступал с вдохновенной речью, ему, по-видимому, нравилось наше непочтительное отношение, сильно отличавшееся от раболепного восхищения, с которым его везде встречали. Наши дискуссии начались в 1949-м и продолжались с перерывами до 1952 (то ли до 1953) года. Почти все мои основные идеи были представлены и обсуждены на этих встречах и некоторые из моих первых статей явились непосредственным результатом наших дискуссий.

(2) Кружок Крафта был частью организации, называвшейся Австрийским университетским обществом. Это общество было основано в 1945 году борцами австрийского Сопротивления[162] с целью наладить взаимный обмен идеями и учеными и тем самым подготовить почву для политической унификации Европы. В течение академического года работали семинары, подобные кружку Крафта, а летом организовывались международные встречи. Эти встречи проводились (и до сих пор проводятся) в Альпбахе — небольшой горной деревушке в Тироле. Здесь я встречал знаменитых ученых, художников, политиков, и некоторым из них я обязан своей академической карьерой дружеской помощи некоторых из них. Я начал подозревать также, что в публичных дискуссиях важны не аргументы, а способы представления своей позиции. Для проверки этого подозрения я вмешивался в дискуссии, с большим апломбом защищая абсурдные воззрения. Я побаивался, конечно, ведь, в конце концов, я был всего лишь студентом среди известных людей, но будучи допущенным в действующую школу, я сумел добиться успеха, к своему огромному удовлетворению.

Трудности научной рациональности были выявлены также

(3) Феликсом Эренхафтом, который приехал в Вену в 1947 году. Мы, изучавшие физику, математику, астрономию, кое-что слышали о нем. Нам было известно, что он является прекрасным экспериментатором и что его лекции часто превращаются в грандиозные представления, которые он готовил вместе со своими ассистентами. Мы знали, что он изучал теоретическую физику, что для экспериментатора тогда, как и сейчас, было редкостью. До нас также доходили слухи о том, что его обвиняли в шарлатанстве. Считая себя защитниками чистоты физики, мы с нетерпением ожидали его появления на публике.

Во всяком случае, любопытство наше было возбуждено. И мы не были разочарованы.

Эренхафт был крупным человеком, полным жизненных сил и необычных идей. Его лекции выглядели интереснее (или неинтереснее в зависимости от точки зрения), чем лекции его более строгих коллег. «Вы что, немой? Или вы ничего не понимаете? Так вы согласны с тем, что я говорю?» — приставал он с вопросами к тем, кто приходил на его лекции с намерением разоблачить его, но изумленно молчал, глядя на его опыты. Ответить что-либо было трудно, ибо пришлось бы сразу же отказаться от теории относительности и квантовой теории. В этом отношении позиция Эренхафта была близка позиции Штарка и Ленарда, о которых он неоднократно упоминал. Но сам он шел еще дальше и подвергал критике также и основания классической физики. Первым делом он отбрасывал закон инерции: предполагалось, что объекты, на которые не действует сила, движутся не прямолинейно, а по спирали. Затем атаке подвергались принципы электромагнитной теории, в частности уравнение div В = 0. Далее демонстрировались новые и удивительные свойства света, и так далее и тому подобное. Каждая демонстрация сопровождалась ироническими замечаниями о «школьной физике» и о «теоретиках», сооружающих свои воздушные замки, не обращая внимания на эксперименты, которые придумывал и продолжал придумывать Эренхафт и которые приводили к необъяснимым результатам.

Вскоре мы получили возможность увидеть реакцию ортодоксальных физиков. В 1949 году Эренхафт приехал в Альпбах. В том году Поппер руководил семинаром по философии, Розенфельд и Прайс читали лекции по физике и философии физики (опираясь главным образом на комментарии Бора относительно Эйнштейна, которые тогда только что были опубликованы), Макс Хартманн — по биологии, Дункан Сэндис говорил о политике Великобритании, Хайек — об экономике и т.д. Там был и Ганс Тирринг, старейший лектор по теоретической физике Венского университета, который настойчиво внушал нам, что существуют более важные вещи, чем наука, и который преподавал физику Фейглю, Попперу и автору этих строк. Его сын Вальтер Тирринг, ныне профессор теоретической физики в Вене, также был с ним. В общем, очень разная и весьма критичная публика.

Эренхафт хорошо подготовился. Он продемонстрировал несколько своих простых экспериментов в одном из домов Альпбаха и приглашал всех желающих взглянуть на них. Каждый день с двух до трех часов приглашенные приходили в удивление и покидали дом (если они были физиками-теоретиками) с таким видом, будто видели что-то непристойное. В дополнение к своим опытам Эренхафт осуществил также блестящий рекламный трюк. За день до своей лекции он посетил весьма серьезную беседу фон Хайека о «Порядке чувствования» (теперь имеется в виде книги). Во время обсуждения он поднялся и с видом простодушного смущения начал говорить: «Дорогой профессор Хайек! Это была превосходная и весьма поучительная лекция. Я не понял в ней ни одного слова...» На следующий день на его лекции аудитория была переполнена.

В этой лекции Эренхафт кратко изложил свои открытия и добавил несколько общих соображений относительно состояния физики. «Итак, джентльмены, — с триумфом закончил он, обращаясь к Розенфельду и Прайсу, сидевшими перед ним, — что вы скажете?» И сам же ответил: «Вы ничего не сможете сказать, несмотря на все ваши тонкие теории. Сидеть и молчать — вот все, что вы можете!»

Как и следовало ожидать, дискуссия была совершенно беспорядочной. Она продолжалась целый день. Тир-ринг и Поппер приняли сторону Эренхафта против Розенфельда и Прайса. Столкнувшись с предъявленными экспериментами, последние повели себя почти так же, как, вероятно, вели себя оппоненты Галилея, столкнувшиеся с телескопом. Они указывали на то, что из этих сложных феноменов нельзя сделать никаких выводов, и необходим более тщательный анализ. Короче говоря, феномены были объявлены «дрэк-эффектами» — это слово часто звучало во время дискуссии. Какова была наша позиция во время всей этой суматохи?

Ни один из нас не был готов отказаться от теории или отрицать ее совершенство. Мы создали Клуб по спасению теоретической физики и начали рассматривать самые простые эксперименты. Оказалось, что отношение между теорией и экспериментом является гораздо более сложным, чем его представляли учебники и даже исследовательские работы. Имеется несколько парадигмальных случаев, в которых теорию можно применять без больших корректировок, однако во всем остальном приходится прибегать к сомнительным упрощениям и вспомогательным предположениям[163]. Интересно вспомнить, сколь малое влияние оказало на нас все это в то время. Мы продолжали предпочитать абстракции, как будто обнаруженные нами трудности не были выражением природы вещей и могли быть устранены с помощью каких-то изобретенных средств. Только гораздо позже я осознал, что наша позиция в то время, как и позиция всего профессионального сообщества, наглядно демонстрировала природу научной рациональности.

(4) Филипп Франк посетил Альпбах через несколько лет после Эренхафта. Он подверг критике общепризнанное представление о рациональности, показав, что с современной точки зрения аргументы против Коперника находились в согласии с опытом и звучали вполне разумно, в то время как методы Галилея были «ненаучными». Его рассуждения увлекли меня, и я продолжил его анализ. Результатом этих исследований стали главы 8—11 ПМ (я очень медленно работаю). Деятельность Франка не была по достоинству оценена такими философами, как Патнем, который при анализе сложных исторических событий предпочитал использовать упрощенные модели. Сегодня идеи Франка стали общим местом. Но именно он высказал их в то время, когда почти все думали иначе.

(5) В Вене я познакомился с несколькими известными марксистами. Это произошло благодаря изобретательной пропагандистской деятельности студентов-марксистов. Они, как и мы, ввязывались во все важные дискуссии независимо от того, о чем шла речь — о науке, религии, политике, театре или о свободной любви. Они вступали в разговоры с теми из нас, кто опирался на науку для того, чтобы высмеивать все остальное (тогда это было моим излюбленным занятием), и побуждали нас к обсуждению марксистских идей. Я познакомился с Бертольдом Виртелем, директором городского театра, с Гансом Эйслером, композитором и теоретиком музыки, и с Вальтером Холличером, который стал преподавателем и впоследствии был одним из моих лучших друзей. Когда начались наши споры с Холличером, я был пылким позитивистом, превозносил строгие правила научного исследования и имел только очень смутное представление о трех фундаментальных принципах диалектики, о которых я прочитал в небольшой брошюре Сталина о диалектическом и историческом материализме. Меня интересовала реалистская позиция, я стремился прочитать любую книжку о реализме, которая попадала в мои руки (включая превосходную работу Кюльпе «Реализация» и, конечно, «Материализм и эмпириокритицизм»), однако я считал, что аргументы в защиту реализма оказываются действенными лишь тогда, когда реалистское допущение уже принято. Например, Кюльпе подчеркивал различие между впечатлением и вещью, к которой относится впечатление. Это различие приводит нас к реализму только в том случае, ecли оно характеризует реальные особенности мира, а как раз это и находится под вопросом. Меня также не убеждала ссылка на то, что наука по существу своему является реалистской. Почему наука должна считаться авторитетом? Разве не существует позитивистских истолкований науки? Так называемые «парадоксы» позитивизма, которые Ленин изложил с неподражаемым мастерством, меня совершенно не трогали. Они возникают лишь благодаря смешению позитивистского и реалистского способов речи. Они не показывают, что реализм лучше, хотя реализм вместе с обыденным языком создает впечатление, что это так.

Холличер никогда не прибегал к рассуждениям, которые шаг за шагом постепенно от позитивизма приводили бы к реализму, и рассматривал такие рассуждения как философскую глупость. Он старался развить саму реалистскую позицию, иллюстрируя ее примерами из науки и здравого смысла, показывая, насколько тесно она связана с научным исследованием и с повседневной деятельностью. Конечно, всегда было можно реалистский метод превратить в позитивистский с помощью гипотез ad hoc и соответствующего изменения значений. Я не стыдился часто проделывать это (в кружке Крафта мы до тонкостей освоили такие уловки). Холличер не обсуждал вопросов семантики или метода, как сделал бы критический рационалист, он продолжал рассматривать конкретные случаи до тех пор, пока я со своими абстрактными возражениями не начинал чувствовать себя глупо. Теперь я вижу, как тесно реализм был связан с фактами, методами, принципами, которые я ценил, и что он помогал найти их, в то время как позитивизм лишь описывал результаты после того, как они были получены: реализм был плодотворен, а позитивизм — нет. По крайней мере так сказал бы я сегодня, спустя много лет после моего превращения в реалиста. В то время я стал реалистом не потому, что был убежден какими-то аргументами, а потому, что реализм плюс аргументы в его защиту плюс легкость его применения к науке плюс многое другое, что я ощущал, но не мог выразить ясно[164], в сумме казался мне более привлекательным, чем позитивизм плюс аргументы в его защиту плюс все остальное. Это сравнение и окончательное решение имеют много общего со сравнением жизни в разных странах (погода, нравы людей, звучание языка, пища, законодательство, учреждения и т.п.) и принятием окончательного решения жить в одной из них. Опыт подобного рода сыграл важную роль в формировании моего отношения к рационализму.

Хотя я и принял реализм, я все еще не признавал диалектики и исторического материализма, — мое пристрастие к абстрактным аргументам (еще один пережиток позитивизма) было еще слишком сильным. Сегодня принципы Сталина представляются мне гораздо более привлекательными по сравнению с чрезмерно усложненными и схоластичными стандартами наших нынешних друзей разума.

С самого начала наших бесед Холличер дал ясно понять, что он коммунист и что он будет пытаться убедить меня в интеллектуальных и социальных преимуществах диалектического и исторического материализма. Не было лицемерных любезностей типа «Я могу ошибаться, а вы можете быть правы, но вместе мы найдем истину», с которых начинает «критический» рационалист, но тут же забывает о них, когда его позиция оказывается под угрозой. Со стороны Холличера не было также какого-то эмоционального или интеллектуального давления. Конечно, он критиковал мои воззрения и делает это до сих пор, однако наши личные отношения нисколько не страдали от моего нежелания соглашаться с ним. Вот поэтому-то Вальтер Холличер является учителем, в то время как Поппер, которого я также хорошо знал, был только пропагандистом.

Спустя некоторое время после нашего знакомства Холличер спросил меня, не хочу ли я пойти ассистентом к Брехту. По-видимому, место было свободно, и меня рассматривали как возможного кандидата. Я отказался. Теперь я думаю, что это была величайшая ошибка в моей жизни. Увеличение и изменение знаний, эмоций, точек зрения с помощью искусства теперь представляется мне гораздо более плодотворным и гуманным, чем стремление влиять только на мышление и только посредством слов. И если сегодня лишь 10% моих способностей получили развитие, то причина этого кроется в ошибочном решении, принятом в возрасте 25 лет.

(6) На одной лекции (о Декарте), которую я читал в Австрийском научном обществе, я познакомился с Элизабет Энском — яркой, но вызывающей у некоторых неприязнь представительницей британской философии, — приехавшей в Вену для изучения немецкого языка с целью перевода работ Витгенштейна. Она предоставила мне рукописи последних сочинений Витгенштейна и обсуждала их со мной. Дискуссии продолжались больше месяца. Однажды разговор начался утром во время завтрака и продолжался весь день до самого ужина. Эти беседы оказали на меня глубокое влияние, хотя трудно сказать, в каком именно отношении. В одной из бесед, о которых я помню, оживленная Энском несколькими искусными вопросами заставила меня увидеть, как наше понимание (и даже восприятие) вполне определенных и кажущихся независимыми фактов может зависеть от невыявленных обстоятельств. Имеются сущности, например физические объекты, подчиняющиеся некоторому «принципу сохранения» в том смысле, что они сохраняют свою тождественность при разных проявлениях и даже тогда, когда они вообще не присутствуют, в то время как другие сущности, такие как боль или послеобразы, «уничтожаются» вместе с их исчезновением. Эти принципы сохранения способны изменяться на различных ступенях развития человеческого организма[165], и они могут быть разными в различных языках (см. «скрытые классификации» Уорфа, о которых идет речь в гл. 17 ПМ). Я предположил, что такие принципы могли бы играть в науке важную роль, что они могут изменяться в периоды революций и это способно приводить к разрыву дедуктивных связей между дореволюционными и послереволюционными теориями. Этот первый вариант несоизмеримости я изложил на семинаре у Поппера (1952 год) и небольшой группе, собравшейся на квартире у Энском в Оксфорде (также в 1952 году в присутствии Гича, фон Вригта и Харта), однако в обоих случаях не вызвал энтузиазма у своих слушателей[166]. Настойчивые призывы Витгенштейна к конкретным исследованиям и его возражения против абстрактных рассуждений («Надо смотреть, а не думать!») несколько расходились с моими собственными склонностями, поэтому статьи, в которых заметно его влияние, представляют собой смесь конкретных примеров и широких принципов[167]. Витгенштейн готов был принять меня учиться в Кембридж, но умер до того, как я приехал в Англию. Моим руководителем вместо него стал Поппер.

(7) С Поппером я встретился в Альпбахе в 1948 году. Я был восхищен его свободными манерами, его уверенностью в себе, его пренебрежительным отношением к немецким философам, его чувством юмора (да, относительно неизвестный Карл Поппер 1948 года сильно отличался от респектабельного сэра Карла более поздних лет). Меня восхищала также его способность излагать сложные проблемы простым, почти журналистским языком. Здесь чувствовалась свобода мысли и вдохновенное развитие его собственных идей без оглядки на реакцию «профессионалов». Несколько иначе обстояло дело с самими идеями. Члены нашего кружка познакомились с дедуктивизмом у Крафта, который разработал его до Поппера[168], а философия фальсификационизма считалась несомненной на физическом семинаре под руководством Артура Марча, поэтому мы не понимали, что здесь особенного. «Философия достигла крайней степени падения, — говорили мы, — если подобные тривиальности могут считаться серьезными открытиями». Сам Поппер, кажется, в то время не придавал большого значения своей философии науки: когда мы попросили его прислать список своих публикаций, он включил в него «Открытое общество», но не включил «Логику научного открытия».

В Лондоне я внимательно прочитал «Философские исследования» Витгенштейна. Будучи в значительной мере педантом, я переписал эту книгу в виде трактата с непрерывной цепью аргументов. Часть этого трактата была переведена на английский язык Энском и опубликована в «The Phiosophical Review» за 1955 году. Я посещал также семинар Поппера в Лондонской школе экономики. Идеи Поппера были похожи на идеи Витгенштейна, но были более абстрактными и вялыми. Это не отпугивало меня, а, напротив, увеличивало мои собственные склонности к абстрактности и догматизму. В конце моего пребывания в Лондоне Поппер пригласил меня к себе в ассистенты. Я отклонил его приглашение, несмотря на то что был разорен и не знал, где смогу заработать на кусок хлеба. Мое решение не опиралось на какие-то убеждения, просто я считал, что, не придерживаясь какой-то определенной философии, лучше самому продвигаться в мире идей, чем под руководством ритуалов «рациональной дискуссии». Два года спустя Поппер, Шредингер и мое собственное нахальство нашли мне работу в Бристоле, где я начал читать лекции по философии науки.

(8) Я изучал театр, историю, математику, физику и астрономию, но я никогда не изучал философию. Перспектива выступать перед большой аудиторией молодых людей не радовала меня. За неделю до начала лекций я сел и записал все, что я знал. Получилось меньше одной страницы. Агасси дал мне ободряющий совет. «Смотри, Пауль, — сказал он, — первая строчка — это твоя первая лекция; вторая строчка — вторая лекция и так далее». Я последовал этому совету и все получилось неплохо, если не считать того, что мои лекции были пересказом остроумных замечаний Витгенштейна, Бора, Поппера, Динглера, Эддингтона и других. В Бристоле я продолжал изучение квантовой теории. Я пришел к выводу о том, что важные физические принципы опираются на методологические допущения, которые нарушаются при каждом прогрессивном шаге физики: физика получает авторитет от идей, которые она пропагандирует, но никогда не соблюдает в реальном исследовании. Методологи играют роль общественных агентов, которых физики нанимают для восхваления своих результатов, но которых не допускают к исследованиям. Фальсификационизм не является решением, что стало совершенно очевидно в дискуссиях с Давидом Бомом, который дал гегельянское истолкование отношений между теориями, их свидетельствами и сменяющими их теориями[169]. Результатом этих дискуссий явился материал гл. 3 ПМ (впервые я опубликовал его в 1961 году)[170]. Замечания Куна о вездесущности аномалий подчеркивали эти трудности[171], однако я все еще пытался найти общие правила, которые охватывали бы все случаи[172], а также вненаучные линии развития[173]. Два события заставили меня осознать тщетность таких попыток. Одним было обсуждение с профессором К. фон Вайцзекером в Гамбурге (1965 год) оснований квантовой теории. Фон Вайцзекер показывал, как квантовая механика возникла из конкретного исследования, в то время как я, опираясь на общие методологические соображения, сожалел о том, что не были учтены важные альтернативы. Аргументы, обосновывающие мое сожаление, были вполне здравыми — они были суммированы в гл. 3 ПМ, однако мне вдруг стало ясно, что, принятые без рассмотрения конкретных обстоятельств, они не помогали, а мешали: человек, пытающийся решить научную или любую другую проблему, должен иметь полную свободу действий, и его нельзя ограничивать какими-либо требованиями и нормами, сколь бы привлекательными они ни казались логикам и философам. Нормы и требования должны контролироваться самим исследованием, а не теориями рациональности. В большой статье[174] я показал, каким образом Бор использовал эту философию и насколько она отличается от более абстрактных подходов. Вот так профессор Вайцзекер впервые подтолкнул меня к «анархизму», хотя он не выразил радости, когда я сказал ему об этом в 1977 году.

(9) Второе событие, побудившее меня отойти от рационализма и поселившее во мне подозрительное отношение ко всем интеллектуалам, было совсем иного рода. Чтобы рассказать о нем, позвольте мне начать с более общих соображений. Способ, которым «решаются» наши социальные проблемы — проблемы распределения энергии, экологии, образования, заботы о престарелых и т.д., — приблизительно можно описать следующим образом. Возникает некоторая проблема. Ничего не делается. Люди начинают ею интересоваться. Политики оглашают этот интерес. Призываются эксперты. Они разрабатывают план или варианты планов. Властные группы со своими собственными экспертами вносят в них разнообразные изменения до тех пор, пока какой-то смягченный вариант не будет принят и реализован. Роль экспертов в этом процессе постоянно растет. Интеллектуалы разработали теории относительно применения науки к социальным проблемам. Чтобы «получить идеи», они спрашивают других интеллектуалов или политиков. Очень редко бывает так, что не они, а сами непосредственно заинтересованные люди решают какой-то вопрос. Они считают несомненным, что единственно важны только их идеи или идеи их коллег, а остальные люди должны к ним приспосабливаться. Как повлияла на меня эта ситуация?

С 1958 года я работал профессором философии в Калифорнийском университете в Беркли. Мои обязанности состояли в том, чтобы проводить образовательную политику штата Калифорния. Это означало, что я должен был обучать людей тому, что решила считать знанием небольшая группа белых интеллектуалов. Я никогда не задумывался над этой своей обязанностью и едва ли воспринял ее всерьез, если бы мне о ней сказали. Я рассказывал студентам о том, чему я сам учился, я старался сделать материал интересным для себя — вот все, что я делал. Конечно, у меня были также некоторые «собственные идеи», однако они относились к довольно узкой области (хотя некоторые мои друзья уже тогда называли меня сумасшедшим).

После 1964 года благодаря новой политике в области образования в университет пришли мексиканцы, чернокожие, индейцы. Частью любознательные, частью пренебрежительные, частью просто смущенные, они сидели в надежде получить «образование». Какая возможность приобрести поклонников! Какая возможность, говорили мне друзья-рационалисты, содействовать распространению разума и совершенствованию человечества! Какая великолепная возможность для подъема новой волны просвещения! У меня было совсем иное чувство. Мне подумалось, что мои головоломные аргументы и удивительные истории, которые я до тех пор рассказывал моей более или менее искушенной аудитории, могут быть не более чем выдумками небольшой группы людей, которые добились успеха в подчинении своим идеям всех остальных. Кто я такой, чтобы учить собравшихся людей тому, что и как нужно думать? Я не знал их проблем, хотя и понимал, что они у них есть. Мне были незнакомы их интересы, их чувства, их страхи, хотя я знал, что они хотят учиться. Могли ли те скучные хитросплетения мыслей, которые долгие годы копились философами и которым либералы постарались придать соблазнительную упаковку, что-то дать тем людям, у которых отняли страну, культуру, достоинство и теперь предлагали усвоить и повторять чуждые им идеи их поработителей? Они хотели знать, они хотели учиться, они хотели понять окружающий их мир, так разве не заслуживали они лучшей пищи для своего ума? Их предки создали свою собственную культуру, богатый язык, мировоззрение, гармонизирующее отношения между людьми и между человеком и природой. Даже остатки всего этого позволяют критически взглянуть на тенденции к разобщению, анализу, к эгоцентризму, присущие западному мышлению. Эти культуры имели важные достижения в том, что ныне называется социологией, психологией, медициной, они сформулировали жизненные идеалы и обеспечили возможности человеческого существования. Однако их никогда не исследовали, за небольшим исключением, с точки зрения тех целей, которым они служили. Их подвергли осмеянию, а затем заменили — сначала религией братской любви, а затем религией науки или разнообразными «интерпретациями» (см. раздел 2 выше). Теперь много говорят о свободе и всеобщем равенстве, но что это означает? Означает ли это равенство упомянутых традиций и традиций белого человека? Отнюдь нет. Это равенство означает, что представители разных рас и культур теперь получили возможность участвовать в увлечениях белого человека — участвовать в его науке, его технологии, его медицине, его политике. Вот такие мысли приходили мне в голову, когда я смотрел на свою аудиторию, и во мне зародилось отвращение к той задаче, которую мне нужно было решать. Теперь мне стало вполне ясно, что это — задача очень просвещенного, очень хитроумного надсмотрщика над рабами. А я не хотел быть надсмотрщиком.

Опыт такого рода убедил меня в том, что интеллектуальные процедуры решения проблем посредством понятий и абстрагирования от всего остального являются ошибочными. Мне стало интересно, почему эта ошибка имеет такую огромную власть над нами. Я начал исследовать появление интеллектуализма в Древней Греции и вызвавшие его причины. Я хотел узнать, что именно заставило людей, обладающих богатой и сложной культурой, опуститься до сухих абстракций и во имя их изуродовать свои традиции, свое мышление, свой язык. Я хотел знать, как интеллектуалы превратились в убийц, ибо это убийство — убийство мысли и культуры, совершаемое в течение многих лет в уколах, университетах, миссиях просвещения в зарубежных странах. Я полагал, что этот процесс нужно повернуть в обратную сторону, что теперь мы должны начать учиться у тех, кого поработили, ибо они способны открыть нам много нового, и уж во всяком случае они имеют право жить так, как считают нужным, даже если они не столь самоуверенны, как их западные завоеватели. Когда в 1964—1965 годах эти идеи впервые посетили меня, я попытался найти интеллектуальный выход из моих затруднений, ибо был уверен в том, что это мое дело — изобрести новую стратегию образования. Я предложил новый способ обучения, опиравшийся на богатый резервуар различных точек зрения и позволявший индивиду выбрать для себя наиболее подходящую традицию. Задача преподавателя должна заключаться в том, чтобы помочь человеку сделать выбор, а не навязывать ему свою собственную «истину». Такой богатый арсенал идей и точек зрения, считал я, имеет много общего с театром идей, о котором говорили Писка-тор и Брехт, и приводит к разработке огромного разнообразия средств выражения. «Объективный» научный подход является лишь одним из способов представления, пьеса — другим способом (вспомним, что для Аристотеля трагедия была «более философична», чем история, ибо раскрывала структуру исторического процесса, а не тол fa-ко его случайные детали), рассказ — третьим. Почему знание должно быть представлено только в виде академической прозы и рассуждения? Не Платон ли еще заметил, что предложения, написанные в книге, являются лишь переходными стадиями сложного процесса роста, включающего в себя жесты, шутки, реплики в сторону, эмоции, и не он ли пытался выразить этот процесс в диалоге? И не существуют ли различные формы познания, некоторые из которых являются гораздо более реалистичными и детальными, нежели «рационализм», появившийся в VII—VI вв. до н.э. в Греции? Тогда существовал дадаизм. Я изучал дадаизм после Второй мировой войны. Меня привлек стиль изобретателей дадаизма. Он был простым и ясным, не будучи банальным, он был точным, не будучи стеснительным, это был стиль, пригодный для выражения как мыслей, так и чувств. Я соединил этот стиль с самими упражнениями дадаистов. Допустим, вы совершенно оторвались от языка и неделями живете в мире какофонических звуков, мешанины слов, бессмысленных событий. Затем, после такой подготовки вы садитесь и пишете: «Кошка сидит на коврике». Это простое предложение, которое обычно мы произносим без мысли, подобно говорящей машине (большая часть наших разговоров — обычная рутина), теперь кажется созданием целого мира: Бог сказал: «Да будет свет», и стал свет. В новейшее время никто так хорошо не понял чуда языка и мышления, как дадаисты, ибо никто не был способен вообразить, что можно создать мир, в котором он не играет никакой роли. Открыв природу живого порядка разума, дадаисты вскоре заметили вырождение этого порядка в механическую рутину. Они установили, что ухудшение языка предшествовало Первой мировой войне и породило то умонастроение, которое сделало ее возможной. После этого диагноза их упражнения приобрели иной, еще более мрачный характер. Они выявили пугающее сходство между языком международных торговцев, философов, политиков, теологов и самыми грубыми инстинктами. Восхваления благородства, патриотизма, истины, рациональности, честности, которые звучат в наших школах, церковных храмах, на встречах политиков, незаметно превращаются в простой инстинкт, а произносящие их люди становятся неотличимы от хрюкающих свиней. Есть ли способ предотвратить вырождение языка? Я думал, есть. Мне казалось, что рассмотрение всех достижений как временных, ограниченных и личных, а каждой истины — как создаваемой нашей приверженностью ей, а не каким-то «обоснованием», предохранило бы их от порчи и вырождения. Я считал также, что нужно разрабатывать новую философию или новую религию, чтобы придать содержание этому бессистемному предприятию.

Теперь я понимаю, что все эти рассуждения являются еще одним примером интеллектуалистского самомнения и глупости. Безрассудно считать, что кто-то способен предложить решения людям, жизнь и проблемы которых ему неизвестны. Глупо предполагать, что такие упражнения в абстрактном гуманизме способны кому-то помочь. С самого начала возникновения западного рационализма интеллектуалы рассматривали себя в качестве учителей, мир — как школу, а «людей» — как послушных учеников. Это очень ясно проявилось уже у Платона. То же самое отношение распространено среди христиан, рационалистов, фашистов, марксистов. Марксисты уже не пытаются учиться у тех людей, которых хотят освободить, они критикуют друг друга по поводу интерпретаций и точек зрения, считая несомненным, что приготовленное в итоге интеллектуальное блюдо будет пригодно для простых людей (Бакунин осознавал доктринерские тенденции современного ему марксизма и намеревался передать всю власть, в том числе и власть над идеями, самим широким массам). Моя собственная точка зрения отличалась от всех упомянутых, но это была ТОЧКА ЗРЕНИЯ — абстрактная фантазия, которую я изобрел и пытался рекламировать, ничего не зная о жизни тех, для кого она предназначалась. Теперь я считал это непростительной самонадеянностью. Но тогда что же остается?

Остаются две вещи. Я мог бы начать участвовать в некоторой традиции и пытаться реформировать ее изнутри. Я думаю, это важно. Время, когда великие идеи, соединенные с общественной властью, могли изменять жизнь людей, закончилось (исключая Германию). Все большее число цивилизаций включается в мировую политику, все больше и больше традиций возрождается людьми, живущими в западных сообществах. Человек может либо участвовать в этих традициях (если они его примут), либо игнорировать их, однако он уже больше не может обращаться с их представителями так, как если бы они были учениками в школе. В течение долгого времени я был неустойчивым членом псевдонаучной традиции, поэтому я мог бы поддерживать в ней те тенденции, которым симпатизировал. Это соответствовало бы моей склонности использовать историю идей для объяснения сложных явлений и экспериментировать с формами выражения, отличными от распространенной схоластической прозы. Правда, это не вызывало во мне большого энтузиазма, ибо я полагал, что такие области, как философия науки, физика элементарных частиц, философия обыденного языка или кантианство, следует не реформировать, а позволить им умереть естественной смертью (слишком дорого они стоят и поглощаемые ими средства лучше было бы использовать на другие цели). Другая возможность заключается в том, чтобы стать насмешником. Именно эта возможность больше всего привлекает меня. Вызвать хотя бы слабую улыбку на лицах людей, которые обижены, разочарованы, угнетены, которые парализованы какой-то «истиной» или страхом смерти, представляется мне достижением гораздо более важным, чем самые изощренные интеллектуальные открытия. Нестрой, Джордж С. Кауфман, Аристофан на моей шкале ценностей занимает гораздо более высокое место, чем Кант, Эйнштейн и их бесплодные подражатели. Таковы возможности. Какую из них я выберу? Время покажет...

Беркли, 15 июля 1975 г.

Дорогой Джоз!^{5}

Есть три вещи, которые не перестают удивлять меня, когда я читаю рецензии на свою книгу: игнорирование аргументов, резкость реакции и общее впечатление, которое, по-видимому, я произвожу на своих читателей, и в частности на «рационалистов».

Насколько я понимаю, моя книга представляет собой многословную и довольно-таки скучную попытку подвергнуть критике некоторые идеи о науке и рациональности, а также разоблачить идолов, стоящих за этими идеями, и указать их надлежащее место. Не будучи настолько ослеплен лозунгами, как ослеплены мои критики-рационалисты, я занялся исследованием, а затем изложил результаты моих исследований. Конечно, мое исследование отнюдь не является исчерпывающим. Самая важная проблема — отношения между разумом и верой — даже не была затронута. Я сделал лишь следующее. Я сравнил три идола — Истину, Честность, Познание (или Рациональность) и их методологические ответвления — с четвертым идолом — с Наукой. При этом я обнаружил, что они несовместимы, и сделал вывод о том, что пришло время взглянуть на все эти вещи свежим взглядом. Во всяком случае, ни наука, ни рационализм не обладают сегодня достаточным авторитетом для того, чтобы исключить миф, «примитивное» мышление или космологические картины, лежащие в основе различных религиозных систем. Любая претензия на такой авторитет незаконна и должна быть отвергнута даже, если потребуется, с помощью политических средств. Я сказал бы, что в моей книге 85% ее объема занимают разъяснения и аргументы, 10% — предположения и 5% — риторика. В ней имеются длинные отрывки, посвященные описанию фактов и исследовательских процедур.

Мне представляется чрезвычайно странным, что едва ли хоть одна рецензия из тех, которые я читал, имеет дело с этим материалом. Мои рецензенты замечают лишь те места, в которых я прекращаю рассуждать, перевожу дух и впадаю в легкую риторику[175]. Это означает, что либо рационалисты не воспринимают аргументов, когда их видят, либо считают риторику более важной, чем аргументацию, либо что-то в моей книге настолько ранит их мышление и искажает восприятие, что находящаяся перед их глазами реальность подменяется галлюцинациями и выдумками. Ваша статья, мой дорогой Джоз, является превосходным примером того, что я имею в виду. Я очень благодарен Вам за то, что Вы проявили столь глубокий интерес к моей книге и вложили так много времени, сил и воображения в свою рецензию. Но, увы, я с большим трудом узнал себя на том ужасном портрете, который смотрел на меня с ее страниц. Для Вас моя книга оказалась чем-то вроде смеси «Разбойников» Шиллера и «Короля Убю», соединив «вспышки злобы» первых с бодрой бессмыслицей второго. Да, Вы почти убедили меня в том, что я был «сверхреволюционером как в политике, так и в методологии», однако это впечатление вскоре рассеялось. Посмотрев на свою книгу, я увидел, что я ошибался и что Вы также ошибаетесь. Как возникла эта ошибка? И теперь, осознав ее, как могу я предохранить Вас и будущих читателей моей книги от ее повторения? Как могу я заставить Вас пробудиться и открыть глаза, чтобы увидеть то, что я действительно написал, а не фантомы мира Ваших сновидений? Не знаю, как это сделать, но попробую. И я прошу прощения у Вас и читателей за то, что в стремлении быть понятым я вынужден быть многословным и надоедливым.

Вы полагаете, что я являюсь «сверхреволюционером как в политике, так и в методологии» и что мой «идеал — тоталитарный Китай».

Первое предложение моей книги (ПМ, Введение) гласит: «Данное сочинение написано в убеждении, что, хотя анархизм, быть может, и не самая привлекательная политическая философия, он, безусловно, является превосходным лекарством как для эпистемологии, так и для философии науки»^{6}.

Я допускаю, что люди не всегда внимательно прочитывают первые предложения, бегло просматривают их, стремясь поскорее добраться до более важных частей книги и понять, какие сюрпризы приготовил для них автор. Я допускаю также, что не столь педантичный автор, как я, не стремится нагрузить информацией каждое предложение и дает читателю возможность привыкнуть к своему стилю изложения. Поэтому я, быть может, должен поблагодарить Вас за то, что Вы читали мою книгу так, как если бы я был более даровитым писателем, чем есть на самом деле. Но, увы, сейчас меня гораздо больше заботит желание быть понятым, поэтому я вынужден еще раз подробно разъяснить данное предложение в надежде на терпение читателя.

Так что же я сказал?

Я сказал, что считаю анархизм «превосходным лекарством для эпистемологии и философии науки».

Обратите внимание на точный смысл. Я не сказал, что эпистемология или философия науки должны стать анархистскими. Я сказал, что обе эти дисциплины должны принять анархизм как лекарство. Эпистемология больна, ее нужно лечить, и лекарством является анархизм. Лекарство не есть нечто такое, что нужно принимать всегда. Его принимают в определенный период времени, а затем прекращают это делать. Для того чтобы это было вполне понятно, я еще раз повторяю уточнение, высказанное в конце Введения. В одном из заключительных предложений я говорю: «Конечно, может наступить такое время, когда потребуется предоставить разуму преимущественные права и когда будет разумно защищать его правила против всего остального»^{7}. И далее я продолжаю: «Я не думаю, что сегодня мы живем в такое время». Сегодня эпистемология больна и нуждается в лекарстве. Этим лекарством является анархизм. Анархизм, говорю я, исцелит эпистемологию, и после этого мы можем вернуться к более просвещенной и либеральной форме рациональности. Таково первое уточнение, содержащееся в первом предложении моей книги.

Имеется еще два дальнейших уточнения.

Я говорю, что анархизм не является, по-видимому, «самой привлекательной политической философией».

Уточнение первое: я намеревался рассмотреть роль анархизма в эпистемологии и философии науки, но я не в восторге от политического анархизма. Уточнение второе: я, однако, могу ошибаться по поводу политического анархизма. Таково содержание первого предложения моей книги. Думаю, оно сильно отличается от того, что из него вычитывают: «сверхреволюционер как в политике, так и в методологии».

Откуда берется эта разница? Ответ чрезвычайно прост. При чтении моей книги Вы пропускали уточнения, которые я либо подразумевал, либо высказывал явным образом. Но эти уточнения важны. Как раз в них выражается суть сказанного. Мне кажется, мы очень немного можем сказать «в общем», наши утверждения должны всегда иметь в виду конкретную (историческую, социально-психологическую, физическую и т.п.) ситуацию и без подробного изучения этой ситуации мы вообще не можем продвинуться вперед. (Между прочим, это тот рациональный момент, который скрыт в лозунге «допустимо все»: если вы хотите дать совет, который остается справедливым при всех обстоятельствах, то этот совет будет столь же бессодержательным и неопределенным, как и выражение «допустимо все»). Любое мое утверждение носит конкретный характер, его уточнения либо содержатся в самом утверждении, либо неявно подразумеваются контекстом. У Вас нет такой осторожности. Перескакивая от одной страницы к другой, Вы замечаете лишь те фразы, которые Вас шокируют, и пропускаете те уточнения и аргументы, которые могли бы ослабить Ваше возмущение. Позвольте мне привести еще один пример, иллюстрирующий избирательность Вашего чтения.

В главе 4 я упоминаю об одном эпизоде 50-х годов, связанном с отношениями между партией и специалистами в коммунистическом Китае, и рекомендую сегодняшней демократической власти действовать аналогичным образом. Я полагаю, что в этом случае партия действовала разумно и что демократические государства могли бы аналогичным образом бороться с шовинизмом своих собственных специалистов. Эта конкретная и ограниченная рекомендация в Вашей рецензии превращается в общую позицию: «идеалом Фейерабенда является тоталитарный Китай». («Террор председателя Мао не осуждается», — пишете Вы дальше. Конечно, я его не осудил. Но почему? Потому, что это выходило за рамки моего исследования[176]).

Однако Вы не ограничились тем, что кое-что пропускали. Вы кое-что и добавили, причем самым произвольным образом.

В своей книге я цитировал Ленина как человека, хорошо знакомого с той сложной областью, которую некоторые называют «методологией». Я назвал его «знающим и вдумчивым наблюдателем» и в примечании добавил, что он «мог бы дать полезный совет каждому, включая и философов науки». Я не буду обращать внимания на то, что в Вашей рецензии это превратилось в такое утверждение: «Ленин является величайшим методологом всех времен», поскольку такое изменение акцентов представляет собой просто поэтическую вольность. Но Вы продолжаете: «Конечно, он подразумевает Маркузе, но говорит о Ленине». Признаюсь, я был поражен, прочитав это. Я имею в виду Маркузе и при этом «конечно»? Как мог в мои рассуждения влезть Маркузе? Да упоминаю ли я вообще о нем в книге? Просмотрев указатель имен, я действительно нашел: примечание на с. 27. Я обратился к странице 27, потому что уже забыл, зачем и почему я упомянул его. Оказывается, на этой странице я привел цитату из его введения к Гегелю, которое Маркузе написал несколько лет тому назад. И это все! Упоминал ли я Маркузе в других своих сочинениях? Да, в очерке «Против метода», который предшествовал книге, однако отозвался о нем критически. Кроме того, почему это я должен подразумевать университетского профессора и третьестепенного интеллектуала, говоря о мыслителе, писателе и политике первого ранга? Особенно если учесть то обстоятельство, что я вообще предпочитаю людей, осознающих сложные взаимосвязи между различными областями, тем, кто довольствуется упрощенными моделями[177].

Имеется еще один, еще более забавный пример Вашей склонности предаваться собственным мыслям при чтении книги. Этот пример связан с одним моим автобиографическим замечанием. Я писал (с. 134, примеч. 19): «Я все еще помню свое разочарование, когда, соорудив рефлектор с увеличением приблизительно в 150 раз, я обнаружил, что Луна увеличилась только в 5 раз и приблизилась почти к самому окуляру». Это иллюстрировало разницу между предсказаниями геометрической оптики и тем, что реально видят, когда смотрят в телескоп. Вы пишете: «В 1937 году [когда я начал свои наблюдения] Австрия не была удобным местом для любознательного молодого человека, научные интересы которого встречали непонимание даже со стороны учителей старших классов школы. Возможно, это первое разочарование выразилось теперь в отношении к науке как к пустой безделушке...» Очень мило с Вашей стороны, дорогой Джоз Агасси, так истолковать мою юность и объяснить «порывы ненависти», которые, как Вам кажется, нашли выражение в моей книге. Однако ничего подобного не было. Не было «столкновения с непониманием», ибо мои «научные интересы» пробудил к жизни прекрасный учитель физики в старших классах, который учил нас строить астрономические измерительные инструменты, солнечные часы, телескопы и который устроил меня официальным наблюдателем в Швейцарский центр по изучению активности Солнца, когда мне было всего 14 лет (как раз в рамках его лекционного курса в университете я прочитал свою первую публичную лекцию в день своего тринадцатилетия). Учтите теперь: излагать фантастическое представление о чьей-то жизни или идеях с целью развлечь или привлечь внимание публики к вещам, которые могли бы остаться незамеченными, — это одно, но положить такое представление (Ленин означает, «конечно», Маркузе; китайский тоталитаризм является политическим идеалом; все это обусловлено разочарованиями юности) в основу рецензии — это совсем другое. Я мог бы совершать такие экстравагантные выходки (по крайней мере, Вам так кажется после чтения моей книги), но Вы, мой дорогой Джоз, не можете, ибо Вы — рационалист и связаны более строгими стандартами.

По-видимому, уже достаточно сказано о Ваших промахах как читателя и рецензента. Но прежде чем переходить к обсуждению более существенных вопросов, я хотел бы остановиться еще на одном моменте.

Многих читателей, и Вас в том числе, смущает моя манера речи. «Мне кажется приемлемым то, что Вы говорите, но мне не нравится, как Вы это говорите», — пишет мне в письме, которое я только что получил, наш общий друг Генрик Сколимовский. Вы говорите о моих «взрывах гнева» и «едких критических замечаниях». Не знаю, где Вы нашли первые, но, говоря о вторых, Вы указываете страницы, поэтому я опять беру книгу и читаю. И я опять прихожу в изумление от разницы между моим и Вашим восприятием. Страница, на которую Вы ссылаетесь, содержит очень мягкую (хотя и ясно сформулированную) критику Клавиуса, Гринбергера и еще одного нашего общего друга отца Мак-Маллина. Очевидно, мы видим вещи совершенно по-разному[178].

Я думаю, причина заключается в том, что у нас разные представления о стиле. Вы (и многие другие читатели) предпочитаете живой, энергичный, но все-таки ученый стиль. Я же такой стиль с его изящными намеками и культурным удушением оппонента считаю слишком сухим и лицемерным (странное для меня слово — не так ли?) для моих задач. Даже стиль ученых изменился, причем не в лучшую сторону. Ученые, занимавшиеся науками о духе в XIX столетии, набрасывались друг на друга с такой энергией, которая могла бы потрясти даже самого твердолобого современника, и они делали это не с целью нанести обиду. В словарях умерших языков, таких как латинско-английский словарь, содержатся достаточно колоритные словечки. И тому подобное. Затем постепенно стал распространяться более сдержанный тон, и вскоре он сделался правилом. Я не люблю изменений, поэтому пытаюсь возродить старую манеру письма. В этих своих попытках я ориентируюсь на журналистов и поэтов, таких как Брехт (имея в виду его превосходно написанную критику юношеского периода), Шоу, Альфред Керр или, если обратиться к более отдаленным временам, на гуманистов — например, на Эразма и Ульриха фон Гуттена (если не упоминать Лютера, который однажды назвал Эразма отрыжкой дьявола, причем это было вполне в стиле того времени). Я не обосновываю своих предпочтений, я просто их констатирую как некую особенность. Я делаю это потому, что эмоцию, вложенную в некоторое предложение («отвращение», например, или его отсутствие), можно правильно оценить только в том случае, если известен стиль изложения.

Теперь, наконец, мы можем перейти к рассмотрению существенных расхождений между нашими позициями. Что это за расхождения?

Отвечая на этот вопрос, я буду цитировать примечание из более раннего варианта ПМ, опубликованного в 4-м томе «Миннесотских исследований по философии науки» ([127]). Я не включил это примечание (и некоторый другой материал, например главу о Милле и Гегеле) в книгу с целью оставить место Имре Лакатосу для ответа (который теперь, к сожалению, уже никогда не появится). Я писал:

«Возможности миллевского либерализма можно усмотреть в том, что он оставляет место любому человеческому желанию и любому человеческому пороку. Нет никаких общих принципов, за исключением принципа минимального вмешательства в жизнь индивида или группы индивидов, стремящихся к некоторой общей цели. Например, нет попытки сделать святость человеческой жизни обязательным для всех принципом. Те из нас, которые могут реализовать себя только посредством убийства себе подобных и которые всю полноту жизни ощущают только в минуты смертельной опасности, могут образовать свое собственное сообщество, члены которого охотятся друг за другом (наглядное представление о таком способе жизни дает кинофильм «Десятая жертва», который, однако, сводится, в конечном итоге, к столкновению между полами). Таким образом, если кто-то стремится к опасной жизни или к наслаждению человеческой кровью, может это делать в рамках сообщества себе подобных. Однако ему не позволено трогать тех, кто этого не желает, например, заставлять других людей участвовать в «войне во имя национальной чести» или в чем-то подобном. Ему не позволяется делать из всех нас потенциальных убийц. Но странным представляется то, что общая идея святости человеческой жизни, которая противостоит образованию сообществ описанного вида и запрещает простое, беззлобное и рациональное убийство, не препятствует убийствулюдей, которых мы никогда не видели и с которыми не ссорились. Согласимся с тем, что у нас разные вкусы; пусть те, которым нравится купаться в крови, получат такую возможность, не превращая всех остальных в «героев». На мой взгляд, мир, в котором блоха может жить счастливо, является более благоустроенным и зрелым миром, нежели мир, в котором блох уничтожают. (Об этой позиции см. работу Карла Штернхайма; краткое изложение философии Штернхайма см. в предисловии к работе: [144], с. 5—19). Сочинение Милля представляет собой первый шаг на пути к построению такого мира.

Мне представляется также, что Соединенные Штаты весьма близки к той лаборатории культуры в смысле Милля, в которой разрабатываются разные формы жизни и проверяются различные формы человеческого существования. Конечно, здесь все еще существует немало жестоких и несущественных ограничений, и выпады так называемых законников подвергают угрозе те возможности, которыми обладает страна. Однако эти ограничения, эксцессы, грубости остаются в мозгах людей, они не включены в конституцию. Их можно устранить с помощью пропаганды, просвещения, специальных законов, личных усилий (Ральф Нэдер!) и иными законными средствами. Конечно, если считать такое просвещение излишним или несущественным, если с самого начала предполагать, что существующие возможности изменения недостаточны и неэффективны, если стремятся использовать «революционные» методы (которые, между прочим, подлинные революционеры, такие как Ленин, считали детскими — см. его работу «Детская болезнь левизны в коммунизме», — и которые увеличивают сопротивление, а не уменьшают его), то «система» может показаться гораздо более жесткой, чем она есть на самом деле. Она будет казаться тем жестче, чем больше ожесточенности у ее критиков. Печально смотреть на то, как система, гибкая по своей сути, постепенно становится все менее демократичной благодаря давлению фашистов справа и экстремистов слева. Поэтому моя критика и мое оправдание анархизма направлены как против традиционного пуританства в науке и обществе, так и против «нового», но в действительности старого, допотопного, примитивного пуританства «новых» левых, который всегда опирался на страх, на разрушение, на месть, но никогда — на воображение. И там и тут ограничения, требования, моральные проповеди и насилие. Чума на оба ваши дома!» — Так я писал в примечании 49 своей статьи 1970 года (вспомните, что тогда все еще шла Вьетнамская война и продолжались студенческие «протесты» против нее).

Думаю, Вы согласитесь с тем, что общество, описанное в приведенном отрывке, имеет мало общего с «тоталитарным Китаем». Даже в период провозглашения лозунга «Пусть расцветает сто цветов!» степень свободы, достигнутой в Китае, были лишь частицей того, что я считаю возможным и желательным. Следует также иметь в виду, что не может существовать полной распущенности. Не все действия допустимы, и нужна сильная полиция, чтобы не допустить вмешательства различных сообществ в дела друг друга. Но что касается природы этих сообществ, то «допустимо все», в частности, в области образования. Здесь я подхожу еще к одному расхождению между нами. Я говорю о том, что демократические образовательные учреждения должны допускать, в принципе, любые предметы обучения, вы же настаиваете на том, что только «безумец и мошенник» мог бы предлагать ввести вуду и астрологию в «государственные колледжи и университеты». Итак, посмотрим на этот вопрос более внимательно.

Насколько я понимаю, ситуация чрезвычайно проста.

«Государственные колледжи и университеты» финансируются за счет налогоплательщиков. Следовательно, они должны оцениваться налогоплательщиками, а не кучкой интеллектуальных паразитов, живущих за счет общественных средств[179]. Если налогоплательщики Калифорнии хотят, чтобы в их университетах преподавали вуду, народную медицину, астрологию, танцы дождя, то именно это университеты и должны делать (речь идет о государственных университетах; частные университеты, такие как Стэнфордский университет, могут продолжать преподавать работы Поппера и фон Неймана).

Быть может, налогоплательщикам лучше было бы принять оценку специалистов? По очевидным причинам — нет.

Во-первых, специалисты заинтересованы в сохранении своих доходов, поэтому вполне естественно, что они будут настаивать на том, что «образование» без них невозможно (можете ли вы представить себе философа из Оксфорда или физика, занимающегося элементарными частицами, отказывающихся от хороших денег?).

Во-вторых, научные специалисты едва ли когда-нибудь рассматривали альтернативы с той же тщательностью, с которой они рассматривают проблемы собственной области. Они мучаются над различными научными подходами к проблемам пространства и времени, но мысль о том, что космология хопи может хоть что-то добавить к научной космологии, отвергается с порога. Здесь ученые, да и все рационалисты действуют так, как когда-то против них самих действовала Римская церковь: необычные и странные воззрения они поносят как языческие предрассудки и отрицают за ними возможность внести какой-либо вклад в Единственно Истинную Религию[180]. Дай им власть, и они подавят языческие идеи и заменят их своей собственной «просвещенной» философией.

В-третьих, обращение к экспертам было бы оправданно, если бы они представляли только свою собственную область. Ученые высмеяли бы (вернее, были бы крайне возмущены действиями) того, кто о деталях предстоящей операции стал бы расспрашивать знахаря, а не хирурга: очевидно, в данном случае знахарь не тот человек, которого стоит расспрашивать. Однако они ничуть не сомневаются в том, что именно астронома, а не астролога, стоит спрашивать о достоинствах астрологии или что судьбу акупунктуры должен решать западный медик, а не последователь Нэй цзин. Конечно — и с этим я перехожу к четвертому пункту, — против этого нельзя было бы возражать, если бы астроном или западный медик знали об астрологии или акупунктуре больше, чем астролог или традиционный китайский врач. К сожалению, такое встречается чрезвычайно редко. Невежественным и самодовольным людям позволено осуждать воззрения, о которых они имеют самое смутное представление, и приводить при этом аргументы, недопустимые в их собственной области. Акупунктура, например, была отвергнута не потому, что кто-то подверг ее проверке, а просто вследствие того, что несколько неопределенные идеи, на которые она опирается, не включались в общую идеологию медицинской науки или, если уж называть вещи своими именами, потому, что она была «языческой» (однако надежда на финансовую поддержку привела к серьезному изменению этой позиции).

Что же получилось в итоге?

А итог заключается в том, что ученые и «либеральные» рационалисты создали одно из наиболее стеснительных ограничений демократии. Демократия в представлении либералов всегда ограничена их общей приверженностью «рациональности» (что сегодня означает: наука) и свободе мысли и ассоциаций. Они ограничивают демократические принципы там, где это важнее всего — в области образования. Свобода мысли, говорят они, хороша для взрослых людей, которые уже научились «мыслить рационально». Ее нельзя предоставлять любому члену общества, а уж особенно образовательные учреждения должны быть приведены в соответствие с рациональными принципами. В школе нужно преподавать то, что имеет признание: историю западной ориентации, западную космологию, одним словом, науку. Таким образом, демократия, в том виде, в котором ее понимают современные интеллектуалы, никогда не допустит выживания специфических культур. Либерально-рациональная демократия не может включить в себя культуру хопи в ее подлинном и полном смысле. Она не может включить в себя культуру чернокожих в ее подлинном смысле. Она не может включить в себя культуру евреев в ее подлинном смысле. Она способна включить эти культуры только в качестве вторичных прививок к базисной структуре, образованной дьявольским союзом науки, рационализма и капитализма. Вот так небольшая шайка так называемых «гуманистов» достигла успеха в истреблении почти всех более ранних форм жизни и в формировании общества согласно своим представлениям[181]. Может быть, это было бы похвально, если бы убеждения, на которые опирались эти формы жизни, были внимательно проанализированы, причем с уважением к тем людям, которые их придерживались, и если бы в результате пришли к выводу, что они препятствуют свободному развитию человечества. Однако такой анализ никогда не был предпринят, а те немногие исследователи, которые пытались более внимательно вникнуть в суть дела, пришли к весьма разным результатам. В конечном итоге от всей этой болтовни о гуманизме осталось только твердое убеждение белого человека в своем интеллектуальном превосходстве. Именно это подавление неугодных воззрений, это использование «образования» в целях подчинения людей и вся сопутствующая фразеология («поиск истины», «интеллектуальная честность» и т.п.; интеллектуальная честность — с ума сойти!) — вот что вызывает мое презрение к науке и рационализму, а вовсе не какие-то там разочарования в астрономии в юные годы, как Вам кажется, дорогой Джоз. И я не понимаю, почему это я должен быть вежлив с тиранами, которые болтают о гуманизме, а сами думают только о своих личных интересах.

Есть еще очень многое, о чем мне хотелось бы сказать, но рецензия коротка, а рецензия на рецензию должна быть еще короче. Позвольте закончить одной личной историей. Полгода тому назад я начал худеть, потерял в весе около 11 килограммов, у меня двоилось в глазах, мучили спазмы желудка, я падал в обморок на улицах Лондона и вообще чувствовал себя хуже некуда. Естественно, я пошел к врачу. Терапевт (это было в Англии) ничем мне помочь не смог. Я отправился к специалистам. В течение трех недель меня серьезнейшим образом исследовали; меня просвечивали рентгеновскими лучами, давали рвотное, ставили клизмы, и после каждой такой процедуры я чувствовал себя хуже, чем прежде. Результат — отрицательный (прекрасный парадокс: вы заболеваете; идете к врачу; он делает вам еще хуже, но говорит, что все в порядке). С точки зрения науки я был совершенно здоров. Не будучи связан преданностью науке, я начал искать целителей иного рода и вскоре нашел. Травники, знахари, иглоукалыватели, массажисты, гипнотизеры — всякие шарлатаны, по мнению медиков. Первое, что привлекло мое внимание, — это их методы диагностики. Никакого болезненного вмешательства в организм. Многие из этих людей разработали эффективные методы диагноза по биению пульса, по окраске радужной оболочки глаза, по цвету языка, по характеру походки и т.п. (Впоследствии, когда я читал Нэй цзин, где излагалась философия иглоукалывания, я обнаружил, что в Китае это считалось само собой разумеющимся: к человеческому телу следовало относиться бережно и искать такие методы диагноза, которые не нарушали бы его достоинства). Я был счастлив. Второй человек, у которого я консультировался, сказал, что я уже давно и серьезно болен (это была правда: в течение последних 20 лет длительные периоды моей жизни, когда чувствовал себя здоровым, сменялись периодами, когда едва мог передвигаться, причем медики не находили у меня никаких признаков болезни), что он готов принять меня дважды, чтобы посмотреть на мою реакцию и понять, что он может для меня сделать. После первого же сеанса я не только почувствовал себя лучше, чем чувствовал до этого, но наступило и физическое улучшение: прекратилась долго мучившая меня дизентерия и изменился цвет мочи. Ни один из моих «научных» врачей не смог достигнуть этого. Что же он делал? Простой массаж, который, как я обнаружил позже, просто стимулировал акупунктурные точки кишечника и желудка. Здесь, в Беркли, у меня есть знахарь и иглоукалыватель, и теперь я постепенно выздоравливаю.

Вот так я обнаружил следующее: существует огромный пласт ценного медицинского знания, к которому с осуждением и презрением относятся представители медицинской профессии. Из более современных антропологических работ нам стало известно также, что «примитивные» племена обладали аналогичными знаниями не только в области медицины, но и в ботанике, зоологии, общей биологии. Археологи открыли следы высокоразвитой астрономии каменного века, которая использовала обсерватории, имела своих экспертов и применялась в исследовательских путешествиях, которая не знала культурных границ и охватывала весь Европейский континент. Мифы, при их правильной интерпретации, оказались хранилищами знаний, о которых не подозревала наука (но которые подтверждаются научными исследованиями) и которые иногда вступают с ней в конфликт. Есть много такого, чему мы можем и чему мы должны учиться у наших далеких предков и наших «примитивных» современников. Перед лицом такой ситуации не должны ли мы, дорогой Джоз, сказать, что наша образовательная политика, включая и Вашу собственную, является чрезмерно узкой и дурной, если не сказать больше? Она является тоталитарной, ибо мерой всего она делает идеологию маленькой группы интеллектуалов. И она является близорукой, ибо эта идеология в силу своей ограниченности препятствует гармонии и прогрессу. Станем скромнее, согласимся с тем, что западный рационализм является не более чем одним из многих мифов, причем не обязательно лучшим, изменим соответствующим образом наше образование и наше общество, и тогда, быть может, мы сможем обрести тот рай, в котором мы когда-то жили, но который теперь потерялся в гаме, смоге, алчности и рационалистическом самодовольстве.

Всего наилучшего, Пол

Профессор Агасси написал ответ на мой комментарий по поводу его рецензии, и этот ответ показывает, что его способность читать не улучшилась. Мою критику либеральной демократии он истолковал как рекомендацию евреям возвратиться к религии их отцов, американским индейцам — возродить их старые ритуалы, включая танцы дождя, и он оплакивает «реакционный» характер этой рекомендации. Реакционный? Но тогда нужно признать, что движение к науке, технике и либеральной демократии не был ошибочным, а именно это и находится под вопросом. Тогда нужно считать несомненным, что старые практики, например танцы дождя, не работают, но кто это проверял (заметим, что для такой проверки потребовалось бы восстановить ту гармонию между человеком и природой, которая существовала до того, как были истреблены индейские племена)? Кроме того, я не утверждаю, будто евреи или американские индейцы должны возродить свои старые обычаи. Я говорю просто о том, что тот, кто желает возродить их, должен иметь возможность сделать это, во-первых, потому, что в демократическом обществе каждый должен иметь возможность жить так, как ему нравится, и во-вторых, потому, что не существует идеологии или образа жизни, которые не могли бы быть улучшены посредством сравнения с альтернативами.

Агасси спрашивает: «Кто вернет их (евреев, индейцев) к современности, когда период терапии закончится?» Здесь вновь повторяется все та же ошибка. Я вовсе не хочу изменить мышление людей с помощью какой-то воображаемой терапии, я возражаю против реальной терапии, называемой «обучением», которую постоянно применяют к их детям. А если люди решили возродить их старые обычаи, то почему кто-то должен заставлять их «возвращаться к современности»? Неужели «современность» настолько хороша, что к ней нужно возвращаться независимо от того, какие идеи можно почерпнуть из погружения в различные области?

Таким образом, я не могу принять простодушный способ борьбы с дьяволом, предлагаемый Агасси. — «Я упоминаю Дахау и Бухенвальд, — пишет он, — чтобы опровергнуть тезис «все дозволено», и уже этого, конечно, достаточно». — Конечно? Неужели это все, что он может сказать? Можем ли мы остановиться на этом? Можем ли мы принять отвращение (и трусливый оппортунизм тех, кто оказался не на той стороне) в качестве основы доказательства? Не обязан ли рационалист (к которым, к счастью, я не принадлежу) проверить оправданность своего отвращения и найти это оправдание? Когда Ремигий, инквизитор, был уже старым человеком, он с грустью вспоминал о том, как в молодые годы спасал от костра детей ведьм, вместо того чтобы сжечь их, как требовалось, и тем самым обрекал их на вечные муки. Ремигий был честным и гуманным человеком, тем не менее его взгляды на мир и судьбу человека заставляли его действовать таким образом, который покажется, конечно, совершенно бесчеловечным тому, кто не знает, какими мотивами он руководствовался. «Конечно», многие нацисты были ничтожными и презренными людьми — об этом свидетельствует каждая новая публикация, включая недавно опубликованные дневники Геббельса, — и совсем не того калибра, как Ремигий. Однако даже ничтожные и презренные люди являются людьми, созданными по Его образу и подобию, и уже одно это требует от нас относиться к ним гораздо более внимательно, чем подразумевается простым словечком «конечно». Я давно подумываю о том, чтобы написать пьесу о таком мерзком человеке. Он появляется — и мы сразу же начинаем ненавидеть его от всей души. Он действует — и наше отвращение к нему возрастает. Но по мере развития действия мы узнаем его все больше. Мы начинаем понимать, что его действия вытекают из его человеческой природы, — не из какой-то деградировавшей части, а из всей его человеческой природы. Он перестает казаться нам каким-то выродком, он — часть человечества, хотя и странная. Кроме того, мы уже не только понимаем его действия как действия человека, мы постигаем их внутренние основания, и они начинают привлекать нас. Мы начинаем осознавать, что могли бы действовать точно так же, и уже хотим действовать так. Мы близки к тому, чтобы стать им и действовать как он. Какого человека я имею в виду? Это может быть офицер СС, ацтек, совершающий ритуальное убийство или самокалечение, он может быть рационалистом, привыкшим убивать мысль[182], — выбирайте! Наконец, пьеса подводит итог его исходной позиции, и наша ненависть возвращается.

Мне кажется, такая пьеса вполне возможна (кинофильм был бы еще лучше). Она была бы бесполезна для людей, закосневших в какой-то идеологии, но большинству она показала бы, что быть человеком — значит совмещать в себе как добро, так и зло; как рациональное, так и иррациональное; как божественное, так и дьявольское; что можно совершать добро, будучи злодеем, и совершать злодейство, стремясь к добру. Человеческая раса похожа на мир в целом — любое действие имеет свою оборотную сторону.

Какой могла бы быть наша позиция по отношению к Дахау и Бухенвальду в этих обстоятельствах? Я не знаю. Но одно несомненно: небрежное «конечно» Агасси уводит от проблем, которые мы должны рассматривать и с которыми мы должны жить, если хотим вполне реализовать нашу человечность. Я не знаю, рассматривал ли их кто-нибудь. Почти все, что написано по этому поводу, выглядит чрезвычайно плоским и скучным[183].

Для всякого автора приятно встретить критика, который понимает его философию, соглашается с ней и демонстрирует способность развивать ее дальше. Еще более приятно встретить мыслителя, который не разделяет идей автора, но обладает какими-то общими с ним особенностями, особенно когда эти особенности не пользуются популярностью и не одобряются представителями соответствующей профессии. В течение многих лет Лакатос и я оставались одни в своих попытках внести искру жизни, какую-то личную ноту в философские споры. После смерти Имре не осталось никого, кто бы поддерживал меня в этом. И вот рецензия на мою книгу в этом журнале[184] открывает мне автора, который не только стремится покинуть узкий путь академической прозы и сухого рассуждения, но и обнаруживает большой талант в этом отношении, является мастером в искусстве обличения, обладающим большим запасом риторических приемов. Может быть, я должен был радоваться той поддержке, которую мои усилия получили с такой неожиданной стороны, и не вникать в подробности, однако мой педантизм оказался сильнее моей радости. Я быстро обнаружил, что хотя мой рецензент пишет хорошо, он не всегда пишет корректно. Его способность придать яркую окраску собственным идеям и впечатлениям соединяется с поразительной слепотой по отношению к идеям, мотивам, способам рассуждений других. Его интерпретации моего текста редко включают в себя сознательные искажения, к которым мог бы прибегнуть софист, чаще всего в них встречаются простые ошибки и непонимание. Действительно, я пришел к выводу, что здесь мы имеем не сознательное использование риторической аргументации, а лишь побочные эффекты неудачной попытки рациональной критики. Поэтому я не могу высоко оценить риторику Геллнера, моя задача, к сожалению, сводится лишь к тому, чтобы перечислить тривиальные ошибки и случаи неправильного понимания. В следующих ниже замечаниях я попытаюсь, насколько смогу, облегчить эту задачу и себе, и моим читателям. Основное внимание я буду уделять тем пунктам, которые не только раскрывают способ мышления Геллнера, но представляют более широкий интерес, и обсуждение которых, как можно надеяться, добавит что-то новое к тому тексту, от которого отталкивался Геллнер.

Рецензия Геллнера включает в себя (1) изложение моих главных идей и аргументов; (2) критику моего стиля изложения и оценку моих результатов; (3) социологический анализ того «события», которым явилась моя книга. Я рассмотрю эти пункты по очереди.

(1) На первый взгляд может показаться, что Геллнер довольно точно излагает то, что я говорю, поскольку его предложения похожи нате, которые встречаются в моей книге. Однако предложения в моей книге либо являются частью более широкого контекста, содержащего уточнения, либо описывают воззрения, которых я не придерживаюсь. Если держать в памяти эти уточнения и особенности использования, то эти предложения корректно выражают мои аргументы. Геллнер не обращает внимания на уточнения и действует так, как если бы я формулировал свои мнения без оговорок. Следовательно, за внешней корректностью скрываются серьезные ошибки.

Возьмем предложение (1) «подлинная история науки показывает, что реальные успехи познания противоречат всем имеющимся методологиям» (Геллнер, с. 333). Предполагается, что этот тезис формулируется или подразумевается в моей книге. Согласно Геллнеру, «это то ядро, из которого вырастает все остальное». Тем самым читателю внушают, (а) что я претендую на знание истинности каких-то исторических фактов и обобщений; (б) что я претендую на решение еще более трудной проблемы, а именно на знание того, что считать успехом познания; (в) что я опровергаю нормы посредством фактов. И это не абстрактная возможность. Геллнер сам приписывает мне претензию (а) и, опираясь на это, обвиняет меня в непоследовательности (с. 337), при этом объясняет мою самоуверенность перед лицом этой непоследовательности, ссылаясь на мое высказывание об «игре, которую (я) не могу проиграть» (с. 334). Но предложение (1), интерпретируемое как содержащее (а), (б) и (в), не является защищаемым мной тезисом. Я не утверждаю, что методологии не работают только потому, что они противоречат фактам. Давно было показано, что аргументы такого рода сомнительны. Я говорю, что они порочны, поскольку, будучи применены в обстоятельствах, перечисленных в моих примерах из истории, они препятствовали бы прогрессу. И я не претендую на знание того, что такое прогресс[185], здесь я просто следую за своими оппонентами. Они предпочитают Галилея Аристотелю. Это они говорят, что переход от Аристотеля к Галилею был шагом в правильном направлении. Я лишь добавляю, что этот шаг не только не был сделан, но и не мог быть сделан с помощью их любимых методов. Но не подразумевает ли это добавление крайне сложных утверждений относительно фактов, тенденций, физических и исторических возможностей? Конечно, это так, но нужно заметить, что я не утверждаю их истинности, как считает Геллнер. Я не стремлюсь обосновать истинность каких-то суждений, моя цель — заставить оппонента иначе взглянуть на вещи. Для достижения этой цели я предлагаю ему такие утверждения, как «Отдельная теория никогда не согласуется со всеми известными фактами в своей области»[186]. Я пользуюсь такими утверждениями, предполагая, что, будучи рационалистом, он среагирует на них предсказуемым образом. Он сравнит их с тем, что считает релевантным свидетельством: например, начнет искать отчеты об экспериментах. Эта работа в соединении с его рационалистской идеологией заставит его в конце концов «признать их истинными» (пользуясь его словами), и, таким образом, он осознает трудности, встающие перед его любимыми методологиями. Но не опираюсь ли я на предположения о мышлении, о структуре научных отчетов, об изменениях первого при столкновении со вторыми? Совершенно верно, однако я не навязываю этих предположений читателю. Они важны для меня самого и относятся к эффективности моих аргументов. Структура этих соображений не важна для рационалиста, который, в конце концов, настаивает на отделении «объективного содержания» некоторого рассуждения от его «мотивации». Все, что ему нужно рассмотреть, все, что ему позволено рассматривать, — это каким образом утверждения, сопровождающие рассмотрение исторических примеров в моей книге, соотносятся друг с другом и с историческим материалом и можно ли их считать аргументами в его смысле. Я признаю, что мои действия направлены на манипуляцию сознанием рационалиста, однако хочу заметить, что я манипулирую им так, как он хочет, чтобы им манипулировали, и как он постоянно манипулирует сознанием других людей', я предоставляю ему материал, который при интерпретации согласно рационалистическим нормам создает трудности для тех воззрений, которых он придерживается. Должен ли я интерпретировать этот материал так, как делает это он? Должен ли я «принимать его всерьез»? Безусловно, нет, поскольку мотивация, лежащая в основе аргументации, не затрагивает ее рациональности и, следовательно, не подвергается никакому ограничению.

Высказывания (2) и (3), которые приводит Геллнер, и основания для них, которые он мне приписывает, столь же неадекватны. Я не согласился бы с «это показывает» (с. 333), ибо мне известно, что мы можем «улучшать эти методологии» (с. 334); я не согласился бы с выражением «все», в частности, потому, что я верю в здравые методологические предложения[187] и выступаю только против универсальных методов, отвлекающихся и от содержания теории, и от контекста ее обсуждения[188]. И я никогда бы не решился предписывать законы ученым или кому-то еще, как предполагает Геллнер в (5) и (6). Правда, я делал это в своих ранних статьях, когда я был моложе, более невежествен, напорист и гораздо более самоуверен[189]. В то время мои аргументы в пользу пролиферации имели цель показать, что монистическая жизнь не имеет ценности, и побуждали человека думать, чувствовать, жить, пробуя разные альтернативы. Сегодня те же самые аргументы преследуют совершенно иные цели и ведут к совершенно иному результату[190]. Теперь ученые и рационалисты добились почти полного успеха в том, чтобы базисом западной демократии сделать свои собственные идеи. Они допускают, хотя и весьма неохотно, что другие идеи можно выслушивать, однако не позволяют им играть какую-либо роль в функционировании фундаментальных общественных институтов, таких как право, образование, экономика. Следовательно, демократические принципы в их сегодняшнем использовании несовместимы с безболезненным существованием и развитием отдельных культур. Рационально-либеральная демократия не может вместить в себя культуру хопи в полном ее смысле. Она не может вместить в себя культуру чернокожих или еврейскую культуру. Эти культуры она может принять только в качестве вторичных прививок к базисной структуре, образованной нечестивым альянсом науки, рационализма (и капитализма). Все попытки возродить традиции, которые были отброшены и уничтожены в процессе экспансии западной культуры, и сделать их основой жизни особых групп разбивались о непреодолимую стену рационалистических фраз и предрассудков. Я пытаюсь показать, что нет никаких аргументов в поддержку существования этой стены и что некоторые принципы, неявно содержащиеся в науке, говорят в пользу ее устранения[191]. С моей стороны не было попыток показать, что «крайняя форма релятивизма обладает ценностью»(с. 336). Я не пытаюсь оправдать «автономность каждого настроения, каждого каприза и каждого индивида» (там же). Я говорю лишь о том, что путь к релятивизму все еще не был перекрыт разумом, так что рационалист не может предъявить возражений тому, кто идет по этому пути. Конечно, сам я испытываю симпатию к этому пути и считаю, что это — путь к развитию и свободе, однако это уже другое дело.

Если говорить более конкретно, то ситуация представляется следующим образом. Я не доказал, что пролиферация должна использоваться, я лишь показал, что рационалист не может исключить ее. И я сделал это не негативом показа, как можно отбить существующие возражения, а позитивно — посредством рассуждения, выводящего пролиферацию из собственной идеологии мониста. Рассуждение распадается на две части, одна из которых опирается на науку, а вторая — на отношение между научной и ненаучной идеологиями. Рассуждение, опирающееся на науку, говорит о том, что пролиферация является следствием собственного стремления ученого к увеличению эмпирического содержания (ПМ, с. 53). Я не признаю требования увеличивать эмпирическое содержание, ибо оно является лишь одним из способов внести порядок в наши убеждения (там же, с. 213), поэтому я не выступаю за его следствия. Я утверждаю лишь одно: ученый, стремящийся к увеличению эмпирического содержания, должен одобрять пролиферацию, следовательно, не может отвергать ее[192]. Аргумент от существования несоизмеримых идеологий говорит, (а) что их сравнение не затрагивает содержания и поэтому не может быть выражено в терминах истины или лжи, разве что риторически (глава 17)[193], (б) что каждая идеология обладает своими собственными методами и что сравнительная оценка этих методов еще даже не начиналась. Все, что у нас есть, это догматическая убежденность в превосходстве «научных методов» (причем у каждого имеются свои представления о том, что это за методы). Но (в) не-научные идеи и методы вовсе не являются совершенно ошибочными, в прошлом они часто приводили к удивительным открытиям, они часто превосходят соответствующие научные идеи и приводят к лучшим результатам (см. ПМ, с. 64 и далее)[194]. Суммируя все эти аргументы, я делаю вывод о том, что человек, стремящийся ввести необычные идеи, методы, формы жизни или возродить такие идеи, методы, формы жизни, не должен колебаться, ибо разум еще не успел воздвигнуть препятствий на этом пути, а научный разум даже призывает нас увеличивать число альтернатив. Единственными препятствиями, с которыми он может столкнуться, являются предрассудки и самонадеянность.

Задержимся немного на проблеме пролиферации, чтобы лучше оценить Геллнера как рецензента. Мы видели, что Геллнер неправильно оценивает роль пролиферации в моих рассуждениях. Он не понимает также ее следствий. Он упрекает меня за «согласие» (с. 339) с тем, что технология не может существовать без ученых. Начать с того, что я вовсе с этим не согласен. Я обращаюсь к людям, которые боятся, что отделение науки от государства приведет к разрушению здравоохранения, средств транспорта, радио, телевидения и т.п., поскольку — это их убеждение, а не мое, — технология не может существовать без ученых (ПМ, с. 300). Пытаясь уменьшить этот страх, я мог бы отрицать данное убеждение, т.е. мог бы постараться показать, что развитие технологии не связано необходимым образом с сообществом высококвалифицированных экспертов. Это я сделал на с. 308, хотя и довольно кратко. Или же я мог бы предложить ответ, не затрагивающий данного убеждения, — это я сделал на с. 300. Предполагая, что читатель может следить за рассуждением, не нуждаясь в постоянных напоминаниях о его предпосылках, я сопоставляю свою позицию и позицию оппонента как в диалоге, не выражая этих позиций в явном виде. Текст на с. 300, например, означает: Оппонент: не приведет ли отделение науки от государства к разрушению технологии? Я: вы считаете, что технология без экспертов невозможна, я в этом сомневаюсь, но допустим, что это так. Тогда вы должны согласиться с тем, что всегда найдутся люди, желающие стать учеными... и т.д. Геллнер объединяет утверждение оппонента с моим ответом, превращает этот конгломерат в единую позицию, приписывает ее мне, подвергает ее анализу и с триумфом провозглашает, что она непоследовательна. А поскольку он начинает вкладывать разные контексты один в другой, как только рассуждение становится менее сложным, он получает еще более эффективный способ обнаружения несоответствий в моей книге. Однако «интрига» (с. 338), которую он обнаруживает таким образом, есть не что иное, как выражение его собственной привычки поверхностного чтения: он понимает предложение «Кот сидит на коврике»; он способен еще понять, хотя уже с некоторым усилием, предложение «Джой говорит, что кот сидит на коврике»; но предложение «Вы действительно верите, что кот сидит на коврике? Я не верю» он понимает так, будто автор утверждает, что кот и сидит, и не сидит на коврике, следовательно, защищает противоречие. Это третий «вклад» Геллнера в искусство софистической риторики[195].

Во-вторых, «согласие» не противоречит идее пролиферации. Пролиферация не означает, что люди не могут иметь твердых и даже догматических убеждений, она говорит лишь о том, что научное исследование включает в себя столкновение и игру разных точек зрения, а не разработку одной точки зрения до безрадостного конца. Из пролиферации не следует, что ученые исключаются или что утверждения типа «Нам нужные ученые» или «Лысенко ошибался» не подлежат обсуждению. Пролиферация говорит о том, что отрицание таких утверждений или вышучивание их допустимо и даже желательно, ибо дает надежду на продвижение. С либерализмом дело обстоит точно так же. Геллнер упрекает меня за то, что разницу между Поппером и Миллем я объясняю пуританством Поппера. «Мой собственный либерализм, — гордо заявляет он (с. 332), — позволяет мне считать, что даже пуританство не лишено истины». И я не утверждаю, что лишено. Я говорю лишь о том, что либерализм Поппера отличается от либерализма Милля и что одной из причин этого является пуританство (другая причина заключается в том, что Поппер никогда не сталкивался с ситуацией, которая заставила бы его пересмотреть всю его философию, и, может быть, даже не способен представить такой ситуации). И я не порвал бы с либерализмом, даже если бы отрицал наличие истины в пуританстве. Геллнер должен был бы знать, что либерализм есть учение об учреждениях, а не об индивидуальных убеждениях. Он не регулирует индивидуальных убеждений и признает, что все можно обсуждать. Либерал не есть сладкоречивое ничтожество, способное все понять и все простить, это мужчина или женщина с прочными и даже догматическими убеждениями, в число которых входит убеждение в том, что с идеями нельзя бороться с помощью институциональных средств. Таким образом, даже будучи либералом, я не обязан соглашаться с тем, что пуритане способны найти истину. Все, что от меня требуется, это позволять им высказываться и не затыкать им рот институциональными средствами. Тем не менее я могу писать против них памфлеты и высмеивать их странные мнения.

Наконец, Геллнер отпускает замечание относительно «бесцельной пролиферации» (с. 340). Очевидно, пролиферация ему не по вкусу. Но почему же он ни слова не сказал об аргументах в гл. 3 и 4 ПМ, которые показывают, как пролиферация содействует росту содержания? (Почему ни одного слова не сказано о превосходных аргументах Милля в защиту пролиферации, приведенных в сочинении «О свободе»?). Может быть, он считает эти аргументы несущественными? Может быть, он обнаружил в них ошибки? А может быть, дело в том, что рассуждения, требующие для своего изложения больше двух строчек, не могут удержать его внимания? Его замечание о моем «доброжелательном согласии» говорит в пользу последней интерпретации. Вновь мы вынуждены заключить, что именно неграмотность лежит в основе заявлений Геллнера.

Резюмируем: хотя лично я выступаю за плюрализм идей, методов, форм жизни, я не пытаюсь подтвердить этого убеждения аргументами. Мои аргументы носят, скорее, негативный характер, они показывают, что разум и наука не могут исключить такого плюрализма. Ни разум, ни наука не являются достаточно сильными для того, чтобы наложить свои ограничения на демократию и удержать людей от внесения в нее своих излюбленных традиций. [Другим результатом является вывод о том, что рационалисты все еще не добились успеха в сокрушении скептицизма (все точки зрения равно хороши) или его естественного расширения (приемлемы любые оценки теорий и форм жизни)][196].

(2) Рационалисты не могут рационально исключить миф и древние традиции из багажа демократии. Однако они оттесняют их, используя софистику, давление, догматические заявления, многие из которых они рассматривают как аргументы и представляют в виде аргументов. Такие псевдорассуждения можно либо разоблачить с помощью тщательного анализа, либо подвергнуть их насмешке. Я избрал второй путь — отчасти потому, что там, где было нужно, я представил аргументы, отчасти потому, что не мог сохранить серьезность, рассматривая эти плоды самонадеянности и самодовольства. Геллнеру не нравится мой способ действий, и он не понимает его целей. Он полагает, что я использую его как «критику ухода от риска» (с. 338), в то время как я применяю его там, где оппонент только важничает и угрожает, но уже не заинтересован в рациональной дискуссии. Решив пренебречь «значительными частями [моей книги], которые обосновывают (эту) точку зрения» (с. 333), Геллнер лишился путеводителя, вторгаясь в эту область; поэтому он не обнаружил ее пределов и, что совершенно естественно, принял всерьез то, что счел несправедливым и иррациональным отношением к людям, «которые честно ставят вопросы о познании» (с. 342). Однако беда в том, что эта «честность» обусловлена верой в принципы, которые не являются результатом рассуждения и принимаются лишь потому, что их придерживаются рационалисты. Беда в том, что эти принципы сами принадлежат к теологии рационализма.

Гелленер также возражает против иронии и насмешки. «Следуя духу времени, — пишет он (с. 334), — они вторглись под обложку книги». Выражение «они вторглись» означает, что они в книге есть, но не должны там быть. Но почему? По-видимому, потому, что они не должны встречаться в книгах определенного рода, например в научных книгах. Однако какая маленькая птичка донесла профессору Геллнеру, что я намеревался писать научный трактат? В своем посвящении я ясно сказал (с. 17), что книга была задумана как письмо к Лакатосу и это сказалось на ее стиле. (К тому же я не ученый и не испытываю желания быть им)[197]. Во-вторых, почему это научная книга должна быть сухой, безликой, лишенной живости и юмора[198]? Великие писатели XVIII столетия — Юм, д-р Джонсон, Вольтер, Лессинг, Дидро, вводившие новые идеи, новые стандарты, новые способы выражения мыслей и чувств, использовали живой и легкий стиль, они называли вещи своими именами: глупость — глупостью, мошенника — мошенником. В XIX столетии научные дискуссии все еще сохраняли живость, количество обидных выпадов все еще превышало количество ученых примечаний. Словари трудных для понимания языков (англо-латинский словарь, словарь санскрита) все еще сохраняли колоритные эквиваленты, введения к серьезным изданиям изобиловали двусмысленными намеками. Затем постепенно тон стал более взвешенным, люди стали серьезнее, они уже неодобрительно смотрели на замечания личного характера и вели себя так, как если бы играли роль в какой-то странной формализованной пьесе. Язык лишился красок и сделался столь же стандартным, как деловой костюм, который носят все — и ученые, и бизнесмены, и профессиональные убийцы. Привыкнув к сухому безликому стилю, читатель испытывает беспокойство, встречая отклонение от стандартных норм, и видит в нем явный признак дерзости и агрессии. Относясь к авторитетам с почти религиозным благоговением, он впадает в бешенство, когда кто-то нападает на почитаемых им пророков. Именно это, мой дорой профессор Геллнер, и есть «дух времени», а вовсе не попытка нескольких любителей возродить прежние менее формальные способы изложения. Не знаю, как произошло это изменение, однако подозреваю, что нынешние «великие люди», смутно ощущая свою ничтожность, поощряют этот однообразный бесцветный стиль письма, ибо в сравнении с ним их собственные сочинения могут показаться несколько более живыми. Я не вижу, почему должен соглашаться с этим стилем как с некоторой данностью (fait accompli). Взглянем теперь на то, как Геллнер объясняет наши расхождения.

(3) По мнению Геллнера, я «непоследовательно соединяю» «мистику насилия» с «пацифистской позицией непротивления» и добавляю к этому «когнитивно-продуктивный паразитизм» (с. 340).

Мы видели, как появилась первая часть этой конструкции. Геллнер «соединил» отрывки, выражающие мои собственные идеи, с отрывками, выражающими точки зрения других людей. Непоследовательность заключена в его прочтении, а не в моем тексте. Вторая часть этой конструкции для меня совершенно непонятна, и я могу объяснить ее либо какими-то сциентистскими склонностями Геллнера, либо его удивительной неспособностью к чтению. На с. 301, которую цитирует Геллнер, хотя и недостаточно полно, я говорю, что у ученых могут быть интересные идеи и новинки, что нам надо прислушиваться к их идеям и использовать их новинки, но не позволять им строить общество в соответствии с их представлениями, например, не позволять им руководить образованием: наука должна быть отделена от государства точно так же, как теперь отделена от государства Церковь. Причина проста: каждая профессия имеет свою идеологию и претензии на власть, далеко превосходящие ее реальные достижения, и задача демократического общества состоит в том, чтобы держать под контролем эти идеологии и их претензии. Наука в этом отношении не отличается от других институтов, о чем свидетельствует позиция официальной медицины по отношению к необычным идеям, следующим своим собственным путем (заметим, что сравнительная эффективность методов официальной и нетрадиционной медицины никогда не проверялась в прошлом, а исследования, проведенные в наши дни, вскрыли серьезные недостатки научной медицины). Называть это «когнитивным паразитизмом» столь же нелепо, как называть паразитами всех тех астрономов, которые черпали сведения из древних записей, но не принимали теологии, игравшей существенную роль в их интерпретации. Что же касается «продуктивной» стороны этого паразитизма, то я вынужден лишь повторить, что ученые, конечно, жаждут обильного вознаграждения за свою деятельность[199]. Это вознаграждение гарантируется налогоплательщиком, который финансирует научные исследования, но совершенно не уверен в том, что его нужды будут приняты во внимание[200].

Соорудив свой вариант моих воззрений, Геллнер начинает искать их корни. Как же он действует? Он слышал о том, что я работаю в Беркли и что несколько лет тому назад некоторые люди в Беркли выступали за мир и за это подверглись насилию. «Сложив два и два», он называет «мои идеи о насилии» (которые, как мы видели, я описываю и отвергаю) «калифорнийскими», что едва ли понравится Рональду Рейгану и его многочисленным сторонникам из Лос-Анжелеса и всего штата. Далее Геллнер вспоминает, что я родился в Вене, и у него возникает идея, заимствованная, несомненно, из некоторых американских кинофильмов, что жители Вены склонны к легкомысленной жизни. Складывая опять-таки «два и два», он называет некоторые мои идеи «типично венскими» (с. 332), что столь же нелепо, как называть догматизм Поппера «папской самоуверенностью» на том основании, что Поппер из Вены, а Вена — целиком католический город. Иногда впадаешь в сомнение: говорит ли все это Геллнер всерьез или это риторические приемы, прикрывающие бессилие разума. Конечно, ритор должен был бы знать, что хулительная речь достигает успеха только тогда, когда ее главные элементы опираются на факты и не вызывают отвращения у читателя. Поэтому все зависит от того, для кого пишет Геллнер свою рецензию. Я слышал, что коллеги Геллнера в Лондонской школе экономики были ею очень довольны, по-видимому, он вполне соответствует их уровню интеллектуального развития. Для более критичных читателей эта рецензия служит еще одним подтверждением того факта, что интеллектуалы остаются рационалистами (или «критическими» рационалистами) лишь до тех пор, пока это нужно для их целей.

Это приводит меня к последнему пункту моего ответа, а именно к попытке Геллнера защитить Лакатоса. Лакатос, говорит Геллнер, «придерживался высших стандартов строгости, ясности и ответственности» как «в своих сочинениях, так и в своих лекциях» (с. 332). Бедный Имре! Ясно только одно: стандарты Лакатоса сильно отличались от стандартов Геллнера. Лакатос в своих лекциях вовсе не избегал шуток, иронии, насмешки, он никогда не опускался до той звериной серьезности, которая отличает Геллнера, и даже в своих сочинениях он порой сворачивал с пути рациональной аргументации, чтобы отпустить язвительное замечание в адрес своих оппонентов. С другой стороны, Лакатос умел читать и не прибегал к таким объяснениям, которые я только что рассмотрел и которые можно обнаружить не только в рецензии, но во всех работах Геллнера. Не было необходимости предостерегать читателя в отношении моего посвящения (с. 331). Имре Лакатос, у которого я спросил разрешения, отнесся к этому посвящению с юмором; он знал, что это был шутливый намек на главу 16, в которой я рассматриваю его идеи, и готовился написать свой ответ. Я не сомневаюсь в том, что в его ответе не было бы скоропалительных утверждений о том, будто «квалификация позиции Лакатоса как замаскированного анархизма» не обоснована (с. 331). Он с большим вниманием относился к моим аргументам и считал, что у меня есть хорошие основания для такой квалификации. Восхваление Лакатоса Геллнером и его попытка защитить Лакатоса от меня представляется мне незаслуженным оскорблением памяти великого ученого и удивительного человека.

«Метод жив!» — восклицает в конце своей рецензии Джон Уоррел[275]. Вполне возможно, но давайте посмотрим, что это за жизнь.

Уоррел начинает с утверждения о том, что хотя моя книга наполнена противоречиями, в действительности их там нет. Но если так, то зачем об этом говорить? Почему он утверждает, что «было бы... слишком легко спорить, вскрывая противоречия в изложении Фейерабенда», однако «дух сочинения можно сохранить за счет небольших исправлений»? Ясно, что он имеет в виду: книга полна противоречий, он достаточно проницателен, чтобы заметить это, и достаточно великодушен, чтобы отделить форму изложения от содержания и допустить, что последнее, быть может, лишено противоречий. К несчастью, вся эта тонкая проницательность направлена не туда, куда нужно. Когда мои прежние рецензенты полагали, что видят некое «противоречие», то это было обусловлено тем, что сведение к абсурду они ошибочно принимали за прямой аргумент (посылки которого автор принимает, защищает и утверждает). Относительно аргументации они знали даже меньше, чем Аристотель в своей «Топике». Уоррел слишком осторожен, чтобы прямо говорить о противоречиях, он говорит, что они «могут» содержаться в «изложении» моей книги, однако я подозреваю, что он делает аналогичную ошибку[276]. Но здесь мы подошли к гораздо более важному вопросу: что плохого в противоречиях? Каждый критик, включая Уоррела, по-видимому, верит в то, что обнаружение противоречия в книге или в теории является свидетельством фатального порока. Это — первое, что ищут рецензенты, и понятно почему: даже невежда способен разглядеть противоречие и на этом основании получает возможность отвергнуть даже самую прекрасную теорию, самую изысканную конструкцию мысли. Что же делает простого логика столь беспощадным убийцей? Сила аргумента от противоречия заключается в том, говорят нам логики, что если мы применим к противоречию правила формальной логики, то мы будем вынуждены признавать любое утверждение. Выделенные слова показывают, что аргумент применяется не по назначению. Научные теории, содержащие противоречия, развиваются,.ведут к новым открытиям, раскрывают новые горизонты. Это означает, конечно, что противоречия в науке нельзя оценивать согласно наивным правилам формальной логики, но это недостаток логики, а не науки: логические правила слишком просты для того, чтобы отображать сложные структуры и процессы научного развития. Можно попытаться привести науку в соответствие с этими правилами, однако результатом часто будет утрата плодотворности и остановка прогресса (пример: переход от старой квантовой теории к истолкованию квантовой механики фон Нейманом[277]). Другая возможность состоит в том, чтобы признать, что научные теории и неформальная математика могут быть противоречивыми, но при этом отрицать, что они «рационально приемлемы» (это то, что делает Уор-рел в своей рецензии). Ответ на этот ход таков: ну и что? Противоречивая наука прогрессирует, является плодотворной, однако она не «рационально приемлема». «Рационально же приемлемая» наука неповоротлива, сдерживает прогресс, ее нелегко связать с экспериментальной базой. Делайте ваш выбор, Джон Уоррел! И не забывайте о том, что каноны рациональности первоначально были введены не для красного словца, а в надежде на то, что они будут содействовать развитию познания. Для некоторых канонов эта надежда оказалась ошибочной. Что же тогда будет более «рациональным»? Исправить каноны (как исправили канон достоверности) или заявить, что неспособность теорий соответствовать им делает их «рационально неприемлемыми»? Опять выбор за вами, Джон!

Моя позиция, продолжает Уоррел, выглядит «чрезвычайно непривлекательно». Например, Уоррел считает непривлекательным мое утверждение о том, что «должно возрастать вмешательство государства в дела науки и что родители должны иметь право, если они пожелают, настаивать на том, чтобы их детей обучали в школе системе вуду, а не науке». Но разве люди не должны иметь право устраивать свою жизнь так, как они пожелают, например в соответствии с традициями своих предков? И разве возрождение таких традиций не обнаруживает порой их превосходства в областях, на которые претендует наука (иглоукалывание; таоизм как философия науки и социальная философия и т.п.)? Уоррел исходит из того, что наука заведомо лучше всего остального, включая религию и практические средства. Но проверял ли он это? Например, сравнивал ли он научные теории раковых заболеваний с теориями травников? Не думаю, что он занимался этим. Тем не менее он настаивает на том, что именно ученые имеют право определять, чему можно, а чему нельзя обучать детей в школах. И он неправильно истолковывает тот способ государственного вмешательства, который я рекомендую. В его представлении, мирная и тихая кучка бескорыстных исследователей должна быть подвергнута грубому контролю со стороны какого-то вненаучного гестапо. Однако беспокойство вызывает то, что тактика гестапо применяется другой стороной. Я имею в виду ту степень грубости, с которой ученые и научные организации, используя все доступные средства давления, за исключением разве что убийства, предписывают, что именно нужно делать с молодежью (учебные программы, из которых вычищены все вне-научные традиции и заменены глупыми выдумками типа «новой математики»), с пожилыми людьми, у которых есть проблемы (психиатрия, тюремная реформа) и с миллионами налогоплательщиков, у которых они требуют денег с той же наглостью, с которой Церковь когда-то требовала десятину[278]. Обязанность государства — защитить граждан от этих шовинистических паразитов, живущих за счет простых людей, поэтому государство должно вмешаться. Однако я вполне понимаю, почему те, которые извлекают выгоду из существующего положения — ученые и их лакеи, философы науки, — находят мои предложения «непривлекательными».

Затем Уоррел переходит к моему рассмотрению эпизодов истории, которое он считает «центральным аргументом книги». Чтобы умалить мой анализ деятельности Галилея, он формулирует правила, которые этим анализом не затрагиваются. Но я всегда допускал существование таких правил. Изучение истории нужно для устранения не всех правил, а только некоторых, и легко изобрести другие правила, которым история будет соответствовать. Я даже сам этим занимался. Я же не только показываю, что правила нарушались в данном историческом эпизоде, но пытаюсь также выяснить, какие правила при этом использовались и почему они оказывались успешными. Я утверждаю лишь одно: для каждого правила и для каждого стандарта можно представить эпизод, в котором это правило и этот стандарт нарушаются. Это — одно из тех «смелых предположений», которые так любят попперианцы. Я никогда не пытался доказывать это предположение. Однако я старался сделать его правдоподобным, приводя исторические примеры нарушения основных правил и стандартов рациональности. Очевидно, что рассмотрение истории, опровергающее некоторое правило или стандарт, не может опровергать их ослабленного варианта. Однако столь же очевидно, что, постепенно ослабляя свои правила, рационалист неизбежно очень близко подойдет к моей собственной позиции. Примером является Лакатос. В использовании понятия рациональности его точки зрения почти неотличима от моей. Уоррел не извлек отсюда никакого урока.

Это обнаруживается из некоторых его замечаний. Например, Уоррел говорит о том, что из эпизодического нарушения стандартов не следует их бесполезность. Мы можем иногда пользоваться гипотезами ad hoc, но из этого не следует, что следует отбросить стандарт или правило, предписывающие нам заменять их в конце концов идеями с возрастающим содержанием.

По этому поводу можно высказать два замечания. Во-первых, здесь признается, что гипотезы ad hoc можно использовать. Это — большая уступка со стороны попперианца. Поэтому не будем забывать, что так называемое новое правило Уоррела есть результат приспособленческих тенденций в кружке попперианцев.

Во-вторых, даже это гораздо более «скромное» правило не защищено от критики. Я не даю этой критики в своей книге, поскольку не могу возиться с каждым нелепым правилом, выдуманным философами, однако я утверждаю — опять-таки в виде предположения, — что возможна критика любого правила. Причина заключается в том, что используемые правила и стандарты имеют космологические следствия[279]. Например, правило, требующее роста содержания, станет в конце концов бесполезным в конечном мире. Исследования, проводимые согласно совершенно иным правилам, могут помочь нам выявить такого рода ограниченность и подвергнуть правило критике. Это устраняет возражения Уоррела против «центрального аргумента» моей книги.

Затем Уоррел останавливается на «более конкретных пунктах». Он пытается пренебречь некоторыми из них, превращая их в тривиальность. Он упускает из вида, что я обращаюсь не только к передовым мыслителям его калибра, но также и к индуктивистам, наивным фальсификационистам, ньютонианцам и всем другим людям. Так, он отрицает, что Броуновское движение было «революционным вызовом эмпиристской ортодоксии». По-видимому, ему неизвестно, как много людей все еще держится за правило 4 Ньютона. И еще больше тех, кого приводит в ужас мысль о том, что теорию можно защищать, несмотря на ясные и недвусмысленные свидетельства, противоречащие ей. Конечно, среди них нет двух или трех учеников Лакатоса, которые все еще помнят своего учителя, однако Уоррел ошибается, полагая, что сегодня каждый принимает его философию. Далее Уоррел дает собственное истолкование аргумента башни (не «эксперимента» башни, как он это называет), которое кажется ему менее «мистическим», нежели мое собственное. Я согласен с тем, что такое истолкование вполне возможно и его придерживались некоторые современники Галилея. Однако его придерживались не все и его не придерживались простые люди, о чем говорит сам Галилей. Если бы Галилей имел дело с теми, кто придерживался интерпретации Уоррела, его проблемы были бы гораздо меньше. Как и в других случаях, Уоррел рассматривает возможности, выбирает ту из них, которая кажется ему самой простой, а затем предполагает, что история была столь же разумна. Уоррела также сильно раздражает (и я понимаю почему) моя характеристика Галилея как умного пропагандиста. Пропаганду можно понимать двояко: (1) как состоящую из «внешних» (в смысле Лакатоса) движений в пользу некоторой теории или исследовательской программы, вступающей в конфликт с «внутренними» стандартами, и (2) как содержащую ошибочное истолкование, помогающее преуменьшить трудности, чтобы создать более благоприятное впечатление о некоторой теории. Как мне кажется, я показал, что Галилей использовал и должен был использовать «пропаганду» в смысле (1), если мы выбираем обычные «внутренние» стандарты (включая стандарты Лакатоса). Конечно, если мы выбираем иные стандарты, например, если мы «оппортунистически»[280] допускаем изменение стандартов в разных ситуациях, то «пропаганда» превращается в причину. Галилей использовал также пропаганду типа (2): он прибегал к ошибочному истолкованию трудностей наблюдений небесных явлений. Пропаганда типа (2) играла некоторую роль в его успехе, следовательно, не была совершенно излишней.

И с этим мы приходим к монстру несоизмеримости. Излишне говорить о том, что Уоррелу глава 17 совсем не понравилась. Ему не нравится мой пример — сопоставление Гомера с досократиками, — поскольку он не понимает, причем здесь произведения искусства. «Будучи «методологическим рационалистом», — пишет он, — я был бы смущен, если бы оказалось, что две конкурирующие теории, вопреки очевидности, являются необходимо несоизмеримыми; но я не смущен и даже не удивлен, когда узнаю о том, что несоизмеримыми могут быть стили в живописи». Однако моя точка зрения заключается не в том, что живописные стили взаимно несоизмеримы, а в том, что несоизмеримы космологии, которые я вывожу из них (а также из литературы, философии, теологии, и даже географии того времени). Далее он указывает на то, что несоизмеримость не является необходимой, поскольку он легко может вообразить иные интерпретации. Например, он легко может вообразить, что эйнштейновская механика не ограничивает допущения Ньютона, а противоречит им. Однако вопрос заключается не в том, что может вообразить себе человек, рассматривающий теорию с некоторой временной дистанции, а в том, как его воображение согласуется с идеями физиков, как оно помогает им при интерпретации конкретных экспериментов и в понимании отношений между теорией и наблюдениями. Квантовая теория с самого начала имела разные интерпретации, некоторые из которых делали ее несоизмеримой с классической физикой. Споры вокруг этих интерпретаций были весьма сложными и не закончились по сей день. Аргументы в пользу несоизмеримости, которые можно найти в копенгагенской интерпретации, являются чрезвычайно тонкими и значительно ограничивают область философского воображения[281]. При обсуждении несоизмеримости мы должны обратиться к этим аргументам, а не к той наивной модели сравнения теорий, которую разработали философы. То же самое справедливо для теории относительности. Уоррел с полной уверенностью утверждает: «Из механики Эйнштейна несомненно следует, что форма тела является функцией его скорости, а это просто противоречит (подчеркнуто им) допущению Ньютона». — Это не так, если теория Эйнштейна построена по способу Марцке и Уиллера, т.е. без помощи классических понятий. Верно, что в ПМ я не приводил никаких аргументов в защиту копенгагенской интерпретации и не обсуждал преимуществ интерпретации Марцке — Уиллера. Я сделал это в своих более ранних статьях, на которые ссылался в примечаниях, и надеялся на то, что читатель найдет аргументы в этих статьях. В ПМ я представил свою общую модель и разъяснил ее с помощью вненаучных примеров. Итак, дорогой Джон, сначала опровергните Бора (в моем изложении), опровергните Марцке и Уиллера или покажите, что из их взглядов не следует несоизмеримости, а затем мы продолжим разговор.

Уоррел заканчивает кратким обсуждением того, что я говорю относительно роста содержания. Он соглашается с тем, что в некоторых случаях происходит уменьшение содержания, однако утверждает, что такие случаи чрезвычайно редки. Многие люди из Лондонской школы экономики, входящие в отделение философии или близкие к нему, разделяют это мнение. Для его опровержения потребовалось бы привести длинный список тех случаев, в которых происходит уменьшение содержания. Я этого не сделал, а просто привел несколько парадигмальных эпизодов, позволяющих читателю самому провести дальнейшее исследование. Я рассмотрел два случая: (1) переход от теории психических заболеваний, ссылающейся на одержимость дьяволом, к чисто бихевиористскому подходу и (2) переход от электродинамики XIX столетия к релятивистской электродинамике. Теория демонов не только объясняет, но также и описывает психические заболевания в терминах демонической одержимости. Утверждения о демонах, об их сложных отношениях друг к другу и к своим жертвам относятся к содержанию этой теории. Отсюда вытекали утверждения о человеческом поведении. В период рассматриваемого перехода утверждения первого рода устранялись из содержания психологической теории без замены их другими утверждениями. Содержание психологии претерпело значительное уменьшение. То же самое верно и в отношении электродинамики. Электродинамика XIX столетия включала в себя утверждения относительно свойств эфира, т.е. относительно его общих свойств и относительно его особого поведения в конкретных областях пространства — времени. Все эти утверждения исчезли при переходе к теории относительности (вдобавок исчезла и вся теория твердого тела). Они не были заменены другими утверждениями. Таким образом, и здесь произошла большая потеря содержания. Оспаривая эти примеры, в статье, посвященной изложению позиции, которую он называет «критическим рационализмом» (и которая является просто коллекцией идей, собранных Поппером и его последователями), Уоррел указывает на то, что вопрос о содержании касается только утверждений наблюдения, а я говорю о теоретических утверждениях. Это и неверно, и нечестно. Это неверно, поскольку многие утверждения о демонах и свойствах эфира относились к наблюдению и даже к непосредственно наблюдаемым вещам (см., например, метод измерения движений эфира Лоджа или отчеты многих женщин о том, что дьявол холодный как лед). И это нечестно, поскольку означает возврат к старомодному позитивизму. В течение десятилетий попперианцы много шумели о существенно теоретической природе всех утверждений, а теперь, когда им предъявляют одно из следствий их позиции, они возвращаются к наивной эмпиристской философии. Не вспомнит ли Уоррел о том, что различие между утверждениями наблюдения и теоретическими утверждениями зависит от теории и что говорить о наблюдениях в абсолютном смысле, как он делает это в своем возражении, значит вставать на позицию устаревшего позитивизма? У меня нет возражений против такого возвращения. В конце концов, старомодный позитивизм был прекрасной теорией. Однако я хотел бы, чтобы он был более последователен в своем движении и согласился с тем, что условие роста содержания можно защитить только в том случае, если отказываются оттой идеи, что все наблюдения привязаны к теории. С другой стороны, когда Уоррел отвергает Аристотеля на том основании, что Аристотель хотя, может быть, и говорил о вещах, которые уже не рассматриваются наукой, однако не давал им научного объяснения, то он просто играет словами. Научно или ненаучно, но Аристотель трактовал огромное многообразие феноменов, опираясь на несколько простых понятий. У него была теория, которая охватывала живую и неживую природу, человека, продукты человеческой деятельности, такие как наука, философия, теология (например, у него была теория поэзии, согласно которой поэзия более философична, нежели история, поскольку поэзия объясняет, а история только описывает). Его теория рассматривала также Бога и его отношение к миру, на нее опирались в различных областях долгое время спустя после научной революции и при этом с большим успехом (например, Гарвей был аристотелианцем). Действительно, большинство британских ученых отвергло Аристотеля из-за его ошибок в астрономии, однако это лишь свидетельствовало об их невежестве в вопросах, выходящих за рамки этой узкой области. Следы этого невежества проявляются и сегодня, когда отбрасывают Аристотеля. Поппер делает это в своем «Открытом обществе», а теперь и Уоррел повторяет его обвинения, не прочитав ни строчки самого Аристотеля. Между прочим, в этом состоит широко распространенная особенность «прогресса»: некоторые люди чуть-чуть продвигаются вперед в какой-то узкой области. Однако они считают, что их «прогресс» охватывает гораздо более широкую сферу. И они упорно придерживаются этого убеждения, с подозрением относясь к возражениям и укрепляясь в своем невежестве. Вскоре это невежество начинает считаться знанием и авторитарно навязывается учащимся и гражданам. Через некоторое время интеллектуальные карлики обретают вид гигантов и создают впечатление, будто они превзошли подлинных гигантов прошлого. Критический рационализм представляет собой одну из школ, которая своей славой обязана именно этому феномену.

Суммируя всю эту критику, можно задать вопрос: чем же занимается наш методолог? Он ослабляет методологические правила всякий раз, когда ему показывают, что их строгий вариант приходит в противоречие с научной практикой; примеры из истории он критикует, опираясь на свое представление о существе дела; он не признает результатов более сложных аргументов (которые ему неизвестны), ссылаясь на то, что «безусловно» возможны иные истолкования; он защищает далекие от реальности теории рациональности и научных изменений, отказываясь описывать достижения в их терминах (противоречивые теории могут быть плодотворными, однако они не являются «рациональными»), и он вообще часто прибегает к простой игре словами (Аристотель не является «научным»). Учитывая то обстоятельство, что многие люди заняты столь же интересными вещами, мы должны признать, что методология все еще хорошо живет, причем даже в Лондонской школе экономики, однако это не та жизнь, которую можно было бы пожелать разумному человеку.