Трудно найти более яркий по накалу страстей, по напряженности духовной жизни период русской истории, чем XIV столетие. Но удивительное дело: в нашей памяти этот век почти не оставил имен. Иван Калита да Дмитрий Донской – вот, кажется, и все, кого мы помним со школьной скамьи.

Слов нет, великие зодчие Московского государства по праву остались в истории. Мы вновь и вновь вглядываемся в их суровые, мужественные лица, пытаясь увидеть в них родовые черты российской государственности. Но только ли они достойны нашей памяти? И как одиноко стоят эти люди в пустыне нашего неведения! А между тем этот век имел десятки своих выдающихся деятелей, имена которых сохранили источники.

«Посмотри на русского человека; найдешь его задумчива», – говорил Радищев. Эта черта национального характера сложилась не вчера. Средневековая Русь имела длинную череду своих мыслителей и проповедников. Их имена должны стоять в одном ряду с именами полководцев и государственных деятелей, архитекторов и художников. Один из тех, кого необходимо вернуть на подобающее ему место в отечественной истории, – игумен подмосковного Троицкого монастыря Сергий Радонежский (1314–1392).

Жизненный путь «великого старца», как называли его современники, выглядит парадоксальным. Он бежал от общества людей – а в результате стал его духовным предводителем; он никогда не брал в руки меча – но одно его слово на весах победы стоило сотен мечей.

Удивительна и сама тайна, окружающая имя Сергия. Почти во всех великих событиях эпохи мы чувствуем его незримое присутствие. А между тем до нас не дошло ни его собственных писаний, ни точной записи его бесед и поучений.

Большую часть своей жизни Сергий провел в основанном им Троицком монастыре. Здесь он прославился как выдающийся подвижник в христианско-монашеском понимании этого слова. Помимо этого, Сергий был известен как один из главных приверженцев «общего жития» – новой для того времени формы монашеской жизни на Руси.

Однако Сергий не был исключительно церковным деятелем. Его горизонт не ограничивался чертой монастырских стен. В наиболее драматические моменты истории Северо-Восточной Руси он помогал князьям услышать друг друга, убеждал их прекратить кровопролитные усобицы. Слово Сергия призывно прозвучало и в грозном 1380 году, когда полчища Мамая двинулись на Русскую землю.

Заслуги Сергия перед Отечеством не сводятся лишь к его миротворческим походам и благословению воинов, идущих на Куликовскую битву. Для современников он стал подлинным «светильником» – человеком, сумевшим подчинить всю свою жизнь евангельским заповедям любви и единомыслия. Всегда избегая судить и назидать, он учил главным образом собою, своим образом жизни и отношением к окружающим. И народ услышал его безмолвную проповедь.

В те времена представление о духовном подвиге связывалось прежде всего с уходом из «мира», строгим соблюдением монашеских уставов. С этой точки зрения Сергий был безупречен. Своим «высоким житием» он внушал людям веру в их нравственные силы. В эпоху, когда Русь поднимала голову, расправляла плечи, готовясь к решающей схватке с Ордой, твердость духа, вера в себя были ей нужны не меньше, чем добрые мечи и прочные кольчуги.

Необычайная притягательность личности Сергия объяснялась просто: это был человек, который неуклонно, до конца выполнял свой христианский и монашеский долг. Но много ли найдется людей, которые никогда не изменяли бы своему долгу?

«При имени преподобного Сергия народ вспоминает свое нравственное возрождение, сделавшее возможным и возрождение политическое, и затверживает правило, что политическая крепость прочна только тогда, когда держится на силе нравственной, – говорил историк В. О. Ключевский. – Это возрождение и это правило – самые драгоценные вклады преподобного Сергия, не архивные или теоретические, а положенные в живую душу народа, в его нравственное содержание. Нравственное богатство народа наглядно исчисляется памятниками деяний на общее благо, памятями деятелей, внесших наибольшее количество добра в свое общество. С этими памятниками и памятями срастается нравственное чувство народа; они – его питательная почва; в них его корни; оторвите его от них – оно завянет, как скошенная трава. Они питают не народное самомнение, а мысль об ответственности потомков перед великими предками, ибо нравственное чувство есть чувство долга. Творя память преподобного Сергия, мы проверяем самих себя, пересматриваем свой нравственный запас, завещанный нам великими строителями нашего нравственного порядка, обновляем его, пополняя произведенные в нем траты» (71, 209).[1]

Основным источником для воссоздания жизненного пути и учения Сергия Радонежского служит его Житие, написанное в 1417–1418 годах учеником преподобного Епифанием Премудрым и переработанное во второй четверти XV века известным агиографом (от греч. «агиос» – святой и «графо» – пишу) Пахомием Логофетом.

Помимо труда Епифания, о Сергии написано, в сущности, очень немного. Уже в прошлом столетии наметилось три метода описания его деятельности. Первый, самый простой, заключался в прилежном пересказе Жития со скромным авторским комментарием нравственно-дидактического характера. Этим путем шли главным образом церковные авторы. Их труды во многом напоминают иконы XIX столетия: та же холодноватая сентиментальность, экзальтированные жесты и позы, слишком яркие краски.

Второй путь наметил крупнейший историк Русской Церкви Е. Е. Голубинский. Анализируя и сравнивая различные списки Жития, пользуясь данными летописей, он попытался с максимальной точностью воссоздать внешнюю сторону биографии Сергия. Как и следовало ожидать, суховатая, академичная манера письма Голубинского вызвала раздражение приверженцев «иконописного» метода изображения «великого старца».

Свой путь к Сергию проторил известный русский историк В. О. Ключевский. Одновременно с Голубинским, к торжественно отмечавшемуся в 1892 году 500-летию со дня кончины преподобного, он создал небольшой, но яркий по форме и глубокий по содержанию очерк, посвященный «великому старцу». Ключевский первым попытался показать историческое значение деятельности Сергия, понять основы его нравственного учения.

Расцвет русской религиозной философии в первой трети XX века способствовал дальнейшему проникновению в мир Сергиевой духовности. Г. П. Федотов, посвятивший Сергию одну из глав своей книги о русских святых, сумел показать органическую связь учения «великого старца» с традицией древнерусского монашества, вкратце проследить судьбу его заветов.

Целый ряд новых черт образа Сергия в Житии подметил тонкий и чуткий художник слова – писатель Б. К. Зайцев. Его книга о «великом старце» сопоставима с «Сергиевскими» картинами М. В. Нестерова.

И Зайцев, и Федотов работали в эмиграции. Внутри страны в 20-е и 30-е годы обращение к образу Сергия было связано, как правило, с нуждами воинствующего атеизма. Эта тема не пользовалась особой популярностью у историков и в последующие десятилетия. И потому итоги ее научного изучения выглядят весьма и весьма скромно. Были высказаны различные гипотезы об участии Сергия в церковно-политической борьбе конца 70-х и 80-х годов XIV века, о его роли в идейной подготовке Куликовской битвы, об отношении к монастырскому землевладению. Но, пожалуй, наиболее существенный прогресс был достигнут на источниковедческом направлении: в выявлении особенностей Жития как литературного жанра, а также в исследовании различных редакций и списков Жития Сергия.

Что касается изучения духовного наследия Сергия, то в этой области наблюдались лишь эпизодические «набеги» исследователей творчества Андрея Рублева. С помощью Жития Сергия искусствоведы пытаются проникнуть в тайны рублевского «умозрения в красках». В основе этого поиска – весьма убедительное предположение о том, что великий художник Древней Руси находился под влиянием Сергиевского нравственного учения.

Фигура самого Сергия – великого деятеля национального возрождения – и по сей день едва различима в тумане минувшего. Мы угадываем отдельные черты, но не можем охватить взглядом целого.

Книга, которую читатель держит в руках, не даст ответа на все вопросы. Мы надеемся, что она лишь облегчит путь к Сергию. С этой целью автор стремился к тому, чтобы «возвратить» Сергия в ту систему христианских духовных ценностей, в которой он жил и вне которой он не может быть понят и оценен как личность.

Указав направление движения, мы не можем, как бы взяв за руку, подвести читателя к Сергию. Путь этот каждый должен пройти сам, ибо учение радонежского игумена, как и всякое религиозно-нравственное учение, может быть вполне осознано лишь через собственный духовный опыт. Признаемся честно: это препятствие не раз вставало и перед автором книги. Мы далеки от мысли, что до конца поняли мотивы поступков Сергия, проникли в глубину его помыслов. Непостижимы для нас его мистические откровения, восторженный трепет его молитвенных часов. Не пытаясь бесплодно умствовать о природе Сергеевых чудес, да и других подобных явлений, отмеченных источниками, мы рассматриваем их как исторические факты постольку, поскольку они были фактами для людей той эпохи. Для нас важно найти ответ на вопрос: что же несли они в себе помимо мистического содержания?

Пробиться к Сергию сквозь толщу веков, сквозь предрассудки его и нашего времени – задача не из легких. Решая ее, мы не раз вспоминали о том, какие сомнения испытывал средневековый книжник, принимаясь за жизнеописание святого, какую ношу ощущал он на своих плечах. Впрочем, это была не только тяжесть огромной ответственности перед современниками и потомками, но и вполне понятный страх, который испытал бы всякий человек, очутившись вдруг на ладони великана.

Познав тревоги своих далеких предшественников, мы познали и их утешения. И всякий раз, когда задача начинала казаться нам невыполнимой, мы ободряли себя словами, которые предпослал своему Житию Сергия Епифаний Премудрый. «Аше бо не писано будет старцево житие, но оставлено… без въспоминаниа, то се убо никако же повредит святого того старца… Но мы сами от сего не плъзуемся, оставляюще толикую и таковую плъзу. И того ради сиа вся собравше, начинаем писати»…

Со времени первого издания нашей книги о преподобном Сергии Радонежском («И свеча бы не угасла…». Исторический портрет Сергия Радонежского. М., 1990) прошло десять лет. По историческим меркам – не столь уж большой срок. Но так многое изменилось за это время! Нет нужды говорить о переменах в государственном устройстве и общественной жизни: они общеизвестны. Под воздействием этих перемен изменились и сами люди.

Общий итог происшедшему подводить еще рано. А подведение частных итогов – дело сугубо личное, где каждый составляет свою собственную «приходно-расходную книгу».

Но обратимся к тому, что меньше подлежит сомнению. Рассмотрим то, как изменилось отношение людей к религии и Церкви. Ведь главный герой нашей книги – монах, жизнь и учение которого являются прежде всего частью истории Русской Православной Церкви.

Священнослужители перестали быть изгоями. Сегодня без них не обходится почти ни одно значительное общественное событие. Иконами и церковными книжками торгуют теперь на каждом углу. И мы уже не считаем религию «мракобесием». Напротив. Мы охотно готовы признать, что «в этом что-то есть». Государство спешит отдать Церкви отнятые у нее в советское время храмы и монастыри. Оно явно ищет ее поддержки или хотя бы сочувствия. Кажется, все идет как нельзя лучше. Однако первое впечатление обманчиво…

Да, мы перестали бояться человека в рясе. Но значит ли это, что мы его узнали и полюбили? Значит ли это, что мы поняли тех, кто добровольно замкнул себя в кольцо монастырских стен, отрекся от многих мирских радостей и утех? Конечно, нет. Мир русского православного монастыря для огромного большинства людей по-прежнему остается «тайной за семью печатями». Интеллигенция, радостно устремившаяся к Церкви после долгих лет вынужденного воздержания, быстро отхлынула назад. Оно и понятно. Ведь истинная вера есть прежде всего постоянный труд ума и души. А мы по-прежнему «ленивы и нелюбопытны».

Итак, мы не намного приблизились к Сергию за счет устранения чисто формальных препятствий на этом пути. Скорее напротив. Всеобщее ожесточение, равнодушие к страданиям и смерти, царящие повсюду, явно свидетельствуют о том, что мы по сути нашей жизни все дальше и дальше уходим от заветов преподобного.

Как же остановиться? Как удержаться хотя бы на той точке, где мы сейчас находимся, и не скатиться в пропасть? По-видимому, сегодня – как это бывало и прежде в тяжелые моменты истории России – нам следует обратиться к тому огромному запасу мужества, запасу нравственной силы, который накоплен нашими великими предками. И среди людей, при одном имени которых просыпалась и поднималась Россия, – «великий старец», преподобный Сергий Радонежский…

Но если наш труд не утратил своего значения по своей сути, то, может быть, он устарел, так сказать, «технически»? Быть может, за эти годы беспокойная историческая наука установила нечто такое, что опрокидывает всю нашу реконструкцию жизненного пути «великого старца»? По совести, нет. Ведь в корне изменить картину может только открытие нового, доселе неизвестного древнего источника. Но таких находок не произошло. О Сергии Радонежском много говорили и писали в связи с 600-летием со дня его кончины, широко отмечавшемся в сентябре 1992 года. Повышенный интерес к его жизни и деятельности – как, впрочем, и вообще к историко-церковной тематике – сохраняется и в последующие годы. Однако дело сводится главным образом к конструированию различных хронологических схем, каждое звено которых представляет собой всего лишь предположение. Впрочем, на одном направлении исследователям удалось заметно продвинуться вперед. Предложена новая реконструкция истории текстов Жития Сергия Радонежского, позволяющая более обоснованно говорить о тех или иных событиях его жизни.

Мы не намерены уводить читателя в дебри профессиональных дискуссий. Однако было бы неверным и замалчивать наличие целого ряда «белых пятен» в биографии Преподобного. Исходя из этого, мы помещаем после текста книги необходимые комментарии. В тех случаях, когда аргументы новейших исследователей оказались непреодолимыми, мы внесли соответствующие поправки в нашу картину жизни «великого старца». Однако таких моментов немного. История Древней Руси не любит абсолютных истин. Здесь все изменчиво и зыбко. Не отрицая возможности иных, отличных от нашей, версий биографии Сергия Радонежского, мы остаемся, однако, при своем мнении и своем видении событий.

Некоторые изменения в тексте книги были вызваны не только достижениями других историков. Все эти годы автор и сам продолжал исследовательскую работу в области русской истории XIV–XV веков. Плодом этих занятий стали, среди прочего, книги «Иван Калита» (1995), «Политика московских князей (конец XIII – первая половина XIV века)» (1999) и «Иван III» (2000). Работая над ними, мы по-новому увидели многие события и явления той эпохи.

В основе нашего труда лежит стремление увидеть преподобного Сергия глазами людей его времени, понять его поступки в системе ценностей той далекой эпохи. И потому мы сочли полезным несколько расширить книгу за счет приложений. В их числе – древний монашеский устав Василия Великого, положенный в основу всего уклада жизни древнерусских монастырей, его письма, содержащие рассуждения об иночестве, а также послания митрополита Киприана к Сергию Радонежскому и Федору Симоновскому и некоторые другие документальные материалы.

И последнее. Книга «И свеча бы не угасла…» была написана в период, когда научный атеизм только-только разжал свои железные объятия, когда мы по инерции все еще оправдывались перед кем-то за свой интерес к православию вообще и средневековому монашеству в частности. Признаки времени можно увидеть и в некотором «церковно-просветительном» уклоне нашего повествования. Мы открывали для читателя (а порой и для себя) много такого, что для людей Церкви было давно известным и само собой разумеющимся. Некоторые наши рассуждения, вероятно, вызывали у них снисходительную улыбку. Однако, положа руку на сердце, далеко ли ушло с тех пор религиозное образование обычных, не причастных к Церкви людей? А ведь их у нас, как известно, огромное большинство. Для них, возможно, и будут полезны именно такие, начальные пояснения. Ведь всякое познание есть путь от простого к сложному.

Будущий подвижник родился в 1314 году в семье ростовского боярина Кирилла и его жены Марии^{1}.

Согласно Житию младенец был окрещен на 40-й день после рождения и наречен Варфоломеем. Если предположить, что он по традиции получил имя того святого, память которого праздновалась Церковью в день крещения, то можно назвать не только день совершения обряда – 11 июня, день памяти апостола Варфоломея – но и день рождения. По данной системе подсчета этот день – 3 мая 1314 года. Эту дату можно встретить в некоторых жизнеописаниях Сергия Радонежского^{2}.

Приняв предложенную дату, мы обнаружим знаменательное совпадение: Сергий родился в день, когда праздновалась память одного из первых русских святых, преподобного Феодосия, игумена Киево-Печерского монастыря. Знаменитый подвижник умер 3 мая 1074 года, за 240 лет до рождения того, кому суждено было стать прямым продолжателем его дела.

Если такое совпадение действительно произошло, то, конечно, оно сыграло определенную роль в жизни Сергия. Символизм христианского мировоззрения заставлял видеть во всем таинственный смысл. Огромное значение придавалось и «календарным» совпадениям. Их рассматривали как знак, данный свыше. И кто знает, не был ли ранний интерес Варфоломея к иноческому житию, кроме всего прочего, еще и результатом его размышлений над датой своего рождения?

В Древней Руси особый, тайный смысл видели и в имени человека. Оно было верным признаком социального положения его носителя. Князья, бояре, духовенство, горожане и крестьяне – все они отличались друг от друга не только по образу жизни, манере поведения, одежде, но даже по именам. Каждому общественному слою был присущ свой круг имен. Представители знати очень внимательно относились к выбору имени для своих детей. Имя должно было напоминать о славных предках, обеспечивать покровительство одноименного святого. Именно поэтому среди знати далеко не всегда соблюдался обычай наречения младенца по имени святого, память которого приходилась на день крещения. Часто за день отсчета принимался день рождения. В поисках «подходящего» святого допускалось отклонение от исходной даты до двух недель вперед и назад по церковному календарю – «месяцеслову».

Имя «Варфоломей» было довольно редким среди боярства той эпохи и вообще не встречалось среди княжеских имен. Это имя носил один из двенадцати ближайших учеников Христа – апостолов. По преданию, Варфоломей был распят язычниками в Армении. В средневековой Руси с его именем связывали «отреченный», неканонический трактат – «Вопросы апостола Варфоломея». В нем, отвечая своему любознательному ученику, Иисус открывал тайны Божественного Промысла.

Как и другие сложные имена греческого происхождения, имя «Варфоломей» на Руси обычно произносили по-своему – «Валфромей». При таком произношении в нем звучало нечто необычное, чужеземное. «Ромеями», то есть «римлянами», называли себя византийцы.

Родиной Варфоломея было Ростовское княжество. Житие не указывает точного места рождения преподобного, ограничиваясь лишь кратким замечанием: «Жил Кирил не в коей веси (то есть в некоем селении. – Н. Б.) области оноя, иже бе в пределех Ростовьскаго княжениа, не зело близ града Ростова» (9, 288)^{3}.

Старинное ростовское предание утверждает, что усадьба отца Варфоломея находилась в селе Варницы, в трех верстах к северо-западу от Ростова Великого. Село расположено на ровном, открытом месте, на левом берегу речки Ишни, впадающей в ростовское озеро Неро. Весной Ишня широко разливалась, затопляя окрестные луга.

Название «Варницы» происходило от соляных варниц, издавна существовавших в этих местах. Подземные ключи обогащали воду в Ишне целебными солями. Купание в ней излечивало детей от золотухи, а стариков от ломоты в костях.

Здесь, среди неоглядных просторов земли и воды, прошли детские годы Варфоломея. И как знать, не эти ли немые, величавые равнины воспитали в нем склонность к молчаливой созерцательности, которую он сохранил до конца своих дней?

Как и любой человек, Варфоломей всю жизнь хранил в душе образы матери и отца. О родителях его известно очень мало. Судя по рассказу Жития Сергия, мать будущего подвижника была тихой, доброй и набожной женщиной. Ее образ выписан в Житии в соответствии с традиционными представлениями о матери святого. И все же, несмотря на условность образа Марии в Житии, можно думать, что именно мать заронила в душу Варфоломея искру горячего религиозного чувства, которая со временем воспламенила все его сознание.

Несколько больше, чем о матери, можно сказать об отце Варфоломея. Уже одно то, что Кирилл был ростовским боярином, позволяет увидеть некоторые истоки личности и мировоззрения его сына.

Ростов по праву называли «дедом» всех других городов Северо-Восточной Руси. В древнейшей русской летописи «Повести временных лет» он упоминается уже под 862 годом, в рассказе о призвании на Русь братьев-варягов. Для Залесья Ростов был тем же, чем для Северо-Западной Руси Новгород, а для Южной – Киев.

Через Ростов проходило несколько водных и сухопутных торговых путей. Из озера Неро брала свое начало река Которосль – правый приток Волги. Устье Которосли стерегла основанная в 1010 году крепость Ярославль. Великий волжский путь издавна связывал Русь с кочевыми и оседлыми народами Азии. По притоку Волги реке Тверце и далее по Мсте шел торный путь из Верхневолжья в новгородские земли. Два других притока – Шексна и Кострома – служили дорогами на север, в Белозерье и Подвинье. В освоении этих областей ростовцы постоянно соперничали с новгородцами.

Ростовское боярство некогда вершило судьбами всей Северо-Восточной Руси. Не раз по своей воле оно сменяло князей. Владельцы богатых вотчин и обширных промысловых угодий, ростовские бояре и «породой» не уступали киевским да новгородским. Благодаря своим древним корням они были связаны узами родства с аристократией многих других русских городов. Их поддержка решала судьбу того или иного наследника ростовского престола.

Рост Московского княжества и объединение русских земель в 1300–1462 гг.

Московское княжество к 1300 г. («отчина» кн. Данииле Александровича)

Присоединения:

1300–1340 гг. – при князе Данииле и его сыновьях Юрии и Иване Калите

1340–1389 гг. – при князьях Симеоне Гордом, Иване II Красном и Дмитрии Донском

1389–1425 гг. – при князе Василии I Дмитриевиче

1425–1462 гг. – при князе Василии II Васильевиче Темном

Княжества-«купли» Ивана Калиты

Даты окончательного присоединения отдельных территорий к Московскому княжеству

Территории, зависевшие от Ивана Калиты

Центры так наз. «смесных» (совместных) владений Москвы и Новгорода Великого

Внешние границы русских княжеств и «земель» к 1462 г. Римскими цифрами обозначены территории бывших княжеств: I – Белозерского, II – Шехонского, III – Костромского, IV – Галичского, V – Угличского, VI – Ржевского, VII – Переяславского, VIII – Юрьевского, IX – Владимирского, X – Суздальско-Нижегородского, XI – Стародубского, XII – Муромского, XIII – Можайского, XIV – Фоминского

В те времена, когда положение человека в обществе прямо зависело от того, кем были его предки, история имела сугубо практическую ценность. Ростовские бояре, в том числе и отец Варфоломея, прекрасно знали не только прошлое своего собственного рода, но и всю сложную историю отношений между князьями в XI–XIII веках. Их предки вместе со своим князем праздновали победы и переживали тяжелые времена неудач, переезжали из города в город, а порой из одного конца Руси в другой. История Руси была частью их семейной истории.

Согласно Житию Варфоломей уже с детства был отмечен особой «благодатью». Многочисленные чудесные знамения убеждали Кирилла и Марию в «богоизбранности» их среднего сына. Незадолго до рождения Варфоломея его мать стояла в церкви на воскресном богослужении. В самые важные моменты литургии младенец трижды прокричал во чреве матери. В первый год жизни он отказывался от материнского молока в постные дни недели – среду и пятницу. Достигнув семи лет, Варфоломей чудесным образом – с помощью ангела, явившегося ему в поле под дубом в виде старца-монаха, – овладел грамотой.

Как отнестись к этим известиям Жития? Давно замечено, что все они имеют аналогии в житиях различных византийских святых. Вероятно, автор Жития Сергия, не имея достоверных сведений о детстве своего героя, воссоздал его по образцу жизнеописаний великих подвижников древности. Тем самым Епифаний Премудрый утверждал величие Сергия, сопоставимость его образа с образами святых отцов. Впрочем, нет ничего проще и вместе с тем бесплоднее, чем опровергать «чудесную» часть жития святого. Такое опровержение не нужно ни тому, кто верит в возможность чудес, ни тому, кто их отвергает. Да и много ли мы приобретаем, разрушая возвысившие нас мифы? Оставим же рассказы о знамениях, сопровождавших детство и отрочество Варфоломея, во всей их нездешней достоверности и попытаемся понять то, что подлежит осмыслению: какие впечатления ранних лет повлияли на формирование личности Сергия?

Отцу Варфоломея, боярину Кириллу, выпало жить в переломное, драматическое время. На глазах у двух-трех поколений целый мир погрузился в небытие. Рухнула вся политическая система домонгольской Руси. Изменились до неузнаваемости ее составные части.

Но, пожалуй, нигде на Руси крушение прежнего порядка вещей, тревога и страх перед будущим не ощущались в этот период так остро, как в Ростове. И на то были свои исторические причины.

Первые полстолетия ига оказались для Ростова не столь губительными, как для большинства других русских городов. Летописи не сообщают о его разгроме во время нашествия Батыя на Северо-Восточную Русь в 1237–1238 годах. После гибели от рук татар князя Василька Константиновича (март 1238 года) власть в Ростове перешла к его вдове, княгине Марье, которая воспитывала двух малолетних сыновей – Бориса и Глеба. Повзрослев, они разделили княжество. Борису достался Ростов с округой, Глеб получил обширный Белозерский край. Оба Васильковича отличались миролюбием и рассудительностью. Они поддерживали осторожную и гибкую ордынскую дипломатию Александра Невского, налаживали связи с ханскими вельможами.

При Васильковичах в Ростове поселяются откупщики дани «бесермены», ордынские купцы и даже принявший православие племянник хана Берке – «царевич Петр». Один из братьев, Глеб Василькович, женился в Орде.

Ростовчане возмущались пребыванием в городе «бесерменов» и дважды, в 1262 и 1289 годах, выступали против них с оружием в руках. Однако дружба ростовских князей с «погаными» приносила и добрые плоды. Историки подсчитали, что за вторую половину XIII века ордынские отряды 14 раз нападали на русские земли. От этих набегов сильно пострадали Владимир, Суздаль, Переяславль-Залесский и другие города. И лишь Ростов за всю вторую половину XIII века ни разу не был разорен татарами. Здесь сберегались культурные ценности Владимиро-Суздальской Руси, продолжалось летописание, велось даже небольшое каменное строительство. Последнего не позволял себе в эти тревожные времена и сам «Господин Великий Новгород».

Благополучию Ростовской земли пришел конец уже в 80-е годы XIII века. После кончины Бориса (1277) и Глеба (1278) их сыновья не смогли сохранить мудрого единодушия отцов. В Ростовской земле начинаются усобицы. Яблоком раздора стал выморочный угличский удел. Растратив силы на внутренние распри, ростовские князья не сумели удержать Ярославль, который в начале XIV века окончательно перешел под власть князей из смоленского дома.

Следующее поколение ростовских князей, правившее в первой четверти XIV века, оказалось не в состоянии обезопасить город и волости от татарских набегов. Постоянные просрочки и недоимки при сборе ордынской дани в ростовских землях вызывали гнев хана, влекли за собой карательные санкции.

Тяжесть положения усугублялась тем, что ростовские князья, а вслед за ними и бояре не могли остаться в стороне от ожесточенной борьбы за великое княжение Владимирское между московскими и тверскими князьями. Вплоть до 1327 года борьба эта шла с переменным успехом. И каждый раз победитель спешил свести счеты со своими недругами в Ростове. Город жил в постоянном тревожном ожидании очередного нападения княжеского войска или ордынского «лютого посла».

Бессилие правителей побуждало народ к возмущению. В 1320 году в городе появились очередные «злые татары». Возмущенные их бесчинствами ростовчане выгнали чужеземцев из города. Ответом на эту дерзость стала направленная в ростовские и ярославские земли карательная «Ахмылова рать». Лишь случайность спасла город от страшного погрома.

Невзгоды ростовской жизни не миновали и семейство боярина Кирилла. Сообщая о его разорении, автор Жития Сергия замечает: «Како же и что ради обнища, да скажем и се: яко частыми хоженми еже с князем в Орду, частыми ратми татарскыми еже на Русь, чястыми послы татарскыми, чястыми тяжкыми данми и выходы еже в Орду, частыми глады хлебными» (9, 288).

Одним из самых сильных впечатлений детства и отрочества Варфоломея, несомненно, был всеобщий страх перед «злыми татарами». Это чувство было знакомо в ту пору едва ли не каждому русскому человеку. Именно страх был основой всей системы чужеземного владычества над Русью. Неизвестный книжник конца XIII века, описывая зверства татарского баскака в Липецком и Воргольском княжествах, не удержался от восклицания: «И бяше видети дело стыдко велми страшно, и хлеб в уста не идет от страха» (20, 80). Те же чувства испытывали и ростовцы. Случалось, что, заслышав о приближении татарской «рати», горожане в панике разбегались кто куда, бросая на произвол судьбы дома, имущество, скот. Так было, например, в 1322 году, когда к Ростову направилась «рать» ордынского «посла» Ахмыла. «И прииде Ахмыл на Рускую землю, и пожже град Ярославль и поиде к Ростову с всею силою своею, и устрашися его вся земля, и бежаша князи ростовьстии, и владыка побеже Прохор», – рассказывает старинное ростовское сказание (11, 34).

Этот слепой, непреодолимый страх перед татарином еще долго оставался в сознании русских людей. Его внезапные приступы случались даже в начале XV века. Во время нашествия на Русь ордынского правителя Едигея в 1408 году, по свидетельству летописца, «да еще явится где един татарин, то мнози наши не смеяхуть противитися ему; аще ли два или три, то мнози руси жены и дети мечуще, на бег обращахуся» (9, 252).

Страх смерти был унизителен, ибо превращал человека в подобие бессловесного скота. Пытаясь превозмочь его, человек собирал в кулак не только всю свою волю, все мужество, но и всю веру. Тому, кто искренне верил в то, что Бог следит за всем происходящим, кто видел в собственных страданиях отсвет Страстей Господних, – тому легче было сохранить мужество и достоинство.

«Не бойтесь убивающих тело, души же не могущих убить; а бойтесь более Того, Кто может и душу и тело погубить в геене» (Матфей, 10, 28). Скольким людям слова эти послужили последней опорой…

Страх отступал перед верой. Идущие на смерть ощущали себя страстотерпцами. И можно ли удивляться тому, что почти все погибшие от рук татар князья причислены к лику святых? Они и вправду умирали так, как положено святым: с молитвой на устах и крестом в руке. Свою смерть они стремились возвести до мученичества за веру. Это давало им надежду на вечное блаженство, загробную жизнь в райских кущах.

Помогая преодолеть слепой страх смерти, вера могла исцелить и другие нравственные болезни. Евангелие звало к единомыслию, учило бескорыстию и любви к ближнему. В эпоху «злой татарщины» эти призывы звучали особенно актуально. Безысходность, постоянное унижение порождали слепую злобу на того, кто находился рядом. «Ненависть на другы вселися в сердца наша», – сетовал знаменитый проповедник той эпохи епископ Серапион Владимирский (8, 448). И слова его отнюдь не были пустой риторикой.

Людьми овладела безграничная алчность. На то были свои причины. Если раньше власть денег умерялась силой традиции, правом рождения и престолонаследования, то теперь она оказалась неограниченной. Всем распоряжалась Орда, а там получить что-либо можно было только за деньги. «Серебром» добывали ярлык, дававший право на княжение. За деньги можно было получить в управление чужое княжество, а при их недостатке – потерять свое. С помощью «серебра» князья и бояре возвращали попавших «в полон» подданных, а порой даже родных и близких. Щедрые «дары» влиятельным вельможам могли спасти провинившегося князя от сабли ханского палача.

В стране, не имевшей в ту эпоху собственных серебряных и золотых приисков, единственным источником этих металлов была внешняя торговля. Однако в условиях иноземного ига она переживала тяжелые времена. Доходы, приносимые ею, были невелики по сравнению с расходами в Орде.

Постоянные поиски «серебра» и его ближайшего эквивалента – пушнины, «мягкого золота», превратились в своего рода навязчивую идею каждого правителя. Гордые Рюриковичи волею обстоятельств превратились в «скупых рыцарей», вынужденных беречь каждую гривну. Прозорливые наблюдатели предсказывали: победителем в конечном счете станет тот, кто лучше других умеет собирать деньги и умнее других – тратить.

Стремление выжать деньги из тех, кто находился ниже, кто не имел средств для защиты, подобно эпидемии, охватило все слои общества. Именно эту нравственную «болезнь века» яростно обличал Серапион Владимирский: «…Несытовьство имения поработи ны, не дасть миловати ны сирот, не дасть знати человечьскаго естьства – но, акы зверье жадают насытится плоть, тако и мы жадаем и не престанем, абы всех погубити, а горкое то именье и кровавое к собе пограбите; зверье едше насыщаються, мы же насытится не можем: того добывше, другаго желаем!» (8, 448).

Но даже огненные глаголы Серапиона не в силах были изменить поведение людей, оказавшихся пленниками обстоятельств. И через три-четыре десятилетия после смерти знаменитого проповедника (1275) положение не изменилось, и слова об алчности звучали так, словно были сказаны вчера. «Несытовьство имения» порождало ненависть и вражду. Пользуясь рознью князей, татары безбоязненно хозяйничали на Руси.

Вера – это надежное прибежище пасынков судьбы – несомненно, была опорой и для ростовского боярина Кирилла. Она давала надежду, ибо сам Спаситель сказал: «Все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, – и будет вам» (Марк, 11, 24).

Набожность отца, разумеется, действовала и на сыновей. Горячая вера Варфоломея, без которой он никогда не стал бы тем, кем стал, была своего рода инстинктивной защитой его тонкой, впечатлительной натуры от ужасов ростовской действительности.

Со временем детская вера Варфоломея под влиянием знакомства отрока с христианской книжностью, которой богат был древний Ростов, развилась в целостное и стройное «сергиевское» мировоззрение.

Впрочем, религиозные чувства Варфоломея были взращены не только книгами. Благодатной почвой для них служил и весь уклад тогдашней русской жизни, проникнутый церковной обрядностью и христианской символикой.

В Древней Руси приобщение человека к христианству совершалось просто и естественно, в потоке самой жизни. С детства он посещал свой приходский храм. Здесь учение Иисуса входило в его душу прежде всего через само богослужение. В ходе литургии перед верующими как бы заново проходила земная жизнь Иисуса, разворачивалась мировая драма искупительной голгофской жертвы. В причастии они вкушали Тело и Кровь Христову, знаменуя этим свою верность заветам Спасителя, единение всех людей во Христе.

Важнейшим средством утверждения в сердцах людей нравственного закона было публичное чтение Евангелия. Это великое творение человеческого духа, привлекало своей неисчерпаемостью. В его противоречивых сентенциях, многозначительных притчах, молитвенных призывах каждый находил то, что искал. Через Евангелие Иисус возгласил Царство Небесное, где восторжествует справедливость, где последние станут первыми, а богатые и алчные будут осуждены на вечную муку. Но оно учило и тому, как жить на земле, как создать здесь новую жизнь – прообраз небесной. Вслед за требованием всей душой возлюбить Бога шла вторая главнейшая заповедь – «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Матфей, 22, 39). Идеалы самоотречения и подвижничества были воплощены в «девяти заповедях блаженства».

Именно Евангелие стало любимым предметом размышлений Варфоломея. В отличие от большинства людей он рассматривал нравственные заповеди Иисуса не столько как прекрасный, но недостижимый в земной жизни идеал, сколько как руководство к действию. Этот взгляд на Евангелие стал основной особенностью его христианского мировоззрения. Вся жизнь Варфоломея-Сергия может быть понята только через Евангелие. Оно было его компасом в плавании по «многомутному морю житейскому».

В Евангелии лежат истоки глубокого человеколюбия радонежского подвижника. Отсюда же – тот могучий дух обновления, который веет в его деятельности как реформатора всего уклада духовной жизни Руси.

Говоря об истоках религиозного энтузиазма Варфоломея, вспомним и то особое христианское настроение, которым была проникнута духовная жизнь Ростова. В древней столице Залесья христианство утвердилось очень рано. Не позднее середины XI века здесь была основана епископская кафедра. Это вызвало ожесточенное сопротивление населения, которым руководили языческие жрецы – волхвы. В 1071 году ростовский епископ Леонтий был убит восставшими горожанами. Сто лет спустя он был причислен к лику святых.

Резиденция ростовского епископа находилась в самом центре города, южнее Успенского собора. С ней связана была не только чисто религиозная, но и культурная традиция. Библиотека ростовской епископии была одной из лучших на Руси. При кафедре велось летописание, работали ученые клирики, переводившие с греческого на русский язык труды отцов церкви. В Успенском соборе во время богослужения на одном клиросе хор пел по-русски, а на другом – по-гречески.

Как и подобает религиозной столице края, Ростов имел несколько монастырей. При дворе «владыки», как именовали в Древней Руси епископов, находились Иоанновский и Григорьевский монастыри. На западной окраине города в середине XIII века возник женский Княгинин монастырь. В восточной части Ростова в XIV веке существовали два монастыря – Богоявленский и Петровский.

Незримыми нитями духовного родства ростовские обители были связаны с колыбелью русского монашества – Киево-Печерским монастырем. Его воспитанниками были первые ростовские епископы Леонтий и Исайя. Описания подвигов киевских «отцов» были любимым чтением их ростовских собратьев.

Каждый из ростовских монастырей имел и свои легенды и чудеса. Одно из таких чудес произошло неподалеку от усадьбы Кирилла, на берегу речки Ишни. Известный своим благочестием ростовский монах Авраамий тщетно пытался сокрушить идола языческого бога Белеса, стоявшего на Чудском конце города. Однажды монах повстречал старца-странника и рассказал ему о своей печали. Старец открыл Авраамию, что он сумеет сокрушить идола лишь в том случае, если посетит Царьград и помолится там в храме Иоанна Богослова. Не раздумывая, монах отправился в далекий путь.

Решимость Авраамия была вознаграждена немедленно. Отойдя от Ростова всего лишь на четыре версты, монах на берегу речки Ишни повстречал «человека страшна, благоговейна образом, плешива, възлыса», с «брадою круглою великою». То был сам Иоанн Богослов. Он вручил Авраамию чудесный жезл с изображением Христа и сказал, что этой «тростию» монах сможет наконец сокрушить идола. Так оно вскоре и случилось. Велес был повержен, а на месте языческого капища Авраамий основал монастырь с храмом во имя Богоявления.

Сердцем Ростова, средоточием его религиозной и общественной жизни был Успенский собор. Старинное предание гласило, что знаменитый киевский князь Владимир Мономах, исцелившись от болезни с помощью печерских святынь, решил по-своему отблагодарить обитель. Он выстроил в Ростове собор, «всем подобием» повторивший главную церковь монастыря. Даже росписи на стенах храма князь приказал разместить в таком же порядке, как и в «божественной церкви Печерской» (7, 428).

Если бы бронзовые львиные маски на железных дверях собора могли заговорить, они рассказали бы о всех важных событиях в истории города. В соборе крестили, венчали и отпевали князей. Собираясь в дальний путь или возвратившись домой, князья с боярами и дружиной первым делом шли в собор. Здесь, у гробницы святого Леонтия, искали спасения те, кому угрожала народная расправа.

Конечно, Варфоломей не был единственным искренне верующим человеком в тогдашнем Ростове. В XIV столетии этот город дал русской церкви Епифания Премудрого и Стефана Пермского, Афанасия Высоцкого и Андроника Спасского. А сколько знаменитых в свое время имен не попало в анналы!

Но в отличие от многих других энтузиастов веры Варфоломей не только горячо молился, но и размышлял. Он всматривался в окружавший его мир, хотел понять происходящее, найти свое место среди людей. А между тем мир вокруг него, казалось, катится в какую-то бездонную яму. Люди готовы были захлебнуться от переполнявшей их ненависти друг к другу. Летописи позволяют нам увидеть лишь один из ракурсов тогдашней жизни – междукняжеские отношения. Но то, что мы видим здесь, едва ли сильно отличалось от общей картины. Это грустное предположение подтверждается одним суждением летописца. Оно датировано 1367 годом. Но нравы, как известно, очень медленно изменяются в лучшую сторону…

Сообщая об очередной княжеской усобице, летописец с горечью замечает: «Вси бо сии един род и племя Адамово, цари, и князи, и бояре, и велможи, и гости, и купцы, и ремественицы, и работнии людие… И забывшеся, друг на друга враждуют и ненавидят и грызут и кусают, отстояще от заповедей божиих, еже любити искренняго (то есть „ближнего“. – Н. Б.) своего яко сам себе» (17, 8–9).

Кажется, никогда прежде усобицы русских князей не достигали такого ожесточения, как в первой четверти XIV века. Получив великое княжение Владимирское в 1304 году, племянник Александра Невского тверской князь Михаил Ярославич начал проводить крайне жесткую, «силовую» политику по отношению к соседним княжествам и землям. Причиной тому был не только излишне самонадеянный характер князя, но и постоянная нехватка средств для исполнения всех взятых на себя обязательств. В итоге Михаил пролил реки крови, безнадежно испортил отношения с Новгородом, нажил много врагов среди сородичей-князей и даже восстановил против себя главу Русской Церкви митрополита Петра. Всем этим не преминул воспользоваться главный соперник Михаила – московский князь Юрий Данилович. В 1317 году он женился в Орде на сестре хана Узбека и вернулся на Русь с отрядом татар. Михаил не захотел добровольно уступить Юрию великое княжение Владимирское и внезапной атакой разгромил его отряд. После этого оба князя отправились доказывать свою правоту в Орде. Хан Узбек признал Михаила виновным. 22 ноября 1318 года опальный князь был казнен ханскими палачами.

Получив после казни Михаила заветный ярлык на великое княжение Владимирское – а вместе с ним обширные территории, титульное старшинство среди князей, право учета и доставки в Орду ханского серебра, собранного со всей Руси, – Юрий Московский также не сумел исполнить все то, что ожидал от него Узбек. В 1322 году хан лишил его великого княжения и передал ярлык Дмитрию Тверскому, старшему сыну казненного в Орде Михаила. Новый глава Северо-Восточной Руси носил красноречивое прозвище: по одним источникам – «Грозные Очи», по другим – «Звериные Очи».

Торжество тверского князя было не долгим. Юрий Московский при помощи новгородцев собрал необходимые средства и осенью 1324 года явился в Орду. Несомненно, он надеялся оправдаться перед ханом и вновь получить заветный владимирский стол. Узнав об этом, в Орду примчался и Дмитрий Тверской. Надеясь на милость хана, он убил Юрия. Обстоятельства убийства остаются неясными. Однако из летописей можно понять, что Дмитрий сделал это собственноручно.

Совершенный Дмитрием самосуд был как бы покушением на верховную власть хана судить и казнить русских князей. Поэтому Узбек после долгих раздумий решил примерно наказать виновного. Через несколько месяцев Дмитрий был казнен ханскими палачами. И, словно в утешение его тени, хан принял решение передать великое княжение Владимирское другому представителю тверского княжеского дома – Александру Михайловичу, брату Дмитрия.

Однако правление Александра оборвала вспышка праведного гнева тверичей, вызванная произволом ордынских послов. 15 августа 1327 года восставшие горожане истребили всех находившихся в городе татар. А уже через три-четыре месяца на тверскую землю обрушилась посланная ханом 50-тысячная «рать», которую русские летописцы назвали по имени ее предводителя – «Федорчуковой». Вместе с татарами шли на Тверь московский князь Иван Данилович и суздальский князь Александр Тверской Васильевич. Перед лицом грозной опасности князь Александр Тверской бежал из города.

За лаконичным сообщением летописца скрывается трагедия тысяч и тысяч русских людей. «Toe же зимы… бысть тогда великая рать татарская, Федорчюк, Туралык, Сюга, 5 темников воевод, а с ними князь Иван Данилович Московскии, по повелению цареву, и шед ратью, плениша Тверь и Кашин и прочия городы и волости, и села, и все княжение тверское взяша и пусто сътвориша, и бысть тогда земли великая тягость и много томлениа, множества ради грех наших, кровь хрестианская проливаема бываше от поганых татар, овых в полон поведоша, а другиа мечи изсекоша, а иныа стрелами истреляше и всяким оружием погубиша и смерти предаша, а князь Александр побежал с Твери во Псков» (20, 90).

Вновь зло торжествовало над добром, право людей на свободу попиралось насилием. Кто не повторял тогда в разоренной татарами тверской земле и иных пострадавших от «Федорчуковой рати» землях: «Боже отмщений, Господи, Боже отмщений, яви Себя! Восстань, Судия земли, воздай возмездие гордым. Доколе, Господи, нечестивые, доколе нечестивые торжествовать будут?» (Псалтирь, 93, 1–3).

Многолетняя борьба Москвы с Тверью оставила глубокий след в истории Ростова. Обе враждующие стороны искали поддержки ростовской знати. Не случайно именно здесь, в Ростове, нашли себе жен оба тогдашних великих князя – Михаил Тверской и Юрий Московский. Первый в 1294 году взял себе в жены княжну Анну, дочь ростовского князя Дмитрия Борисовича. Второй был с 1297 года женат на неизвестной по имени дочери ростовского князя Константина Борисовича (114, 13). (Понятно, что оба брака устраивали не сами женихи, а их дальновидные родители – отец Юрия московский князь Даниил и рано овдовевшая мать Михаила тверская княгиня Ксения.) В условиях, когда и оба тестя, и оба зятя были лютыми врагами, среди ростовской аристократии неизбежно должна была возникнуть как «московская», так и «тверская» партия. И все же москвичам лучше удалось подружиться с ростовцами. Юрий Московский часто бывал в Ростове и имел здесь полученные в приданое вотчины (114, 15). Великий князь Михаил Тверской, по-видимому, умышленно наводил татар на ростовские владения Юрия. Тот, получив владимирский стол в 1318 году, не замедлил ответить тем же. В 1322 году брат и верный союзник Юрия князь Иван Данилович Калита с отрядом татарского «посла» Ахмыла приходил к Ростову. Однако до очередного погрома дело по каким-то причинам не дошло. Много лет спустя, когда подлинные обстоятельства события уже давно забылись, среди живших в Ростове татар возникла легенда о том, что меч Ахмыла отвели именно их предки (11, 34).

Сыновья Михаила Тверского Дмитрий и Александр, несомненно, потеснили москвичей в Ростове. Падение могущества Твери в результате событий 1327–1328 годов радикально изменило расклад сил. Иван Калита получил возможность «восстановить справедливость». Летом 1328 года хан дал ему в управление половину великого княжения Владимирского – Новгород и Кострому. В его «зоне ответственности» оказался и Ростов. Как великий князь, Иван должен был востребовать с ростовцев недоимки по ордынской дани; как старший представитель московского княжеского дома, он мог претендовать в Ростовской земле на некоторые села – приданое своей уже умершей к этому времени племянницы Софьи (дочери Юрия Даниловича) (114, 16); как душеприказчик митрополита Петра (ум. 21.XII. 1326), доброхот ростовского владыки Прохора (ум. 7.IX.1328) и ревностный христианин Калита должен был позаботиться о сохранности имущества ростовской кафедры в условиях временного отсутствия духовного начальства.

Не упуская из виду ростовских проблем, Калита, однако, не имел времени заняться ими лично. Летом и осенью 1328 года он был в Орде, а зимой 1328/29 года по приказу хана Узбека занимался подготовкой и проведением карательного похода на Псков. В этих условиях князь решил поручить ростовские дела своим боярам Василию Кочева и Мине. Во главе сильного отряда они явились в Ростов. Одну из своих задач – сбор денег – московские воеводы решали просто. Должников били и всячески мучили до тех пор, пока не получали платежей. Среди прочих и «епарха градскаго, старейшаго болярина ростовьскаго, именем Аверкиа, стремглав обесиша (подвесили. – Н. Б.), и възложиша на ня руце свои, и оставиша поругана» (126, 304)^{4}.

Желая укрепить династические (а значит, и политические) связи с Ростовом, Иван Калита в 1328 году выдал дочь Марию замуж за одного из двух правивших тогда в Ростовской земле князей – Константина Васильевича. На случай измены Константина Иван несколькими годами позже вывез в Москву и держал при себе его племянника, малолетнего Андрея.

Не довольствуясь этим, московский князь добился того, что и так уже небольшое Ростовское княжество было разделено на Сретенскую и Борисоглебскую «половины». В каждой из «половин» был свой князь. Впрочем, уже в 1331 году Иван Данилович, воспользовавшись кончиной правителя Сретенской «половины» князя Федора Васильевича, включил его владения в состав великого княжения Владимирского.

После экзекуции, устроенной в Ростове московскими воеводами, некоторые ростовские жители, в том числе и боярин Кирилл, были переселены в глухие, необжитые уголки Московского княжества. По-видимому, это не был акт чистого произвола, результат военного разгрома Ростова. Иван Калита уплатил в Орде долги ростовчан и теперь мог поступать с ними по своему усмотрению. Ведь по законам того времени неисправный должник попадал в полную личную зависимость от своего кредитора.

В те времена основной ценностью было не золото, серебро и иная «движимость», а прежде всего земля и люди, способные заставить ее приносить плоды. Главная причина успехов московских князей, их конечного торжества над всеми соперниками заключалась в том, что они, как никто другой, умели «собирать людей», пользуясь для этого самыми различными методами.

Переселенцам поневоле поначалу приходилось очень тяжело. Но расчет московских князей был прост и безошибочен. Каждый должен заботиться о хлебе насущном для себя и детей. Жизнь всегда возьмет свое. На новом месте, начав с шалашей и землянок, переселенцы постепенно отстраивались, обзаводились хозяйством. Их потомки забывали о том, как попали сюда их отцы и деды. Они верой и правдой служили Москве, готовы были положить жизни за ее дело.

Отец Варфоломея боярин Кирилл вместе с несколькими другими именитыми земляками был отправлен в небольшое село Радонежское, затерянное среди лесов северо-восточной окраины Московского княжества^{5}. Жизнь в Радонежском, или попросту – Радонеже, была не та, что в Ростове. Иной была уже сама природа. Вместо раздольных ростовских равнин перед глазами повсюду вставала стена темного леса.

В этой части Подмосковья ландшафт отличается каким-то тревожным, порывистым характером. Глубокие овраги чередуются здесь с крутыми, поросшими ельником холмами. По дну оврагов вьются торопливые речки с загадочными мерянскими именами – Воря, Пажа, Кончура, Молокша, Шерна.

Радонеж располагался на высоком обрывистом берегу Пажи, в ее крутой излучине. Через село проходила торная дорога из Москвы в Переяславль-Залесский. (До XVI столетия этот город называли Переяславль, а не Переславль, как сейчас.) Для размещения на ночлег проходивших по дороге обозов и войск на окраине села был устроен острог. За его приземистыми стенами виднелись стройные очертания деревянной церкви Рождества Христова.

Древний Радонеж существует и доныне. Большая дорога (Ярославское шоссе) давно изменила свой маршрут и теперь проходит в двух километрах южнее. В селе царят тишина и покой. В конце единственной улицы белеет каменная церковь – скромный образец провинциального классицизма. Кольцо валов старинной крепости хранит в себе лишь заросшее бузиной сельское кладбище…

Земли городка Радонеж в XVI–XVII вв. Реконструкция В. А. Ткаченко.

Повседневная жизнь ростовских переселенцев в Радонеже была полна труда и забот. С рук их не сходили мозоли от топора и лопаты. Сами распахивали пашню, сеяли и жали, выходили на сенокос. Каждый клочок земли приходилось отвоевывать у леса, обильно поливать потом.

Дополнительным источником существования для переселенцев было бортничество – сбор меда диких пчел. «Радонежские бортники» упоминаются в документах той эпохи. Занятие это требовало ловкости, смекалки и отваги. Бортник должен был свободно чувствовать себя в лесу, понимать жизнь его обитателей. Не в этом ли древнем промысле у Варфоломея выработалось умение жить в лесу – навык, без которого он никогда не смог бы стать пустынником?

По-разному складывались судьбы ростовских переселенцев в московской земле. Одни, недолго думая, ехали искать счастья в Москву, другие норовили уйти в иные края, третьи оставались там, куда забросила их судьба.

Перед мучительным вопросом, что делать дальше, оказался и Кирилл. О себе он беспокоился меньше всего. Жизнь клонилась к закату. Годы тревог, невзгод и унижений тяжким бременем лежали на ссутулившихся плечах. Кирилл уже присмотрел для себя и жены место вечного успокоения в стенах небольшого монастыря в соседнем селе Хотькове.

Но что ждет его сыновей? Как помочь им встать на ноги, занять достойное место под солнцем? Кирилл мог поехать в Москву, похлопотать за них у своих влиятельных земляков, еще несколько десятилетий назад добровольно перебравшихся на сытые московские хлеба. Что говорить, ведь даже сам московский тысяцкий Протасий Вельяминов, второй человек в городе после князя, был выходцем из Ростова. Тысяцкий не оставил бы без внимания попавших в беду земляков.

Однако едва ли Кирилл ходил в Москву, к Протасию. Мог ли старый ростовский боярин поступиться своими представлениями о добре и зле, о чести и бесчестии? Мог ли послать сыновей служить тому, кто принес им столько горя и унижений?

Должно быть, приходила Кириллу и иная мысль: а не сняться ли тайком из Радонежа и отъехать всей семьей в тверские или новгородские земли? Но кому они нужны там, обнищавшие, растерявшие в тяжелые годы всю свою дворню, все добро?

Так шли дни, месяцы, годы… Сыновья Кирилла из отроков превратились в статных юношей. Все трое были разными, непохожими один на другого. Старший, Стефан, рос вспыльчивым, горячим, готовым очертя голову броситься в любую крайность. Средний, Варфоломей, напротив, был всегда спокоен, сдержан, приветлив. В нем уже явно ощущалась какая-то особая внутренняя сила. Младший, Петр, был прост, деловит и домовит.

Радонеж в XIV в. Реконструкция Г. В. Борисевича.

Каждый из братьев по-своему переживал разлуку с родным Ростовом, унижение радонежской ссылки. Но пока был жив отец, ни один из них ни словом, ни вздохом не упрекнул его за гордость, лишавшую их надежды на лучшую долю.

В Радонеже Стефан и Петр обзавелись семьями, зажили своим домом. Старость Кирилла и Марии скрашивала возня с внучатами.

Впрочем, семейное счастье Стефану было не суждено: после смерти жены он впал в отчаяние и затворился в стенах монастыря. Два малолетних сына, Климент и Иван, остались на попечении сородичей.

Событие это, конечно, произвело сильное впечатление на Варфоломея. И так же как бедствия и разорение отца убеждали его в призрачности земного благополучия, так и преждевременная смерть жены Стефана наглядно показала мимолетность земного счастья.

Давно пришла пора женитьбы и для Варфоломея. По обычаям того времени брачный возраст у юношей наступал после 16, а у девушек после 14 лет. Однако, несмотря на уговоры родителей, Варфоломей не думал о женитьбе. Однажды он объявил родителям, что собирается уйти в монастырь. Узнав об этом, отец наотрез отказался благословить его. После ухода в монастырь старшего сына, Стефана, Кирилл возлагал на Варфоломея свои надежды о продолжении их рода, возрождении его былой славы. Он видел среднего сына победоносным воином, главой и опорой всего племени Кирилловичей.

Церковные кановы запрещали родителям удерживать детей, пожелавших посвятить себя служению Богу. Жития святых были полны рассказами о том, как будущий подвижник бежал из дома вопреки воле родителей. Именно так поступил некогда и один из основателей русского монашества Феодосий Печерский, чей образ неизменно служил Варфоломею примером для подражания. Однако сам он слишком любил своих родителей, чтобы нанести им такой удар. Оставшись в отчем доме, он терпеливо сносил насмешки соседей и ждал, когда сам Всевышний укажет ему путь.

Согласно Житию Сергия Кирилл и Мария за несколько лет до кончины приняли монашеский постриг. Возможно, это известие Жития не более чем дань агиографическому канону. Родители святых обычно оканчивали жизнь в монастыре.

Как бы там ни было, ясно одно: до самой кончины Кирилл не благословил сына на пострижение. Но и тот не оставлял ни на минуту своей заветной мысли.

Родители Варфоломея скончались почти одновременно. Их похоронили рядом, у стен Покровской церкви Хотьковского монастыря. По обычаям того времени сыновья почтили память умерших панихидами, раздачей милостыни и обедами для нищих.

По окончании сорокадневного траура Варфоломей приступил к исполнению своего давнего желания. Доставшуюся ему долю отцовского наследства он отдал младшему брату, Петру, и «радуяся душею… яко некое сокровище многоценное приобрете», вступил на избранный им путь (9, 292).

Итак, 23-летний Варфоломей из Радонежа решил уйти из общества людей. Это не был жест отчаяния, безысходности. Перед ним открыты были и другие жизненные пути, привычные, проторенные и далеко не столь тернистые, как тот, на который вступил он. Но Варфоломей не захотел «жить как все» или, иначе говоря, плыть по течению. Он сделал свой выбор.

Насколько мы знаем Варфоломея, это был первый в его жизни самостоятельный поступок. И поступок этот был основан на свободном выборе – свободном от поисков личного благополучия, от корысти и страха, словом, от всех тех прозаических и довольно низменных мотивов, которые обычно и определяют выбор поступка.

Здесь, в этом решении, Варфоломей предстает перед нами как человек, сделавший первый шаг по пути самоотречения, а значит, и по пути к внутренней свободе.

Способность к свободному выбору стала как бы ключом, с помощью которого он отворил дверь в страну, куда давно стремилась его душа, – в царство духовной свободы.

Людям во все времена было свойственно стремление к свободе. Оно является одной из основ человеческого сознания. Лишившись «внешней» свободы и ощутив на своей гордой вые двойной – московский и ханский – произвол, ростовские аристократы должны были либо смириться с ним, внутренне «сломаться», либо отправиться на поиски утраченной свободы туда, где степень свободы не зависит от степени давления внешней силы, – в область духа. Именно этот, второй путь избрал Варфоломей.

И постепенно в его переполненном евангельскими образами сознании укрепилась мысль, ставшая со временем одной из основ «Сергиевского» взгляда на жизнь. «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное», – говорил Иисус (Матфей, 5,3). Но «нищета духом» – это не только смирение, сознание своей греховности. «Нищие духом» – и те, кто обнищал, стал бедняком «не по какой другой причине, но по учению Господа, сказавшего: „Пойди, продай имение твое и раздай нищим“ (Матфей, 19, 21) (38, 312). Только добровольная бедность может спасти человека от произвола и унижения. Именно богатство, имущество делают его рабом силы, ибо все это можно отнять силой. Расставшись с богатством, человек обретет свободу и покой. Источник слез – бедность – станет для него источником радости, ибо, избавившись от постоянной заботы о сохранении и приумножении имущества, человек сможет все время посвятить Богу.

Став слугою Всевышнего, «нищий духом» перестает быть слугой «человеков». Никакая земная сила уже не имеет власти над ним. Он становится истинно великим и свободным.

Сам Спаситель в земной жизни превыше всего ценил «нищету духом». Она – труднейший из его заветов. Добровольной бедностью человек открывает себе дорогу ко Христу. «Всякий из вас, кто не отрешится от всего, что имеет, не может быть Моим учеником» (Лука, 14, 33).

Люди боятся впасть в бедность, так как она несет с собой тяготы и лишения. Но такова бедность лишь для того, кто имеет или жаждет иметь богатство. Если же взглянуть на нее иначе, через Евангелие, она явится совсем в ином свете. Иисус не только требовал «нищеты духом» от учеников, но и сам не имел никакого имущества. А что может принести христианину большую радость и наслаждение, чем следование Христу, духовное соединение с ним?

Так или примерно так рассуждал юный Варфоломей, не зная о том, что за сто лет перед тем такие же идеи положил в основу своей жизни и проповеди великий реформатор западноевропейского монашества Франциск Ассизский. Подлинный поэт бедности, он называл ее «евангельской жемчужиной», связывал с ней свои надежды на спасение человечества. Бедность, – говорил Франциск, – «это та добродетель небесная, которая все земное и преходящее повергает во прах и которая освобождает душу от всякого препятствия и дает ей свободно соединиться с Богом Вечным» (27, 43).

И может быть, подобно Франциску, однажды, в минуту озарения, он услышал слова Иисуса так, словно они были обращены лично к нему, Варфоломею из Радонежа: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Матфей, 19, 21).

С тех пор эти слова не давали ему покоя. Они звучали в его сознании словно колокол. Слышать этот призыв и не иметь возможности тотчас отозваться на него было поистине мучительно для Варфоломея.

В тот день, когда мысль о «незримом сокровище святейшей бедности» впервые посетила Варфоломея, он незаметно для себя сделал шаг по пути, который со временем привел его на Маковец.

Нестяжание как норма поведения, даже не став еще монашеским обетом, неизбежно влечет за собой отказ от семейной жизни. Только в одиночестве можно быть бедным и не унижать своей нищетой ближних. А главное, только в одиночестве возможно подлинное служение Богу. «Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене», – говорит апостол Павел (1 Кор, 7, 32–33). И потому Варфоломей решительно отказывался вступить в брак.

В своих размышлениях о свободе, равно как и в выводах, Варфоломей был далеко не одинок. О том же и так же думали тогда многие, ибо именно этот вопрос ставила во главу угла эпоха. Еще не имея сил для возвращения «внешней свободы» – независимости, народ не смирился, не окаменел в равнодушной покорности. Люди наиболее чуткие устремились на поиски иной, «внутренней свободы» туда, где ее можно было обрести, – к Иисусу, к полному самоотречению аскезы. Именно поэтому период монголо-татарского ига стал «золотым веком» русской святости, эпохой, когда зажглось столько ярких имен на небосклоне Русской Церкви.

«Чем больше человек удовлетворен здешним, тем меньше он ощущает влечение к запредельному. Вот почему для пробуждения бывают нужны те страдания и бедствия, которые разрушают иллюзию достигнутого смысла. Благополучие всего чаще приводит к грубому житейскому материализму. Наоборот, духовный и в особенности религиозный подъем обыкновенно зарождается среди тяжких испытаний», – писал русский религиозный мыслитель Е. Н. Трубецкой (103, 80).

В этом рассуждении содержится мысль, очень важная для правильного понимания всей жизни радонежского подвижника. Действительно, расцвет монашества в XIV веке был одной из форм проявления того духовного подъема, который наметился уже в эпоху Калиты и в полной мере проявился в последней четверти столетия. Об этом же говорил и В. О. Ключевский в своей речи, посвященной памяти Сергия Радонежского: «…Древнерусское монашество было точным показателем нравственного состояния своего мирского общества: стремление покидать мир усиливалось не оттого, что в миру скоплялись бедствия, а по мере того, как в нем возвышались нравственные силы. Это значит, что русское монашество было отречением от мира во имя идеалов, ему непосильных, а не отрицанием мира во имя начал, ему враждебных» (71, 205).

Отшельники, бежавшие от «мира» в глухие леса, были, сами того не сознавая, хранителями духовного огня, искры которого со временем воспламенили всю Северо-Восточную Русь.

Решение Варфоломея уйти в лесную пустыню не было бегством от мира. Это был шаг к утраченной свободе. Направление этого шага определилось как складом характера Варфоломея, так и целой чередой внешних обстоятельств его детства и отрочества. В вере он обрел свободу от унизительного страха смерти, в отшельнической бедности виделась ему свобода от произвола ордынской и московской власти.

Покинув отчий дом, отрекшись от наследства, Варфоломей отправился навстречу своей мечте о внутренней свободе, о сокровище духа, которое «ни моль, ни ржа не истребляют» (Матфей, 6, 20).

Сын своего времени, он нашел осуществление этой мечты на поприще монашества. Однако путь, которым Варфоломей пришел к «ангельскому чину», был весьма необычен.

Сильная и цельная натура Варфоломея во всем стремилась к идеалу. Возможно, и здесь сыграла свою роль «порода», боярское происхождение. В этом общественном слое обеспеченность жизни позволяла подняться над повседневной отупляющей борьбой за существование, за «хлеб насущный» и устремиться на поиски высших духовных ценностей. Случайно ли, что почти все знаменитые русские монахи-подвижники были выходцами из аристократии?

Для человека Средневековья громадную роль в любом деле играла преемственность. Он не мыслил себя вне той или иной традиции, или, как тогда говорили, «старины», «пошлины». И здесь Варфоломей не был, да и не мог быть исключением из правила. Но при этом он неизменно выбирал самое живое, самое главное в той традиции, которую он принимал. И если христианство он стремился черпать из первоисточника – Евангелия, то в своих размышлениях об иночестве он обратился к образам основателей русского монашества Антония и Феодосия Печерских. Их жизнь и подвиги были известны ему из Киево-Печерского патерика и житий обоих преподобных. С этими популярными произведениями древнерусской литературы Варфоломей познакомился, вероятно, еще в Ростове – городе, где киевская культурная и религиозная традиция ощущалась сильнее, чем в каком-либо другом центре Северо-Восточной Руси.

Вчитываясь в эти произведения, Варфоломей все лучше узнавал своих любимых героев, начинал подражать их манере поведения. Разумеется, он не стремился копировать биографию Антония или Феодосия. Но, всматриваясь в их образы, он понемногу усваивал и их отношение к миру, их принципы общения с Богом и людьми.

Антоний и Феодосий были мало похожи друг на друга по складу характера. Первый был преимущественно мистик, аскет. Проникшись энтузиазмом древних отцов-пустынников, он возлюбил одиночество, полную отрешенность от «мира» во имя приближения к Богу. Феодосий, при всем его религиозном горении, был практичен и деловит, умел жить среди людей и подчинять их своему влиянию. В разные периоды жизни Варфоломея-Сергия на первый план выступало то «антониевское», то «феодосиевское» начало. Он словно соединил в себе особенности этих двух характеров.

Отличительной чертой личности Антония, как она представлена в Киево-Печерском патерике, была постоянная обеспокоенность недостижимостью идеала. Он то уходил на Афон – горную «столицу» византийского монашества, то возвращался на Русь, то вновь покидал отечество, потрясенный очередным злодеянием князей. В основанном им киевском пещерном («печерском») монастыре он возглавил небольшую общину подвижников. Но едва лишь жизнь их наладилась, как Антоний вновь, отказавшись от всего, уединился в отдаленной пещере.

Этот дух постоянной неудовлетворенности, стремление найти свой собственный путь к Богу были присущи и Варфоломею. Его путь к монашеству и в монашестве отмечен многими оригинальными чертами. Необычным было и самое начало этого пути.

Покинув Радонеж, Варфоломей направился в соседний Покровский Хотьковский монастырь. Там были погребены его отец и мать, там жил старший брат Стефан. Житие кратко сообщает, что, придя в Хотьково, Варфоломей «моляше Стефана, дабы шел с ним на взыскание места пустыннаго» (9, 294). Вскоре оба они покинули Хотьково.

Почему Варфоломей не захотел последовать примеру брата и принять монашеский постриг в Покровском монастыре? Вероятно, прежде всего потому, что мечта о свободе от всех форм зависимости, жажда прямого общения с Богом требовали полного устранения от «мира». Кроме того, Хотьковский монастырь, по-видимому, был не из тех, где стремились к «высокому житию».

Здесь уместно будет привести одно рассуждение В. О. Ключевского. Оно позволит лучше понять отношение Варфоломея к тогдашнему русскому монашеству. «В Древней Руси различали три вида иноческой жизни: общежитие, житие особное и отходное. Общежительный монастырь – это монашеская община с нераздельным имуществом и общим хозяйством, с одинаковой для всех пищей и одеждой, с распределением монастырских работ между всей братией; ничего не считать своим, но все иметь общее – главное начало общежития. Отходному житию посвящали себя люди, стремившиеся жить в полном пустынном уединении, лощении и молчании; оно считалось высшей ступенью иночества, доступной лишь тем, кто достигал иноческого совершенства в школе общего жития. Особное житие вообще предшествовало монастырскому общежитию и было подготовительной к нему ступенью. Оно было очень распространено в Древней Руси как простейший вид иночества и принимало различные формы. Иногда люди, отрекавшиеся или помышлявшие отречься от мира, строили себе кельи у приходского храма, заводили даже игумена как духовного руководителя, но жили отдельными хозяйствами и без определенного устава. Такой монастырь-„особняк“ составлял не братство, а товарищество, объединявшееся соседством, общим храмом, иногда и общим духовником» (72, 245).

Именно таким «особняком», по-видимому, и был Хотьковский монастырь. Возникший в 1308 году для удовлетворения духовных нужд местного населения, он относился к числу «мирских монастырей». Приведем еще одно необходимое в данном случае разъяснение Ключевского. «Братия, которую строители набирали в такие мирские монастыри для церковной службы, имела значение наемных богомольцев и получала „служеное“ жалованье из монастырской казны, а для вкладчиков монастырь служил богадельней, в которой они своими вкладами покупали право на пожизненное „прекормление и покой“. Люди, искавшие под старость в мирском монастыре покоя от мирских забот, не могли исполнять строгих, деятельных правил иноческого устава. Когда в одном таком монастыре попытались ввести подобные правила, иноки с плачем заявили строителю, что новые требования им не под силу; эта братия, как объяснил дело сам строитель, – поселяне и старики, непривычные к порядку жизни настоящих иноков, состарившиеся в простых обычаях» (72, 243).

Все это, конечно, было неприемлемо для Варфоломея с его высокими представлениями об иночестве.

В поисках подходящего места для поселения братья исходили десятки верст по лесным дебрям. Наконец они нашли то, что искали: большой, поросший лесом холм, у подножия которого тек ручей. Ни на самом холме, ни в окрестностях не было никакого жилья.

Кто из братьев облюбовал этот плавно возносящийся к вершине холм, словно самой природой приготовленный к тому, чтобы стать основанием для красивейшего из архитектурных созданий России? Кто из них, первым выйдя из леса на береговой склон, увидел даль, простор, замер на миг, потом вздохнул облегченно, перекрестился и сказал: «здесь!»? Хочется думать, что это был Варфоломей. Однако Стефану, как старшему и наставнику, принадлежало решающее слово…

И вот уже Кирилловичи, засучив рукава, рубят лес, очищают бревна, складывают сруб приземистой избушки.

Рядом с избушкой, или по-монашески «кельей», вскоре выросла небольшая часовня. В отличие от церкви часовня не имела престола, и потому в ней нельзя было служить литургию. Она предназначалась для чтения «часов» – псалмов и молитв, приуроченных к определенным часам дня. Часовню мог строить всякий желающий: для этого не требовалось разрешение епископа, как при постройке церкви.

Часовня вполне годилась для удовлетворения духовных нужд маковецких отшельников. Она служила им своего рода «молитвенной кельей».

Внешний вид и убранство маковецкой часовни можно представить по аналогии. В Кирилло-Белозерском монастыре до наших дней сохранилась деревянная часовня, построенная на месте будущей обители ее основателем Кириллом Белозерским в 1397 году. Часовня эта, даже если признать ее поздней копией с несохранившегося оригинала, своим обликом хорошо передает самый дух отшельничества. Приземистая бревенчатая клеть без окон, с маленькой дверью над высоким порогом покрыта плоской четырехскатной крышей. Внутри часовни царит полумрак. Все ее убранство состоит из большого рубленого креста прямо перед входом.

Неизвестно, сколько времени братья прожили вместе на Маковце. Вероятно, не более чем год-полтора. Однако ясно другое: все это время Варфоломей был «под началом» у брата. Именно это обстоятельство имел в виду Стефан, когда через несколько лет, вернувшись на Маковец, стал требовать от монахов Троицкого монастыря повиновения себе, восклицая: «Кто есть игумен на месте сем: не аз ли прежде седох на месте сем?» (9, 370).

Уход Стефана в Москву Житие Сергия рисует как бегство перед трудностями пустынной жизни. Вероятно, в этом только малая часть правды. Главное же заключалось в том, что Стефан искал возможности учить, находясь среди людей. Отшельническое житие на Маковце было для него не конечной целью, а лишь ступенью на пути укрепления духа. После Маковца он пришел в Москву не как безвестный монах из мирского Хотьковского монастыря, а как отшельник, закаливший дух в борьбе с демонами пустыни. Таков был путь самого Иисуса: после сорокадневного искушения дьяволом в пустыне он вернулся к людям «в силе духа» (Лука, 4, 14).

Если признать, что братья пришли на Маковец в 1337 году, то уход Стефана следует отнести к 1338–1339 годам. С этого времени началось одинокое подвижничество Варфоломея.

«Молчание – стихия, в которой формируются великие вещи», – говорил Карлейль. После ухода Стефана Варфоломей с головой погрузился в эту невидимую стихию. Его окружило таинственное безмолвие природы. Оно очищало душу от шелухи повседневности, возносило ее к небесам. Перед мысленным взором юноши вставали образы Иисуса и «ангела пустыни» Иоанна Предтечи. Окутанный тишиной уснувшего леса, он учился ходить по стопам великих учителей человечества…

В первые годы на Маковце Варфоломей познал не только сладость, но и горечь одиночества. Автор Жития, знавший цену подлинного пустынножительства, говорит о его трудностях точно и выразительно – «житие скорбно, житие жестко, отовсюду теснота, отовсюду недостатки… Что помяни – того несть» (9, 296, 306). Но и в этой неустроенности обихода Варфоломей находил радость сопричастности великому: ведь и Сын Человеческий не имел «где приклонить голову» (Лука, 9, 58).

Изведал ли он страх одинокой кончины среди молчаливого леса? Хотелось ли ему услышать человеческий голос, увидеть лица людей? Можно с уверенностью сказать лишь одно: как и всякий человек, он нуждался в понимании и поддержке, дружеском участии и сострадании. «Двоим лучше, нежели одному; потому что у них есть доброе вознаграждение в труде их: ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего. Но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его» (Екклесиаст, 4, 9—10).

Одиночество таило в себе и духовную опасность, о которой предупреждали еще отцы церкви. Удалившись от всякого общения, пустынник, исполняя заповедь любви к Богу, был лишен возможности исполнить вторую – любви к ближнему. «В чем покажет смиренномудрие (отшельник. – Н. Б.), не имея человека, пред которым бы мог доказать, что смиреннее его? В чем покажет сердоболие, будучи отделен от общения со многими? Как будет упражнять себя в долготерпении, когда нет противящегося его мнениям? Если кто скажет, что в усовершении нравов довольствуется он изучением Божественных Писаний, то поступит он подобно тому, кто учится строить и никогда не строит, обучился искусству ковать, но не хочет приложить уроков к делу» (38, 118).

Знал ли Варфоломей это суждение Василия Кесарийского? Вполне возможно, что знал. Во всяком случае, он не мог избежать высказанных Василием мыслей. Будучи последователен в своем стремлении к новому миру, открытому в Евангелии, Варфоломей, подобно брату, рано или поздно должен был ощутить потребность в общении с людьми…

Первая зима в лесу, вероятно, была для Варфоломея самой трудной. Туго было с припасами. Где-то неподалеку, в овраге, по ночам выли голодные волки. Тускло краснели подернутые пеплом уголья остывающего очага. В мерцающем свете лучины по стенам качались и вздрагивали черные тени.

Варфоломей осенял крестом темные углы избушки, подбрасывал в очаг веток, затягивал любимый отшельниками 30-й псалом: «На Тебя, Господи, уповаю, да не постыжусь вовек; по правде Твоей избавь меня; приклони ко мне ухо Твое, поспеши избавить меня. Будь мне каменною твердынею, домом прибежища, чтобы спасти меня, ибо Ты каменная гора моя и ограда моя»…

В рассказе об «искушениях» и «страхованиях» Варфоломея можно заметить примечательные особенности не столько литературного, сколько, по-видимому, исторического происхождения. Они отразили реальные черты личности отшельника. Прежде всего это сдержанность воображения по части описания «нечистой силы». Бесы являлись ему «в одежах и в шапках литовьскых островръхых» (9, 308), то есть в обличии людей, а не кошмарных страшилищ или хвостатых «муринов» – чертей. Агиограф умалчивает и о том, как выглядел сам дьявол. Можно думать, что Варфоломей не столько «видел» его, сколько ощущал незримое присутствие.

В этом «сдержанном» характере видений проявились коренные черты личности Варфоломея: его «природное спокойствие, не-надломленность, не-экстатичность». Действительно, «в нем решительно ничего нет болезненного» (59, 23). Это человек, твердо и спокойно идущий по избранному им пути к свободе.

Другая особенность «искушений» Варфоломея – полное отсутствие в них того, что так тревожило древних египетских отшельников, – «женского соблазна». Примечательно, что в Житии Сергия – за исключением бледного образа матери и ослепительно-нездешнего лика Богородицы – вообще нет женских образов. И в этом – тот же «север духа», столь тонко подмеченный Б. Зайцевым (59, 46)…

Зима многому научила его не только в духовном, но и в земном «делании». К новой зиме он готовился куда более основательно. Близ кельи, на солнечной стороне, Варфоломей устроил небольшой огород, набрал в лесу и насушил пучки целебных трав, заготовил в избытке дров.

Единственными друзьями отшельника были звери и птицы. Больше года к нему каждый день приходил медведь, требовавший привычной «дани» – краюхи хлеба, которую Варфоломей оставлял ему на пне. Когда же ему нечего было дать зверю, тот не уходил и долго стоял, «възираа семо и овамо, ожидаа, акы некый злый длъжник, хотя въсприати длъг свой» (9, 312).

Маковецкий отшельник встречался с людьми главным образом для того, чтобы, как всякий христианин, исповедаться и приобщиться Святых Тайн. Обычно эти обряды приурочивали к Страстной неделе – последней неделе перед Пасхой.

Вероятно, духовником (исповедником) Варфоломея был тот самый иеромонах (то есть монах, имеющий сан священника) по имени Митрофан, который позднее постриг его в «ангельский чин». Он жил где-то неподалеку от Маковца и имел возможность время от времени посещать своего духовного сына.

Кто-то из древнерусских писателей заметил, что молва монастырская ничем не отличается от мирской молвы; она так же скороходна и многоголосна. Однообразная жизнь в обителях до крайности обостряла интерес ко всякого рода новостям и слухам. Думать и говорить о мирском не полагалось. Но события бывали и в своей монашеской среде. Даже самые мелкие, незначительные происшествия долго и всесторонне обсуждались братьями. Главными поставщиками новостей извне были весьма многочисленные в ту эпоху бродячие монахи, переходившие из одной обители в другую.

Слух о молодом подвижнике, живущем в радонежских лесах, быстро распространился по монастырям Северо-Восточной Руси. Одни осуждали его за нарушение порядка восхождения по монастырской «лестнице к небу», другие, напротив, сочувствовали, восхищались его твердостью. Не укрылось от молвы и то, что отшельник происходил из обедневшей боярской семьи, что у него есть доброхоты среди московской знати, а брат его – духовник самого великого князя Семена Ивановича. Все эти противоречивые слухи волновали монашескую братию. На Маковце стали появляться первые посетители.

Иные изъявляли желание поселиться рядом с ним. Сергий никого не гнал, предупреждал только о тяготах жизни в пустыни. Почти все, кто оставался, выдерживали не более двух-трех летних месяцев. Зиму могли провести лишь немногие. Холодные осенние ветры выдували с Маковца случайных людей, точно солому на току.

Когда количество братьев, постоянно живущих на Маковце рядом с Сергием, достигло наконец «апостольского» числа – двенадцати, в обстановке их жизни произошли перемены. Всю территорию слободки вместе с огородами окружили высоким тыном – защитой от диких зверей и лихих людей. У ворот поместили привратника.

Одновременно братья приняли решение не принимать новых поселенцев. Вероятно, это решение объяснялось не только пристрастием к священному числу, но и желанием сохранить сложившуюся планировку обители, избежать тесноты. Но при этом число «двенадцать» не должно было и уменьшаться. «И аще ли когда един от них или умрет, или изыдет от обители, то пакы другый на его место брат прибудет, да не число истощимо обрящется» (9, 334).

Когда возникла «община двенадцати»? За этим вопросом неизбежно встает и другой связанный с ним вопрос: когда Сергий стал игуменом основанной им обители?

Во Вкладной книге Троице-Сергиева монастыря сообщается о том, что Сергий был игуменом 48 лет. Вычтя эту цифру от года его кончины (1392), получим нужную нам дату – 1344 год. Казалось бы, задача решается крайне просто. Однако в тексте Жития прямо говорится о том, что Сергий стал игуменом одновременно с принятием священнического сана. А это, как явствует из того же текста, произошло лишь в 1353–1354 годах, когда обязанности митрополита исполнял епископ Афанасий Волынский.

Проще всего, как это обычно и делают историки, объявить первую или вторую дату результатом грубой ошибки автора Жития. Однако, как ни парадоксально, обе эти даты нужно признать правильными. Их вполне можно примирить, воссоздав реальную обстановку жизни Сергия и памятуя об особенностях его личности. Следует вспомнить также интересное наблюдение историка Русской Церкви Е. Е. Голубинского о многозначности слова «игумен» в древнерусском языке. По убедительному предположению Голубинского, игумен Митрофан – духовник самого Сергия, а потом и всей маковецкой общины – был иеромонахом, живущим в миру, у приходской церкви. Он приходил на Маковец для богослужений наряду с другими священниками из соседних приходов. Но при всем том он не был игуменом в обычном смысле – настоятелем. Именно так и следует понимать соответствующие фрагменты Жития. Сергий «на обедню призываше некоего чюжаго, попа суща саном или игумена старца» (9, 320). Из последующего текста явствует, что «игумен старец» не кто иной, как Митрофан, тот самый, «иже постриже блаженнаго Сергиа».

Сергий стал игуменом в 1344 году. Но Житие сообщает, что год перед тем игуменом-исповедником был Митрофан. Это известие – о годе игуменства Митрофана – не случайно. Оно косвенно указывает на дату возникновения «общины двенадцати» – 1343 год.

Роль, которую взял на себя Сергий в 1344 году, после кончины Митрофана, можно лишь с большой натяжкой отождествить с традиционным пониманием игуменства. Маковецкий особножительный монастырь в своей повседневной жизни вообще не нуждался в игумене в том смысле, какой вкладывает в это понятие общежительная традиция. Церковный писатель и путешественник о. Порфирий (Успенский), посетив Афон во второй половине прошлого века, оставил подробное описание порядков тамошних особножительных монастырей. В основу всего положены независимость и самообеспечение каждого инока. Игумен в таком монастыре – чисто номинальная должность. Своим знаком власти – посохом – он пользуется лишь в храме, да еще во время единственной в году общей братской трапезы. Важные вопросы внутренней жизни монастыря решаются общим собранием всех полноправных его обитателей (104, 554).

Не приходится сомневаться в том, что маковецкая община в 40-е годы жила по тем же самым уставам, что и описанные Порфирием афонские особножительные монастыри. Она имела и свою «аристократию». Кроме «приходящего» игумена Митрофана, к ней принадлежал и ряд других лиц. Можно думать, что в Житии Сергия отнюдь не случайно названы имена трех первых сподвижников преподобного – «старец Василий, рекомый Сухий, иже бе в пръвых от страны пришедый от връхъ Дубны; ин же от них, именем Иаков, рекомый Якута – сий бе в чину образом яко посолник, его же колиждо отсылаху на службу, яко зело на нужную потребу, без нея же не мощно обрестися; другому же Онисим имя, иже бе диакон» (9, 320).

Проще всего определить роль Иакова Якуты. Это «епитром», то есть «поверенный». Он занимался изысканием средств и приобретением вещей, необходимых для всей обители. По свидетельству о. Порфирия, «епитром» являлся одной из главных фигур в особножительном монастыре.

Достаточно ясна и роль дьякона Анисима. По церковным законам дьякон не имел права совершать таинства и был как бы слугой священника. Однако в условиях, когда «община двенадцати» не имела собственного иерея, дьякон как священнослужитель занимал, конечно, особое место и руководил будничным богослужением.

Можно думать, что выдающееся положение занимал в общине и Василий Сухой. Только к нему автор Жития применяет понятие «старец». Этим словом в монашеской среде определяли не возраст человека, а его зрелость как подвижника. «Старцем» мог быть и относительно молодой человек, имеющий богатый опыт духовной жизни.

Примечательно и еще одно обстоятельство. Епифаний Премудрый указывает, что Василий Сухой пришел с верховьев Дубны. Этот район с его глухими лесами и малочисленным населением был в ту пору для монахов-отшельников своего рода «русской Фиваидой». Там подвизался и Василий. Судя по термину «старец», опыт его подвижничества был весьма богатым. Вероятно, в «общине двенадцати» его чтили именно как наставника в духовной жизни, опытного борца с демонами.

Как ни странно, сложнее всего определить положение, которое занимал в «общине двенадцати» сам Сергий. Никогда не страдавший мелким честолюбием, он не мог желать сана игумена в его афонском понимании. Однако нельзя забывать, что условия, в которых существовал лесной монастырь на Маковце, были совсем не те, что на Афоне. Не было ни щедрой на плоды южной природы, ни богатых иноков, ни знатных покровителей. Жизнь была заполнена тяжелым повседневным трудом, борьбой за существование. Это требовало сплочения братьев в общину, а также избрания своего рода «старосты». У того, кто находился на этой должности, было очень много забот и обязанностей и очень мало прав и власти. Именно поэтому Сергий решился взять на себя роль «игумена-старосты».

Вполне возможно, что он принял игуменство лишь «de facto», без формального поставления архиереем, ибо рассматривал его не как сан, а как добровольно взятое на себя послушание по обеспечению повседневного существования общины.

Традиция, из которой, впрочем, бывали исключения, требовала, чтобы настоятель имел сан священника. В 1344 году Сергию исполнилось 30 лет. Он достиг возраста, когда согласно канонам мог быть рукоположен в иерея. Однако он еще 10 лет не хотел принимать священство, видя в нем такую ступень духовного совершенства, на которую он не вправе подняться. Несомненно, отсутствие «благодати священства» было еще одной причиной, по которой Сергий не хотел официально принимать сан игумена. Если верить рассказу Жития, он стал полноправным игуменом лишь в середине 50-х годов, когда получил священнический сан.

Взяв на себя роль игумена-старосты, Сергий, не погрешив против главной монашеской добродетели – смирения, обрел неограниченные возможности для самоотверженной и деятельной любви к ближнему. Он личным примером увлекал братьев на тяжелые, но необходимые для всей общины или неисполнимые в одиночку работы: расчистку земли под пашню и огород, заготовку дров, строительство новых келий. Житие обстоятельно повествует об этой стороне его деятельности. Сергий «без лености братиам яко купленый раб служаще: и дрова на всех… сечаше; и тлъкущи жито, в жърновех меляше, и хлебы печаше, и вариво варяше, и прочее брашно яже братиам на потребу устрааше; обувь же и порты крааше и шиаше; и от источника, сущаго ту, воду в двою водоносу почерпаа на своем си раме на гору возношаше и комуждо у келий поставляше» (9, 320–322).

Крепкий и ловкий от природы, «силен быв телом, могый за два человека» (9, 318), Сергий любил плотничать и строить. Для тех, кто от старости уже не в силах был работать топором, он своими руками построил несколько келий.

В тексте Жития две ступени превращения Сергия в настоятеля – игумен-староста и полноправный игумен-священнослужитель – слились в одну. Возможно, Епифаний Премудрый затруднялся выяснить все обстоятельства дела. Одни старожилы Троицкого монастыря могли утверждать, что Сергий стал игуменом одновременно с принятием священнического сана и введением общежития, другие припоминали, что он был игуменом и гораздо раньше, во времена «общины двенадцати». Впрочем, возможно и то, что Епифаний, зная о том, что Сергий был около десяти лет игуменом, не имея священнического сана, просто не хотел писать об этом. С точки зрения строгих общежительных порядков, которые существовали в Троицком монастыре в XV веке, такое положение должно было казаться странным, а то и просто незаконным. Наконец, Епифаний был агиограф, а не биограф. На первом месте для него были идеи, а не факты.

Как бы там ни было, у Епифания были основания показать своего героя игуменом уже во времена «общины двенадцати». Однако Епифаний знал и другое, о чем считал нужным поведать читателю Жития: Сергия поставил в священники и игумены волынский епископ Афанасий, живший в Переяславле-Залесском и управлявший делами митрополичьей епархии в период, когда сам нареченный митрополит Алексей находился в Константинополе. По этому факту, выдумывать который у Епифания не было никаких оснований, поставление Сергия можно датировать достаточно точно: вторая половина 1353 года (134, 78) или же 1354 год (126, 33).

И автор Жития Сергия, и его редактор не очень затруднялись хронологическими несоответствиями повествования. Они знали, что от агиографа менее всего требуется историческая точность. Однако, анализируя все данные с позиции исторической критики, неизбежно приходишь к выводу: епископ Афанасий, поставив Сергия в священники, тем самым как бы вознаградил его десятилетний труд в качестве «истиннаго строителя месту тому».

История древнерусского монашества знает немало примеров такого же «неофициального» игуменства. Антоний Печерский, не имея священнического сана, был, однако, самым авторитетным лицом в основанной им особножительной обители. По его распоряжению постриг новых братьев совершал иеромонах Никон – один из ближайших учеников Антония. Позднее Антоний, оставаясь духовным главой братства, назначил братьям игуменов – Варлаама, затем Феодосия, а сам жил неподалеку от монастыря, в уединенной пещере (7, 318, 330).

Сходную картину рисует и Житие основателя псковского Спасо-Елеазарова монастыря Евфросина. Подвижник не имел священнического сана, однако не только возглавлял общину, но и указывал, кого из братьев направить к епископу для поставления в иереи. Как и Антоний, он еще при жизни назначил игуменом обители своего духовника иеромонаха Игнатия (15, 72, 80).

Отличие Сергиева «неофициального игуменства» заключалось лишь в том, что в нем как в силу личных качеств Сергия, так и в результате его молодости как подвижника было гораздо меньше власти и гораздо больше служения.

Перестройка монашеского обихода на началах «общего жития», как и ожидал Сергий, оказалась весьма сложным и многотрудным делом. Прежде всего необходимо было выработать новый устав – закон внутренней жизни обители. Вероятно, вместе с грамотой о введении «общего жития» патриарх прислал и список общежительного устава, который следовало взять за основу. В Византии в этот период сосуществовали два основных вида монастырских уставов («типиков») – константинопольского Студийского монастыря и обители Саввы Освященного близ Иерусалима. Существенно различаясь в разделе, посвященном порядку богослужения, они были очень близки в вопросах устройства монашеской общины.

Источники не сообщают, какой именно устав – Студийский или Иерусалимский – был принят во времена Сергия в Троицком монастыре. Однако несомненно, что основные его положения были достаточно традиционны для восточного монашества. Они хорошо известны по многочисленным русским спискам византийских общежительных уставов.

В основе «организационной» части нового устава лежали три принципа: равенство, послушание и четкое распределение обязанностей. Равенство обеспечивалось отсутствием у иноков какого-либо личного имущества и общей трапезой. Залогом послушания служили различные формы воздействия игумена на братьев: от отеческого внушения до изгнания из монастыря. Распределение обязанностей определялось продуманной системой «служб».

Житие Сергия сообщает о некоторых должностях, установленных в обители после введения «общего жития». Монастырская кладовая, где хранились съестные припасы, была поручена келарю. Другому брату было доверено попечение о старых и больных иноках; «повар» отвечал за порядок в монастырской кухне («поварне»), «хлебник» – за выпечку хлеба. За правильностью совершения богослужения наблюдал «уставщик». Ему помогали дьячки и пономари. Они зажигали свечи и лампады, наводили порядок в храме, читали на клиросе. Особый монах – «будильник» – отвечал за своевременный подъем иноков по утрам.

Вероятно, Сергий установил и другие принятые в киновиях «службы» – казначей, «трапезник» (старший в трапезной), «кутник» (разносящий блюда и напитки).

День в монастыре начинался с рассветом. Первым вставал «будильник». Он шел к келье игумена и, став под оконцем, громко произносил: «Благослови и помолися за мя, отче святый». Разбуженный этим возгласом игумен отвечал изнутри: «Бог спасет тя». После этого «будильник» ударял в малое било и совершал обход келий, восклицая под окном каждой: «Благословите, святые!» Дождавшись отклика и убедившись, что все иноки проснулись, «будильник» призывал пономаря. Тот ударял в большое било, призывая монахов в церковь на утреннюю молитву (66, 30).

Вступление в храм совершалось в строго определенном порядке. Все братья выстраивались в шеренгу на паперти. Священники и дьяконы становились впереди. Иерей, которому надлежало совершать в этот день службу, входил в храм первым. Перед ним шествовал чтец с горящей свечой. Священник кадил перед иконами, произносил несколько ритуальных возгласов. Лишь после этого остальные иноки чинно, по порядку входили в церковь с пением псалмов. Все монахи, в том числе и неграмотные, должны были знать Псалтирь наизусть.

Во время богослужения каждый монах стоял на своем месте. Игумену полагалось находиться в первом ряду справа, келарю – слева. Перед царскими вратами стояли монахи-священники, по сторонам – иеродьяконы.

Случалось, во время утреннего бдения иноки начинали перешептываться, переминаться с ноги на ногу, даже дремать. Благочиние немедленно восстанавливали два иноканадзирателя («эпитирита»), стоявшие справа и слева от толпы. Братья, которым надлежало отправиться куда-либо по монастырским делам, могли уходить из церкви до окончания службы. Все прочие стояли неподвижно до конца.

Наконец раздавались три удара в малое било, и монахи с пением псалма выходили из церкви. Путь их лежал в трапезную. Впереди всех шли игумен и совершавший литургию священник.

Распорядок монастырской трапезы был строг и неукоснителен. Обычно иноки имели две ежедневные трапезы – обед и ужин. Во время Великого поста допускалась лишь одна трапеза, а в некоторые его дни положено было только «сухоядение». Обед состоял из супа («варева») и каши («сочива»). Мясные блюда полностью исключались из меню иноков. На ужин подавали подогретое «сочиво», оставшееся от обеда. По праздникам монахи имели на трапезе «утешение» – кутью или пироги. Летом на монастырском столе появлялись овощи и фрукты, грибы и ягоды. В определенные дни на трапезе допускалась свежая, соленая, копченая и вяленая рыба.

Приготовление пищи начиналось весьма торжественно. От неугасимой лампады, горящей в алтаре храма, зажигали лучину. Затем, бережно укрыв от ветра, ее несли в поварню и там священным огнем поджигали дрова в печи.

В трапезной иноки занимали места за столом в соответствии со своим положением в обители. Постепенно в монастырях возникло своего рода «местничество». Нередко за право сидеть ближе к игумену возникали ожесточенные споры.

Сама трапеза была особого рода ритуалом. После краткой молитвы первым начинал есть игумен и только после этого – остальные иноки. Кутник, обходя всех, наполнял чаши. С первой чашей все подходили к игумену за благословением. Во время трапезы один из братьев читал вслух жития святых. Разговоры за столом категорически воспрещались.

Остатки трапезы – куски и крошки хлеба – тщательно собирали и выносили за ворота, где их уже ждали нищие. После обеда – но до захода солнца – совершалась вечерня. За ужином следовало новое богослужение – повечерие.

В качестве напитков в византийских монастырях употребляли вино, разведенное водой. В русских обителях «высокого жития» хмельные напитки были запрещены. Причину этого отличия откровенно высказал в своем монастырском уставе Иосиф Волоцкий: «О Рустей же земле ин обычей и ин закон: и аще убо имеем питие пианьственное не можем воздержатися, но пием до пианьства» (21, 318). Известно, что «сухой закон» ввел в своем монастыре ученик Сергия Кирилл Белозерский. Относительно самого Сергия прямых сведений на сей счет не сохранилось. Впрочем, в одной богослужебной книге, написанной в Троицком монастыре в 1380 году, писец, начиная новый раздел текста, на полях отметил: «Почата, коли Епифана вином Лев поил» (126, 93).

Кроме трапезы, маленькой радостью в жизни иноков была баня. Поскольку она была «праздником тела», отцы монашества смотрели на нее очень косо. Византийские уставы разрешали инокам посещать баню не чаще чем один раз в месяц и только поодиночке. Последнее требование объяснялось традиционной нормой монашеского обихода – «ни перед кем не обнажай ни одного члена своего» (33, 55). Для посещения бани требовалось особое разрешение игумена. В Великий пост мыться в бане монахам вообще воспрещалось (53, 517).

Традиционную любовь русских к бане не могли одолеть даже строгие запреты византийских уставов. Ограничения на посещение бани аккуратно выскабливали из их текстов. Привычку к чистоте телесной оправдывали словами апостола Павла: «Тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа» (1 Кор., 6, 19).

Важнейшим принципом отношений в киновии было почитание игумена и «старцев». Оно выражалось не только в беспрекословном послушании, но и чисто внешне, жестами. Придя к игумену и уходя от него, монах отдавал ему земной поклон, встретив случайно – поясной. Таким же образом – поясным поклоном – «новоначальные» приветствовали «старцев».

Значение института «старчества» в русском монашестве на протяжении веков существенно изменялось. Однако сохранялась и несомненная духовная преемственность. К «старцам» Сергиевского времени вполне можно отнести суждение Ф. М. Достоевского, в основе которого лежат его впечатления от встреч и бесед со славившимися своей мудростью и «учительностью» «старцами» Оптиной пустыни. «Старец – это берущий вашу душу, вашу волю в свою душу и свою волю. Избрав старца, вы от своей воли отрешаетесь и отдаете ее ему в полное послушание, с полным самоотрешением. Этот искус, эту страшную школу жизни обрекающий себя принимает добровольно в надежде после долгого искуса победить себя, овладеть собою до того, чтобы мог, наконец, достичь, через послушание всей жизни, уже совершенной свободы, то есть свободы от самого себя, избегнуть участи тех, которые всю жизнь прожили, а себя в себе не нашли» (57, 50).

Принятие «общего жития» повлекло за собой и перемены в распорядке богослужений. Гораздо больше времени стало уделяться общей, церковной молитве. Вероятно, именно тогда в обители был установлен порядок, о котором сообщает Житие Сергия: совершать семь богослужений в сутки. Сергий вместе с братьями пел в церкви «и полунощницу, и заутренюю, и чясове, и третий, и шестый, и девятый, и вечерю, и нефимон» (9, 320). Кроме того, Сергий сам, став священником, «Божественную на всяк день служаше литургию», моля Бога «о смирении всего мира, и о благосостоянии святых церквий, и о православных царих, и князех, и о всех православных христианех». Последнее пояснение весьма существенно: церковная молитва иноков была по преимуществу прошением о спасении мира, тогда как в келейной молитве преобладала забота о спасении собственной души.

Дополнительные часы, уходившие теперь на храмовое богослужение, можно было изыскать только за счет сокращения времени, отводимого на келейную молитву и заботы о хлебе насущном. Первый способ, несомненно, вызывал резкое недовольство вчерашних келиотов, привыкших проводить долгие часы в молитвенном собеседовании с Богом, а то и просто – в столь любимой русским человеком созерцательной бездеятельности. Не желая обострять отношения в общине, Сергий должен был прибегать главным образом ко второму способу изыскания времени для общей молитвы. Впрочем, к этому располагали и внешние обстоятельства. К середине 50-х годов вокруг монастыря уже появилось крестьянское население. «И множество людий всхотевше, начаша с обаполы места того садитися, и начаша сещи лесы оны, яко никому же възбраняющу им. И сътвориша себе различныя многыя починьци, преждереченную исказиша пустыню и не пощадеша, и сътвориша пустыню яко поля чиста многа… И съставиша села и дворы многы, и насеяша села, и сътвориша плод житен, и умножишася зело, и начаша посещати и учящати в монастырь, приносяще многообразная и многоразличнаа потребнования, им же несть числа» (9, 340–342).

Получая от монастыря всевозможные услуги не только религиозного, но и хозяйственного характера, крестьяне делились с иноками плодами своего труда. Подчеркнем: это были добровольные подношения верующих, а не поборы и повинности в пользу монастыря-землевладельца. В источниках нет достоверных сведений о том, что при жизни Сергия обитель приобретала населенные крестьянами вотчины.

Регулярные, но скромные подношения окрестных крестьян дополнялись редкими, но щедрыми «милостынями» от московских доброхотов. С введением на Маковце «общего жития» их количество, несомненно, возросло. Запрещая инокам просить милостыню, Сергий никогда не отказывался принять то, что давалось от чистого сердца.

Оказавшись «на особом счету» у московских духовных и светских властей, Троицкий монастырь, вероятно, мог и совсем прекратить собственное, основанное на труде иноков земледелие. Однако Сергий, понимая «душеполезное» значение труда вообще и земледельческого труда в особенности, не допускал его исчезновения. Напротив, он сам, показывая пример остальным, каждый свободный час проводил с лопатой в руках на монастырском огороде.

Впрочем, не только в этом, но и во всем другом роль Сергия как наставника, учителя с принятием «общего жития» резко возросла.

Вводимые в монастыре иерархия должностей, дисциплина и единообразие могли погасить тот энтузиазм личного подвига, которым сильна была созданная Сергием монашеская община. Однако маковецкие иноки и после установления «общего жития» сумели сохранить дух подвижничества. Главная заслуга в этом принадлежала их игумену. Его светлая личность служила своего рода «мерилом праведным» для остальных иноков. «Сергий был великим устроителем монастырей: своим смирением, терпеливым вниманием к людским нуждам и слабостям и неослабным трудолюбием он умел не только установить в своей обители образцовый порядок иноческого общежития, но и воспитать в своей братии дух самоотвержения и энергии подвижничества», – справедливо отметил В. О. Ключевский (72, 234).

Как игумен, Сергий всячески избегал принуждения и наказания. Призвав к себе монаха, виновного в том или ином проступке, он беседовал с ним «не с яростию… но с тихостию и кротостию» (9, 340), желая вызвать добровольное раскаяние.

Требуя послушания от других, игумен киновии сам должен был показывать пример прилежного исполнения своих многочисленных и разнообразных обязанностей. Он обязан был строго соблюдать устав и заповеди святых отцов; блюсти равенство монахов, следя за тем, чтобы они не обзаводились какой-либо собственностью; трижды в неделю говорить братьям поучения; кормить нищих и давать приют странникам.

Игумену запрещалось: менять устав монастыря; иметь и копить деньги; уделять мирянам что-либо из монастырского имущества; ездить на коне; брататься и кумиться с мирянами; впускать женщину в монастырь, беседовать с ней наедине и даже есть за одним столом; брать себе в келью мальчика-прислужника; носить богатые одежды; тратить монастырские деньги на пышные приемы знатных гостей; брать на себя обязанности других должностных лиц монастыря; принимать важные решения единолично, без совета со «старцами».

Как и прочие монахи, игумен должен был иметь «духовного отца». Его исповедь обычно принимал самый авторитетный из «старцев».

Не менее важным, чем соблюдение формальных требований устава, была сама личность игумена: ее обаяние, ощущение внутренней силы и «богоизбранности» – словом, все то, что в научной литературе принято обозначать понятием «харизма».

Вероятно, Сергий далеко не сразу нашел верную линию поведения как настоятель киновии. Это потребовало долгих поисков, раздумий. Однако основное направление его работы над собой – смирение во имя братской любви – определено было изначально. В этом отношении весьма интересна речь, с которой Сергий обратился к братьям, став игуменом. Несомненно, он произнес речь, стоя у порога киновии, ибо в условиях «безвластного» игуменства периода «особного жития» ее положения теряют весь свой практический смысл.

Литературная форма этой речи, разумеется, результат работы агиографа. Но самый дух ее – Сергиевский, ибо не только во времена Епифания Премудрого, но и в середине XV века, когда работал Пахомий Логофет, воспоминания о «великом старце» были еще свежи в обители.

Речь Сергия кратка и соткана главным образом из слов Иисуса. Но уже в самом их подборе можно видеть личное, сергиевское начало. Оно же – в прямой речи игумена. Здесь каждое слово дышит смирением. «Молите, братие, о мне: грубости бо и неразумна исполнен есмь. Талант приах вышняго Царя, о нем же и слово отдати ми есть» (9, 330).

Сергий вспоминает слова апостола Павла о торжестве духовного начала над материальным, «плотью»: «Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Тал., 5, 22–23). Он признается в том, что испытывает страх перед возложенной на него громадной ответственностью за своих иноков. Сможет ли он, подобно Иисусу, сказать в конце пути: «Из тех, которых Ты мне дал, Я не погубил никого» (Иоанн, 18, 9)

В поисках правильного пути Сергий, став руководителем киновии, постоянно обращался к опыту преподобного Феодосия Печерского, запечатленному в его Житии и Киево-Печерском патерике. Оба эти произведения были широко распространены в монашеской среде и, несомненно, знакомы Сергию. Сравнив жития обоих подвижников, можно заметить очень много общего в их поведении. Думается, это не столько литературное заимствование, сколько подлинная преемственность. Говоря о Сергии, Г. П. Федотов верно отмечает, что «образ Феодосия Печерского явно проступает в нем, лишь более утончившийся и одухотворенный» (105, 134).

Порядки строгого общежития исчезли в Киево-Печерском монастыре вскоре после кончины Феодосия. На протяжении XII–XIII веков нет сведений об их существовании в той или иной русской обители, за исключением новгородского Антониева монастыря. И вот теперь на Маковце они как бы возродились заново. В поведении Сергия как игумена отчетливо прослеживаются многие феодосиевские традиции. Это и постоянный физический труд иноков и самого игумена, и вечерние обходы игуменом монастыря для наблюдения за тем, что делают братья в своих кельях («когождо их како житие»), и решительное вмешательство в мирские дела во имя общего блага.

Следуя примеру Феодосия, Сергий не требовал от желающих вступить в общину никаких вкладов. Он принимал в обитель всех, не отвергая «ни стара, ни уна, ни богата, ни убога» (9, 338). Однако для отсева случайных людей и отбора наиболее достойных на Маковце была принята та же, что и в Киево-Печерской обители, система четырех ступеней духовного совершенства обитателей монастыря. Поначалу «соискатель» жил в обители в мирской одежде, выполнял любую работу и присматривался к порядкам. Затем он получал право стать «рясофором» («носителем рясы») – надеть «свиту долгу еже от сукна черна». Пройдя длительное послушание под началом «старца» и усвоив весь монашеский «чин», рясофор удостаивался наконец пострига и облачался в собственно монашеские одежды – мантию и клобук. Наиболее ревностные иноки могли заслужить право принять повторный постриг – в «святую схиму». Они получали и соответствующие отличия в одежде – кукуль и параманд (9, 338).

Впрочем, свидетельство Жития Сергия о том, что всякий, кто отличался «житием чистым», мог принять схиму, вызывает сомнение. Возможно, здесь имеет место перенесение на сергиевские времена более поздних монастырских обычаев. «Великая схима» вызывала осуждение многих отцов монашества, так как нарушала равенство иноков. Примечательно, что даже любимый ученик Сергия Афанасий Высоцкий не имел «великой схимы» и просил этого отличия у митрополита Киприана (23, 266).

При многих сходных чертах, в изначальном укладе жизни Киево-Печерского и Троицкого монастырей существовали и важные различия. Главное из них заключалось в том, что Феодосий охотно принимал подаренные вотчины, а Сергий «пребываше в великом безименстве и нищете, никоего же притяжаниа имея, ни сел, ни имениа» (26, 138).

Заметно различаются и характеры обоих преподобных, их представления о формах подвижничества. Феодосий, например, откровенно презирал и жестоко мучил собственное тело: носил ранящую кожу грубую власяницу, кормил собою комаров и мошек, спал только сидя, никогда не мылся, «разве токмо руце умывающа» (6, 344). Сергий избегал подобных вещей и, видимо, не только в переносном, но и в прямом смысле любил «чистоту телесную и душевную» (9, 318). Феодосий был педантичен и строг в поддержании норм «общего жития». Он постоянно устраивал обыски в кельях и, найдя какое-либо личное имущество, бросал его в огонь. В знак полного смирения игумен заставлял своих иноков ходить по монастырю со скрещенными на груди руками. Сергий гораздо спокойнее относился к вопросам дисциплины и обрядности.

И все же в самом основании личности Сергия есть черта, роднящая его с Феодосием более, чем все аналогии в поведении. Это стихийное, всепоглощающее стремление приблизиться к нравственному идеалу: уподобиться Иисусу Христу в смирении как высшей форме самообладания и самопожертвования. Но если у Феодосия при всем его последовательном самоуничижении проскальзывали все же замашки властного хозяина, то Сергий, судя по Житию, был свободен от этого. Его врожденный аристократизм – ибо трудно найти здесь более точное определение для того, что позднее стали называть «интеллигентностью», – уберег подвижника от темных крайностей аскезы, от соблазнов юродства и произвола. Впрочем, и в самой идее монашества – возвышение духа через уничижение плоти – Сергий делал упор на первой части, а Феодосий – на второй.

Смирение во Христе сближает Сергия и Феодосия не только внешне, выражаясь в привязанности к нищенскому облачению, «ветхим ризам», в предельной личной нестяжательности. Оно находит проявление и в том, что оба они взяли за правило учить не словом, а делом. Феодосий «всем служа, и собою образ всем дая» (6, 332). Радонежский игумен «мала же некаа словесы глаголаше, наказая братию, множайшаа же паче делесы сам образ бываше братии» (9, 332). Давно замечено, что в этом «бессловесном» наставничестве – особенность не только древнерусской, но и всей восточной монашеской традиции.

Двух великих подвижников объединяет и светлое, беззаботное милосердие: не думая о том, чем жить завтра, они готовы отдать голодным свои последние запасы. Все, что дается монастырю или самому игумену, тут же расточается просящим. О Сергии в этой связи автор Жития говорит в необычайно ярких, образных словах: «бе рука его простерта к требующим, яко река многоводна и тиха струями» (9, 368). Но чем больше оба они расточали, тем больше им давалось. В этой беззаботности современники видели неоспоримое свидетельство истинной святости обоих подвижников.

Помимо заветов Феодосия Печерского, огромное влияние на Сергия как руководителя киновии, несомненно, оказало и хорошо известное на Руси в ту эпоху учение о монашестве одного из отцов церкви – Василия Великого. Не случайно его имя встречается уже на первых страницах Сергеева Жития.

Именно Василий Великий первым определил задачу монашества как активную борьбу с царящим в мире злом. Его тезис: монах есть «воин Христов» – стал одной из основ восточной концепции монашества (38, 39).

Наилучшим устройством монашеской жизни Василий Великий считал «общее житие». И потому его особенно волновал вечный вопрос: как совместить иерархию с ее неизбежным неравенством власти и чина – с евангельской идеей всеобщего равенства? Этот вопрос стал главным и для Сергия, как только он оказался во главе киновии.

Единственным средством, способным разрешить это противоречие, Василий считал смирение. «Попечение о многих есть смирение многим» (38, 162). Кроме того, «надобно, чтобы настоятель… представлял в жизни своей ясный пример всякой заповеди Господней… Во-первых (что есть самое главное), ему надобно… так преуспеть в смиренномудрии, чтобы, когда и молчит, пример его дел служил уроком, поучающим сильнее всякого слова»… (38, 189, 190). Примеру настоятеля должны следовать и другие должностные лица обители. «Не к превозношению да ведет тебя степень церковного чина, но да смиряет наипаче» (38, 62).

Следуя примеру своих наставников, рядовые иноки также должны усвоить эту норму поведения. Однако властвовать собой способен не каждый. Поэтому для желающих вступить в братство, «общий способ испытания всех – изведывать, расположены ли, не стыдясь, оказывать всякое смиренномудрие, так, чтобы принимать на себя самые низкие работы, если разум признает делание их полезными» (38, 128).

Только так – через всеобщее смирение – можно достичь нравственных идеалов «общего жития» – единомыслия и любви к ближнему.

О каждой из этих добродетелей Василий говорит ярко и взволнованно. «Когда многие, имея в виду ту же цель спасения, вступают в общежитие друг с другом, надобно прежде всего в них утвердить, чтобы у всех были одно сердце, одна воля, одно вожделение… Любовь же друг к другу должна быть во всех так же равною и общею, как человек естественным образом имеет любовь к каждому из своих членов, в равной мере желая здравия всему телу» (38, 79–80).

Развивая сравнение монашеской общины с человеческим телом, Василий замечает, что настоятель служит как бы оком, затмение которого грозит гибелью всему телу. Для этого служения необходимо особое призвание, ибо «трудно, и редко возможно, найти душу, способную быть оком для многих» (38, 157–158, 170).

Василий требует от иноков добросовестного отношения к любым своим обязанностям, повторяя слова пророка Иеремии: «Проклят, кто дело Господне делает небрежно» (Иеремия, 38, 10). Не оттого ли, что слова эти знал и помнил каждый монах, все иноческие «пустынные» общины работали так, что самая дикая местность быстро начинала приносить плоды? Не в этих ли словах ключ к пониманию и по сей день поражающей нас добросовестности работы древнерусских церковных мастеров?

Святитель советует настоятелю следить за тем, чтобы иноки не предавались безделью, а в особенности – празднословию. «Неполезное же слово и безвременное рассеяние себя беседою с другими да будут запрещены» (38, 82). В этом его наставлении – объяснение странных на первый взгляд ночных обходов монастыря Феодосием и Сергием. Следы наставлений кесарийского архиепископа узнаем и в церковном чине Троицкого монастыря: Василий требует именно той системы семи суточных богослужений, которую ввел Сергий (38, 73–74).

В уставе Василия Великого находилось и требование непритязательности в одежде, которое столь неуклонно исподняли и Феодосий, и Сергий – «не надобно желать себе лучшей одежды или обуви, и должно выбирать такую, которая похуже, дабы и в этом показать смиренномудрие» (38, 460).

В Троицком монастыре исполнялся и еще один завет Василия: «Должно каждому из братьев все помыслы открывать настоятелю» (38, 162). Житие Сергия сообщает, что племянник преподобного Иван (в монашестве Федор) взял за правило «никогда же свой помысл от преподобнаго утаити… аще в нощи, аще в дни» (9, 382). Так же поступал и другой ученик Сергия – Никон (29, LXIX).

Однако при всей требовательности Василия монашеские правила его «чужды всякого формализма и отличаются здравомыслием и человеческой чуткостью» (84, 151). Весьма примечательно его отношение к «грешной плоти». В нем нет и следа столь часто встречавшейся среди иноков тяги к самоистязанию. «А самым лучшим пределом и правилом воздержания пусть будет следующее: не иметь целью – и нежить плоть, и поступать с нею жестоко, но избегать неумеренности и в том и в другом» (38, 73).

В целом же «общее житие» иноков, по мысли кесарийского архиепископа, решает не только религиозную задачу – спасение души, но также служит прообразом идеальных отношений между людьми. Киновия – «свет миру». Именно так – в духе Василия Великого – понимал смысл иночества и Сергий Радонежский. Своей маковецкой общиной-киновией он дал Руси живой пример любви и единомыслия. Высшим воплощением этих спасительных для человечества начал стал излюбленный Сергием образ единосущной Троицы.

Житие Сергия сохранило простодушный, но полный глубокого смысла рассказ «О бедности одежды Сергия и о некоем крестьянине». В литературном отношении он обнаруживает близость с одним из эпизодов Жития Василия Великого – сценой встречи святителя с пустынником Ефремом Сирином. Однако само настроение этого рассказа, его «мораль» – всецело Сергиевские.

Прослышав о «высоком житии» Сергия и его иноков, некий человек, «земледелец, живый на селе своем, орый (то есть „пашущий“. – Н. Б.) плугом своим и от своего труда питаася», пришел издалека, желая увидеть все своими глазами и получить благословение «великого старца». Войдя в монастырь, он стал спрашивать Сергия. Игумен в это время копал землю на монастырском огороде. Занятие это было для него чем-то большим, нежели просто хозяйственная потребность. И потому он просил братьев не беспокоить его, пока он не окончит работу.

Монахи велели поселянину ждать. Однако любопытство взяло верх: тот не выдержал и через щель в заборе решил взглянуть на Сергия. Он увидел среднего роста, худощавого инока в ветхой рясе из грубого сукна – сермяги. Сноровисто орудуя лопатой, он при этом напевал какой-то псалом.

Поселянин решил, что монахи подшутили над ним и вместо Сергия указали на последнего из монастырских послушников. «Аз пророка видети приидох, вы же ми сироту (то есть „крестьянина“, „мужика“. – Н. Б.) указасте», – упрекал он иноков (9, 354).

Эта фраза стоит того, чтобы над ней призадуматься. «Я пришел видеть пророка», – говорил крестьянин. Можно думать, что слова эти и в самом деле были на устах у всех приходивших тогда на Маковец. Сергия начинали чтить как нового пророка, уподобляя его пророкам из Священного Писания. По христианским понятиям появление пророка среди народа – признак любви, заботы Бога. «И всех объял страх, и славили Бога, говоря: великий пророк восстал между нами, и Бог посетил народ свой» (Лука, 7, 16). Устами пророков Бог обращается к людям. Презрение к пророку гибельно, почитание и послушание – путь спасения.

Обидевшись на братьев, крестьянин встал у входа в церковь, надеясь здесь повстречать наконец самого игумена. Между тем Сергий окончил работу и возвратился в монастырь. Братья сообщили ему о посетителе. Игумен подошел к нему, но тот с досадой отвернулся, даже не поклонившись, как должен был мирянин поклониться при встрече любому монаху. Тогда Сергий сам низко поклонился крестьянину, по-братски расцеловал его, усадил рядом с собой на скамью.

Беседуя с Сергием за скромной трапезой, крестьянин все еще не догадывался, с кем он говорит. Он жаловался на братьев, которые смеются над ним, не хотят допустить его к знаменитому игумену. Пряча улыбку в бороде, Сергий утешал его, обещая скоро показать того, к кому он пришел.

Разговор их прервало появление вестников: к монастырю подъезжал некий князь, желавший получить благословение у игумена. Сергий по обычаю вышел ему навстречу. Оттесненный в сторону княжеской свитой, потрясенный поселянин увидал, как его недавний собеседник, все в том же залатанном рубище, сидит рядом с князем и разговаривает с ним все с той же мягкой, доброжелательной улыбкой. А поодаль в почтительном ожидании застыли приближенные, выстроились полукругом дюжие княжеские телохранители.

Когда князь уехал, крестьянин вновь подошел к Сергию, прося прощения за свою оплошность. «Ныне познах поистине о тебе, отче; яко же слышахом, тако и видехом», – говорил он Сергию (9, 358). В этих словах – суть нравственного урока, который получал каждый, приходивший поглядеть на Сергия и его братьев: «Яко же слышахом, тако и видехом», то есть «что слышал, то и увидел». Слух о «высоком житии», об истинном монашестве Сергия и его братьев не был праздным, как многие другие такого рода слухи. Сергий не только слыл святым. Он действительно был святым – в том смысле, который вкладывала в это понятие средневековая Русь.

Стремление Сергия во всем следовать Иисусу рано или поздно должно было увлечь его за пределы монастыря, заставить пойти в мир с проповедью любви и единомыслия. Однако и условия русской жизни, и традиции православного монашества, и, наконец, ответственность за начатое им на Маковце великое дело не позволили Сергию покинуть монастырь и всецело предаться этому образу подвига. Проповедь Сергия находила себе дорогу прежде всего через его беседы с посетителями монастыря – от крестьянина до князя. Позднее он примет на себя обязанности духовного отца великого князя Дмитрия Ивановича и князя Владимира Андреевича Серпуховского, увидя в этом еще один путь служения миру.

Но бывали случаи, когда Сергий все же покидал монастырь и отправлялся в путь, чтобы погасить пожар ненависти, вспыхнувший то в одном, то в другом краю Руси. Его миротворческие походы – в Ростов, Нижний Новгород, Тверь, Рязань – следует понимать не как исполнение чьих-то повелений (великого князя, митрополита), но прежде всего как проявление овладевшего им духа самоотверженной и деятельной любви к людям – духа, который взрастило в нем Евангелие.

Разделял ли Сергий какую-то конкретную политическую программу? Поддерживал ли он всецело линию того или иного князя? Не имея об этом каких-либо определенных свидетельств, можно, однако, с большой долей уверенности утверждать: взгляды Сергия на политику, на междукняжеские отношения определялись его «евангельским» мировоззрением. Его представления о наилучшем устройстве общества были основаны на идее киновии как оптимальной форме человеческих отношений. И здесь он, несомненно, шел от Василия Великого – главного теоретика киновии. «Общее житие» – порядок, «в сравнении с которым… не найдется у людей другого рода жизни, столько светлого, приятного и высокого» (38, 468). Здесь «все между собою единомысленны» (38, 430). Таким образом, «общее житие» есть осуществление апостольских заветов – «имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны… почитайте один другого высшим себя» (Филиппийцам, 2, 2–3).

В политике и междукняжеских отношениях идеалы любви и единомыслия могут осуществиться лишь в том случае, если каждый будет довольствоваться тем, что у него есть, не пытаясь стяжать большего. Прообразом общественной гармонии может служить гармония человеческого тела, где «каждый член действует тою силою, какую получил от природы, поддерживая члены слабые. Когда такой порядок будет соблюдаться в обществе духовном, тогда окажется, что мы поистине „тело Христово, а порознь – члены“ (1 Кор., 12, 27), всегда сохраняющие стройное согласие и безмятежное единение друг с другом» (38, 462).

Практический вывод из этой теории мог быть только один: должна сохраняться система соподчинения князей во главе с великим князем Владимирским. Но в этой системе нет места произволу. Младшие князья должны, не теряя суверенитета, помогать великому князю в решении общерусских вопросов, а он – заботиться об их интересах. В сущности, это был тот самый идеально-гармонический уклад, о котором мечтал еще неизвестный автор «Слова о полку Игореве».

Однако такая позиция не была чистой «философией воздушных замков». В основе ее лежат как бы очищенные от постоянной примеси эгоизма междукняжеские отношения XII–XIII веков, то есть традиция, «старина». Эта «старина» была признаваема как некая данность и московскими князьями, которые, впрочем, понемногу отходили от нее в сторону иной и для Сергия совершенно неприемлемой системы – монархии, «самодержавства».

Сергий выступал как проповедник христианского единомыслия, а отнюдь не как апологет московского «насильства». В этом – главное отличие его позиции от политических взглядов митрополита Алексея.

Можно ли на основании всего этого сказать, что Сергий был «прекраснодушным идеалистом» или даже консерватором, ретроградом? Едва ли. Стремясь ввести политику в рамки христианской нравственности, он создавал – а может быть, продолжал – традицию духовного противодействия лицемерию, коварству, безнравственности – словом, всему тому, что позднее получит название «макиавеллизма». Именно в противоборстве этих двух начал, двух типов мышления – мы назвали бы их ценностной и силовой логикой – на протяжении двух веков выстраивалась реальная линия московской политики.

О первом из миротворческих походов Сергия – в Ростов – известно очень мало. На основании старинной «Повести о Борисоглебском монастыре» можно заключить, что радонежский игумен приходил в Ростов около 1363 года (101, 104). На обратном пути по просьбе монахов Федора и Павла он основал в 18 верстах от города «пустынную» обитель, храм которой был посвящен страстотерпцам Борису и Глебу. Примечательно, что святым князьям была посвящена и дворцовая церковь ростовских князей.

Поход Сергия в Ростов, несомненно, был связан с попыткой местного князя Константина Васильевича выступить против великого князя Дмитрия Ивановича Московского. Трудно сказать, как воспринял ростовский князь увещания игумена. Известно лишь, что в следующем году он уступил Ростов своему племяннику князю Андрею Федоровичу, за спиной которого стояла московская боевая сила, а сам уехал жить в Устюг.

Более подробно можно рассказать о походе Сергия в Нижний Новгород. И начать здесь придется издалека.

Митрополит Алексей, арестованный в Киеве в 1358 году, в начале 1360 года бежал из литовского плена и возвратился в Северо-Восточную Русь. Обстановка, с которой он здесь столкнулся, резко отличалась от той, что существовала накануне его отъезда в злополучную поездку по юго-западным епархиям. 13 ноября 1359 года в возрасте 33 лет скончался великий князь Иван Иванович, прозванный Красным. После него остались два сына – девятилетний Дмитрий и пятилетний Иван. В том же году был свергнут с престола и убит кровавый хан Бердибек. В Орде вспыхнула новая усобица, обещавшая быть длительной и ожесточенной.

В этих условиях недруги Москвы – а к ним принадлежал едва ли не каждый второй князь Северо-Восточной Руси – воспряли духом. Первым решил воспользоваться сложившимся положением суздальский князь Дмитрий Константинович – второй из четырех сыновей умершего в 1355 году честолюбивого и могущественного суздальско-нижегородского великого князя Константина Васильевича. Еще в 1353 году Константин Васильевич пытался «обойти» Ивана Красного и получить великое княжение Владимирское. Однако тогда он потерпел неудачу. Теперь мечту отца решил осуществить сын – князь Дмитрий Константинович. Он «не по отчине, не по дедине», то есть не по праву наследования и преемственности, а лишь по произволу нового хана Навруса получил владимирский престол. 22 июня 1360 года Дмитрий торжественно въехал в древнюю столицу Северо-Восточной Руси. Митрополит вынужден был признать нового великого князя и присутствовать на его вокняжении.

Алексей понимал, что ход событий ставит под угрозу всю кропотливую созидательную работу московских Даниловичей, а главное – добытую ими животворную «тишину», безопасность Руси. Если при Иване Красном положение Москвы как ведущего политического центра Северо-Восточной Руси пошатнулось, то теперь ее стягу грозило окончательное падение. Вместе с падением дома Даниила неизбежно должна была начаться череда междукняжеских войн. В итоге Северо-Восточная Русь в своем политическом развитии могла быть отброшена к тому состоянию, в котором она находилась в начале XIV века. А это означало новую кровь и новые преступления…

Такой поворот дел казался особенно горьким в условиях, когда в стане «поганых» разгоралась «великая замятия», дававшая надежду всем, кто тяготился владычеством Орды. Пользуясь усобицами чингизидов, литовский князь Ольгерд деятельно разворачивал наступление на ее владения в Среднем Поднепровье, сталкивал между собой предводителей различных степных орд. А Москва, вместо того чтобы возглавить борьбу северорусских земель за освобождение от власти Орды, должна была – в который раз! – идти войной на своих же соотечественников.

Отыскивая свое место в происходивших событиях, Алексей учитывал и еще одно: программа «неделимой» киевской митрополии, которую он – понимая ее как общерусскую, патриотическую, – не щадя сил, отстаивал в 50-е годы, оказалась несостоятельной. Первый удар ей нанесли греки, утвердившие литовского митрополита Романа, а последний – князь Ольгерд, приказавший, в нарушение всех прежних норм отношений между светскими и духовными правителями, схватить и бросить в темницу «московского» митрополита. Алексей понимал, что он никогда уже не сможет возглавить всю Русскую Православную Церковь.

Путь во владения Ольгерда и других литовских князей отныне был ему заказан. А между тем там находилась не менее чем половина всех тогдашних православных русских епархий. Под властью Алексея оставались тверская, новгородская, ростовская, суздальская, брянско-черниговская, рязанская, смоленская, сарайская и собственно митрополичья епархии. Однако и в них он мог чувствовать себя уверенно лишь в том случае, если за ним стояла военно-политическая мощь великого князя Владимирского. А между тем новый владимирский князь Дмитрий Константинович, несомненно, имел уже своего кандидата на место «москвича» Алексея.

Все эти тревожные обстоятельства заставили Алексея перевоплотиться. Его богатая натура открылась новой гранью: в начале 60-х годов он стал во главе московского боярского правительства, сумел пресечь внутренние распри, собрать в кулак московскую боевую силу. Многие вспоминали тогда слова духовной грамоты Семена Гордого, обращенные к братьям: «А слушали бы есте отца нашего владыки Олексея» (2, 14). Братьев Семена уже не было в живых. Но их дети – Дмитрий Московский и Владимир Серпуховской – выполняли последнюю волю Семена Ивановича.

В 1362 году, получив ярлык от одного из соперничавших за власть ханов, 12-летний московский князь начал открытую борьбу с Дмитрием Константиновичем Суздальским. За спиной московского князя-отрока стоял митрополит Алексей и весь цвет московского боярства. «Послужим государю малу, а от великого честь приимем, а по нас и дети наши», – говорили бояре. И памятливый летописец записал их разумное суждение.

Москвичам пришлось иметь дело с целой коалицией князей: братьями Дмитрия Константиновича, его союзниками – ростовским, галицким и белозерским князьями. Однако хитроумные московские правители сумели расколоть враждебный стан, устранить противников по одному. Главную опасность представлял, конечно, сам Дмитрий Константинович. Дважды, в 1362 и 1363 годах, московское войско изгоняло его из Владимира. Неудачно окончилась попытка Дмитрия Константиновича овладеть Переяславлем. В 1364 году положение суздальского князя осложнилось тем, что ему нанес удар в спину родной брат – Борис, внезапно захвативший Нижний Новгород.

Не имея сил для борьбы на два фронта, Дмитрий Константинович спешно запросил мира. Он обещал москвичам навсегда отказаться от притязаний на великое княжение Владимирское, а взамен просил оказать ему помощь в борьбе с младшим братом. Митрополит отозвался на его просьбу. Для начала к Борису были посланы видные иерархи: архимандрит Павел и игумен Герасим. Их миссия не имела особого успеха. Борис отказался ехать в Москву на третейский суд с братом. Вероятно, он не очень верил в справедливость московских правителей и к тому же опасался попасть в ловушку. Последующие события показали, что Борис был вполне прав в своих опасениях.

После неудачного посольства Павла и Герасима московская рать стала готовиться к походу на Нижний Новгород. Однако, не желая доводить дело до новой войны, Алексей решил послать впереди войска еще одно посольство. На сей раз оно состояло всего из одного человека. Но этим человеком был не кто иной, как сам Сергий Радонежский…

Под 1365 годом в летописи сообщается: «Митрополит Алексей отня епископью Новгородцкую (то есть „нижегородскую“. – Н. Б.) от владыки Алексея. А тогда прииде посол от князя Дмитрея Ивановича игумен Сергий, зовучи князя Бориса на Москву; он же не поеха; они же церкви затвориша, и князь Дмитрей Московьский дал свою рать князю Дмитрею Костянтиновичу». Помимо приведенной здесь Новгородской Четвертой летописи, то же известие содержат Софийская Первая и Никоновская, а также Московский свод конца XV века. Недавно одним из историков было высказано мнение о недостоверности этих сведений. Однако рассуждения, положенные в основу вывода, не отличаются убедительностью (79, 67). Более интересно другое: тот же историк обратил внимание на точное совпадение фразы «они же церкви затвориша» в раннем источнике – Рогожском летописце и более поздних летописных текстах, генетически связанных с ним. Однако в Рогожском летописце эта фраза относится к рассказу о миссии Герасима и Павла (о которой, кроме него, не сообщает ни одна летопись), а во всех прочих летописях, где есть известие о походе Сергия, закрытие церквей приписано ему. Это текстологическое наблюдение позволяет думать, что более поздний летописец ошибочно перенес на Сергия деяние, совершенное Герасимом и Павлом. Ошибку одного летописца, как это часто бывало, «тиражировали» последующие переписчики.

Да и по законам здравого смысла Сергию незачем было налагать запрещение («интердикт») на Нижний Новгород. Известно было, что эта акция, совершенная Герасимом и Павлом, не принесла желаемых результатов: князь Борис так и не поехал в Москву.

Зная характер Сергия, можно быть уверенным в том, что он был послан в Нижний Новгород – если не отправился туда по своей инициативе, хотя и с согласия московских правителей – именно как человек, имеющий не иерархическую только (как Герасим и Павел), а скорее мистическую, «нездешнюю» власть над душами людей. Да и трудно представить себе апостола любви в роли свирепого ключника, запирающего нижегородские храмы.

Такова внешняя история и предыстория «нижегородского похода» Сергия. Теперь попытаемся понять, чем была эта миссия для самого Сергия? Как воспринята она была среди близких к нему людей?

Радонежский игумен отправился в Нижний Новгород несмотря на то, что это было связано с большим риском. Именно в это время (1364–1365 годы) в нижегородских краях свирепствовала чума. Оттуда зараза распространилась по всей Северо-Восточной Руси. В Переяславле «мерли люди по многу на день, по 20, по 30 на день, иногда на день 60, 70 человек, а иногда 100, а таковы дни были же поболе ста на день человек умирало… Не токмо же в граде Переяславле было се, но и по всем волостем переяславским был мор, и по селом и по погостом; и по монастырем, а преже того был мор в Новегороде в Нижнем, а пришел с Низу от Бездежа в Новгород Нижнии, а оттоле на Коломну, а с Коломны на другое лето в Переяславль, а от Переяславля на другое лето на Москву. Тако во всех градех и странах и в всех пределех их был мор великыи страшныи» (20, 102).

Рассказав о событиях, летописец не удерживается от стенаний, которые были тогда у всех на устах. «Увы мне! како могу сказати беду ту грозную и тугу страшную, бывшую в великий мор, како везде туга и печаль горькая, плач и рыдание, и крик, и вопль, слезы неутешимы; плакахуся живыи мертвых, понеже умножишася множество мертвых, и в градех мертвыя, и в селах и в домех мрътвыя, и в храмех и у церквеи мертвыя, много же мертвых, а мало живых» (20,103).

По дороге Сергий видел немало мертвых, опустошенных чумой деревень. Ветер доносил оттуда запах смрада: в избах разлагались трупы, хоронить которые было некому. Особые отряды, сжигавшие зачумленные деревни, не успевали справляться со своей страшной работой. Встречались на его пути и полчища крыс. Они первыми становились жертвами чумы и спасались бегством, разнося заразу.

Кто знает, не была ли страшная «кара Божья» той главной причиной, которая и заставила Сергия выйти из монастыря, отправиться «в мир» с проповедью братолюбия, смирения и покаяния?!

«Моровая язва» не миловала и духовных лиц. Сергий знал, что за несколько лет перед тем от чумы умер мужественный и мудрый новгородский архиепископ Василий Калика. Выполняя свой пастырский долг, он отправился в охваченный эпидемией Псков. Там болезнь настигла и его. На обратном пути в Новгород владыка скончался.

Несомненно, братья упрашивали Сергия не покидать обитель в это страшное время. Иные предлагали – как это делали многие монастыри – запереть наглухо ворота и непрерывной молитвой просить Господа о милосердии. И быть может, он напомнил им тогда – с задумчивой и тихой своей улыбкой – слова Василия Великого: «Что ждете такой смерти, которая приходит сама собою? Она бесплодна, бесполезна, общее достояние скотов и людей… Поэтому когда несомненно должно умереть, приобретем себе смертию жизнь» (37, 293).

Путешествие в Нижний Новгород было опасным не только из-за чумы. Следуя требованию того же Василия Великого – «конь исключается из употребления святых» (35, 282), – Сергий все свои «походы» совершал пешком. А между тем по лесам бродили шайки разбойников, грабивших одиноких путников. Конечно, странник в залатанной рясе, все богатство которого – черемуховый посох, миска, ложка да десяток сухарей в котомке за плечами, не представлял для них особого интереса. И все же Сергий не раз невольно ускорял шаг, проходя узкими и гиблыми местами.

Желая подбодрить себя, он повторял заученный на память совет Иоанна Лествичника, который так помогал ему в первые годы жизни в лесу. «Не ленись в самую полночь приходить в те места, где ты боишься быть. Если же ты хоть немного уступишь сей младенчественной и смеха достойной страсти, то она состареется с тобою. Но когда ты пойдешь в те места, вооружайся молитвою; пришедши же, распростри руки, и бей супостатов именем Иисусовым; ибо нет сильнейшего оружия ни на небе, ни на земле» (34, 170).

Нижний Новгород встретил Сергия неприветливо. Он чувствовал на себе косые взгляды местных клириков. Имя митрополита Алексея они произносили со злобой. Добрым словом поминали лишь своего, недавно умершего владыку Алексея. На его место митрополит не хотел ставить присланного из Нижнего Новгорода кандидата. Опыт показывал, что суздальско-нижегородские епископы деятельно помогают местным князьям в их борьбе с Москвой. В связи с этим Алексей намеревался вообще ликвидировать здесь кафедру и включить ее приходы в состав своей митрополичьей епархии, названным центром которой был Владимир, а подлинным – Москва.

Удрученного царившим повсюду духом вражды Сергия не радовал даже вид двух новых белокаменных церквей – Спасской и Михаила Архангела, – выстроенных в городе в 50-е годы XIV века.

Беседа с князем Борисом была трудной.

Разумеется, ее содержание скрыто от нас. И все же, зная особенности мировоззрения радонежского игумена, попытаемся воссоздать ход его рассуждений.

Князь посягнул на то, что в Древней Руси именовали «стариной», «пошлиной», «обычаем». Младший брат силой овладел тем, что по праву принадлежит старшему. Зло неизбежно порождает новое зло. Бедствия, начавшись с малого зла, станут расти, как снежный ком.

У каждого из князей есть своя цель, своя личная, малая правда. Но при этом существует и некое равновесие сил, основанное на признании того, что каждый имеет свое дарование от Бога (Римлянам, 12, 6). Младший должен оставаться младшим, даже если по силе своей он может притязать на большее. Старший должен уважать правду младшего, не притеснять его, а младший – чтить правду старшего и не искать над ним превосходства. Нарушение этих устоев грозит неисчислимыми бедами и самому князю, и его подданным…

Однако князь Борис имел что возразить на доводы Сергия. Не он первым нарушил «старину». Наоборот, он сам стоит за нарушенный москвичами «обычай». Род Даниила хочет всю Русь прибрать к рукам, всех князей привести в свою волю. Но не бывать тому. И ежели старший брат, князь Андрей, не желает заботиться ни о чем, кроме «спасения души», а второй брат, Дмитрий, словно заяц, бегает от воевод московского князя-отрока, то он, Борис, сумеет восстановить нарушенный порядок.

Разгорячившись, Борис, наверное, высказал Сергию свои сокровенные мысли и опасения. Если не соединятся ныне князья и не дадут отпор московскому «насильству», то завтра же потомки Калиты передавят их всех поодиночке, уморят в застенках, сгноят в ссылках. И что, кроме «единачества» князей, может остановить произвол москвичей? Ведь уже и митрополит взял их сторону, и с его помощью они три года назад, согнав 40-летнего Дмитрия Суздальского, возвели на великое княжение Владимирское своего 12-летнего княжича Дмитрия. Такого попрания прав старшинства не знала еще Владимирская земля!

Сергий знал, что услышит от князя Бориса именно эти доводы. Было время, когда и самому ему они казались неоспоримыми. Но теперь он смотрел на мир по-иному. Да, московские князья попирают старый «обычай», ломают его и хотят создать свой, новый порядок. И за это Господь наказывает их. Но нельзя человекам брать на себя дело того, кто сказал: «Мне отмщение, Я воздам» (Римлянам, 12, 19). На зло нельзя отвечать злом, иначе цепь зла никогда не прервется. Нет высшей мудрости, чем та, которую дал нам Спаситель в притче о правой и левой щеке. Смирение спасет мир, а гордость – только погубит. Борис должен примириться с братом, отдать ему как старшему Нижний Новгород и признать верховную власть великого князя Московского. Он возмущается московским произволом? Но многим ли его посягательство на Нижний Новгород отличается от московского посягательства на Владимир? И тут и там – упование на силу, нежелание видеть чужую правду.

Только смирившись, Борис сумеет победить москвичей, ибо победить их можно только добром, как учит апостол, – «побеждай зло добром» (Римлянам, 12, 21).

Когда Сергий закончил свою речь, воцарилось долгое молчание. Нелегко было князю отказать тому, за чьей спиной невидимой, но грозной тенью стоял сам Иисус. Но была и у него на дне души последняя, крайняя мудрость, та самая, которую некогда повелел отчеканить на своем мече псковский князь Всеволод-Гавриил. Ее-то и высказал, почти выкрикнул он в лицо Сергию: «Честь свою никому не отдам!»

Игумен ушел, не благословив князя. Им владела глубокая скорбь. Он потерпел поражение, но жалел своего победителя, ибо предчувствовал, что победа не принесет ему ничего, кроме зла.

И в этом Сергий не ошибся. Проведя жизнь, полную горестей и тревог, гордый Борис Константинович в конце ее до дна выпьет чашу унижения. В сентябре 1392 года московский князь Василий Дмитриевич «златом и сребром, а не правдою» получит в Орде ярлык на Нижегородское княжение. А спустя еще месяца три князь Борис, преданный своими боярами, будет схвачен московскими воеводами, разлучен с семьей и сослан в заточение в самый отдаленный угол своих бывших владений. Вскоре он умрет там в темнице, и лишь мертвое тело его удостоится княжеских почестей, будет положено рядом с могилами предков в суздальском соборе. Сыновья Бориса, как и сыновья его старшего брата Дмитрия – того, что ныне навел на Нижний Новгород московскую рать, – словно дикие звери, будут скитаться по лесам и пустыням, лишенные вотчин и чести, преследуемые по пятам московскими загонщиками…

В дни, когда Сергий находился в Нижнем Новгороде, он, несомненно, имел встречи с игуменом Дионисием. Еще в первой половине XIV века Дионисий прославился как основатель пещерного («Печерского») монастыря в Нижнем Новгороде – своего рода «двойника» киевской обители. Его любимой, келейной иконой была Богоматерь Печерская с предстоящими Антонием и Феодосием. Подражая Антонию, Дионисий начал свой монашеский путь с отшельничества. Со временем он возглавил небольшую общину иноков. В своей киновии он воспитал 12 учеников – основателей новых монастырей, проповедников и подвижников. Среди них были такие известные в монашеском мире «старцы», как Евфимий Суздальский и Макарий Унженский.

Для суздальско-нижегородских земель Дионисий был тем же, кем Сергий стал для московских – «светильником», мужественным реформатором монашеской жизни.

Возвращаясь из Нижнего Новгорода, Сергий, пользуясь правами, данными ему митрополитом, основал новый «пустынный» монастырь. Вероятно, ему помог в этом деле игумен Дионисий. Выбрав безлюдное место вблизи устья Клязьмы, Сергий поселил здесь несколько монахов. Должно быть, он и сам прожил с ними какое-то время. Жизнь в новой обители была тяжелой. Спасаясь от голода, иноки держали кое-какую живность, для которой «косили сено по болоту», ловили рыбу в Клязьме и лесных озерах. Построенная в обители церковь была посвящана Святой Троице (72, 235)^{8}.

Как ни важны были миротворческие «походы» Сергия, его поучения и увещания, но главным свидетельством любви и единомыслия оставалась все же сама Троицкая обитель – ее нравственная атмосфера, уклад жизни, «страннолюбив». Понимая это, Сергий более всего заботился о насаждении и поддержании на Маковце истинного «общего жития».

Со временем, когда жизнь иноков вошла в новое русло, он все чаще стал задумываться о распространении киновий по всей Руси. Точно ветви лозы, о которых говорил Иисус, новые киновии должны были прижиться не только в лесных «пустынях», но и вблизи городов, где людям так нужен был их духовный свет. Среди иноков Сергий присматривал людей, способных продолжить его дело. Однако судьба распорядилась так, что первую «ветку лозы» взрастил он сам. И сделал он это не по своей воле, но под давлением весьма прискорбных для него обстоятельств.

Как и ожидал Сергий, по мере утверждения «общего жития» усиливалось и недовольство среди монахов. Против нового устава выступали отнюдь не бездельники и разгильдяи – такого рода иноки на Маковце долго не задерживались, – а, напротив, те, кто выше всего ценил телесный «подвиг» и духовную свободу. Их возмущало последовательно проводимое игуменом единообразие, раздражала предписанная новым уставом дисциплина.

Некоторые иноки, возмущаясь новыми порядками, покинули Маковец. Сергий не осуждал их. Изведав некогда божественную «сладость безмолвия», он уже никогда не мог забыть ее вкус. И лишь осознание собственного назначения заставляло его нести свое бремя.

Оставшиеся на Маковце противники киновии сплотились вокруг брата Сергия Стефана. Бывший великокняжеский духовник и богоявленский игумен, по-видимому, лишился своих постов в 1347 году, после совершенного втайне от митрополита третьего брака Семена Гордого. Как духовный отец князя он нес ответственность за его поступок. Возможно, Стефан был виноват и в том, что не сообщил митрополиту о намерении великого князя. Опальный игумен решил покинуть Москву и вновь вернуться в радонежские леса.

Сергий тепло принял брата. Однако после введения «общего жития» Стефан вопреки его ожиданиям не получил какой-либо видной должности в монастыре. Привыкший к почестям и вниманию, он хмурился, бросал на брата укоризненные взоры, а тот, словно ничего не замечая, был с ним ровен и приветлив, как и со всеми. Как-то раз Стефан не выдержал и вспылил из-за мелочи. Во время субботней вечерней службы регент церковного хора (канонарх) по указанию Сергия взял богослужебную книгу, которую, по мнению Стефана, брать не следовало. «Кто ти дасть книгу сию?» – гневно вопросил бывший богоявленский игумен. «Игумен дасть ми ю», – ответил канонарх. «Кто есть игумен на месте сем: не аз ли прежде седох на месте сем?!» – воскликнул Стефан (9, 370). Потеряв власть над собой, он еще долго выкрикивал все то, что не давало ему покоя, о чем давно шептались недовольные новым уставом «старцы».

Сергий, находившийся в алтаре, ни словом не ответил на упреки Стефана. Дождавшись, когда брат утихнет, он довел до конца службу. Отпустив монахов по кельям, сам он в задумчивости остался стоять на крыльце храма. Глубокая печаль овладела игуменом. Вражда брата с братом: что может быть хуже этого зла? И вот оно проникло в маковецкую обитель…

Сергий не мог жить в ссоре с братом. Вероятно, сам он и не питал вражды к Стефану, но лишь жалел его как человека, которым овладела тяжкая болезнь. Но он был бессилен исцелить брата. У него оставалось единственное, последнее средство, способное прекратить вражду, – самому уйти из обители. Именно так он и поступил.

Легкой тенью скользнув мимо дремавшего на лавке привратника, Сергий исчез в сгущавшихся сумерках.

У него не было никакого плана, никакого замысла. Игумен желал лишь одного: уйти из обители.

Выйдя из монастыря, он отправился по узкой тропе на юго-восток, в глухие леса по берегам Шерны. К вечеру следующего дня Сергий пришел к иноку Стефану, своему давнему знакомцу, жившему верстах в 30 к востоку от Троицкого монастыря, близ устья Махры – притока другой лесной речки, Молокчи.

Историки Церкви склонны всех монахов-подвижников, живших одновременно с Сергием, считать его учениками. Однако это далеко не так. Сергий не был одиноким первопроходцем в деле обновления монашеской жизни. Одновременно с ним, а порой и раньше его тем же делом занимались десятки других подвижников: Пахомий Нерехотский – в Костромском уезде, Федор и Павел – в Ростовской земле, Дионисий и Евфимий – в Суздальско-Нижегородском княжестве, Дионисий Глушицкий и Дмитрий Прилуцкий, Григорий и Кассиан Авнежские – в Вологодском крае, Кирилл Челмужский – в Каргополье, Лазарь Мурманский – на Онежском озере, Сергий и Герман – на Ладоге.

Стефан Махрищский был одним из этих несгибаемых подвижников, которыми так богато XIV столетие – эпоха огромного напряжения всех духовных сил Руси. Отыскивая «путь спасения», эти люди обрекали себя на жизнь, полную добровольных лишений и скитаний. Часто косноязычные, безграмотные, они проповедовали слово Божие всей своей жизнью, своим презрением к корысти и благополучию. Немногие из них попали в церковные анналы, и лишь один, Сергий Радонежский, стал знаменит на всю страну. В истории он стал «полномочным представителем» всей этой бродячей святой Руси.

Стефан встретил Сергия радушно, усадил за братскую трапезу, не докучал расспросами. Сергий давно не был здесь и потому сразу заметил отрадные перемены. Вокруг кельи старца уже вырос маленький монастырь. Посреди поляны высилась стройная, недавно срубленная церковь во имя Троицы. По благословению митрополита Алексея Стефан был поставлен игуменом новой обители. Этот молодой, но уже известный в монашеском мире подвижник вызывал невольное уважение. Уроженец Киева, воспитанник Киево-Печерского монастыря, он ушел на север, не стерпев произвола хозяйничавших в городе татар и литовцев. Твердый, независимый нрав Стефана приносил ему множество врагов. Сергий знал, что у него идет острая вражда с местными землевладельцами братьями Юрковскими. Они всеми средствами пытались выжить Стефана, заставить его уйти из этих мест.

Отстояв службу, «старцы» удалились в келью для беседы.

Сергий, не таясь, поведал Стефану о причинах своего ухода из обители, рассказал и о том, что привело его в Махру. Стефан предложил ему в качестве проводника одного из своих иноков, хорошо знающего окрестные леса. С его помощью Сергий сможет выбрать подходящее место для поселения.

После нескольких дней скитаний по лесам Сергий и его проводник нашли «место красно зело». Здесь, на высоком, крутом берегу реки Киржач, Сергий срубил себе келью.

Место было найдено и впрямь необыкновенно красивое. До самого окоема тянулись бескрайние синие леса. Ветер приносил здоровый, бодрый дух сосны. Над головой проплывали низкие облака. Внизу под горой шумел по камням торопливый Киржач, унося свои воды навстречу владимирской красавице Клязьме. И все же Сергию казалось, что нет в облике этого места того величавого достоинства, той неторопливой, плавной стати, которыми отмечен был Маковец. И в шуме полноводного Киржача слышалось игумену негромкое лепетание родника, что журчал в овраге у подножия Маковца.

Пустыннику не долго довелось «покой приимати от великаго труда». Вскоре на Киржач потянулись первые иноки – и те, кто не захотел без Сергия оставаться на Маковце, и те, кто, прослышав о создании монастыря, пожелал жить рядом со знаменитым подвижником.

Обретя утраченную бодрость, Сергий вместе с ней обрел и деловитость. Вскоре новая иноческая община задумалась о постройке церкви. К митрополиту были посланы два «ходока» за благословением. Получив разрешение, иноки дружно взялись за работу. Будущий храм решено было посвятить Благовещению Пресвятой Богородицы. Этот любимый в народе весенний праздник отмечался 25 марта. В русской православной традиции ему придавали особое значение, называли «начатком спасению нашему».

Выстроив Благовещенскую церковь, Сергий вновь послал к митрополиту – на этот раз за антиминсом. Но Алексей не спешил с его присылкой. Он давно уже внимательно следил за событиями в Троицком монастыре. Его очень обеспокоил уход Сергия. Однако, хорошо изучив характер «старца», митрополит боялся преждевременным вмешательством подтолкнуть его к новому бегству. Кроме того, Алексей был уверен, что со временем тоска Сергия по своему «родному» монастырю будет расти. Она заставит его быть более сговорчивым.

Узнав о том, что Сергий поселился на Киржаче, митрополит дал ему время устроиться здесь, собрать иноков, основать обитель. Когда же посаженный Сергием росток пустил прочные корни, митрополит решил возвратить «старца» на Маковец. С этой целью он направил к нему своих посланцев – архимандрита Павла и игумена Герасима. Они принесли Сергию митрополичье послание. Похвалив подвижника за устройство новой обители, Алексей потребовал, чтобы он вернулся на прежнее место. Митрополит писал Сергию, что удалит из Троицкого монастыря всех, «досаду тебе творящих».

Вероятно, игумен и сам был внутренне готов к возвращению. Не мешкая, он стал собираться в обратный путь. Он долго думал над тем, кого оставить настоятелем здесь, на Киржаче. Любимый ученик и сподвижник Сергия «старец» Исаакий упросил не назначать его игуменом. Вместо этого он принял на себя обет молчальничества, который и хранил до самой смерти.

Наконец Сергий избрал другого ученика – Романа. Вместе с ним «старец» решил оставить на Киржаче несколько троицких иноков. Они должны были помочь Роману наладить жизнь монашеской общины на основах «общего жития». Отправившись в Москву, Роман вскоре вернулся в новом звании. Митрополит Алексей не медля поставил его игуменом Благовещенского монастыря, «рукоположил» в сан священника.

Уходя с Киржача, Сергий оглянулся. На горе, точно на воздухе, красовалась золотистая, облитая солнечным светом церковь. Вокруг нее раскинулись постройки нового монастыря – отрасли Троицкой обители. И может быть, Сергий вспомнил тогда слова Спасителя о виноградной лозе. «Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не будет на лозе: так и вы, если не будете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плодов; ибо без Меня не может делать ничего» (Иоанн, 15, 4–5).

Основанный в 1355–1357 годах Благовещенский монастырь на Киржаче стал первым из целого ряда общежительных монастырей, устроенных Сергием и его учениками^{9}. Его создание было в общем случайным, вызванным уходом Сергия из его собственного монастыря. Бурный рост новых монастырей начался лишь в 60-е годы XIV века. В центре это движения можно видеть Сергия и Алексея. Но если митрополит, судя по всему, действовал целенаправленно и последовательно, то радонежский игумен едва ли осознавал себя исполнителем некой «программы». Он, как и прежде, заботился главным образом о том, чтобы укреплять стремление своих иноков к духовному совершенству. И по-прежнему он достигал этого прежде всего своим личным «высоким житием», смирением, терпением, любовью к своим духовным детям.

Существует мнение, будто распространением в русских монастырях «общего жития» занимался главным образом митрополит Алексей, а роль Сергия Радонежского в этом деле была достаточно скромной (126, 46; 127, 12). Однако мог ли Алексей начать реформу, не имея твердой и энергичной поддержки со стороны преподобного Сергия? Конечно, нет. Ведь перестройка монашеской жизни на основах имущественного равенства и строгой иерархической дисциплины требовала прежде всего людей, способных своим авторитетом и личным примером наладить новый порядок. В этой связи уместно вспомнить суждение глубокого знатока русского монашества И. К. Смолича.

«Большую роль в древнерусской монастырской жизни играла личная духовная одаренность настоятеля. Именно в этом заключалось принципиальное различие между древнерусским иночеством и средневековым монашеством Запада. Там процветание монашества зависело от прочности организации, которая с самого начала в деталях определяла аскетическую жизнь братии ордена, ведя ее по определенному руслу. В Древней Руси, напротив, строй монастырской жизни определялся личностью основателя монастыря и игумена. Особое значение приобретали именно те обители, основателями которых были лучшие представители древнерусского подвижничества, чьи заветы соблюдались долго после кончины самих основателей…

Самое характерное для древнерусской религиозности – это то, что не сама система, а духовный пример носителей этой системы играет главную роль…

Возрождение общежития связано не с какими-либо распоряжениями и реформами церковных властей в XIV веке, но с влиянием отдельных выдающихся подвижников, которые явились творцами этого возрождения…» (155, 49).

Конечно, никакие распоряжения иерархов (включая и самого патриарха Константинопольского) не могли заставить русских иноков вдруг изменить своим привычкам, своим взглядам на духовный подвиг, и превратиться из независимых «особножителей» в дисциплинированных обитателей киновии. «Общее житие» родилось прежде всего как ступень внутреннего роста самого преподобного Сергия. Поднявшись на эту высоту, он позвал за собой тех, кто способен был услышать его призыв. Чем привлекла его давняя мечта Василия Великого? Должно быть, он прозрел в ней своими духовными очами торжество порядка над хаосом. В киновии он увидел тот образец единения и единомыслия, который должен был стать путеводным маяком для блуждавшего «во тьме разделения нашего» страждущего русского мира.

И только тогда, когда на Маковце (а может быть, и в других подобных ему лесных обителях) пустило глубокие корни «общее житие», когда созрели люди, способные стать как руководителями, так и рядовыми обитателями киновий, – тогда только митрополит Алексей и московские правители смогли предложить этому великому делу свою материальную поддержку.

Ученики, которые хорошо усваивали уроки Сергия, в ком оживал беспокойный дух Иисуса, сами становились «светильниками», обретали способность собирать вокруг себя людей. Иные из них, ощутив внутреннюю силу, уходили сами, получив благословение учителя; других просили отпустить для устройства новых обителей князья или митрополит; третьих посылал на игуменство в новый монастырь сам преподобный Сергий. С каждым из своих духовных детей он расставался с тайной болью, но и с гордостью: так расстается отец со своими повзрослевшими, уходящими в самостоятельную жизнь сыновьями.

Первым из монастырей, устроенных учениками Сергия, стал, по-видимому, московский Спасо-Андроников монастырь. Идея его основания принадлежала митрополиту Алексею. Около 1360 года он сам приехал к Сергию на Маковец, долго беседовал с ним^{10}. Митрополит рассказал, как однажды, возвращаясь из Царьграда, он едва не погиб, когда корабль попал в бурю. В минуту крайней опасности Алексей дал обет: построить церковь во имя того святого, в день памяти которого корабль пристанет к берегу. Вскоре буря утихла. Путешественники вступили на землю 16 августа, в день чествования знаменитой константинопольской иконы Спаса Нерукотворного.

И вот, когда настало время исполнить обет, Алексей обратился к Сергию. Он хорошо знал многих маковецких иноков и давно приметил одного из них – Андроника. Как и сам Сергий, тот был по происхождению горожанином, уроженцем Ростова. Приняв постриг в Троицком монастыре, Андроник вскоре стал всеобщим любимцем. В сильном, твердом характере этого инока было нечто близкое самому Алексею – умение привлекать к себе людей, быть «душою» общего дела. И потому Алексей, по свидетельству Жития Сергия, сказал игумену: «Прошу от твоеа любве, да даси ми възлюбленнаго ти ученика и мне желаема Андроника» (9, 378).

Вскоре близ Москвы, на высоком берегу Яузы, застучали топоры, стали расти постройки новой обители. Главный храм ее был освящен во имя образа Спаса Нерукотворного. Храмовой иконой стал убранный в золотой оклад образ Нерукотворного Спаса – копия знаменитой святыни, принесенная Алексеем из Константинополя. По преданию, эта икона передавала лик Спасителя, чудесным образом запечатленный на убрусе, который он приложил к лицу. Образ этот долгое время находился в городе Эдессе, во владениях багдадского халифа, и лишь в 944 году был торжественно перенесен в Константинополь. На Руси Спас Нерукотворный часто изображался не только на иконах, но и на войсковых стягах-хоругвях.

Даже ручей, протекавший в овраге близ монастыря, Алексей в память о своих путешествиях в Константинополь повелел назвать Золотым Рогом. Так называлась бухта, на берегу которой раскинулась столица Византии.

Митрополит обеспечил монастырь всем необходимым. В обители было установлено «общее житие». Андроник оказался не только опытным духовным наставником братии, но и сметливым, распорядительным хозяином.

Беспокойство за судьбу первой городской киновии, ответвившейся от Троицкого монастыря, вскоре заставило Сергия лично отправиться в Москву. Он осмотрел растущую обитель, долго беседовал с Андроником и наконец, благословив его, вернулся назад.

Ни в каком другом русском княжестве не наблюдалось в третьей четверти XIV века такого интенсивного строительства монастырей, как в Московском. И едва ли не за каждым вторым монастырем стоял митрополит Алексей. Особое рвение он проявлял в устройстве городских киновий. В Москве – Андроников, Чудов, Симонов, Алексеевский (Зачатьевский) и, может быть, Петровский, в Серпухове – Владычный, в Нижнем Новгороде – Благовещенский.

Деятельно принявшись за создание городских монастырей нового типа, митрополит Алексей в некоторых случаях действовал и без прямого участия Сергия. В 1362 году на правом берегу речки Нары, неподалеку от ее впадения в Оку, он основал серпуховской Владычный монастырь (126, 40). Новая обитель выросла на небольшой возвышенности, среди векового бора. В монастыре была построена церковь во имя Введения Богородицы во храм.

Посвящение храма объяснялось не только приверженностью москвичей к Богородичным праздникам. Оно имело и конкретный историко-мемориальный смысл. На Введение, 21 ноября, чтили память сразу нескольких умерших в этот день великих князей – Юрия Даниловича Московского (умер 21 ноября 1325 года), Константина Васильевича Суздальского (умер 21 ноября 1355 года), а также Михаила Ярославича Тверского (умер 22 ноября 1318 года, в «попразднество Введения»), общего предка всех тверских князей того времени. Праздник Введения был днем скорби, днем поминовения сразу в трех ведущих русских княжеских домах. Посвятив монастырский храм этому празднику, Алексей выказал свое почтение ко всем трем княжеским семействам.

По некоторым сведениям, уже через два года после основания во Владычном монастыре были выстроены каменные здания: храм и трапезная палата.

В 1360-е годы Алексей основал и еще один, женский монастырь. Он был устроен на юго-западной окраине Москвы, вблизи Москвы-реки. Собор новой обители был освящен во имя «святыя Богородица, честнаго ея Зачатиа». Согласно церковному преданию чудесное зачатие Богородицы ее престарелыми бездетными родителями Иоакимом и Анной произошло 9 декабря. Сам архангел Гавриил предсказал супругам рождение дочери.

Любимым детищем митрополита Алексея стал Чудов монастырь. Участок земли в московском Кремле, на котором были возведены здания новой обители, принадлежал ордынским баскакам и был подарен митрополиту в 1357 году ханшей Тайдулой за чудесное исцеление. Выстроенная в монастыре церковь получила необычное посвящение: во имя Чуда архангела Михаила, «иже в Хонех». По церковному преданию, некогда в Хонех Фригийских язычники решили уничтожить храм Михаила Архангела и жившего при нем монаха по имени Архип. Они перекрыли протекавшую поблизости реку, воды которой стали затоплять храм. Но тут явившийся с небес архангел Михаил ударил жезлом в скалу, и вся вода ушла в образовавшуюся расселину.

Символическое значение «чуда в Хонех» заключалось в идее единения светской, княжеской власти, традиционным покровителем которой был архистратиг Михаил, – и церкви, монашества.

В Чудовом монастыре установилось «общее житие». На средства митрополита в 1365 году были выстроены каменный храм с приделом во имя Благовещения, трапезная и каменные погреба. Для обеспечения обители митрополит передал ей около десятка подмосковных сел. Монастырский собор Алексей «украси подписию и иконами, и книгами, и сосуды священными и, спроста рещи, всякими церковными узорочьи» (91, 217).

Около 1370 года Сергий благословил на основание нового монастыря своего племянника Федора^{11}. Сын Стефана родился где-то в середине 30-х годов XIV века. Мать его рано умерла, а отец ушел в монастырь. Вместе с другим братом, Климентом, Иван – так звали Федора до пострижения – вырос, по-видимому, в семье своего дяди Петра Кирилловича. Позднее отец привел его в Троицкий монастырь, где Иван принял постриг.

Грамотный и умный инок заметно выделялся среди других братьев. Он получил известность и как одаренный иконописец. Вскоре Федор был поставлен митрополитом в сан священника. Достигнув 33-летнего возраста – «возраста Христа», Федор начал думать о создании новой обители.

Поставив за правило исповедовать перед Сергием все свои помыслы, он не утаил от «старца» и этого желания. Сергий опасался, что в сыне могут со временем проявиться черты отца: честолюбие и гордость. И все же игумен по просьбе митрополита Алексея отпустил Федора в Москву. Там при поддержке власть имущих тот основал новый общежительный монастырь. Местность, где возникла новая обитель, называлась Симоново.

Расположение монастыря одобрил и сам Сергий, приходивший в Москву для встречи с племянником. На левом берегу Москвы-реки, у проезжей коломенской дороги, выросла стройная деревянная церковь во имя Рождества Богородицы. В 1379 году монастырь перебрался на новое место – на холм, где стояла молитвенная келья Федора. Оно отстояло от прежнего на расстоянии «яко дважды стрелить». Там была заложена каменная церковь во имя Успения Богородицы. Вскоре Симонов монастырь стал одной из самых крупных и богатых московских обителей.

В середине 70-х годов рост одного из южных форпостов Московского княжества – Серпухова – вызвал необходимость постройки в нем еще одного монастыря. В 1374 году по приглашению князя Владимира Андреевича Серпуховского радонежский игумен пришел в Серпухов. Здесь он выбрал подобающее место – живописное урочище Высокое на левом берегу Нары, близ торной дороги на юг, к Оке. Сергий своими руками заложил основание храма новой обители, посвященного Зачатию Богородицы.

Между Сергием и молодым князем Владимиром Андреевичем установились искренние, доверительные отношения. Причина их была не только в том, что Маковец, как и все Радонежье, входил тогда в состав удела серпуховского князя. Этих двух выдающихся русских людей связывала и духовная близость. Князь Владимир, по свидетельству летописи, «любяи манастыри и честь велику въздая мнишьскому чину» (20, 114).

Несомненно, во время пребывания «старца» в Серпухове он встречался с князем Владимиром, беседовал с ним не только о церковных, но и о политических делах. Можно думать, что радонежский игумен убеждал Владимира сохранять единомыслие с великим князем Дмитрием Ивановичем.

Игуменом нового монастыря Сергий поставил своего ученика Афанасия. Это был ревностный последователь «общего жития», неутомимый «списатель книг».

Влияние радонежского игумена и его ученика в Серпухове было очень велико. Афанасий стал духовником князя Владимира Андреевича, а сам князь, выстроив в 1380 году новый городской собор, посвятил его Троице – любимому образу Сергия, символу братской любви и единомыслия.

Городские общежительные монастыри возникали не только в Москве и Серпухове, но и в других центрах Московского княжества. Один из учеников Сергия, Григорий, около 1374 года основал Богоявленский Голутвин монастырь под Коломной, другой, Савва, в конце XIV века устроил Рождественский Сторожевский монастырь в Звенигороде.

В литературе часто можно встретить мнение о том, что в средневековой Руси монастыри широко использовались и как крепости на подступах к городу. В этом суждении есть большая доля преувеличения. Обычно монастыри окружали высоким тыном из вкопанных в землю заостренных бревен. Такая ограда прежде всего служила своего рода «занавесом», отделявшим жилище иноков от «мира». Она могла защитить их от ночных татей, от шайки «лихих людей», но никак не более того. А между тем в этот период московским городам могли угрожать лишь такие могущественные противники, как Орда и Литва. Для многотысячных полчищ татар и литовцев не представляло никакого труда смести со своего пути подобные «крепости». Трудно представить себе монахов и в роли дозорных, которые следят за тем, чтобы враг не подкрался к городу незамеченным. Для этого у князей существовала иная, гораздо более совершенная и «дальнозоркая» сторожевая служба.

Монастырь нужен был городу не столько как «щит» от врага, сколько как важный элемент всей системы тогдашней русской жизни. Город не мыслился без монастыря. Количество монастырей было прямо пропорционально размерам и значению города. Монастырь – это и приют для обездоленных, и «ссудная касса», и надежная кладовая всякого рода запасов, и школа для неграмотных, и благопристойное «богомолье», и привилегированное кладбище. Наконец, согласно представлениям этой эпохи монастыри, как и церкви, служили лучшим украшением города. Этот религиозно-эстетический взгляд на обители заметен уже в «Слове о погибели Русской земли». «Светло светлая» земля Русская украшена «винограды обительными, домы церковными» (8, 130). Еще отчетливее выразился автор летописца Псково-Печерского монастыря: «Сия же земля прежде пуста бяше таковыя благодати, ныне же красится сим святым местом». Монастырь «светло сияет, яко светило во вся концы» (94, 56).

Военное значение монастырей заключалось лишь в том, что они могли служить складами провианта для войск, местом расположения небольшого гарнизона или временной остановки идущего на бой полка.

Монастырское «общее житие» распространялось одновременно на двух направлениях. В то время как одни иноки устраивали киновии в городах, другие, в поисках безмолвия, шли все дальше в лесные дебри Северной Руси.

Глубоко заглядывая в души своих учеников, Сергий мысленно разделял их на три «полка». Одни могли без вреда возглавить городские киновии; другие созданы были для подвига и основания новых обителей; третьи же по своему духовному складу могли быть только рядовыми ратниками монашеского воинства и груз пастырских обязанностей почитали для себя непосильным.

Среди тех, кого Сергий благословил на странничество, на создание новых монашеских общин «в пустыни», наибольшую известность получили пять-шесть «старцев».

В костромском Заволжье действовал воспитанник Троицкого монастыря Авраамий Чухломский. Пользуясь покровительством галицких князей, он основал целый ряд небольших лесных монастырей, посвятив их храмы различным богородичным праздникам: Собору Богоматери, Покрову, Ризоположению, Успению. Авраамию явилась на дереве икона Богородицы, которая стала главной святыней одного из основанных им монастырей. Умер Авраамий в 1375 году.

В лесах северного Подмосковья, западнее Дмитрова, в 1361 году основал свой монастырь с церковью во имя Николы другой ученик Сергия – Мефодий Пешношский. Новая обитель возникла при впадении в Яхрому речки Пешношки.

В 1379 году Сергий основал по просьбе князя Дмитрия Ивановича монастырь в волости Стромынь, верстах в 50 к северо-востоку от Москвы. Главный храм был освящен во имя Успения Богоматери. Можно думать, что монастырь был устроен в память о победе над татарами в битве на реке Воже 11 августа 1378 года, за четыре дня до праздника Успения. Игуменом здесь Сергий поставил своего ученика Леонтия.

В 1381 году в память о Куликовской битве по просьбе того же князя Дмитрия Сергием был основан еще один лесной монастырь – на речке Дубенке, верстах в 40 к северу от Троицкого монастыря. Игуменом там стал духовник всей троицкой общины Савва (163, 149).

Есть основания думать, что Сергий был причастен и к устройству около 1381 года Николо-Угрешского монастыря, расположенного в 30 верстах к юго-востоку от Москвы.

В дремучих лесах между Ярославлем и Вологдой подвизался ученик Сергия инок Сильвестр. На реке Обноре им был основан Воскресенский монастырь. Несколько западнее, на Шексне, троицкие иноки Афанасий и Феодосий в эти же годы устроили Воскресенский Череповецкий монастырь.

В 90-е годы XIV века, уже после смерти Сергия, в вологодские леса отправился его знаменитый последователь Кирилл Белозерский со своим соратником Ферапонтом.

Схема расположения Успенских Дубенских монастырей (по С. 3. Чернову): 1 – территория великого Московского княжения; 2 – Радонежский удел князя Владимира Андреевича; 3 – северная и южная границы Клинско-Дмитровской гряды, активно заселявшейся в XIV веке.

Эти подвижники первого, «Сергиевского» поколения были людьми необычайно твердого закала. Они готовы были терпеть любые лишения, преодолевать громадные расстояния, месяцами, годами блуждать по лесам и болотам в поисках «богоугодного» места.

«Виноградная лоза», взращенная Сергием на Маковце, дала многочисленные отростки. По подсчетам В. О. Ключевского, «в продолжение XIV и XV веков из Сергиева монастыря или из его колоний образовалось 27 пустынных монастырей, не говоря о 8 городских» (72, 235).

Основание монастырей в малонаселенных или совсем безлюдных уголках Северо-Восточной Руси в XIV–XV веках иногда называют «монастырской колонизацией». Известно, что в этот период те же районы – Заволжье и Белозерский край – активно осваивались и крестьянами, уходившими в северные леса от ордынских набегов и поборов, от крепнущего произвола со стороны князей и бояр. Историки давно спорят: кто шел впереди – монахи или крестьяне? Вероятно, ближе всех к истине был тот же Ключевский, следующим образом отвечавший на этот вопрос: «Монах и крестьянин были попутчиками, шедшими рядом либо один впереди другого» (72, 244).

«Особое настроение, особый взгляд на задачи иночества» долго сохранялись в основанных учениками Сергия «пустынных» монастырях. И не случайно именно там, в Белозерском крае и лесном Заволжье, спустя сто лет после смерти Сергия зародилась идея новой реформы монастырской жизни, целью которой вновь стало возвращение к идеалу – «пойди, все, что имеешь, продай и раздай нищим, и будешь иметь сокровище на небесах» (Марк, 10, 21).

Во второй половине 60-х и в 70-е годы XIV века Сергий продолжает выступать как бы в трех ипостасях: настоятеля маковецкой обители, создателя новых киновий и проповедника, идущего в мир с призывом к любви и единомыслию. О первом и втором направлениях его деятельности мало что можно добавить к сказанному в предыдущей главе. Поэтому сразу обратимся к третьему.

Источники не сообщают каких-либо определенных сведений о внутренней жизни Сергия в этот период, о восприятии им тех или иных событий. Однако, зная особенности его «евангельского» мировоззрения, мы можем догадываться о том, как он видел происходящее и почему он предпринял запечатленные источниками действия. С этой точки зрения мы и взглянем на те полтора десятилетия, когда под покровом внешне неизменной повседневности таинственно накапливалась материальная и духовная энергия, вспышкой которой стала Куликовская битва.

Вместе со всей московской и суздальской землей Сергий радовался завершению спора о великом княжении Владимирском и вызванной им нижегородской усобицы. Наметившийся московско-нижегородский союз был скреплен браком 15-летнего московского князя Дмитрия Ивановича и дочери Дмитрия Константиновича Суздальского Евдокии. Свадьбу играли в Коломне в воскресенье 18 января 1366 года. В этом счастливом, почти сказочном исходе княжеского спора была и частица воли радонежского игумена.

Приходили на Маковец и другие светлые вести. Ширилось на Руси почитание Святой Троицы – небесного прообраза братской любви и единомыслия. В 1366 году новгородцы поставили Троицкую церковь «на Рядитине улице» (17, 6). Во Пскове на смену старому возвели новый величественный Троицкий собор.

Все дружнее становились русские князья в отпоре «поганым». Летом 1367 года три суздальских Константиновича – Дмитрий, Борис и младший Дмитрий, – объединив силы, разгромили вторгшуюся в их земли рать «князя ордынского» Булат Темира (20, 106).

Однако гнев Божий по-прежнему тяготел над Москвой. 23 октября 1364 года умер 10-летний брат Дмитрия князь Иван. А через два месяца скончалась и его мать, княгиня Александра. Вероятно, Иван стал жертвой морового поветрия в Переяславле.

Летом 1365 года «бысть пожар на Москве, загореся церковь Всех святых и оттого погоре весь город Москва и посад и кремль, и загородье и заречье. Бяше бо было варно в то время, и засуха велика и зной, еще же к тому въстала буря велика ветреная, за десять дворов метало головни, и бревна с огнем кидаше буря; един двор гасяху людие, а инуде черес десять дворов, и в десяти дворах огнь загарашеся, да тем людие не възмогоша угасити; не токмо не гасили дворов и хором отнимати, но имении своих никтоже не успели вымчати, и прииде пожар и погуби вся, и поясть я огнь и пламенем испелишася, и тако в един час или в два часа весь град без остатка погоре. Такова же пожара перед того не бывало» (20, 104).

В следующем году Москву вновь посетила чума. Это был «великий мор», унесший тех, кого пощадил огонь. И вместе с «черной смертью» явилось «пробуждавшееся с каждой эпидемией острое сознание гнева Божьего» (108, 188).

Тревожные знамения бывали и в других местах. Весть о них быстро разносилась по всей Руси. 23 июля 1367 года страшное событие случилось в Городце-на-Волге. В Лазаревском монастыре во время вечерни «побил гром чернецов и черниц». А осенью того же года «на показание», то есть для вразумления людей, «по многы нощи явися звезда копеиным образом». Появление кометы вызвало у летописца тревогу: «Се же появление бывает не просто, ни в пробыток, ни даром» (18, 85, 87).

Вероятно, не менее, чем грозные явления природы, взволновала Сергия весть о клятвопреступлении московского князя Дмитрия и митрополита Алексея. Зазвав на третейский суд тверского князя Михаила Александровича, они целовали крест на том, что не причинят ему вреда. Однако в Москве Михаил был взят под стражу. Прибытие ордынских послов, а может быть, и иные обстоятельства, о которых умалчивают летописи, заставили москвичей вскоре освободить Михаила. Но было уже поздно: преступление совершилось, и следом за ним не замедлило явиться воздаяние.

Вырвавшись из московского плена, Михаил Тверской обратился за помощью к Ольгерду. Тот решил воспользоваться обстоятельствами и уже в ноябре 1368 года вторгся в московские земли. Московско-литовская война, то затихая, то разгораясь, продолжалась до лета 1372 года. Первый, самый опасный поход Ольгерда русские летописцы сравнивали с опустошительной «Федорчуковой ратью» 1327–1328 годов. Простояв три дня под стенами новой московской крепости, литовцы отступили, «волости повоева, и села и дворы огнем пожже, много христиан посече, а иных в полон поведе, а имение их пограбиша» (20, 109).

В следующем году князь Дмитрий Московский выстроил новую крепость в Переяславле и стал готовиться к походу на Тверь. Вновь знамения предвещали недоброе. «По многи нощи быша знамение на небеси, аки столпы по небу: небо червлено, акы кроваво, толико же бысть червлено по небу, яко и по земли по снегу червлено видяшеся, яко кровь» (20, ПО).

В ноябре 1370 года литовский князь опять подошел к Москве и десять дней стоял у города. Однако и на сей раз он «кремля не взял, а волости повоева и пожже, а людей много посече; а иныя полони».

26 октября 1371 года Ольгерд подписал перемирие с московским правительством. Но в следующем году сначала брат Ольгерда Кейстут, а потом и он сам вновь пытались разгромить Московское княжество. Первому удалось внезапно напасть на Переяславль – «и посад около града пожгоша, а града не взяша, а людеи много множество и бояр в полон поведоша»; второй был остановлен московским войском у самой границы и отступил без боя, заключив мир с Дмитрием Ивановичем (20, 112–113).

Три страшные «литовщины» были восприняты Сергием, да, вероятно, и большинством его современников как прямой результат клятвопреступления, совершенного московскими правителями. Это был тяжелый, но наглядный урок, преподанный людям Всевышним. Политика неотделима от морали. Никакие «высшие» соображения не могут оправдать зла. В делах земных нельзя добиться прочного успеха, нарушая законы христианской морали, ибо Евангелие – такая же реальная сила, как и земная Власть. Попрание евангельских заповедей никогда не останется безнаказанным. И если кому-то и удастся уйти от суда людей, то куда скроется он от десницы того, кто говорит: «Мне отмщение, Я воздам»? (Римлянам, 12, 19).

В бурных событиях конца 70-х – начала 80-х годов XIV века Сергий принял самое живое участие. Объединивший всю Русь жертвенный подвиг Куликова поля был и его подвигом. И в этом есть историческая закономерность. Именно в событии такого масштаба явственно открылся национальный характер деятельности Сергия, глубокий патриотический смысл его подвижничества.

Как большие реки возникают из малых ручейков, так и великие события таинственно и неотвратимо зарождаются в тревогах повседневности. Сложившийся в 1374 году на съезде в Переяславле московско-нижегородский союз позволил усмирить Тверь, а затем развернуть активную вооруженную борьбу с Ордой. Однако ряд тяжелых ударов, нанесенных татарами по суздальско-нижегородским землям в 1376–1378 годах, заставил князя Дмитрия Константиновича одуматься и «выйти из игры». Вся тяжесть войны с Ордой отныне легла на плечи московского князя Дмитрия.

Летом 1378 года «поганые» из Мамаевой Орды вновь опустошили нижегородские земли, а затем двинулись на Москву. Их вел надменный «царевич» Бегич. Князь Дмитрий Иванович выступил навстречу врагу. В рязанской земле, на реке Воже, он нанес татарам сокрушительное поражение. Ордынцы бежали, «гонимы гневом Божиим». Битва произошла в среду, 11 августа, во время двухнедельного «богородицына поста», предшествовавшего празднику Успения (15 августа).

Торжество по случаю победы состоялось в Коломне в самый праздник Успения. Это совпадение было воспринято современниками как проявление милости Богородицы к Русской земле.

Победа на Воже смыла с московских воевод позор поражения на Пьяне. Но, как и прежде, за храбрость и гордость князей приходилось расплачиваться горожанам. Когда московские полки ушли, сам Мамай внезапно нагрянул с войском на рязанскую землю. Князь Олег Иванович, не имея сил для сражения, бежал. Татары сожгли Переяславль-Рязанский (современная Рязань) и другие города, перебили и увели в плен их жителей.

Среди ордынских вельмож поражение на Боже вызвало сильные раздоры. Однако сторонники новой попытки покорения Руси взяли верх. Опустошив рязанскую землю, Мамай расчистил себе путь на Москву. Понимая, что этот поход решит его судьбу, Мамай не спешил. На протяжении всего 1379-го и первой половины 1380 года ордынский правитель копил силы, искал союзников, вербовал наемников. Он наладил связи с великим князем литовским Ягайло, нанял в Крыму отряд генуэзцев.

Одновременно Мамай пытался добиться успеха самым простым способом: уничтожив Дмитрия или же по меньшей мере рассорив его с главным союзником – князем Владимиром Серпуховским. Обосновавшийся в Мамаевой Орде изменник Иван Вельяминов послал в Москву своего человека, «некоего попа», у которого при аресте обнаружили «злых зелеи лютых мешок» (18, 135). Для кого берег он эти яды, нетрудно догадаться. Впрочем, летописец не сообщает подробностей дела, добавляя лишь, что поп был сослан в северное захолустье – на озеро Лаче. Примечательно, что князь не решился казнить священника.

Летом 1379 года и сам Иван Вельяминов тайно вернулся из Орды в русские земли. Выполняя волю Мамая, он должен был, пользуясь своими старыми связями в Москве, посеять раздор между Дмитрием Ивановичем и Владимиром Серпуховским. Возможно, он имел какие-то подлинные или ложные свидетельства «неблагонадежности» Владимира, которые и должен был через своих людей подбросить великому князю.

В те времена основой благополучия любого правителя была хорошо налаженная разведка. Не пренебрегал ею и князь Владимир. Своевременно узнав о замысле Ивана Вельяминова, князь с помощью своих людей выследил его и перехватил на пути в Москву. После этого Владимир помчался к великому князю и рассказал ему обо всем. Вслед за ним в Москву привезли пленного Вельяминова (99, 138).

Князь Дмитрий Иванович понимал, сколь много значит для него в этот момент «единачество» с братом. Желая доказать ему свою дружбу, а вместе с тем – припугнуть боярскую и посадскую оппозицию, великий князь приказал казнить изменника. Насколько известно, это была первая публичная казнь в Москве. Летописец сообщил о ней кратко, но с каким-то особым вниманием к деталям. «Того же лета месяца августа в 30 день, на память святого мученика Феликса, во вторник до обеда в час дни убиен бысть Иван Васильев сын тысяцкаго, мечем потят бысть на Кучкове поле у города у Москвы, повелением князя великаго Дмитрея Ивановичя» (20, 128).

Не прошло и двух недель, как горе пришло в дом самого князя Дмитрия. 11 сентября умер его сын Семен. Несомненно, молва связала эти два события воедино: князь согрешил, казнив своего родича, боярина – и за это его постигла Божья кара.

В то время как Мамай любыми средствами старался повредить Дмитрию, ослабить его могущество, великий князь также не терял времени даром. Стремясь помешать союзу Ягайло с Мамаем, он искал дружбы с теми литовскими князьями, которые недовольны были возвышением Ягайло.

В борьбе за предотвращение литовско-ордынского союза огромную роль призван был сыграть глава Православной Церкви. В июле 1379 года Митяй с большой свитой выехал из Москвы в Константинополь. В степях московское посольство имело встречу с Мамаем. Правитель Орды счел за лучшее не трогать духовных лиц и пропустил Митяя в Крым. Из Кафы (Феодосии) послы отплыли в Константинополь.

Когда на горизонте уже показались дворцы и храмы Царьграда, Митяй внезапно умер. В источниках есть сведения, что его задушили.

Со смертью Митяя среди московских послов началось смятение. Все соглашались в том, что возвращаться ни с чем от самых ворот патриархии нелепо. Необходимо выбрать из числа сопровождавших Митяя иерархов нового кандидата на митрополию и представить его на утверждение патриарху. Спор возник относительно того, кто именно должен стать наследником Митяя. Княжеские бояре выдвигали Пимена – архимандрита переяславского Успенского Горицкого монастыря. Духовенство же отстаивало кандидатуру Ивана – архимандрита Высоко-Петровского монастыря в Москве. Его монастырь первым среди московских городских обителей перешел на общежительный устав, поэтому Ивана почтительно называли «киновиархом», «начальником общему житию» в Москве. Несомненно, Иван был знаком и близок с Сергием.

Бояре, усвоившие княжеские методы обращения с иерархами, связали Ивана и бросили его в трюм. Испуганные клирики притихли.

Кончина Митяя в сентябре 1379 года во многом упростила ситуацию. Теперь ничто, кроме, может быть, личной неприязни, которую в интересах дела он умел скрывать, не мешало московскому князю признать Киприана. Литовский митрополит, используя все свое влияние, все связи, должен был убедить православную Литву поддержать православную Москву в ее противоборстве с «поганой» Ордой или же – по меньшей мере – удержать Ягайло от совместного с Мамаем нападения на Русь. Слово православного митрополита имело в Литве немалый вес: огромное большинство населения Великого княжества Литовского составляли русские, православные. Государственным языком в Литве в ту эпоху был русский язык.

Впрочем, дело было не в одной только Литве. Московские правители понимали: будущей войне с Мамаем необходимо придать религиозный характер. Это позволит теснее сплотить князей и бояр, воодушевить воинов. Кому, как не общерусскому митрополиту, надлежало заниматься идейной подготовкой великого противостояния с «безбожными» татарами.

Прикидывая выгоды от примирения с Киприаном, Дмитрий Иванович в то же время не был до конца уверен в том, что оскорбленный, отведавший московской темницы Киприан захочет ехать в Москву. На случай отказа Киприана или нового конфликта с ним Дмитрию нужен был свой, «запасной» митрополит. И потому он послал в Константинополь своим боярам распоряжение продолжать «осаду» патриарха, добиваясь поставления Пимена. Послы исполнили княжескую волю, и новый патриарх Нил после долгих торгов поставил Пимена великорусским митрополитом. За Киприаном Нил оставил Литву и Волынь.

Решив примириться с Киприаном, князь Дмитрий, однако, не спешил посылать к нему своих гонцов. Прежде чем получить приглашение в Москву, Киприан должен был на деле доказать искренность своей «любви» к князю Дмитрию, о которой он так много говорил в грамоте к Сергию, посланной им летом 1378 года, после изгнания из Москвы.

В самом конце 1379 года московский князь решил «вбить клин» между владениями Ягайло и кочевьями Мамая, утвердившись в Среднем Поднепровье. 9 декабря 1379 года, в самый праздник Зачатия Богородицы, из Москвы выступило большое войско, которым командовали Владимир Серпуховской, воевода Дмитрий Михайлович Боброк-Волынский и перешедший на сторону Москвы литовский князь Андрей Ольгердович. Московская рать направилась в чернигово-северские земли, овладела Трубчевском и Стародубом. Правивший в Трубчевске литовский князь Дмитрий Ольгердович без боя сдал город и «отъехал» на службу к московскому князю.

Некоторые историки полагают, что в результате этого похода на сторону Дмитрия Ивановича перешел и киевский князь Владимир Ольгердович.

Занятый переговорами с Орденом и «выяснением отношений» со своим дядей Кейстутом, великий князь литовский Ягайло не смог оказать московским воеводам сопротивления или нанести ответный удар. Сильное движение против его власти поднялось в это время на Волыни и в Подолии, где в роли наместников сидели родные и двоюродные братья великого князя литовского, а также его дядя Любарт Гедиминович.

Несомненно, во время похода московской рати в северские земли сидевший в Киеве митрополит Киприан проявил себя как доброхот князя Дмитрия Ивановича, помог ему перетянуть на свою сторону православных Ольгердовичей. Убедившись в преданности Киприана, Дмитрий решился наконец пригласить его в Москву.

Лучшим кандидатом на роль посла к литовскому митрополиту был Федор Симоновский. Он был лично знаком с Киприаном, пользовался его дружбой и доверием. И по своему положению Федор мог выступать в роли доверенного лица московского князя: незадолго перед тем Дмитрий избрал его своим духовником.

Федор отправился в путь 5 февраля 1380 года. А уже 3 мая 1380 года Киприан торжественно въехал в Москву.

(Датировка этих событий в летописях весьма противоречива. Принято было думать, что посольство Федора и приезд Киприана в Москву относятся к первой половине 1381 года. Однако недавно украинский историк Ф. М. Шабульдо пришел к выводу, что в действительности эти события относятся к первой половине 1380 года. Логика его рассуждений и предложенные им датировки вполне убедительны (110, 122–127).)

Борьба вокруг митрополичьей кафедры, конечно, не могла оставить Сергия равнодушным. Он скорбел о том, что Русская земля оказалась лишена достойного архипастыря. Но гораздо больше беспокоило его неотвратимое приближение большой войны с Мамаем. Вероятно, он видел в ней историческое противоборство сил добра и зла, от исхода которого зависит будущее Руси.

В этот тревожный, предгрозовой период между Куликовской битвой и нашествием Тохтамыша Сергий вновь берет в руки посох странника и покидает Маковец. Как и прежде, его «походы», помимо конкретных поводов, имели главной целью сплотить князей, воодушевить народ.

Вероятно, Сергий был на княжеском съезде в ноябре 1380 года. Весной 1381 года он отправился в Серпухов, где вместе с митрополитом Киприаном окрестил новорожденного сына князя Владимира – Ивана. Осенью Сергий вновь побывал в Серпухове. Вместе с тем же Киприаном и игуменом Афанасием он, по некоторым сведениям, участвовал в освящении каменного собора в Высоцком монастыре, а также церкви Покрова с трапезной палатой. Эти здания служили своего рода памятниками подвигу серпуховского князя и его воинов на Куликовом поле. Посвященные Божьей Матери, храмы Высоцкого монастыря напоминали о ее покровительстве русскому и особенно московскому воинству.

Летом 1382 года хан Тохтамыш выступил в поход на Русь. Стремясь нагрянуть внезапно, он начал с того, что приказал перебить всех русских купцов на Волге. Горький опыт Мамая многому научил нового ордынского «царя». Впрочем, он и сам был незаурядным полководцем и правителем восточного типа, способным учеником своего наставника и покровителя Тимура – знаменитого среднеазиатского завоевателя, «Чингисхана XIV столетия».

Тела зарезанных русских купцов поплыли вниз по Волге, а их корабли хан использовал для переправы своих войск.

Первыми узнали о приближении Тохтамыша нижегородский и рязанский князья. И вновь, как и в 1380 году, обманул надежды своего зятя Дмитрия Московского старый суздальский князь Дмитрий Константинович. Он не только не пришел на помощь Москве, но даже отправил к «царю» своих сыновей – Василия и Семена. Они привезли Тохтамышу дары, выразили покорность. Оба княжича вместе с ханским войском пошли на Москву.

На границе рязанских земель хана встретили бояре князя Олега Ивановича. Поклонившись ему и поднеся дары, они провели ордынское войско в обход рязанской земли, указали безопасные броды на Оке и прямую дорогу к Москве. Сам князь Олег в эти дни почел за лучшее уехать в Брянск, к сестре.

Когда разведка сообщила московскому князю о движении Тохтамыша, он попытался вновь, как и в 1380 году, собрать воедино всю боевую силу Северо-Восточной Руси. Срочно был созван княжеский съезд. Однако он выявил лишь всеобщее уныние, «неединачество и неимоверство» (17, 72). Как в худшие времена, князьями овладели растерянность, малодушие, эгоизм.

В чем причина этой нравственной катастрофы, которая повлекла за собой столь тяжкие для всей Руси последствия?

По-видимому, возвышение Тохтамыша вызвало у русских своего рода оторопь. Степной дракон оказался бессмертным. На смену отрубленной голове у него тотчас выросла другая. Словно насмехаясь над победителями Мамая, Орда показала им неисчерпаемость своих боевых сил. И тут князьями овладело отчаяние. Каждый думал уже не о «спасении души», а о том, как спасти себя и свою вотчину. И даже проповедь Сергия на сей раз была бессильна заставить князей опомниться, преодолеть рознь, завершить начатое на Куликовом поле.

Тяжелее всех было в эти дни князю Дмитрию Московскому. Он почувствовал, как его окружило всеобщее отчуждение. В нем вдруг увидели единственного виновника всех несчастий. Он разгневал Мамая, и за его «обиду» на Куликовом поле полегли многие князья, бояре, тысячи лучших русских воинов. Он не сумел поладить с Тохтамышем, а теперь вновь требует, чтобы вся Русь расплачивалась за его дерзость.

Никто уже не вспоминал о том упоительном ощущении свободы, которое все они испытали осенью 1380 года, о том, как Дмитрий своими войсками закрывал Мамаю дорогу на Нижний Новгород и Рязань. Все искали оправдания своему унижению и бессилию, обвиняя во всех грехах московского князя.

Дмитрий понял, что ему не на кого рассчитывать, кроме как на самого себя и своих бояр. Где-то в середине августа московским правительством был принят план действий. Москву решено было срочно готовить к осаде. Каменные стены спасли ее от Ольгерда. Теперь хорошо послужат они и от Тохтамыша. В городе останутся бояре и митрополит, за которым уже послан в Новгород срочный гонец. Князь Владимир со своим полком отойдет к Волоку Дамскому и оттуда будет грозить «царю» внезапной атакой, подобной той, что опрокинула за Доном полчища Мамая.

Если Тохтамыш, не сумев взять Москву, пойдет на Тверь – Владимир соединится с войсками Михаила Тверского и даст бой «поганым». Если же Михаил, спохватившись, все же пришлет подмогу московскому князю – Владимир пойдет с ней на выручку осажденной Москве. Прямая, торная дорога от Москвы на Тверь проходила в то время именно через Волок Дамский.

Сам великий князь не должен оставаться в Москве или быть где-нибудь поблизости. Тохтамыш пришел сводить счеты именно с ним. Его алый плащ для хана – как красная тряпка для быка. Увидев, что Дмитрия нет и в помине, хан скорее пойдет на мировую и оставит русские земли. А между тем Дмитрий поедет в Кострому. Там он соберет войско. Туда прибегут к нему ростовские и ярославские князья с дружинами, если хан двинется на их владения. Туда подтянутся и белозерцы, да и вся заволжская лесная вольница. Накопив силу, он двинется с ней к Москве.

Чтобы москвичи не заподозрили князя в измене, он оставил в городе на попечение бояр свою княгиню.

Решено было сжечь вокруг Кремля все деревянные строения, чтобы не оставить татарам бревен для «примета» к стенам крепости. По предложению духовенства велено было собрать в Кремль всю «святость» из окрестных церквей и монастырей, в том числе и книги.

Захватив Серпухов и опустошив южные уезды Московского княжества, войско Тохтамыша 23 августа 1382 года подошло к Москве.

В городе к этому моменту сложилась крайне напряженная обстановка. Переполненный беженцами, он задыхался от тесноты. В народе возникали и с быстротой молнии распространялись всевозможные панические слухи. Предрекая скорую погибель от татар, иные призывали хоть напоследок погулять, попить медов из княжеских и боярских погребов. Прибывший в Москву за два дня до подхода Тохтамыша митрополит попытался успокоить народ. Однако его уже мало кто слушал. Из темных глубин взбаламученного опасностью народного сознания поднималась, словно чудо-рыба со дна морского, страшная, слепая ненависть к тем, кто живет богаче, перед кем всегда ломили шапки и гнули спины. Бояре не могли появиться на улице: в них летели камни и палки. Да и среди самих бояр начались раздоры. Одни предлагали, пока не поздно, бежать из города, другие искали способа усмирить толпу.

В эти тревожные августовские дни в Москве возродилось полузабытое вече. Москвичи постановили не выпускать никого из града, стоять насмерть против «поганых».

Волнение несколько улеглось, когда в городе появился присланный, по-видимому, князем Владимиром внук Ольгерда Остей. Литовский князь сумел навести в городе относительный порядок, расставить людей по стенам.

Еще до приезда Остея митрополит Киприан и княгиня Евдокия с трудом вырвались из охваченной мятежом Москвы. Митрополит, только что вернувшийся из Новгорода, пробыл в городе не более суток. Этого оказалось достаточно, чтобы у Киприана сложился свой собственный план действий. Покинув Москву, он поехал на Волок, к князю Владимиру, а от него – в Тверь.

Как оценить уход Киприана из Москвы накануне появления татар? На основе скудных и противоречивых летописных известий историки строят самые различные предположения. Одни считают Киприана трусом, спасавшим собственную жизнь; другие, объясняя предшествующее последующим, видят здесь тайный сговор между митрополитом и Михаилом Тверским; третьи склонны причислить к заговорщикам и князя Владимира (75, 97).

Не будем умножать число гипотез. Выяснить подлинные причины событий не позволяет крайная скудность летописных данных.

Придя к Москве, Тохтамыш первым делом осведомился: здесь ли князь Дмитрий? Узнав, что его нет, хан поначалу был настроен миролюбиво. Однако перебранка, а затем и перестрелка с осажденными разъярили татар. Они попытались взять крепость штурмом. «Поганые» засыпали город дождем стрел. Их лучшие лучники вели прицельную стрельбу по каждой бойнице крепостной стены. В ход пошли штурмовые лестницы. Ордынцы, как огромные черные муравьи, карабкались на стены белокаменного Кремля.

Горожане отстреливались, метали со стен камни, лили кипяток. У иных уже были на вооружении самострелы (арбалеты). На стенах стояли и пугали татар своим дымом и грохотом примитивные пушки – «тюфяки». Это было первое в истории Руси применение огнестрельного оружия.

Первый штурм не принес татарам успеха. И тогда Тохтамыш решил прибегнуть к хитрости. Поздним утром 26 августа к городским стенам подъехали «парламентеры» – ханские вельможи и оба суздальских княжича. Ордынцы объявили москвичам, столпившимся на стенах, волю хана: «Царь вас, своих людей, и своего улуса хочет жаловати, понеже неповинни есте и ни есте достойни смерти; не на вас бо прииде царь, воюя, но на великаго князя Дмитрия Ивановича пришел ополчился есть; вы же достойни есте милости; и ничтоже иного требует от вас царь, разве токмо изыдете противу его во сретение его с честию и с дары, купно же и со князем своим (то есть с князем Остеем. – Н. Б.), с легкими дары; хощет бо видети град сей и в он внити и в нем побывати, а вам дарует мир и любовь свою, а вы ему врата градныа отворите» (17, 76).

Слова ханских послов попали точно в цель: москвичи не желали погибать из-за княжеской ссоры с «царем». Однако они не сразу поверили в искренность ханского великодушия. Недоверие их было сломлено суздальскими княжичами Семеном и Василием – родными братьями московской княгини Евдокии. Тохтамыш пригрозил им расправой, если они откажутся обмануть горожан и присягнуть в нерушимости его слов. Перед лицом всех стоявших на стенах москвичей они поклялись в том, что хан не причинит им вреда.

Князь Остей не верил в благие намерения хана, как и в клятвы суздальцев. Однако москвичи заставили его пойти на переговоры. Городские ворота открылись, и Остей во главе целого посольства предстал перед Тохтамышем. Его отвели в шатер и там зарезали. Все посольство было мгновенно перебито татарами.

Воспользовавшись замешательством осажденных, их «безначалием», татары начали со всех сторон яростный штурм крепости. Вскоре они овладели городом. На улицах Москвы разыгрались страшные сцены кровавого пира победителей…

Захватив столицу, Тохтамыш распустил свои отряды по всей московской земле. Были взяты и разграблены Звенигород, Можайск, Дмитров, Боровск, Руза, Переяславль, Юрьев-Польской, Владимир, Коломна, Волоколамск. Уходя, татары сожгли Москву. Так отомстило степное чудовище за свое поражение на Куликовом поле.

Тохтамыш не пощадил и владения хитроумного Олега Рязанского. По пути обратно в степи он приказал разорить всю рязанскую землю. Виновники падения Москвы суздальские Дмитриевичи немного получили за свое вероломство. Один из них, Семен, был отпущен к отцу, а другой, Василий, взят заложником в Орду.

Куликовская битва наглядно показала, чего можно достичь, соединив силы хотя бы нескольких князей. Тохтамышево нашествие ярко высветило другую сторону этой истины: отношения между князьями, основанные на эгоизме и разномыслии, губительны не только с нравственно-христианской, но и реально-политической точки зрения. Спастись от ордынского погрома можно только сообща, не на словах, а на деле признав главенство великого князя Владимирского.

От этой очевидности открывались две дороги в будущее: добровольное соединение в братской любви и единомыслии – и стремление любой ценой подчинить себе других.

На первый путь звал людей Сергий. В конце этого пути сияла таинственная Святая Троица. О том, сколь значимым был этот образ для людей той эпохи, свидетельствует знаменитая икона Андрея Рублева.

Невозможно найти более точное и цельное выражение религиозно-нравственных основ проповеди Сергия – любви, единомыслия и почитания Троицы, – чем то, которое создал Рублев в своей иконе, написанной «в похвалу» Преподобному.

Эту идею одним из первых высказал русский философ Е. Н.Трубецкой (1863–1920). «В иконе выражена основная мысль всего иноческого служения Преподобного. О чем говорят эти грациозно склоненные книзу головы трех ангелов и руки, посылающие благословение на землю? И отчего их как бы снисходящие к чему-то низлежащему любвеобильные взоры полны глубокой, возвышенной печали? Глядя на них, становится очевидным, что они выражают слова первосвященнической молитвы Христовой, где мысль о Святой Троице сочетается с печалью о томящихся внизу людях. „Я уже не в мире, но они в мире, а Я к Тебе иду. Отче Святый! соблюди их во имя Твое, тех, которых Ты Мне дал, чтобы они были едино, как и Мы“ (Иоанн, 17, 11). Это та самая мысль, которая руководила св. Сергием, когда он поставил собор св. Троицы в лесной пустыни, где выли волки. Он молился, чтобы этот зверообразный, разделенный ненавистью мир преисполнился той любовью, которая царствует в Предвечном Совете живоначальной Троицы. А Андрей Рублев явил в красках эту молитву, выразившую и печаль, и надежду св. Сергия о России» (102, 51–52).

Ту же мысль в более сжатой, афористичной форме высказал и П. А. Флоренский. «В иконе Троицы Андрей Рублев был не самостоятельным творцом, а лишь гениальным осуществителем творческого замысла и основной композиции, данных преподобным Сергием» (107, 21).

Икона Рублева была помещена в новом Троицком соборе, выстроенном из белого камня в 1422–1423 годах. Здесь ей суждено было простоять до 1929 года. Три задумчивых и грустных ангела в мерцающем свете лампад из века в век вели свою безмолвную таинственную беседу над могилой «великого старца»…

Но люди не хотели видеть духовный свет Троицы, предпочитали идти по второй дороге – дороге войны и ненависти. Они не раздумывая гнали коней по пути, в конце которого побежденных ожидала глухая смерть в темнице или безрадостная жизнь в изгнании, а победителей – вечный страх перед Судьей нелицеприятным…

Впрочем, все это было впереди. А пока Русь лежала в руинах, дымилась свежими пепелищами. Вернувшись в разоренную Москву, князь Дмитрий увидел картину еще более страшную, нежели на поле битвы с Мамаем. На небольшом пространстве, окруженном почерневшими стенами, лежало множество обгорелых трупов. Местами они были навалены целыми грудами. В воздухе стоял невыносимый смрад. При виде живого человека над трупами с недовольным карканьем поднимались тучи воронья.

У подножия холма Дмитрий приказал вырыть огромные братские могилы – «скудельницы». Он назначил щедрую плату тем, кто станет погребать трупы. При этом страшном занятии велся некоторый учет. Летописи называют две цифры погребенных: около 12 тысяч и около 24 тысяч. Но кто мог сосчитать те толпы пленных, которых угнали победители? Русскими рабами и рабынями переполнились тогда все невольничьи рынки Крыма, Кавказа и Средней Азии.

«Горе тебе, опустошитель, который не был опустошаем, и грабитель, которого не грабили! Когда кончишь опустошение, будешь опустошен и ты; когда прекратишь грабительства, разграбят и тебя» (Исайя, 33, I). Пройдет всего 13 лет – и столица Орды – город Сарай на Волге – будет разорена Тимуром не менее жестоко, чем Москва, а сам Тохтамыш, изведав горечь многих поражений, будет изгнан из милых его сердцу степей и станет прислужником литовского князя Витовта. Бывший «царь» всей Волжской Орды найдет смерть в усобице со своими сородичами, а сыновья его станут подручниками московских и литовских князей.

1314, 3 мая – рождение Сергия Радонежского.

1328 – переселение из Ростова в Радонеж.

1337 – поселение на Маковце вместе с братом Стефаном.

1341, 7 октября – принял монашеский постриг с именем Сергия.

1344 – возникновение «общины двенадцати» во главе с Сергием.

1354 – поставление в священники и игумены епископом Афанасием; около 1355 г. – введение в Троицком монастыре общежительного устава; около 1355 г. – уход Сергия на Киржач.

1360 – основание Андроникова монастыря в Москве.

1365 – миротворческий «поход» в Нижний Новгород; около 1374 – переход Троицкого монастыря в удел Владимира Серпуховского.

1374 – основание Высоцкого монастыря в Серпухове.

1374, конец – участие в княжеском съезде в Переяславле-Залесском.

1375, март – сентябрь – тяжелая болезнь Сергия.

1378, 11 августа – Дмитрий Московский разгромил татар в битве на реке Воже.

1379, лето – поручился за суздальского владыку Дионисия.

1379, 1 декабря – освятил Успенский собор монастыря «на Стромыне».

1380, 16 августа – благословение князя Дмитрия на битву с Мамаем.

1380, 8 сентября – Куликовская битва.

1380, 21 сентября – отправил келаря в Рязань для встречи с князем Олегом.

1381, весна – крестил сына Владимира Серпуховского Ивана.

1381 – основал Успенский Шавыкин монастырь.

1382, август – уходил от нашествия Тохтамыша в Тверь.

1385, лето – крестил сына Дмитрия Донского Петра.

1385, осень – миротворческий «поход» в Рязань.

1392, 25 сентября – кончина Сергия Радонежского.

1. Акты исторические, собранные Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1841.

2. Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV–XVI вв. М.; Л., 1950.

3. Иосиф, игумен Волоцкий. Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Казань, 1904.

4. Леонид, архимандрит. Два памятника древнерусской киевской письменности XI и XIII вв. // ЧОИДР, 1890. Кн. 2.

5. Никольский Н.К. Материалы для истории древнерусской духовной письменности // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. Вып. 83. СПб., 1907, № 4.

6. Памятники литературы Древней Руси. XI – начало XII века. М., 1978.

7. Памятники литературы Древней Руси. XII век. М., 1980.

8. Памятники литературы Древней Руси. XIII век. М., 1981.

9. Памятники литературы Древней Руси. XIV – середина XV века. М., 1981.

10. Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XV века. М., 1982.

11. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV – первая половина XVI века. М., 1984.

12. Памятники литературы Древней Руси. Середина XVI века. М., 1985.

13. Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. М., 1986.

14. Памятники литературы Древней Руси. Конец XVI – начало XVII века. М., 1987.

15. Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Кушелевым-Безбородко. Вып. 4. СПб., 1862.

16. Полное собрание русских летописей. Т. VI. СПб., 1853. Софийские летописи. (Далее – ПСРЛ)

17. ПСРЛ. Т. XI. СПб., 1897. Никоновская летопись.

18. ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. М., 1965. Рогожский летописец.

19. ПСРЛ. Т. XV. Вып. 2. М., 1965. Тверской сборник.

20. ПСРЛ. Т. XVIII. СПб., 1913. Симеоновская летопись.

21. Послания Иосифа Волоцкого. М.; Л., 1959.

22. Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983.

23. Русская историческая библиотека, издаваемая Археографической комиссией. Т. 6. СПб., 1880.

24. Сказание о иконе Божией Матери Одигитрии // Издание Общества любителей древней письменности. Вып. 19. М., 1878.

25. Срезневский И.И. Древние памятники русского письма и языка (X–XIV веков). СПб., 1882.

26. Тихонравов Н. С. Древние жития преподобного Сергия Радонежского. М., 1892. Тексты.

27. Цветочки святого Франциска Ассизского. М., 1913. Предисл. С. Н. Дурылина.

28. Чин пострижения в иноки // Издание Общества любителей древней письменности. Вып. 24, 63. СПб., 1878.

29. Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908. Тексты.

30. Блаженного Георгия Акафист Божией Матери. Фодхэм, 1954.

31. Деяния вселенских соборов, изданные в русском переводе при Казанской духовной академии. Т. 4. Казань, 1878.

32. Деяния вселенских соборов… Т. 7. Казань, 1873.

33. Иже во святых отца нашего аввы Исаака Сириянина, подвижника и отшельника, бывшего епископом Ниневии, «Слова подвижнические». М., 1854. (В издании «Творения святых отцов в русском переводе». Т. 23)

34. Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица (в русском переводе). М., 1892.

35. Творения иже во святых отца нашего Василия Великого, архиепископа Кесарии Каппадокийской. Ч. 1. М., 1872.

36. Творения… Василия Великого… Ч. 3. М., 1846.

37. Творения… Василия Великого… Ч. 4. М., 1846.

38. Творения… Василия Великого… Ч. 5. М., 1847.

39. Творения… Василия Великого… Ч. 6. М., 1849.

40. Творения… Василия Великого… Ч. 7. М., 1848.

41. Творения иже во святых отца нашего Ефрема Сирина. Ч. 1. М., 1848.

42. Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Ст. 1-я // Новый мир. 1988. № 7.

43. Аверинцев С. С. Византия и Русь: два типа духовности. Ст. 2-я // Новый мир. 1988. № 9.

44. Аверинцев С. С. Красота как святость//Курьер ЮНЕСКО. 1988. Июль.

45. Белоброва О.В. Посольство константинопольского патриарха Филофея к Сергию Радонежскому // Сообщения Загорского государственного историко-художественного музея-заповедника, 1958. Вып. 2.

46. Балашов Дм. Ветер времени. Роман// Север. 1987. № 5–8.

47. Борисов Н.С. К изучению датированных летописных известий XIV–XV веков // История СССР. 1983. № 4.

48. Борисов Н.С. Русская церковь в политической борьбе XIV–XV веков. М., 1986.

49. Булгаков С.Н. (протоиерей Сергий). Православие (Очерки учения православной церкви). Париж, 1962.

50. Бурейченко И.И. К вопросу о дате основания Троице-Сергиева монастыря // Сообщения Загорского государственного историко-художественного музея-заповедника. 1958. Вып. 2.

51. Варлаам, архимандрит. Описание историко-археологических древностей и редких вещей, находящихся в Кирилло-Белозерском монастыре // Чтения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1859. Кн. 3. (Далее – ЧОИДР)

52. Гоголь Н.В. Сочинения. Полн. собр. в одном томе. М., 1921.

53. Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Вторая половина тома. М., 1881.

54. Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 2. Вторая половина тома. М., 1917.

55. Голубинский Е.Е. Преподобный Сергий Радонежский и созданная им Троицкая лавра. Ч. 1. Жизнеописание преподобного Сергия // ЧОИДР, 1909. Кн. 2. Разд. III.

56. Данэм Б. Герои и еретики (Политическая история западной мысли). М., 1967.

57. Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы. Ч. 1–2. М., 1980.

58. Егоров В.Л. Пересвет и Ослябя//Вопросы истории. 1985. № 9.

59. Зайцев Б. Преподобный Сергий Радонежский. Париж, 1925.

60. Знамя преподобного Сергия Радонежского. Сб. статей. Рига, 1934.

61. Зубов В.П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб (К вопросу о редакциях «Жития Сергия Радонежского») // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы и языка (Пушкинского Дома). Т. IX. М.; Л., 1953. (Далее – ТОДРЛ)

62. Ивановский В. Русское законодательство XVIII и XIX вв. в своих постановлениях относительно монашествующих лиц и монастырей (Опыт историко-канонического исследования). Харьков, 1905.

63. Игнатий (Брянчанинов), епископ. Аскетические опыты. Ч. 1. СПб., 1865.

64. Историческое описание Махрищского монастыря. Сергиев Посад, 1906.

65. Кадлубовский Арс. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Вып. 1–5. Варшава, 1902.

66. Казанский П. История православного русского монашества от основания Печерской обители преп. Антонием до основания лавры св. Троицы преп. Сергием. М., 1855.

67. Карлейль Т. Исторические и критические опыты. М., 1878.

68. Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960.

69. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871.

70. Ключевский В.О. Отзывы и ответы. Сб. статей. М., 1914.

71. Ключевский В.О. Очерки и речи. Сб. статей. Пг., 1918.

72. Ключевский В.О. Сочинения. Т. 2. М., 1988.

73. Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Книга первая. Господство Дома св. Владимира. X–XVI столетия. СПб., 1912.

74. Кудрявцев М. История православного монашества в Северо-Восточной России со времен пр. Сергия Радонежского. Ч. 1. М., 1881.

75. Кузьмин А.Г. Церковь и светская власть в эпоху Куликовской битвы // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988.

76. Культура и общество Древней Руси (X–XVII вв.) (Зарубежная историография). Реферативный сборник. Ч. 1. М., 1988.

77. Культура и общество Древней Руси (X–XVII вв.) (Зарубежная историография). Реферативный сборник. Ч. 2. М., 1988.

78. Кучкин В.А. О роли Сергия Радонежского в подготовке Куликовской битвы // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988.

79. Кучкин В.А. Русские княжества и земли перед Куликовской битвой. – В кн.: Куликовская битва. Сб. статей. М., 1980.

80. Кучкин В.А. Свидание перед походом на Дон или на Вожу? // Наука и религия. 1987. № 7.

81. Лебедев А.П. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца XI до половины XV в. М., 1902.

82. Леонид, архимандрит. Святая Русь. Справочная книжка по русской агиографии // Издания Общества любителей древней письменности. Т. 97. СПб., 1891.

83. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979.

84. Мейендорф И. Ф. (протоиерей Иоанн). Введение в святоотеческое богословие. Нью-Йорк, 1985.

85. Моисеева Г.Н. Валаамская беседа – памятник русской публицистики середины XVI века. М.; Л., 1958.

86. Насонов А.Н. История русского летописания. XI – начало XVIII века. М., 1969.

87. Никольский Н.К. Общинная и келейная жизнь в Кирилло-Белозерском монастыре в XV и XVI веках и в начале XVII-го // Христианское чтение. 1907. Август.

88. Позов А. Логос-медитация древней церкви (Умное делание). Мюнхен, 1964.

89. Покровский Хотьков девичий монастырь. М., 1854.

90. Прохоров Г.М. Келейная исихастская литература (Иоанн Лествичник, авва Дорофей, Исаак Сирин, Симеон Новый Богослов, Григорий Синаит) в библиотеке Троице-Сергиевой лавры с XIV по XVII в. // ТОДРЛ. Т. XXVIII. Л., 1974.

91. Прохоров Г.М. Повесть о Митяе. Л., 1978.

92. Прохоров Г.М. Памятники переводной и русской литературы XIV–XV веков. Л., 1987.

93. Ренан Э. Жизнь Иисуса. СПб., 1906.

94. Серебрянский Н. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле // ЧОИДР. 1908. Кн. 3. Разд. III.

95. Синицына Н.В. Нестяжательство и русская православная церковь XIV–XVI вв. // Религии мира. Ежегодник. 1983. М., 1983.

96. Случевский К. Государственное значение св. Сергия и Троице-Сергиевой лавры. М., 1889.

97. Соколов И.И. Избрание патриархов в Византии с половины IX до половины XV века // Христианское чтение. 1907. № 3.

98. Соколов И. Состояние монашества в византийской церкви с половины IX до начала XIII века. Казань, 1894.

99. Татищев В.Н. История российская. Т. 5. М.; Л., 1965.

100. Толстой М.В. Несколько слов об Успенском Дубенском монастыре // ЧОИДР. 1860. Кн. 1. Разд. 1.

101. Толстой М.В. Комментарии к «Книге, глаголемой о российских святых» // ЧОИДР, 1887. Кн. 4. Разд. П.

102. «Троица» Андрея Рублева. Антология. М., 1981.

103. Трубецкой Евг. Смысл жизни. Париж, 1979.

104. Успенский (епископ Порфирий). История Афона. Ч. 3. СПб., 1892.

105. Федотов Г.П. Святые Древней Руси. Нью-Йорк, 1959.

106. Флоренский П.А. Моленные иконы преподобного Сергия // Журнал Московской патриархии. 1969. № 9.

107. Флоренский П.А. Троице-Сергиева лавра и Россия. – В кн.: Троице-Сергиева лавра. Сергиев Посад, 1919.

108. Хейзинга Й. Осень средневековья. М., 1988.

109. Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1960.

110. Шабульдо Ф.М. Земли Юго-Западной Руси в составе Великого княжества Литовского. Киев, 1987.

111. Шляков Н. Невыясненное известие из жизни преп. Сергия Радонежского // Прибавление к «Церковным ведомостям» за 1892 г., № 41.

112. Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906.

113. Экземплярский А. В. Великие и удельные князья Северной Руси в татарский период (1238–1505). Т. 1. СПб., 1889.

114. Аверьянов К.А. Из истории ростовских «половин»//История и культура Ростовской земли. 1999. Ростов, 2000.

115. Басенков А.Е. Московско-тверские отношения при Дмитрии Донском (60—70-е годы XIV в.). Автореферат диссертации канд. ист. наук. СПб., 1992.

116. Бегунов Ю.К. Куликовская битва и сказания об иконах Пресвятой Богородицы // Богословские труды. Сб. 31. М., 1992.

117. Борисов Н.С. Преподобный Сергий Радонежский и духовные традиции Владимиро-Суздальской Руси // Журнал Московской патриархии. 1992. № 11–12.

118. Борисов Н.С. Иван Калита. М., 1995.

119. Борисов Н.С. Основание Троицкого монастыря в историческом контексте первой половины XIV в. // Тезисы докладов Международной конференции «Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России». 29 сентября – 1 октября 1998 г. Сергиев Посад, 1998.

120. Борисов Н.С. Политика московских князей (конец XIII – первая половина XIV века). М., 1999.

121. Бълхова М.И. Монастыри на Руси как феодальная организация. XII – середина XIV вв. Автореферат диссертации канд. ист. наук. М., 1990.

122. Воронцова Л.М. К вопросу о складывании почитания преподобного Сергия Радонежского в XV в. // Труды по истории Троице-Сергиевой лавры. Б/м. 1998.

123. Дмитриев М.В. К проблемам истории русского монашества в XIV – начале XVI века (по страницам книги П. Гонно) // Вопросы истории. 1997. № 3.

124. Жизнь и житие Сергия Радонежского. Составление, послесловие и комментарии В. В. Колесова. М., 1991.

125. Жуковская Л.П. Митрополит Алексей и его перевод чудовской рукописи Нового завета 1354 г. // Культура средневековой Москвы XIV–XV вв. М., 1995.

126. Клосс Б.М. Избранные труды. Т. 1. Житие Сергия Радонежского. М., 1998.

127. Клосс Б.М. К изучению биографии преподобного Сергия Радонежского // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV–XV вв. СПб., 1998.

128. Клосс Б.М. Заметки по истории Троице-Сергиевой лавры XV–XVII вв. // Труды по истории Троице-Сергиевой лавры. Б/м. 1998.

129. Кривцов Д.Ю. Значение общежительных монастырей для формирования нравственно-этических основ великорусской нации в период образования централизованного государства (XIV–XV вв.). Автореферат диссертации канд. ист. наук. Нижний Новгород, 1994.

130. Кричевский Б.В. Митрополичья власть в 30 —70-е годы XIV века (Юридический статус и политическая деятельность русских митрополитов). Автореферат диссертации канд. ист. наук. СПб., 1997.

131. Кузьмин А.В. Генеалогия ростовских князей XIII – середины XIV вв. // История и культура Ростовской земли. 1999. Ростов, 2000.

132. Кучкин В.А. Дмитрий Донской и Сергий Радонежский в канун Куликовской битвы // Церковь, общество и государство в феодальной России. Сб. статей. М., 1990.

133. Кучкин В.А. Монголо-татарское иго в освещении древнерусских книжников (XIII – первая четверть XIV в.) // Русская культура в условиях иноземных нашествий и войн. X – начало XX в. Сб. научных трудов. М., 1990.

134. Кучкин В.А. Сергий Радонежский // Вопросы истории. 1992. № 10.

135. Кучкин В.А. Начало московского Симонова монастыря // Культура средневековой Москвы XIV–XVII вв. М., 1995.

136. Кучкин В. А. Сергий Радонежский и «филофеевский крест» // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV–XV вв. СПб., 1998.

137. Маясова Н.А. Образ преподобного Сергия Радонежского в древнерусском шитье (К вопросу об иконографии) // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV–XV вв. СПб., 1998.

138. Муравьева Л.Л. О начале летописания в Троице-Сергиевом монастыре // Исследования по источниковедению истории России дооктябрьского периода. Сб. статей. М., 1993.

139. Муравьева Л.Л. О начале летописания в Троице-Сергиевом монастыре // Культура средневековой Москвы XIV–XVII вв. М., 1995.

140. Назаров В.Д. К истории «земной жизни» Сергия Радонежского (Биографические заметки) // Тезисы докладов Международной конференции «Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России». 29 сентября – 1 октября 1998 г. Сергиев Посад, 1998.

141. Нарциссов В.В. Проблемы иконографии преподобного Сергия Радонежского //Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV–XV вв. СПб., 1998.

142. Никон, архимандрит. Житие и подвиги преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского и всея России чудотворца // Житие и подвиги преподобного Сергия Радонежского. Репринт с издания 1904 года. Издание Свято-Троице-Сергиевой лавры, 1990.

143. Памятники Куликовского цикла. (Составители – А. А. Зимин, Б. М. Клосс, Л. Ф. Кузьмина, В. А. Кучкин.) СПб., 1998.

144. Перевезенцев С.В. Русская религиозно-философская мысль X–XVII вв. Основные идеи и тенденции развития. М., 1999.

145. Петров А.Е. Сергий Радонежский // Великие духовные пастыри России. М., 1999.

146. Подобедова О.И. Роль преподобного Сергия Радонежского в духовной жизни Русской земли (середина XIV–XV столетие) // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV–XV вв. СПб., 1998.

147. Попова О.С. Русские иконы эпохи св. Сергия Радонежского и его учеников. Православная духовность XIV в. и ее русский вариант // Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV–XV вв. СПб., 1998.

148. Преподобный Сергий Радонежский. [Альбом иконографии Сергия Радонежского и его учеников. ] Автор-составитель Н. Чугреева. М., 1992.

149. Преподобный Сергий Радонежский. [Фотоальбом. ] Автор-составитель В. Н. Корнюшин. М., 1992.

150. Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993.

151. Рындина А.В. Литургическая деятельность митрополита Киприана в предметном мире православного богослужения // Культура средневековой Москвы XIV–XVII вв. М., 1995.

152. Сапунов В.В. Сергий Радонежский – собиратель земли Русской // Тезисы докладов Международной конференции «Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России». 29 сентября – 1 октября 1998 г. Сергиев Посад, 1998.

153. Сергий Радонежский. Сборник. Составитель В. А. Десятников. М., 1991.

154. Сергий Радонежский (К предстоящему юбилею.) Каталог книжно-иллюстративной выставки. Государственная публичная историческая библиотека. М., 1990.

155. Смолич И.К. Русское монашество. 988—1917. Жизнь и учение старцев. М., 1999.

156. Соснина Е.В. Преподобный Стефан Махрищский и Троице-Сергиева лавра // Троице-Сергиева лавра в истории, культуре и духовной жизни России. Материалы Международной конференции 29 сентября – 1 октября 1998 г. М., 2000.

157. Сочнев Ю.В. Русская Церковь и Золотая Орда. Автореферат диссертации канд. ист. наук. СПб., 1997.

158. Столярова Л.В. Древнерусские надписи XI–XIV веков на пергаменных кодексах. М., 1998.

159. Ткаченко В.А. Радонеж. Страницы истории. Сергиев Посад, 1997.

160. Топоров В.П. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 2. Три века христианства на Руси (XII–XV вв.). М., 1998.

161. Фетищев С.А. Московское великое княжество в системе политических отношений конца XIV в. (1389–1395 гг.). Автореферат диссертации канд. ист. наук. СПб., 1996.

162. Ханагова И.Г. Сергиевская традиция в деятельности ростовского архиепископа Вассиана Рыло // История и культура Ростовской земли. 1992 (Материалы научной конференции, посвященной 600-летию со дня кончины преподобного Сергия Радонежского). Ростов, 1993.

163. Чернов С.З. Успенский Дубенский Шавыкин монастырь в свете археологических данных // Культура средневековой Москвы XIV–XVII вв. М., 1995.

В скобках указаны номер по списку литературы, находящемуся в конце данной книги, и номер страницы. Ссылки на Библию (издание Московской патриархии, 1976) даются согласно традиционному делению ее текста.

Зашифрованы слова: «Алексееви митрополиту».

Зашифрованы слова: «да будуть отлучени». Очевидно, русский писец не решился открыто писать эти слова, направленные против великого князя.

Хронология основных событий жизни Сергия Радонежского весьма противоречиво изложена создателем его Жития Епифанием Премудрым. Возможно, это объяснялось недостатком соответствующих сведений. Но не исключено, что премудрый Епифаний сознательно «путал карты», желая возвысить своего героя над реальностью. Ведь Житие – это своего рода «словесная икона». А главное в иконе – ощущение чуда, изображение невидимого и нездешнего. В иконе господствует обратная перспектива, а в Житии – «обратная логика». Наконец, законы художественного творчества требовали от Епифания некоторой хронологической непоследовательности: излагая одну тему от начала до конца, он в следующей главе должен был возвращаться на много лет назад. В итоге получалось, по выражению самого Епифания, «предняа назади, а задняа напреди» (126, 286).

Однако людям свойственно во всем искать обычную перспективу и обычную логику. Над загадками Епифания ломали голову уже его ближайшие последователи – агиограф Пахомий Серб и безымянные московские книжники XV столетия. Они правили и дополняли труд Епифания в соответствии со своими собственными представлениями о возможном и невозможном. В итоге клубок запутывался окончательно. Вот почему со времен Карамзина и вплоть до наших дней земная биография преподобного Сергия вызывает споры среди историков.

По мнению современного исследователя Жития Сергия Б. М. Клосса, во всем многообразии списков памятника можно выявить две устойчивые системы хронологических координат. Согласно первой из них, «епифаниевской», Сергий родился в 1322 г. и умер в 1392 г. в возрасте 70 лет. Монашеский постриг он принял в 1342 г. «Пахомиевская» датировка, принятая в церковной традиции, существенно иная. По ней Сергий родился в 1314 г., стал монахом в 1337 г. и умер в 1392 г. в возрасте 78 лет (126, 22).  Понятно, что при такой реконструкции и сам Клосс, и опирающиеся на его выводы историки отдают предпочтение «епифаниевской» датировке как более древней и потому – более достоверной.

Однако данная схема допустима лишь как гипотеза. К ней можно предъявить целый ряд вопросов и возражений. Прежде всего необходимо объяснить происхождение хронологии Пахомия. Ведь агиограф не мог взять свои данные «с потолка». Он начал работать над Житием Сергия в конце 30-х гг. XV в., находясь в Троицком монастыре, где мог иметь достоверные сведения о жизни основателя обители. Размышляя над этим вопросом, Б. М. Клосс выдвинул предположение о том, что здесь имела место ошибка переписчика первоначального «епифаниевского» текста: буква «и» после цифры 70 была им прочитана как цифра 8. (В Древней Руси существовало буквенное обозначение цифр.) Этот дефектный вариант и попал в руки Пахомия, который взял отсюда цифру 78 как достоверную (126, 23).

Такое объяснение возможно. Но возможно и обратное: в первоначальном тексте Епифания возраст Сергия был обозначен как 78 лет. Однако за несколько десятилетий, отделяющих время создания «Похвального слова Сергию» (1412 г.) и Жития Сергия (около 1418 г.) от древнейших сохранившихся списков «чистого» Епифания (50-е гг. XV в. для «Похвального слова»), при переписке текстов цифра 8 (обозначенная буквой «и») была в одном из списков вычеркнута переписчиком, принявшим ее за лишний союз «и» (119, 5).  Этот дефектный список и положил начало всему семейству «Похвальных слов» с цифрой 70. Между тем Пахомий Серб, впервые приступивший к работе в 1438 г., имел в своем распоряжении верный список сочинений Епифания, откуда и почерпнул свою хронологию.

Сильным аргументом в пользу поздней даты рождения Сергия (1322 г.) считается свидетельство автора Жития о том, что святой родился «в лета благочестиваго преславнаго дръжавнаго царя Андроника, самодръжьца гречьскаго… при архиепископе Коньстянтина града Калисте, патриарсе вселеньском, в земли же Русстей в княжение великое тферьское при великом князе Димитрии Михайловиче, при архиепископе пресвященнем Петре, митрополите всеа Руси, егда рать Ахмулова» (126, 297).  Однако при этом обычно не ставится вопрос о характере и назначении этой справки. А между тем данный перечень светских и духовных правителей, если понимать его дословно, вызывает недоумение. В XIV столетии в Византии правили три императора по имени Андроник. (Андроник II Палеолог правил с 1282 по 1328 г., его внук Андроник III – с 1328 по 1341 г., а Андроник IV – с 1376 по 1379 г.). Примечательно, что агиограф не уточняет, какой из Андроников имеется в виду. Патриарх Каллист I Святогорец занимал кафедру в 1350–1354 и 1355–1362 гг. Митрополит Киевский Петр управлял Русской Церковью с 1308 по 1325 г. Князь Дмитрий Михайлович Тверской вступил на великое княжение Владимирское осенью 1322 г., то есть уже после предполагаемой поздней даты рождения Сергия (3 мая 1322 г.). Что же касается «Ахмыловой рати», то ордынский воевода Ахмыл появлялся в Северо-Восточной Руси как минимум дважды: летом 1318 г. и в 1322 г. (119, 4).  В 1322 г. его действия ограничились разгромом Ярославля и не затронули Ростов.

В целом вся эта путаная хронологическая справка Жития напоминает столь же туманное хронологическое вступление «Похвалы Ивану Калите» в Сийском евангелии (1340 г.). Очевидно, что в обоих случаях цель автора состояла не в точной датировке события, а в повышении его значимости при помощи внушительной «вселенской» хронологии. Упоминание зловещей Ахмыловой рати и казненного в Орде тверского князя Дмитрия не столько датирует исторический факт, сколько подчеркивает провиденциальный характер рассматриваемого события – рождения святого Сергия. На это указывают и последние слова предыдущего абзаца о «премудром Божием промышлении», явленном в некоторых событиях жизни Сергия.

В пользу ранней даты рождения Сергия свидетельствует сообщение Вкладной книги Троице-Сергиева монастыря о том, что преподобный игуменствовал в продолжение 48 лет (55, 15).  Таким образом, он возглавил маковецкую общину в 1344 г. Если признать за дату его рождения 1314 г., то возраст его в момент принятия игуменства – 30 лет; если же согласиться с поздней датой (1322 г.), то окажется, что он стал игуменом в 22 года. Между тем монашеские уставы требовали, чтобы игумен был не моложе «возраста Иисуса», то есть 33 лет (53, 586).  И если 30 лет еще можно было как-то допустить, то 22 года исключались совершенно.

По мнению Б. М. Клосса, между рождением и крещением будущего святого прошло не 40 дней, а гораздо меньше (126, 27).  Время его рождения совпало с празднованием Святой Троицы (в 1322 г. – 30 мая, в 1314 г. – 26 мая). Многие увидели в этом совпадении знак того, что мальчику предстоит стать «учеником Святой Троицы».

Цитаты из Жития Сергия даются по тексту Пространной редакции памятника. Вплоть до раздела «О худости порт Сергиевых и о некоем поселянине» этот текст практически совпадает с тем, который определен Б. М. Клоссом как первая часть епифаниевского Жития Сергия (126, 21).

Время московского «насилования» в Ростове Епифаний Премудрый определяет достаточно ясно: «за год един» после «Федорчуковой рати» (126, 303).  Известно, что эта «рать» была зимой 1327/28 г. Следовательно, Василий Кочева и Мина явились в Ростов зимой 1328/29 г. Отсутствие самого Ивана Калиты вполне понятно: он был в это время во псковском походе. Однако некоторых историков почему-то не устраивает эта вполне естественная датировка.

В одном случае называется дата «не ранее 1334 г.» (126, 28).  Главный аргумент – якобы точно известная поздняя дата рождения святого (1322). Далее отмечается, что еще до рассказа о переселении боярина Кирилла в Радонеж в Житии есть сюжет: мать упрекает Варфоломея за то, что он, еще не имея полных 12 лет, сокрушается о своих грехах. Прибавляя к предполагаемой дате рождения 12 лет, и можно заключить, что переезд был совершен не ранее 1334 г. Понятно, что вывод этот не более прочен, чем само предположение о поздней дате рождения. К тому же последовательность изложения событий в Житии носит отнюдь не протокольный характер…

Согласно версии другого историка, ростовское «насилование» и переезд семьи боярина Кирилла в Радонеж состоялись в 1332 г. (134, 76).  Аргументы этой схемы суть следующие. До 1331 г. в Ростове правили два князя, Федор и Константин. А среди жертв насилия московских воевод агиограф указывает только одного «епарха градского». Помимо этого, Епифаний называет одной из причин разорения Кирилла «частые глады хлебные». А летописи тех лет сообщают о голоде лишь под 1332 г.

Оставим без комментариев аргумент о голоде: его несостоятельность очевидна. Сложнее дело обстоит с «епархом». Даже если понимать под этим библейским термином «княжеского наместника» (134, 76),  то и в этом случае неясно, почему москвичи должны были мучить наместников обоих ростовских князей? Ведь один из этих князей готовился стать зятем Ивана Калиты. Да и в политическом отношении один из ростовских Васильевичей скорее всего был сторонником Москвы. Наконец, один мог быть должником, а второй – исправным плательщиком ордынской дани. Впрочем, вопрос с «епархом» действительно не простой.

Но интересно вот что. Зачем понадобилось агиографу прибегать к этому архаическому термину? Ведь и назвав Аверкия «старейшим боярином ростовским», он вполне раскрывал его положение. Возможно, этим термином Епифаний как бы намекал на суть московско-ростовского конфликта, подробно раскрывать которую он не считал нужным. Слово «епарх» встречается в Библии во 2-й книге Маккавейской в рассказе о бесчинствах Менелая, пообещавшего сирийскому царю Антиоху Епифану увеличить выплату дани и за это получившего должность первосвященника в Иерусалиме. «Менелай же началство убо одержа, о сребреницех же, цареви обещанных, ничтоже радяше: творящу же истязание Сострату, краеградия (крепости. – Н. Б.)  епарху, к сему бо надлежаще даней дело…» (2 Мак. 4, 27–28).  Вероятно, именно эта библейская аллюзия и объясняет появление данного термина у Епифания. В данном контексте «епарх» – это сборщик даней в пользу «царя». Понятно, что именно его и пытали московские воеводы в Ростове зимой 1328/29 г. Немедленная уплата недоимок по ордынским долгам была одним из условий, на которых Иван Калита и Александр Суздальский получили от хана свои «половины» великого княжения Владимирского. Вероятно, и сам небывалый раздел верховной власти был задуман ханом для того, чтобы облегчить князьям эту задачу.

В научной литературе высказывалось мнение, что Кирилл не был выслан из Ростова, а бежал от ненависти земляков, будучи сторонником Ивана Калиты. Основанием для такого предположения служит тезис о том, что в противном случае сын Кирилла Варфоломей не мог бы со временем стать «последовательным проводником политики своих врагов и насильников» – московских князей (50, 8—10).  Однако если признать Кирилла сторонником Москвы, то не покажется ли странной такая «милость» для боярина, как поселение в глухом Радонеже? С другой стороны, Сергий никогда не был «последовательным проводником» политики московских князей. Он лишь делал то, что считал своим христианским нравственным долгом, не заботясь о том, чтобы при этом кому-либо угодить.

Современные исследователи биографии Сергия Радонежского сходятся на том, что преподобный принял монашеский постриг 7 октября 1342 г., на память святых мучеников Сергия и Вакха (126, 29; 134, 78).  Это мнение требует уточнения. В «Похвальном слове» Епифаний Премудрый сообщает, что Сергий «чернечествова же лет 50» (126, 278).  Эти данные не вызывают сомнений. Следовательно, преподобный принял монашеский постриг в воскресенье, 7 октября 1341 г. Таким образом, в момент кончины (25 сентября 1392 г.) он имел полных 50 лет монашеского «стажа». Но до пострижения Варфоломей несколько лет прожил на Маковце, сначала вместе со Стефаном, а потом – один. В Первой Пахомиевской редакции (по Б. М. Клоссу) говорится несколько расплывчато, что Варфоломею в момент пострига было «яко 20 лет» (126, 349).  Но уже в Третьей Пахомиевской редакции эта цифра уточняется: «Бе же тогда святыи… возрастом 23 лет» (126, 384).  Та же цифра (хотя и в виде вставки на полях рукописи) в епифаниевской редакции Жития Сергия (126, 310).  Путаница в этих датах во многом объясняется тем, что речь идет о двух совершенно разных событиях: уходе братьев в лес – и пострижении Варфоломея в монахи. В реальности между этими событиями пролегло несколько лет.

Не станем абсолютизировать данные более ранних редакций: ведь и сам первоначальный текст Епифания дошел до нас в составе поздней Пространной редакции Жития Сергия в списке 1520-х гг. (126, 213).  Пахомий мог взять свои первоначальные данные (20 лет) из дефектного списка Епифаниева Жития, а потом поправить это место (23 года) по исправному списку. Посмотрим лучше на внутреннюю логику событий. Уход Варфоломея в лес наиболее естественно датировать 1337 г. Этот год возникает из двух дат, приведенных Пахомием в его Третьей редакции Жития Сергия: год рождения святого – 1314-й, а «егда сподобися иноческаго образа, возрастом 23 лет» (126, 384).  Вторая цифра относится не к пострижению в прямом смысле, а к уходу Варфоломея на Маковец. Это произошло в 1337 г. Если же принять предлагаемые современными исследователями даты, то получится, что Варфоломей, родившись в 1322 г., принял постриг в возрасте 20 лет в 1342-м (или 19 лет в 1341 г.). Но тогда его уход в лес произошел в возрасте 15 или 16 лет. Это противоречит как здравому смыслу, так и рассказу Жития о том, что юноша долго медлил с уходом из «мира», не желая нарушить волю родителей.

Сильным аргументом в пользу поздней даты (1342) начала подвижнической жизни Сергия и Стефана на Маковце можно считать сообщение Пахомия о том, что Сергий собственноручно постриг в монахи своего 12-летнего племянника Ивана, сына Стефана (126, 23).  Однако здесь, как и в ряде других сюжетов, агиограф, по-видимому, соединяет в одно два разновременных события: приход Ивана на Маковец – и его пострижение.

В целом можно сказать, что традиционная хронология биографии Сергия Радонежского как версия не менее состоятельна, чем другие предложенные версии. Состояние источников не позволяет однозначно решить этот давний спор.

Доказательства «поздней» датировки введения Сергием «общего жития» носят спорный характер. Так, например, выстраивается гипотетическая история так называемого «филофеевского креста». (Этот маленький (4x2,5 см) нательный крест-мощевик был найден в 1918 г. реставратором Ю. А. Олсуфьевым внутри напрестольного креста, который, согласно монастырскому преданию, был прислан Сергию Радонежскому патриархом Филофеем. Согласно русской надписи на нательном кресте, внутри него находятся частица «животворящего древа», мощи 40 мучеников севастийских, святых Афанасия, Евдокии, Елевферия, девицы Феодосии и «новых мучеников литовских». Саму надпись на кресте одни исследователи по палеографическим признакам датировали XIV, а другие – XV столетием.) По мнению исследователей, коль скоро в «филофеевском» кресте есть мощи «новых мучеников литовских», стало быть, он не мог быть изготовлен ранее 1374 г., когда они были официально канонизированы в Константинополе. А значит, и посольство от Филофея к Сергию было не ранее этого времени. Далее в летописях подбирается подходящее известие о приезде «греков» по каким-то церковным делам в Москву в 1376–1377 гг. и с этим визитом увязываются вручение патриаршей грамоты Сергию и введение в Троицком монастыре «общего жития» (136, 19).

Для правильного понимания истории «общежительной реформы» действительно необходимо внимательнее присмотреться к «филофеевскому кресту». Примечателен сам подбор сокрытых в нем святых мощей. Этот подбор определенно указывает как на заказчика креста (митрополит Алексей), так и на время его изготовления (лето 1354 г.). Поясним это суждение. Достоверно известно, что Алексей был поставлен на кафедру патриархом Филофеем 30 июня 1354 г. Вскоре он отбыл на Русь. Корабль, на котором плыл святитель, попал в сильный шторм и достиг берега только 16 августа 1354 г. Таким образом, очевидно, что Алексей отправился в обратный путь в первой декаде августа 1354 г. Запомнив эти даты, обратимся теперь к «филофеевскому кресту».

Частица Животворящего Креста Господня напоминает о константинопольском обычае каждый год торжественно выносить часть Животворящего Креста из домовой церкви императорского дворца в храм Святой Софии 31 июля. Там совершался торжественный молебен с освящением воды. Затем Животворящий Крест в течение двух недель (с 1 по 14 августа) носили с многолюдной процессией и литиями по всему Константинополю. Считалось, что святыня охраняет жителей столицы от болезней и несчастий.

Митрополит Алексей, несомненно, участвовал в этих торжествах в свите патриарха Филофея. Возможно, патриарх рекомендовал святителю ввести этот праздник на Руси. Действительно, на Руси служба в честь Животворящего Креста появляется именно с конца XIV в. в связи с распространением Иерусалимского богослужебного устава.

Помимо Животворящего Креста подарок Филофея содержал частицу мощей Сорока мучеников севастийских, память которых весьма почиталась в Византии. В Константинополе существовал большой храм, посвященный Сорока мученикам, в котором хранились их святые мощи. В лавре Святого Афанасия на Афоне храм Сорока мучеников, примыкавший к главному собору во имя Пресвятой Богородицы, был построен еще ее основателем святым Афанасием Афонским. Вкладывая в крест, предназначенный для Сергия Радонежского, мощи Сорока мучеников и святого Афанасия (Афонского?), патриарх Филофей поступал как истинный воспитанник Святой горы. Эти святыни как нельзя лучше соответствовали главной цели обращения патриарха к Сергию: помочь маковецкому игумену ввести в обители «общее житие». Ведь святой Афанасий Афонский в церковной традиции был известен прежде всего как основатель «общего жития» на Святой горе. Автор Жития Сергия неоднократно уподобляет своего героя святому Афанасию, использует фрагменты его жизнеописания.

В «филофеевский крест» были вложены также мощи святого Елевферия и святой Евдокии. Первый из них – святой, в честь которого будущий митрополит получил свое мирское имя Алферий (17, 30).  В месяцесловах той эпохи было два мученика с этим именем – Елевферий, епископ иллирийский (15 декабря) и Елевферий византианин (4 августа). Однако на Руси их, по-видимому, считали за одного и того же святого, имеющего две годовые памяти. Святая мученица Евдокия праздновалась в один день с Елевферием (4 августа) и таким образом попадала в круг наиболее почитаемых митрополитом Алексеем святых. И не на этот ли день (понедельник, 4 августа 1354 г.) святитель назначил свой отъезд из Константинополя на Русь?

Святая Феодосия, чьи мощи также сокрыты в «филофеевском кресте», праздновалась 29 мая. Заметим, что она была единственной святой этого дня. Появление в реликварии мощей Феодосии, по-видимому, связано было с намерением патриарха и побуждавшего его к этому митрополита Алексея подарить крест Сергию Радонежскому. Здесь уместно вспомнить предположение Б. М. Клосса о том, что преподобный родился не ровно за 40 дней до дня святого Варфоломея (3 мая – 11 июня), а несколько позже, около праздника Святой Троицы (126, 27).  С этим предположением вполне можно согласиться, с той лишь поправкой, что это был не 1322 г. (Троица – 30 мая), а 1314 г. (Троица – 26 мая). Преподобный Сергий, по-видимому, родился через три дня после Троицы – 29 мая 1314 г., в день памяти святой Феодосии. Соответственно, он относился к Феодосии как к своей небесной покровительнице. Если это так, то святитель Алексей вполне мог знать об этом обстоятельстве.

Наконец, мощи «новых мучеников литовских». Они могли быть вложены в реликварий уже на Руси, в Киеве, где митрополит некоторое время находился на обратном пути из Константинополя. Местное почитание «литовских мучеников» началось гораздо ранее их официального признания Константинополем. Литовская тема была очень важной для Алексея именно в это время, когда ставленник литовского князя Ольгерда митрополит Роман предпринимал энергичные попытки взять под свою власть литовские епархии. Борьба за единство митрополии требовала от Алексея большой политической гибкости. Уступая хоть в чем-нибудь требованиям Ольгерда, он рисковал испортить отношения со своими московскими друзьями и единомышленниками. Поместив в крест, предназначенный для Троицкого монастыря, мощи «новых мучеников литовских», Алексей как бы напоминал Сергию о важности этой церковно-политической задачи.

Есть некоторые основания полагать, что во время своего «нижегородского похода» Сергий встречался и с князем Дмитрием Константиновичем, убеждал его поскорее заключить прочный мир с Москвой. Императрица Екатерина II глубоко интересовалась русской историей. При помощи лучших специалистов того времени она написала несколько исторических трудов, в которых встречаются уникальные факты. Императрица и ее консультанты имели в своем распоряжении не сохранившиеся до наших дней источники. Перу Екатерины принадлежит, среди прочего, составленная на основе источников записка «О преподобном Сергии». В ней читаем следующее. «В 1366 году (в действительности, в 1365 г. – Н. Б.)  преподобный игумен Сергий, по просьбе князя великаго Дмитрия Ивановича, ездил послом в Нижний Новгород к князю Борису Константиновичу о мире, и мир и тишину паки восстави, и первыя слова о браке князя великаго Дмитрия Ивановича со дщерью князя Дмитрия Константиновича Суздальскаго были пособием преподобнаго игумена Сергия, чем пресеклись междоусобныя распри о великом княжении Владимирском на Клязьме» (124, 144).  Свадьба Дмитрия Московского с дочерью Дмитрия Суздальского Евдокией была сыграна в Коломне 18 января 1366 г.

Дата основания монастыря на Киржаче может определяться по-разному. Для сторонников «поздней» датировки основных событий биографии Сергия здесь кроется серьезная трудность. Ведь если преподобный ввел общежительный устав только в 1377 г. (136, 18),  то как датировать тогда острый конфликт внутри маковецкой общины, заставивший Сергия надолго уйти из обители? Для улаживания этого конфликта потребовалось вмешательство митрополита Алексея. Другой исследователь датирует основание Благовещенского монастыря широким периодом от 1365 до 1373 г. (126, 43).  Аргументы в пользу этой датировки достаточно шатки. На наш взгляд, определяющей является дата введения в Троице общежительного устава. Коль скоро устав был введен в 1354–1355 гг., то и бегство Сергия надо относить примерно к этому времени.

Дата основания Андроникова монастыря столь же неопределенна, как и монастыря на Киржаче. Недавно предложена была датировка 1365–1373 гг. (126, 44).  Однако она противоречит логике событий. Митрополит Алексей должен был приступить к исполнению своего обета вскоре после возвращения из литовского плена в 1360 г. Непонятно, что заставило его затягивать свой расчет с Богом на столь долгий срок? Отстаивая эту датировку, исследователь ссылается на известие Первой Пахомиевской редакции Жития Сергия о том, что игумен Андроник прожил в Троице под началом у Сергия 10 лет. Однако это известие появилось в данном контексте как вторичное, под влиянием помещенного несколько ниже рассуждения Сергия о том, что некоторые иноки, прожив в обители лет 10 или более, «потом санов хотят» (126, 370).  Вообще во всем этом сюжете, как он изложен в Первой Пахомиевской редакции, ощутим какой-то уже неясный нам полемический подтекст или же просто путаница чернового оригинала Пахомия (126, 162).  Возможно, здесь сказалось влияние Киево-Печерского патерика с его гневными обличениями «санолюбия» иноков (7, 480).  Однако неуместность этой вставки в данном контексте была слишком очевидной. Не случайно при последующих обработках Жития Сергия она была удалена.

Есть еще одно обстоятельство, которое следует иметь в виду при хронологических изысканиях в Житии Сергия. Сообщение о том, что тот или иной подвижник был постриженником преподобного, не всегда следует понимать буквально. Сергий стал священником и полноправным игуменом только в 1354 г. Однако трудно поверить в то, что ранее этой даты маковецкая община пополнялась лишь за счет бродячих монахов. Несомненно, в обители был старец-игумен, имевший сан священника и совершавший постриг новых братьев по указанию харизматического главы общины – Сергия. Поначалу это был игумен Митрофан, постригший самого Сергия, а после его кончины – кто-то другой. Причем такая практика могла сохраняться и после 1354 г. (Например, во время длительной болезни преподобного или же его ухода на безмолвие.) Разумеется, все те, кто был пострижен по указанию Сергия и в его присутствии, также предпочитали называть себя его постриженниками. Однако в монашеском мире эту тонкую разницу замечали. Не случайно в рассказе о пострижении Федора Симоновского (Первая Пахомиевская редакция) особо оговорено, что он был пострижен лично Сергием («…и тако отлагает власы рукою преподобного Сергеа») (126, 352).

Практика исполнения обязанностей игумена одним из «старцев» соответствовала традициям древнерусского монашества. Известно, что Антоний Печерский, будучи главой общины и полноправным игуменом, зачастую поручал совершать постриг новых братьев своему ученику Никону (6, 318, 324).  Подобные случаи известны в Киево-Печерском монастыре и в более позднее время (7, 488).

Традиционно временем основания Симонова монастыря считался 1370 г. (142, 229).  В новейших исследованиях одни исследователи называют 1375–1378 гг. (126, 45);  другие предлагают точную дату – «весна – осень 1377 г.» (135, 119).  В основе этих подсчетов лежит принятая за истину «поздняя» хронология жизни Сергия. Если он вместе со Стефаном ушел в лес в 1342 г., значит, сын Стефана Иван (в иночестве Федор) не мог родиться позже 1342 г. Прибавляя к этой дате 33 года (минимальный возраст для игумена), можно получить 1375 г. как самую раннюю дату основания Федором Симонова монастыря. Другое рассуждение строится на уверенности в том, что уход Федора из троицкой общины для основания собственного монастыря был следствием того раскола, который произошел вследствие принятия общежительного устава (135, 119).  Но коль скоро принятие устава относят к началу 1377 г., то для основания монастыря с участием умершего 12 февраля 1378 г. митрополита Алексея Федору остается только «весна – осень 1377 г.».

В биографии Федора Симоновского, как она представлена в Житии Сергия, вообще много неясного. Так, уже в Первой Пахомиевской редакции сообщается, что Сергий, исполняя волю Стефана, постриг его сына в возрасте всего лишь 12 лет (126, 352).  Однако, как и в вопросе о возрасте самого Сергия во время пострижения, здесь существовали и иные, быть может, более достоверные, чем те, которые имел Пахомий при работе над Первой редакцией, источники информации. Не случайно в Пространной редакции Жития Сергия о возрасте пострижения Федора сказано довольно неопределенно: «Неции же реша яко десяти лет пострижен бысть, и инии же двою на десяте лет» (9, 336).  Первый возраст (10 лет) скорее всего назван по «теоретическим» соображениям. Согласно церковным канонам (40-е правило VI Вселенского собора) именно с этого возраста разрешалось давать монашеский постриг. Агиограф явно хотел таким образом подчеркнуть благочестие Сергиева племянника, с самых ранних лет обратившегося к иночеству.

Однако так ли это было на самом деле? Еще церковные авторы прошлого столетия высказывали сомнение в точности этого необычного известия (142, 246).  Очевидно, здесь, как и в ряде других сюжетов, агиограф, подобно иконописцу, соединил в одной композиции два совершенно разных события. Одно событие – появление племянника Сергия на Маковце. Возможно, Стефан привел сына на воспитание в Троицу в возрасте 12 лет, но пострижен он был лишь спустя несколько лет, после необходимого испытательного срока. Впрочем, и такое решение Стефана выглядит довольно странно. Отцы монашества (как и древнерусские подвижники) не одобряли совместного проживания взрослых монахов с детьми или отроками (21, 318).  Для них предписано было создавать особые приюты вне стен монастыря. (Афанасий Афонский, например, не допускал отроков не только в своем монастыре, но и на всей Святой горе. Для их воспитания и подготовки к монашеству он отвел уединенный остров в море.) Но таких приютов Троицкий монастырь, насколько известно, не имел.

Согласно исторической выписке Екатерины II игумен Федор Симоновский «ходи со князем великим в поход на Мамая» (124, 146).  Если это действительно так, то становится вполне понятным и внезапное прибытие Федора на Маковец 21 сентября с какой-то срочной вестью, и то особое доверие, которое оказывает Федору в последующие годы Дмитрий Донской. В начале 1381 г. симоновский игумен в звании духовного отца московского великого князя отправляется в Киев для решения вопроса о митрополии (18, 141).  В августе-сентябре 1382 г. в обстановке всеобщей паники, вызванной нашествием Тохтамыша, Федор сопровождает великокняжескую семью в Кострому и крестит сына Дмитрия Донского Андрея, родившегося 14 августа (17, 71).