Эта книга написана в ответ на ситуацию в Америке 1968 года. Она родилась из убеждения, что мы находимся на перекрестке: одна дорога ведет если не к уничтожению в термоядерной войне, то к полностью механизированному обществу, где человек — беспомощный винтик в машине; другая — к ренессансу гуманизма и надежде, к обществу, ставящему технику на службу человеческому благосостоянию.

Эта книга предназначена для тех, кто еще ясно не осознал названную дилемму. Она призывает к действию. Она основана на уверенности, что мы можем найти необходимое решение с помощью разума и любовь к жизни победит недомыслие и вражду. Она адресована широкому кругу читателей с различными политическими и религиозными убеждениями, разделяющими заботу о сохранении жизни и уважение к разуму и действительности.

Эта книга, как и все мои предыдущие работы, есть попытка разграничить индивидуальную и социальную действительность и идеологии, которые превратно используют и «кооптируют» ценные идеи с тем, чтобы поддерживать статус — кво. Для многих молодых людей, не признающих ценность традиционной мысли, мне хотелось бы донести свое убеждение, что даже самое радикальное движение должно иметь связь с прошлым; что мы не можем идти вперед, отбросив лучшие достижения человеческого ума, и что недостаточно быть молодым!

Поскольку эта книга связана с темами, которых я касался в своих книгах за прошедшие сорок лет, я не могу не упоминать многие из содержащихся в них идей. Они все заново организованы вокруг центрального вопроса: альтернатив дегуманизации. Но эта книга содержит также и много новых идей, дополняющих мои предыдущие размышления.

Так как я пишу для большой аудитории, я свел цитирование к необходимому минимуму, но процитировал всех авторов, которые оказали влияние на меня при написании этой книги. Я, как правило, не ссылался на те мои книги, которые имеют прямую связь с материалом этой книги. Таковые прежде всего («Бегство от свободы») («Escape from Freedom», Holt, Rinehart and Winston, 1941), («Человек для самого себя») («Man for Himself’, Holt, Rinehart and Winston, 1947), («Святое общество») («The Sane Sociely», Holt, Rinehart and Winston, 1955), («Душа человека») («The Heart of Man», Harper and Row, 1964).

Общий подход, принятый в этой книге, отражает характер центральной проблемы, представленной на рассмотрение.

В этом труде я пытаюсь свести вместе две проблемные области, которые часто рассматривают отдельно — структуру человеческого характера, качества и потенциальные способности личности и современные социальные, политические и экономические проблемы. Акценты меняются от главы к главе, но всюду главная цель объединяет эти дискуссии и вплетается в них. Возникает твердая уверенность в том, что реалистичный и успешный подход к проблемам современного американского общества возможен, если анализ нашей социальной системы в целом включает в себя то, что названо в этой книге «системой Человек». Я надеюсь, что читатель ответит мне преодолением своей привычки мыслить отдельно и не посчитает слишком сложным делом последовать за мной и переключаться от «психологии» к «социологии» и «политике» и обратно.

Остается только поблагодарить тех, кто прочитал мою рукопись неоднократно и сделал свои редакторские замечания, — мою жену Рут Нанду Аншен и Раймонда Г. Брауна, который помогал мне своими ценными замечаниями в области экономики. Хочу выразить также благодарность издателям за предпринятые усилия по выпуску в свет этой книги через десять недель после передачи рукописи в издательство.

Эрих Фромм

Призрак бродит среди нас, но лишь немногие четко его видят. Это не старый призрак коммунизма или фашизма. Это новый призрак: полностью механизированное общество, посвящающее себя исключительно материальному производству и потреблению и направляемое компьютерами; и в этом социальном процессе человек сам превращается в часть гигантской машины, хорошо обеспеченную хлебом и зрелищами, но пассивную, неживую и мало способную чувствовать. С победой нового общества индивидуализм и приватность исчезнут; чувства к другим будут строиться по правилам психологического формирования условных рефлексов и с помощью других способов или наркотиков, которые также выступают как новый вид интроспективного переживания. Как считает Збигнев Бжезинский, «в технотронном обществе будет развиваться тенденция собирания в одно целое индивидуальных разнонаправленных усилий миллионов граждан, легко поддающихся влиянию магнетических и привлекательных личностей, которые эффективно используют последние достижения коммуникационной техники для манипулирования эмоциями и контроля за разумом»[1]. Эта новая форма общества была предсказана в художественной литературе в романах «1984» Оруэлла и «Прекрасный новый мир» Олдоса Хаксли.

Возможно, в настоящее время самым опасным является то, что мы начинаем терять контроль над собой. Мы выполняем решения, которые нам предлагаются в результате компьютерных вычислений. Как люди мы не имеем целей, кроме производства и потребления все больше и больше. У нас нет воли к чему‑то или против чего‑то. Мы стоим перед угрозой истребления ядерным оружием и внутренней смерти от пассивности, порождаемой нашим исключением из процесса принятия ответственных решений.

Как это могло случиться? Как человек, на самой вершине своей победы над природой, стал пленником того, что сам сотворил, подвергаясь серьезной опасности саморазрушения?

В поисках научной истины человек пришел к знанию, которое он мог использовать для доминирования над природой. Его успех был ошеломляющим. Но односторонне сосредоточившись на технике и материальном потреблении, человек утратил связь с собой, с жизнью. Потеряв религиозную веру и связанные с нею гуманистические ценности, он сконцентрировался на технических и материальных ценностях и потерял способность к глубоким эмоциональным переживаниям, к радости и печали, которые их сопровождают. Построенная им машина стала такой могущественной, что создала свою собственную программу, которая теперь определяет мышление самого человека.

Одним из наиболее серьезных симптомов нынешнего неблагополучия в обществе является тот факт, что наша экономика основывается на производстве вооружений (плюс поддержание всей оборонной системы) и принципах максимального потребления. Мы имеем хорошо функционирующую экономическую систему, производя товары, грозящие нам физическим разрушением, мы трансформируем индивида в совершенно пассивного потребителя и тем самым губим его, лишаем жизненной силы, мы создали бюрократию, которая заставляет личность чувствовать себя беспомощной.

Стоим ли мы перед трагической, неразрешимой дилеммой? Должны ли мы производить больных людей, чтобы иметь здоровую экономикуу или должны использовать наши материальные ресурсы, изобретения, компьютеры на службе целям человека? Должны ли индивиды быть пассивными и зависимыми, создавая сильные и хорошо функционирующие организации?

На эти вопросы существуют разные ответы. Среди тех, кто признает революционную, разительную перемену в человеческой жизни, которую может принести «мегамашина», — писатели, считающие новое общество неизбежностью, а следовательно, бессмысленными споры о его достоинствах. Они симпатизируют новому обществу, хотя и выражают некоторые опасения относительно того, каким станет человек, известный нам сегодня. Збигнев Бжезинский и Г. Кан (Н. Kahn) являются представителями этой позиции. На другой стороне спектра находится Жак Эллюль, который в своем «Технологическом обществе» весьма убедительно описывает новое общество, к которому мы идем, и его деструктивное влияние на человека. У него нет иллюзий относительно ужасающего отсутствия гуманности этого призрака. Он не делает вывода, что это новое общество должно победить, хотя не исключает вероятности его победы. Но он видит возможность того, что дегуманизированное общество не окажется победителем, «если все большее число людей станет полностью осознавать угрозу, какую технологический мир представляет для личной и духовной жизни человека, и если люди решат отстаивать свою свободу и нарушат ход этой эволюции»[2]. Позиция Льюиса Мамфорда (Lewis Mumford) может рассматриваться как близкая позиции Эллюля. В своей глубокой и блестящей работе «Миф о машине»[3] он описывает «мегамашину», начиная с ее первых проявлений в египетском и вавилонском обществах. Но в отличие от тех, кто смотрит, как упомянутые авторы, на этот призрак или с симпатией, или с ужасом он полагает, что значительная часть верхушки истеблишмента и средний гражданин не видят этот призрак. Они придерживаются устаревшего убеждения XIX в., что машина поможет облегчить бремя человеческих трудов, что она так и останется средством для достижения цели, они не усматривают опасности в том, что если технике позволить следовать своей собственной логике, она вроде раковой опухоли станет угрожать устройству жизни индивида и общества. Позиция, занятая в этой книге[4], — это в принципе позиция Мамфорда и Эллюля. Возможно, она отличается в том смысле, что я вижу несколько большую вероятность восстановления контроля человека над общественной системой. Мои надежды в этом отношении основываются на следующих факторах.

1. Существующую общественную систему можно понять намного лучше, если включить в нее систему «Человек». Человеческая природа не абстракция и не бесконечно податливая система, динамичным развитием которой можно пренебречь. Она имеет собственные специфические качества, законы и альтернативы. Изучение «системы Человек» позволяет увидеть, как определенные социоэкономические факторы влияют на человека, как нарушение в системе «Человек» вызывает дисбаланс в социальной сфере. Вводя человеческий фактор в анализ всей системы, мы лучше пониманием ошибки функционирования и определяем нормы соотношения здорового экономического функционирования социальной системы с оптимальным благополучием участвующего в этом народа. Все это верно, разумеется, только при условии, что максимальное развитие человека, его благополучие являются преобладающей целью.

2. Возрастающая неудовлетворенность сегодняшним образом жизни, его пассивностью и равнодушной скукой, формальностью и деперсонализацией, при стремлении к радостному, наполненному смыслом существованию, отвечающему тем специфическим потребностям человека, которые он развил за последние несколько тысячелетий своей истории и которые отличают его как от животного, так и от компьютера. Эта тенденция проявляется все сильнее, поскольку значительная часть населения уже получила материальное удовлетворение и обнаружила, что потребительский рай не приносит обещанного счастья. (Разумеется, бедные еще не имели возможности прийти к такому выводу, кроме как наблюдая за отсутствием радости у тех, кто «имеет все, что может пожелать человек».)

Идеологии и концепции потеряли в значительной мере привлекательность; традиционные клише вроде «правый» и «левый» или «коммунизм» и «капитализм» утратили свое значение. Люди ищут новый ориентир, новую философию, концентрирующуюся на приоритетах жизни — в физическом и духовном смысле — а не приоритетах гибели.

Налицо растущая поляризация, происходящая в Соединенных Штатах и во всем мире: есть те, кого привлекает сила, «закон и порядок», бюрократические методы и в конечном счете — не — жизнь; и те, кому свойственно глубокое стремление к жизни, новым отношениям, а не к готовым схемам и копиям. Этот новый фронт — движение, сочетающее желание глубоких перемен в экономической и социальной практике с изменениями в нашей психике и духовным подходом к жизни. В наиболее общей форме его цель — активизировать индивида, восстановить контроль человека над общественной системой, гуманизировать технологию. Это движение во имя жизни, и оно имеет такую широкую и общераспространенную базу, потому что угроза жизни сегодня велика не только для одного класса, для одной нации, но это угроза для всех.

В последующих главах делается попытка детально обсудить некоторые из обозначенных здесь проблем, а именно те, которые касаются связи между человеческой природой и социоэкономиче- ской системой.

Однако имеется один момент, который следует прояснить вначале. В наши дни широко распространилась безнадежность относительно возможности изменения курса, которым мы следуем. Эта безнадежность имеет главным образом бессознательный характер, в то время как сознательно люди выражают «оптимизм» и надеются на будущий «прогресс». Обсуждение сложившейся ситуации и наличия в ней потенциала для надежды должно предваряться обсуждением феномена надежды.

Человек находится в процессе развития нового сознания, которое, вопреки очевидной духовной и моральной обособленности, может со временем поднять человеческую расу за пределы страха, невежества и изолированности, которые сегодня его окружают. Мировые перспективы посвящены этому начавшемуся периоду сознания, концепции человека, рожденного из универса, постигаемого через свежее видение действительности.

Человек вошел в новую эру эволюционной истории, а главное следствие этого — быстрое изменение. Он борется за фундаментальные перемены, поскольку вовлечен в эволюционный процесс. Ему сегодня приходится оценивать этот факт, прилагая всю мудрость, чтобы направлять этот процесс к его осуществлению. Человек, применяя свое понимание физического мира к практическим целям, повышает свои внутренние способности, и ему необходима коммуникация, отвечающая его способности мыслить и творить. В результате борьбы с препятствиями, создаваемыми окружающей средой, он замещает целенаправленный эволюционный процесс медленной, но эффективной биологической эволюцией, которая продуцирует современного человека через мутацию и естественный отбор. Путем интеллектуальной интервенции в эволюционный процесс человек в большой мере увеличил и расширил диапазон своих возможностей. Но неизменным остается факт, что этот процесс опасен и чреват ошибками, т. к. угрожает выбором пути, ведущим к пустоте ума и сердца, моральной апатии и интеллектуальной инерции, даже производством социальных динозавров, не годящихся для жизни в развивающемся мире.

К участию в нашей серии приглашены только духовные и интеллектуальные лидеры нашей эпохи, имеющие право авторства на такое расширение человеческих горизонтов: те, кто знает истину, что за разделенностью между людьми существует первичная объединяющая сила, так что мы все вместе связаны общей человечностью, которая более фундаментальна, чем любой догматический союз. Те, кто признает, что центробежную силу, разбросавшую и атомизировавшую человечество, нужно заменить интегрирующей структурой и процессом, способным дать существованию смысл и цель. Те, кто понимает, что наука, не сдерживаемая собственной методологией, наказывает и усмиряет, ввергая человека в сферу непредсказуемых последствий, которые еще и представить трудно, но которые будут результатом этого.

Эта серия предполагает указать на действительность, только один аспект которой открыт научной теорией. Приверженность этой действительности придает универсальную направленность самой оригинальной и исключительной мысли. Искренне признавая это, мы возвратим науку в большую семью человеческих чаяний, которые, как надеется человек, позволят ему почувствовать себя частью мирового сообщества как думающее и чувствующее существо. Наша проблема — раскрыть принцип разделения и установить связь, достаточно ясную для того, чтобы оправдать и очистить научное, философское и всякое другое знание, как дискурсивное, так и интуитивное, в их взаимодействии. Кризис в сознании делается отчетливее через кризис в науке. Это новое осознание.

Каждый том предоставляет читателю мысль и кредо автора и указывает на путь, которым религия, философия, искусство, наука, экономика, политика и история могут стать видом человеческой деятельности, которая даст наиболее полно и точно выразить их разнообразие, возможности, сложность и затруднения. Таким образом, Мировые перспективы берут на себя труд определить экуменическую власть разума и сердца, которая награждает человека таинственным величием в пересоздании своей жизни.

Эта серия предназначена для пересмотра всех тех сторон человеческих усилий, от которых, по уверению специалистов, он смог бы легко отказаться. В ней есть попытка показать структурное родство между субъектом и объектом, взаимоприсутствие одного в другом. В ней интерпретируются настоящие и прошлые события, вторгавшиеся в человеческую жизнь в течение веков, и предугадывается, чего еще может достичь человек, когда им движет непреклонная внутренняя необходимость. Ее цель — предложить новый взгляд на мировое и человеческое развитие, при этом не нарушая соотношения между универсальностью и индивидуальностью, динамикой и устойчивой формой, свободой и судьбой. Каждый из авторов с гораздо большим пониманием осознает, что дух и природа неразделимы и неразрывны; что интуиция и разум должны вновь вернуть себе важность как средства восприятия и совмещения внутренней сущности с внешней действительностью.

Мировые перспективы предпринимают попытку показать, что понятие целостности, единства организма выше и конкретнее, чем понятие материи и энергии. Таким образом, в этой серии придается большое значение жизни, биологии не в том виде, как в лабораторной пробирке, а в том, какие эксперименты ставит сама жизнь внутри организма. Ведь принцип жизни состоит в напряжении, связывающем дух с областью материи, объединенными симбиотически. Элемент жизни главенствует в самой ткани природы, превращая жизнь, биологию в трансэмпирическую науку. Законы жизни имеют начало за пределами их простых физических проявлений и заставляют нас считаться с их духовным источником. Действительно, расширение концептуальных рамок служило не только восстановлению порядка внутри соответствующей отрасли знания, но также обнаружению аналогий в экспериментах отдельных областей познания и предлагало возможность все более всеохватного объективного предоставления о смысле жизни.

Знание, как показано в этих книгах, более не состоит в манипулировании понятиями человека и природы как оппозиционными силами и не в сведении данных к статистическому порядку, оно становится средством освобождения человечества от разрушительной силы страха, указывая путь к осуществлению цели по реабилитации человеческой воли и возрождению веры и доверия к человеческой личности. Опубликованные в этой серии работы наводят нас на открытие, что воззвания к образам, системам и властям становятся слабее, но при этом растет желание как на Востоке, так и на Западе снова обрести достоинство, целостность и самореализацию, которые становятся неотъемлемыми правами человека, теперь имеющего возможность проводить изменения, стремясь к осознанной цели в свете рационального опыта.

Труды этой серии должны показать, что только в обществе, где есть уверенность в осуществлении проблем науки, ее открытия могут быть стартом больших изменений в человеческой культуре, происходящих таким образом, что они смогут углубить и не нарушить чувство универсального человеческого сообщества. Различие между дисциплинами, их эпистемологическая исключительность, разнообразие исторических опытов, различия в традициях, культурах, языках, искусствах должны быть защищены и сохранены. Но вместе с этим взаимосвязь и единство целого должны быть признаны.

Авторы Мировых перспектив, конечно, уверены, что окончательные ответы на надежды и страхи, распространенные в современном обществе, покоятся на моральных качествах человека, на мудрости и ответственности тех, кто содействует курсу развития. Но моральные решения не могут освободить нас от внутренней взаимосвязи объективных элементов, предлагаемых и ограничиваемых принятым выбором. Понимание; что за издание перед нами, хотя и не достаточное условие, но все же необходимая предваряющая акция, определяющая направление к конструктивным решениям.

Здесь также исследовались жизненно важные вопросы, имеющие отношение к проблемам межнационального понимания, к проблемам, связанным с предрассудками и вытекающими из этого напряженностями и антогонизмами. Растущее понимание и ответственность в наш век указывают на новую действительность, когда индивид и совокупность личностей дополняют друг друга и создают целостность; на то, чем пленяет тоталитаризм как левых, так и правых, — универсальной смесью желания захватить авторитетом истины все человечество. Человечество наконец может довериться не пролетарскому авторитаризму, не секуляризованному гуманизму, которые оба предали духовное качество истории, а сакраментальному братству и единству знания. Это новое сознание создало возможность расширить человеческие горизонты за все преграды, и революция в человеческом мышлении сравнима с главным положением Древних греков о суверенитете разума, с лучезарным светом моральной истины, сформулированной библейскими пророками; с аналогом фундаментальных постулатов христианства; с началом новой научной эры, науки о движущихся силах, экспериментальное основание которой заложил Галилей в эпоху Ренессанса.

Важным стремлением серии стало переосмысление противоречивых значений и определений, даваемых сегодня таким понятиям, как «демократия», «свобода», «справедливость», «любовь», «мир», «братство» и Бог. Цель таких исследований — прояснить путь к созданию истинной мировой истории не через понятия нации, или расы, или культуры, а в понятиях связи человека с Богом, с самим собой, со своими собратьями и со вселенной, которые выходят далеко за пределы собственных интересов. Итак, смысл нашего века состоит во внимании к надеждам и мечтаниям человека, что ведет к более глубокому пониманию основных ценностей всех людей.

Мировые перспективы ставят перед собой задачу проникновения в суть человека, которого не только определяет история, но который и сам определяет историю. История может быть понятна не только как имеющая отношение к жизни человека на планете, но и как включающая в себя космические влияния, проникающие в наш человеческий мир. Это поколение открыло, что история не согласуется с социальным оптимизмом современной цивилизации и что организация человеческих сообществ и установление свободы и мира являются не только интеллектуальными достижениями, но также духовными и моральными, нуждающимися в заботе человеческой личности, в «непосредственной целостности чувства и мысли» и представляющими собой бесконечный вызов человеку, рождаясь из первичного хаоса бессмысленности и страдания, чтобы вновь обновлять и восстанавливать полноту его жизни.

Сама справедливость, находясь «в состоянии странника и распятости на кресте», сейчас медленно освобождается от плена социальных и политических демонологий как на Востоке, так и на Западе и начинает отвечать на свои собственные замыслы. Современные революционные движения, бросившие вызов сакральным институтам общества, заменяющим социальную несправедливость во имя социальной справедливости — предмет анализа и переоценки в данВ этом случае у нас нет другого выбора, кроме как предположить, что не — свободу, на фоне которой измеряется свобода, нужно воспринимать в сравнении, а именно — как истину ночного видения, которую сумерки нашего времени немного рассеивают, означая продвижение человеческих субъективных представлений. Так два источника человеческого сознания нераздельны не потому, что они мертвы, а потому, что они живы и взаимодополняемы — через «принцип взаимодополняемости» Нильс Бор пытался объединить квант и волну, то, из чего состоит сама ткань излучаемой жизнью энергии.

Сегодня у человечества существует сила, противоположная пустоте и опасности количественного увеличения анонимной массовой культуры; новое, если иногда и незначительное духовное совпадение человека с миром станет священной для каждой человеческой личности основой множественности культур. Все более растет уверенность, что равенство нельзя оценивать в системе чисел, но оно соразмерно и аналогично реальности. Когда равенство приравнено к взаимозаменяемости, уничтожается не индивидуальность, а человеческая личность.

Мы стоим на пороге такого мира, где человеческая жизнь устремлена вперед, к утверждению новых форм. Разделение человека и природы, времени и пространства, свободы и безопасности признано ложным, и теперь мы стоим перед лицом нового взгляда на человека, его органического единства и истории, богатства и разнообразия свойств, до сих пор беспрецедентных по величию. Мировые перспективы стремятся помочь возрождению надежды в обществе и гордости за решение человечка относительно того, какой должна быть его судьба, связывая накопленную человеческую мудрость с новой реальностью нашего века.

Мировые перспективы вынуждены признать, что всем большим изменениям предшествуют чрезвычайная интеллектуальная переоценка ценностей и реорганизация. Наши авторы знают, что греха гордыни можно избежать, показывая, что сам творческий процесс не есть свободная деятельность, если под свободой мы понимаем произвольный или не связанный с космосом закон. Творческий процесс в человеческой памяти развивается как естественный процесс и основные законы неорганической сферы могут быть не чем иным, как разнообразными выражениями универсального формообразующего процесса. Таким образом, Мировые перспективы надеются показать, что хотя сегодняшний апокалипсический период — чрезвычайно напряженное время, все же наблюдается исключительно интенсивное движение к компенсирующему единству, которое отвергает насилие моральной власти, действующей во вселенной, от которой в конечном счете должно зависеть все человечество. Таким образом, мы приходим к пониманию, что существует внутренняя независимость духовного и умственного роста, который хотя и обусловлен обстоятельствами, никогда им не подчиняется. Великое изобилие человеческого знания может быть соотнесено с человеческим естеством, будучи созвучным широкому и глубокому диапазону человеческой мысли и человеческого опыта.

Несмотря на то что власть людей конечна, несмотря на непримиримость националистов, бесприютность сильных страстей, порожденных узостью научного мироздания, вопреки смятению и переворотам настоящего, из трансформаций этого динамического периода развертывается мировое сознание и Мировые перспективы ставят перед собой цель помочь убыстрить «равнодушное сердце обтекаемой истины» и показать значительные элементы нашего века, выступающие из корпуса той бесконечности творческого процесса, который восстанавливает человека для человечества путем углубления и усиления его общения со вселенной.

Нелегко ответить на вопрос, почему человеком овладевает интерес к какой‑либо области знаний, предназначенной занять важное место в его жизни. Возможно, он родился с задатками, побуждающими его к определенному поприщу, или сыграло свою роль влияние известных учителей, или современных идей, или личного опыта, который вывел его на дальнейший путь интересных ему занятий — кто знает, какой из этих факторов определил ход его жизни? Действительно, если вам хотелось бы узнать относительное влияние всех этих факторов, нет ничего проще, чем обратиться к подробной исторической автобиографии и таким образом попытаться ответить на вопросы.

Поскольку цель данной книги отнюдь не исторический очерк, а интеллектуальная автобиография, я постараюсь отыскать несколько примеров из моей юности, которые позднее вызвали мой интерес к теориям Фрейда и Маркса и к связи между ними.

Если мне хочется понять, как смысл человеческих поступков приобретает первостепенный интерес для меня, единственного ребенка в семье с беспокойным и упрямым отцом и склонной к депрессии матерью, вполне достаточно появление интереса к странным и таинственным причинам, вызывающим человеческие реакции. Так, я живо вспоминаю один случай (мне, вероятно, было лет двенадцать), заставивший меня задуматься о том, что подготовило мой интерес к Фрейду, обнаружившийся только десять лет спустя.

Вот этот случай: я знал молодую женщину, она была другом нашей семьи. Наверное, ей было лет двадцать пять; она была красива, привлекательна и к тому же была художницей, первой художницей, которую я когда‑либо знал. Я вспоминаю, что слышал о ее помолвке, но затем помолвка была расторгнута; я помню, что она была почти постоянно в компании своего овдовевшего отца. Я помнил его старым, неинтересным, непривлекательно выглядевшим мужчиной, или это мне так казалось (может быть, мое суждение было отчасти вызвано ревностью). Однажды я услышал ужасную новость: умер ее отец, и сразу после этого она покончила с собой и оставила завещание, в котором было оговорено в качестве основного условия похоронить ее вместе с отцом.

Я никогда не слышал об Эдиповом комплексе или о кровосмешении между дочерью и отцом. Я был совершенно пленен этой молодой женщиной, испытывал отвращение к ее непривлекательному отцу; никогда прежде я не мог предположить, что кто‑то может совершить самоубийство. Я был поражен мыслью: «Как это возможно?», как могло случиться, что красивая, молодая женщина влюбилась в своего отца, что она предпочла умереть с ним, вместо того чтобы радоваться жизни и искусству?

Конечно, я не знал ответа, но все время думал: «Как это возможно?» И когда я познакомился с теориями Фрейда, они мне показались ответом на этот приведший меня в замешательство и напугавший меня случай в то время, когда я был подростком.

Мой интерес к идеям Маркса имеет совершенно другую основу. Я воспитывался в еврейской религиозной семье, и тексты Ветхого Завета трогали меня и подбадривали больше, чем что‑либо еще, с чем я сталкивался. Не все из них в одинаковой степени; мне не нравилась и даже была нелюбимой история покорения Ханаана иудеями, не принимал я истории о Мардохае или Эсфири; не оценил — в то время — «Песнь песней». Но история о неповиновении Адама и Евы, об обращении Авраама к Богу с мольбой о спасении жителей Содома и Гоморры, о миссии Ионы в Ниневию и многие другие части Библии производили на меня глубокое впечатление. Но более всего я был захвачен пророчествами Исайи, Амоса, Осии; не столько их предостережениями и предсказаниями бед, сколько их обещанием «конца дней», когда народы «перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будет более учиться воевать»; и тогда «земля будет наполнена ведением Господа, как волны наполняют море». Видение мира и гармонии между всеми народами сильно меня потрясло в мои лет двенадцать — тринадцать. Вероятно, непосредственной причиной для этого обращения к идее мира и интернационализма была та ситуация, в которой я оказался: еврейский мальчик, воспитанный в христианской среде, переживающий некоторые эпизоды антисемитизма, но самое главное — ощущение чужеродности и клановости с той и с другой стороны. Я ненавидел больше всего, наверное, клановость, потому что меня переполняло огромное желание переступить эмоциональную изолированность одинокого, домашнего мальчика. Что могло быть прекраснее для меня, чем пророческое видение всеобщего братства и мира?

Возможно, все эти личные переживания не влияли бы на меня так глубоко долгое время, если бы не событие, определившее более чем что‑либо еще мое развитие: Первая мировая война. Когда война началась летом 1914 г., я был четырнадцатилетним подростком, для которого увлечение войной, празднование побед, трагическая смерть солдат, о которой я узнавал, были моим главным жизненным опытом. Я не интересовался проблемой войны как таковой; меня не потрясала ее бесчеловечная жестокость. Но скоро все изменилось. Помогли мне несколько случаев с моими учителями. Учитель латинского языка, который на уроках в течение двух лет до войны провозглашал в качестве своего излюбленного афоризм «Si vis pacem, para bellum» («Если хочешь мира, готовься к войне»), выразил восхищение разразившейся войной. Я понял, что его пресловутое желание мира не могло быть истинным. Возможно ли, чтобы человек, который всегда, казалось бы, так беспокоился о сохранении мира, радовался войне? С этих пор я обнаружил, как трудно поверить в принцип, что вооружение сохраняет мир, даже когда его выдвигают люди, наделенные большей доброй волей и честностью, чем мой учитель латинского языка.

Я также был поражен истерией ненависти, направленной против Англии, которая в те годы охватила всю Германию. Вдруг англичане оказались негодными наемными солдатами, злыми и бессовестными, стремящимися уничтожить наших невинных и слишком доверчивых немецких героев. В этой национальной истерии одно главное событие врезалось в мою память. В нашем английском классе мы получили задание выучить наизусть английский государственный гимн. Это задание было дано нам до летних каникул, когда еще был мир. Когда занятия были возобновлены, мы, мальчики, отчасти по злобе, отчасти потому, что мы были заражены настроением «ненависти к Англии», сказали учителю, что мы отказываемся учить государственный гимн Англии, так как теперь она наш злейший враг. Я до сих пор вижу, как стоял перед классом учитель, отвечая на наши отказы иронической улыбкой, и говорил спокойно: «Не обманывайте себя, Англия давно не проигрывала войн!» Это был голос здравого смысла и знания реальности среди безумной ненависти — и это был голос уважаемого учителя! Даже одно это высказывание и невозмутимая и спокойная форма его произнесения стали для меня откровением. Оно прорвалось сквозь безумный образчик ненависти и национального самовосхваления, заставило меня сомневаться и подумать: «Как это возможно?»

Я стал старше, и мои сомнения возросли. Кое‑кто из моих дядей и двоюродных братьев, а также старших школьных товарищей были убиты на войне; победа, предсказанная генералами, оказалась ошибочной, и скоро я научился понимать двойной смысл «стратегических отступлений» и «победоносной защиты». И произошло кое‑что еще. Немецкая пресса с самого начала описывала войну как навязанную немецкому народу завистливыми соседями, которые хотели задушить Германию и избавиться от успешного соперника. Война преподносилась как борьба за свободу; разве Германия не боролась против высшего воплощения угнетения — русского царя?

По временам это звучало убедительно, особенно до тех пор, пока не было слышно голосов возражения, но моя вера в эти утверждения начала подвергаться сомнениям. Во — первых, налицо был факт увеличения числа социалистически настроенных депутатов, голосовавших против военного бюджета в рейхстаге, критически высказывавшихся против официальной позиции немецкого правительства. Циркулировал памфлет, первоначально называвшийся «Я обвиняю», в котором обсуждался вопрос о том, кто виноват в войне, насколько я помню, в основном с позиции западных союзников. В нем говорилось, что имперское правительство ни в коем случае не было невинной жертвой нападения, вместе с австро — венгерским правительством оно в значительной степени ответственно за войну.

Война продолжалась. Окопы тянулись от швейцарской границы до Северного моря. Из разговоров с солдатами выяснялось их положение: из окопов и блиндажей, под сплошным артиллерийским огнем вражеских войск они снова и снова пытались атаковать, но им это не удавалось. Год за годом здоровые мужчины без различия национальностей, живущие как звери в клетках, убивали друг друга с помощью винтовок, ручных гранат, автоматов, штыков; кровопролитие продолжалось, сопровождаемое лживыми обещаниями скорой победы, фальшивыми заявлениями о своей невиновности, обвинениями в адрес дьявольского врага, ложными предложениями мира и лицемерными декларациями условий этого мира.

Чем дольше это длилось, чем более я превращался из мальчика в мужчину, тем более остро вставал вопрос: «Как это возможно?» Как возможно, что миллионы мужчин продолжают оставаться в окопах, убивать других мужчин и сами быть убитыми и таким образом причинять глубокую боль родителям, женам, друзьям? За что они сражаются? Как возможно, что обе стороны верят в то, что они сражаются за мир и свободу? Как стало возможным, что война вспыхнула, когда каждый утверждал, что он не хочет войны? Как возможно, что война продолжается, когда обе стороны утверждают, что они желают не победы, а лишь хотят сохранить свои национальные владения и целостность своих границ? Если, как показали события, обе стороны хотели завоеваний и известности своих политических и военных лидеров, то как оказалось возможным, что миллионы людей с обеих сторон позволили себя убивать ради каких‑то территорий и тщеславия отдельных лидеров? Является ли война результатом бессмысленного случая, или она есть результат определенных социальных и политических событий, следствие собственных законов, которые можно понять — и даже предвидеть, — если кто‑то знает природу этих законов?

Когда война окончилась в 1918 г., я был глубоко обеспокоенным молодым человеком, которого мучил вопрос: почему возможна война; я желал понять иррациональность человеческого массового поведения; страстно желал мира и понимания между народами. Более того, я абсолютно не доверял официальным идеологиям и декларациям и был переполнен убеждениями, что «каждый должен во всем сомневаться».

Я старался показать, какие события, происшедшие в моей юности, создали условия для моего страстного интереса к учениям Фрейда и Маркса. Меня глубоко волновали вопросы индивидуальных и социальных феноменов, и я стремился найти ответы на эти вопросы. Я нашел ответы в системах и Маркса, и Фрейда. Но я также был увлечен анализом различий между этими двумя системами и желанием разрешить эти противоречия. В конечном счете, чем старше я становился и чем больше учился, тем более сомневался в истинности некоторых предположений внутри этих систем. Мой основной интерес был четко обозначен. Я хотел понять законы, которые управляют жизнью отдельного человека, и законы общества, т. е. человека в его социальном существовании. Я пытался увидеть конечную истину фрейдовских концепций, в то же время предполагая, что они нуждаются в пересмотре. Я попытался сделать то же самое с теорией Маркса и, наконец, добиться синтеза, который должен был стать следствием понимания и критики обоих мыслителей. Теоретические размышления не были единственным способом реализации этой попытки. Не то чтобы я придавал мало значения чистым размышлениям (это зависит от того, кто размышляет); но я верю в наиболее высокую ценность смешения эмпирического наблюдения с размышлением (многие трудности современной социальной науки объясняются тем, что она часто содержит данные эмпирических наблюдений без их обдумывания). Я всегда старался давать своей мысли в руководство наблюдения за фактами и проверял ими свои теории на достоверность.

Что касается моих психологических теорий, то у меня был отличный наблюдательный пост. Более тридцати пяти лет я был практикующим психоаналитиком. Я ежеминутно изучал поведение, свободные ассоциации и мечты людей, которых я подвергал психоанализу. Нет ни единого теоретического заключения о человеческой психике ни в этой, ни в других моих работах, которые не основывались бы на критическом наблюдении за поведением человека, проводимом в ходе психологической практики. Что касается моего изучения социального поведения, то здесь я был менее активным, чем в области психоанализа. Если я страстно интересовался политикой в возрасте одиннадцати — двенадцати лет (когда я беседовал о политике с одним социалистом, работавшим в бизнесе моего отца) и до сих пор интересуюсь, то я также знал, что я по характеру не пригоден к политической активности. Я не принимал участия ни в каких политических акциях вплоть до недавнего времени, когда я вступил в американскую социалистическую партию и стал активным участником движения за мир. Я сделал это не потому, что изменил мнение о своих способностях, а потому что я чувствовал, что мой долг не оставаться пассивным в мире, который, кажется, движется к выбранной им самим катастрофе. Я спешу добавить, что в этом поступке было нечто большее, чем чувство долга. Чем более безрассудным и бесчеловечным становился наш мир, тем более люди ощущали потребность быть вместе, работать вместе с теми мужчинами и женщинами, которые разделяют общечеловеческое беспокойство. Я, конечно, почувствовал эту потребность благодаря тем людям, которые помогли мне и поддержали меня, и рад судьбе, что она позволила мне работать с ними. Но даже в мыслях я не был активным участником в политике, и мои социологические идеи основывались исключительно на книгах. Действительно, без Маркса и (в меньшей мере) без других исследователей в области социологии моя мысль лишилась бы самого важного стимула. Но исторический период, в течение которого я жил, стал социальной лабораторией, которая не имела недостатка в событиях. Первая мировая война, немецкая и русская революции, победа фашизма в Италии и медленно приближающаяся победа нацизма в Германии, увядание и перерождение русской революции, гражданская война в Испании, Вторая мировая война и гонка вооружений — все это представляло собой область эмпирического наблюдения, позволившего создавать гипотезы и проверять их истинность или отклонять их. Будучи страстно заинтересован в понимании политических событий и всегда сознавая, что по своему характеру я не могу быть их активным участником, я был в какой‑то степени объективным, хотя никогда не был бесстрастным, а некоторые политики уверяют, что беспристрастие — самое главное качество объективности.

Таким образом, я попытался дать возможность читателю разделить со мной некоторые мои переживания и мысли, которые сделали меня в двадцать лет очень восприимчивым к идеям Фрейда и Маркса. На последующих страницах я хотел бы отойти от обсуждения моего личного развития и поговорить об идеях и теоретических концепциях Фрейда и Маркса, о различиях между ними и о моих собственных обобщениях, которые начинались с попытки понять и разрешить противоречия между ними.

Однако существует необходимость сделать еще одно замечание до того, как я приступлю к обсуждению систем Маркса и Фрейда.

Вместе с Эйнштейном Маркс и Фрейд были архитекторами современной эпохи. Все трое были пропитаны убежденностью в фундаментальной упорядоченности реальности, основные положения которой просматриваются в трудах о природе, где человек — часть природы, где секреты не просто были открыты, а исследованы на образцах и конструкциях. По этой причине их труды, уникальные в своем роде, имеют характер наивысшего искусства, так же, как наука — наивысшее выражение человеческого желания все понять — выражение потребности в познании. Однако моя цель в этой книге — только Маркс и Фрейд. Употребляя их имена вместе, я не хочу создать впечатления, что рассматриваю их как двух людей, равных по положению и их историческому значению. Я хотел бы пояснить в самом начале, что это не так. Маркс — это фигура мирового исторического значения, с которым Фрейд вряд ли может быть сопоставим по масштабу, и об этом едва ли нужно говорить. Если даже кто‑то, так же как я, глубоко сожалеет о том факте, что искаженный и упрощенный «марксизм» проповедуется почти в одной трети мира, то этот факт не умаляет уникальности исторического значения Маркса. Маркс — мыслитель более глубокий и гораздо более масштабный, чем Фрейд. Маркс связал духовное наследие гуманизма Просвещения и немецкого идеализма с реальностью экономических и социальных фактов и таким образом заложил основы новой науки о человеке и обществе, которая, являясь эмпирической, в то же время пропитана духом западной гуманистической традиции. Несмотря на то что этот дух гуманизма отвержен и искажен большинством систем, которые заверяют, что будто бы говорят от имени Маркса, я полагаю (как я постараюсь разъяснить в этой книге), что ренессанс западного гуманизма вернет Маркса на его выдающееся место в истории человеческой мысли. Но даже когда все сказано, было бы наивным не обращать внимания на важность трудов Фрейда только потому, что он не достиг вершин Маркса. Он является основоположником истинно научной психологии, его открытие бессознательных процессов и динамической природы черт характера стало уникальным вкладом в науку о человеке, изменившей картину человечества на все грядущие времена.

До начала подробного обсуждения марксистской и фрейдовской теорий я бы хотел кратко описать основные предпосылки того общего, что есть у обоих мыслителей, общую почву, какой она была, на которой возросла их мысль. Эти основные идеи могут быть лучше всего выражены в трех коротких утверждениях, два из них латинские, одно христианское. Эти утверждения такие: 1. De omnibus es dubitandum (Из всех один должен сомневаться); 2. Из Теренция: Nihil humani a mi alienum esse puto (Ничто человеческое мне не чуждо)[83]. 3. Истина делает свободным.

Первый афоризм выражает то, что может быть названо «критическим настроением». Это настроение характерно для современной науки. Но в то время как в естественных науках сомнение относится главным образом к очевидности, касающейся чувств, доказательств, основанных на слухах и традиционных мнениях, в философии Маркса и Фрейда сомнение относится к мыслям человека о самом себе и о других. Как я постараюсь показать подробнее в главе о сознании, Маркс полагал, что большинство из того, что мы думаем о себе и о других, абсолютная иллюзия, «идеология». Он верил, что наши индивидуальные мысли возникают из суммы идей, созданных общественным развитием, что они определяются структурой и способом функционирования общества. Настороженное, скептическое, сомневающееся отношение ко всем идеологиям, идеям и идеалам характерно для Маркса. Он всегда подозревал в них маскировку экономических, социальных интересов, его скептицизм был таким сильным, что он едва ли даже мог использовать такие слова, как «свобода», «истина», «справедливость», именно из‑за того, что они употреблялись неправильно, а не потому что свобода,' справедливость, истина не были высшей ценностью для него.

Фрейд мыслил в том же критическом духе. Весь его психоаналитический метод мог бы быть описан как «искусство сомнения». Находясь под впечатлением экспериментов с гипнозом, которые показывали, насколько человек в состоянии транса может верить в реальность того, что нереально, он открыл, что большинство идей индивидов, которые не находятся в трансе, так же не соответствуют действительности и что, с другой стороны, многое из того, что реально, не осознается. Маркс полагал, что основной реальностью должна быть социально — экономическая структура общества, в то время как Фрейд считал, что ею является либидная организация индивида. Однако они оба нисколько не доверяли шаблонам и штампам, идеям, целесообразности идеологий, которые заполняют мысли людей и которые создают основу для их ошибочного понимания реальности.

Этот скептицизм, касающийся «общего мнения», несомненно, был связан с верой в освободительную силу истины. Маркс хотел освободить человека от оков зависимости, от отчуждения, от рабского служения экономике. Каким был его метод? Не сила, как многие считали. Он хотел завоевать умы большинства людей. В то же время, согласно Марксу, силу можно применять, если меньшинству придется противостоять силе большинства, но главным вопросом для Маркса был не механизм получения власти в государстве, а завоевание умов людей. В своей «пропаганде» Маркс и его легитимные преемники использовали метод, противоположный тому, какой использовался всеми другими политиками — буржуазного, фашистского или коммунистического толка. Он хотел влиять не посредством демагогии, убеждая полугипнотическими заявлениями, подкрепленными боязнью террора, а апеллируя к чувству реальности, правде. Основание, на котором базируется «орудие правды» Маркса, является таким же, как у Фрейда: человек живет иллюзиями, потому что эти иллюзии помогают ему вынести страдания реальной жизни. Если он сможет понять, что такое иллюзии, для чего они существуют, т. е. если он сможет очнуться от своего полусонного состояния, тогда он может прийти в чувство, осознать присущие ему силы и власть и изменить реальность таким образом, что иллюзии ему больше не будут нужны. «Ложное сознание», или, иначе говоря, искаженная картина реальности, ослабляет человека. Вступление в контакт с реальностью, представление ее адекватной картины делает его сильным. Следовательно, Маркс полагал, что его самое важное орудие — правда, указание на реальность за пределами иллюзий и идеологий, которые скрывают ее. В этом состоит причина уникальности марксовой пропаганды: это эмоциональный призыв к определенным политическим целям, соединенный с научным анализом социальных и исторических явлений. Наиболее известный пример этого соединения — это, конечно же, «Коммунистический манифест». Он содержит в краткой форме блестящий и ясный анализ истории, влияния экономических факторов, классовых отношений. И в то же время он является политическим памфлетом, заканчивающимся пылким эмоциональным призывом к рабочему классу. Тот факт, что политический лидер должен быть одновременно социальным ученым и писателем, был доказан не только Марксом, Энгельсом, Бебелем, Жоресом, Розой Люксембург, Лениным, но и многими другими лидерами социалистического движения, которые были писателями и учеными социальной науки и политики. (Даже Сталин, человек с небольшим литературным и научным талантом, был вынужден писать книги или иметь кого‑то, кто бы их писал за него, для того чтобы доказать, что он является законным преемником как Маркса, так и Ленина.) Однако фактически при Сталине этот элемент социализма был полностью изменен. Как только советская система перестала быть главным предметом научного анализа, советские ученые — об- ществоведы превратились в апологетов своей системы и выполняли научную функцию лишь в технических вопросах, связанных с производством, распределением, организацией и т. д.

В то время как для Маркса истина была средством, стимулирующим социальные изменения, для Фрейда она была средством, вызывавшим изменения в индивиде; осознание было основным средством в терапии Фрейда. Как обнаружил Фрейд, если пациент может проникнуть в вымышленную суть его осознаваемых идей, если он может понять реальность, стоящую за этими идеями, если он может сделать неосознанное осознанным, то он найдет в себе силы избавиться от иррациональности своих представлений и изменить себя. Цель Фрейда — «где есть ИД, там должно быть эго» — может быть осуществлена только через усилие разума проникнуть в вымысел и оказаться на уровне осознанной реальности. Именно эта функция разума и истина обеспечивают психоаналитической терапии ее уникальный характер среди всех форм терапии. Каждый анализ больного — это новое и оригинальное рискованное предприятие в исследовании. Конечно, существующие общие теории и принципы могут использоваться, но все же нет эталона «формулы», которые могли бы применяться к индивидуальному больному или могли бы помочь ему, если бы они применялись. Так же как для Маркса политический лидер должен быть ученым — обществоведом, так и для Фрейда терапевт должен быть ученым, способным проводить исследования. Для обоих истина — это основное условие изменения, соответственное обществу и индивиду; осознание есть ключ к социальной и индивидуальной терапии.

Утверждение Маркса: отказ от иллюзий условий существования есть требование отказаться от условий, в которых необходимы иллюзии» — также могло бы принадлежать Фрейду. Оба хотели освободить человека от оков иллюзий, чтобы предоставить ему возможность опомниться и действовать как свободный человек.

Третьим основным элементом, общим для обеих систем, является их гуманизм. Гуманизм в том смысле, что каждый человек является представителем всего человечества; отсюда и нет ничего человеческого, что могло бы быть ему чуждо. Маркс укоренен в этой традиции, лучшие представители которой Вольтер, Лессинг, Гердер, Гегель и Гёте. Гуманизм Фрейда выразился прежде всего в его концепции бессознательного. Он допускал, что все люди имеют одни и те же бессознательные влечения и, чтобы понять друг друга, они рискуют погрузиться в глубь бессознательного мира. Он мог исследовать бессознательные фантазии своего пациента, не испытывая ни возмущения, ни осуждения и ни даже удивления. «Материал, из которого сделаны сны», а также целый мир бессознательного стали предметом исследования именно потому, что Фрейд осознавал его глубоко человеческие и всеобщие качества.

Сомнение и власть истины и гуманизма являются руководящими и движущими принципами трудов Маркса и Фрейда. Однако эта вводная глава, которая касается общей основы, из которой обе идеи возникли, была бы неполной, если бы не имела дела по крайней мере с другой особенностью, общей для обеих систем: их динамического и диалектического подхода к реальности. Обсуждение этой темы становится все более важным, потому что в англосаксонских странах философия Гегеля была мертвым грузом в течение долгого времени, так что динамический подход Маркса и Фрейда не был сразу понят. Давайте начнем с нескольких примеров, как из области психологии, так и из области социологии.

Давайте предположим, что мужчина трижды был женат. Образец всегда был один и тот же. Он влюбился в миловидную девушку, женился на ней и, испытывая восторг, был счастлив в течение короткого времени. Потом он начал жаловаться, что его жена деспотична, что она ущемляет его свободу и т. д. После периода чередующихся ссор и примирений он влюбился в другую девушку — фактически она была очень похожа на его жену. Он развелся и женился по «большой любви» второй раз. Однако с незначительными изменениями произошло то же самое, он снова влюбился в девушку такого же типа, снова развелся и женился на своей третьей «большой любви». Но происходит тот же самый случай, и он влюбляется в четвертую девушку в уверенности, что на этот раз это преданная и настоящая любовь (забывая, что он был уверен в этом каждый раз в прошлом), и хочет жениться на ней. Что следовало бы сказать последней девушке, если бы она спросила у нас мнение о возможности счастливого брака с ним? Существуют несколько подходов к этой проблеме. Первый — чисто бихевиористский: метод этого подхода состоит в выводе о будущем поведении из поведения прошлого. Этот аргумент гласил бы: поскольку он оставил уже трех жен, то вполне вероятно, что он сделает это и в четвертый раз, поэтому слишком рискованно выходить за него замуж. В пользу этого эмпирического и здравого подхода можно сказать многое. Но мать девушки, пользуясь этим доводом, может обнаружить затруднение, прежде чем ответить на аргумент своей дочери. Этот аргумент заключается в том, что хотя совершенно ясно, что он поступал одним и тем же образом трижды, из этого не следует, что он поступит так же и на этот раз. Этот контраргумент в пользу того, что он изменился — а кто скажет, что человек не может измениться? Другие женщины действительно не были им сильно любимы, а она, последняя женщина, подходит ему по духу. Нет убедительного доказательства, каким мать могла бы опровергнуть это рассуждение. Когда она увидела этого мужчину и заметила, что он очень увлечен ее дочерью и что он говорит с большой искренностью о своей любви, мать изменила свое мнение и склонилась на сторону дочери.

Доводы и матери, и дочери нединамичны. Они либо строят предположения, исходя из прошлых действий либо исходя из слов и поступков настоящего времени, но у них нет способа доказать, что их предположения не лучше, чем гадание.

Что представляет собой, в противовес первому, динамический подход? Существенный момент в этом подходе состоит в том, чтобы проникнуть сквозь поверхность прошлого или настоящего поведения и выявить силы, которые создали образец прошлого поведения. Если эти силы все еще существуют, то можно предположить, что четвертый брак не будет отличаться от предыдущих. Если, с другой стороны, были изменения в силах, лежащих в основе его поведения, то можно предположить нечто близкое другому результату, несмотря на прошлое поведение. О каких силах мы говорим здесь? В них нет ничего мистического, нет вымысла отвлеченных рассуждений. Они познаются эмпирически, если индивид изучает поведение человека должным образом. Мы можем предположить, например, что у мужчины не ослабела привязанность к его матери; что он очень нарциссическая личность, глубоко сомневающаяся в собственной мужественности; что он, выросший подросток, постоянно нуждающийся в восхищении и любви и поэтому, когда он знакомился с женщиной, которая отвечала на эти его желания, она ему скоро надоедала после того, как он ее покорял. Он нуждался в новых доказательствах своей привлекательности, и с этого момента он должен был искать другую женщину, которая могла бы вновь поддержать его уверенность в себе. В то же время он действительно зависел от женщин, боялся их; поэтому длительная близость заставляла его чувствовать себя заключенным в тюрьме, скованным узами семейной жизни. Силы, вступившие здесь в действие, — это его нарциссизм, его зависимость, его потребности, рожденные его сомнением в себе, ведущие к тем поступкам, которые мы описали. Эти силы, как я сказал, ни в коем случае не результат отвлеченных рассуждений. Их можно проследить, анализируя сновидения, свободные ассоциации, фантазии, изучая выражение лица, жесты, манеру говорить и т. д. Однако часто они не очевидны, а должны быть обнаружены. Более того, они могут быть обнаружены только внутри теоретической системы, где они имеют место и значение. Еще более важно, что эти силы не только неосознанны как таковые, но и противоположны осознанной мысли увлеченного ею человека. Он искренне убежден в том, что полюбил девушку навсегда, что у него независимый характер, что он сильный, уверенный в себе. Обычно человек думает: если мужчина искренне чувствует, что он любит женщину, может ли кто‑то предсказать, что он оставит ее через короткое время, исходя только из упоминания каких- то мифических комплексов вроде «привязанности к матери», «нарциссизма» и т. д.? Разве чьи‑то глаза и уши не лучшие судьи, чем подобные дедукции?

Проблема марксистской социологии точно такая же. Пример будет лучшим введением в нее. Германия начала две войны, одну в 1914 и другую в 1939 г., в которых она почти добилась успеха в завоевании своих западных соседей и потерпела поражение от России. После первоначальных успехов Германия была разбита дважды в определенной степени благодаря участию Соединенных Штатов; экономике Германии был нанесен сильный ущерб, однако оба раза она быстро восстанавливалась и через пять — десять лет, прошедшие после войны, страна достигла экономической и военной мощи, подобной той, которой она обладала до войны. Прошло около пятнадцати лет после поражения, которое было более сокрушительным, чем поражение, испытанное в войне 1914–1918 гг., Германия снова стала самой мощной индустриальной и военной силой (после Советского Союза) в Европе. Она потеряла значительную часть своей прежней территории, однако стала более процветающей, чем когда‑либо прежде. В современной Германии демократический режим; у нее небольшая армия, военно — морской флот и воздушные силы; она заявляет, что не будет пытаться вновь отвоевывать утерянные территории, хотя она не отказалась от своего права на эти территории. На эту новую Германию смотрит с подозрением и содроганием Советский Союз и немногие из западных стран. Аргументы, выдвигаемые этими кругами, таковы: Германия нападала на своих соседей дважды, перевооружилась, несмотря на двойное поражение, генералы «новой» Германии те же, что служили Гитлеру, следует ожидать, что Германия осуществит третью попытку и на этот раз нападет на Советский Союз, чтобы возвратить утраченные территории. На этот аргумент лидеры стран НАТО и общественность этих стран отвечают, что эти подозрения ни на чем не основаны и фактически совершенно беспочвенны: разве новая демократическая Германия и ее лидеры не заявляли, что они хотят мира, а немецкая армия так мала (двенадцать дивизий), что она не может быть угрозой для кого бы то ни было? Если надеяться только на высказывания немецкого правительства (даже веря, что оно говорит правду) и на теперешнюю силу Германии, тогда действительно позиция НАТО покажется вполне убедительной. Если кое‑кто утверждает, что немцы нападут снова, потому что они делали это раньше, то здесь также имеется довольно веский аргумент, исключающий опровержение, что Германия может полностью измениться. Здесь как и в психологическом примере, приведенном выше, переход из сферы догадок возможен только в том случае, если начинать анализ сил без учета развития Германии.

Германия последней среди крупных западных индустриальных систем начала свой захватывающий рост после 1871 г. В 1895 г. ее производство стали уже достигло уровня производства стали в Великобритании; а к 1914 г. Германия была уже далеко впереди Англии и Франции. Германия имела самый мощный производственный потенциал (поддерживаемый умеренно настроенным, трудолюбивым, образованным рабочим классом), но имела недостаток в сырьевых ресурсах и мало колоний. Для того чтобы максимально реализовать свой экономический потенциал, ей пришлось расширять, завоевывать территории, богатые сырьевыми материалами в Европе и Африке. В то же время прусская традиция обеспечила Германии чиновничий аппарат с давними порядками, дисциплиной, лояльностью и преданностью армии. Производственный потенциал с присущей ему тенденцией к развитию, смешанный с тренированностью и властолюбием военной касты, был взрывчатой смесью, что привело Германию к ее первой войне, разразившейся в 1914 г. Хотя правительство Германии при Бетманн — Голь- веге (Betymann‑Hollweg) не искало войны, военные втолкнули ее в войну, и уже через три месяца после начала войны она признала военные цели, предложенные правительству представителями немецкой тяжелой индустрии и крупных банков. Эти военные цели были более или менее такими же, как цели, предъявляемые Все- германским союзом — политическим главой этих индустриальных кругов, поставленные в девяностых годах: французский, бельгийский и люксембургский уголь и запасы железа, колонии в Африке (особенно Катанга) и некоторые территории на Востоке. Германия проиграла войну, но те же самые промышленники и военные сохранили свою силу, несмотря на революцию, которая, казалось, была угрозой этой власти в течение короткого времени. В тридцатые годы Германия снова добилась высокого экономического положения, которое она удерживала до 1914 г. Но великий экономический кризис с шестью миллионами безработных угрожал капиталистической системе. Как социалисты, так и коммунисты были не слишком далеки от того, чтобы получить половину голосов на выборах и вдобавок к этому нацисты объединили миллионы, заявив о своей якобы антикапиталистической платформе. Промышленники, банкиры и генералы приняли предложение Гитлера разгромить левые партии и профсоюзы и внести националистический дух в новую сильную армию. В обмен на это Гитлеру позволили выполнять его расистскую программу, которая его промышленным и военным союзникам совершенно не нравилась, но против которой они не слишком и возражали. Только нацисты могли договориться с промышленниками и армией о разгроме южноафриканского войска и убийстве большого числа лидеров в 1934 г. Цель Гитлера состояла в выполнении той же программы, которую ставил перед собой Людендорф (Ludendorf) в 1914 г. В то время генералы с большой неохотой занимались планированием войны. Но поддерживаемый симпатиями западных государств Гитлер был способен убедить генералов в своем исключительном таланте и в правильности своего военного плана. Он получил их поддержку, начиная войну в 1939 г., осуществляя те же самые цели, которые были у кайзера в 1914 г. Несмотря на то, что Запад симпатизировал Гитлеру до 1938 г., там почти не протестовали против его расистских и политических преследований, но ситуация изменилась, когда Гитлер перестал действовать с осторожностью, таким образом вынудил Англию и Францию вступить в войну. С того времени и далее стало ясно, что война против Гитлера является войной против диктатуры, подобно войне 1914 года, войной против наступления на экономические и политические позиции западных держав.

После поражения Германия прибегла к легенде, что Вторая мировая война была направлена против нацистской диктатуры, поскольку избавилась от наиболее одиозных нацистских лидеров с выплатой больших сумм денег евреям и правительству Израиля в качестве репараций и заявила, что новая Германия будет совершенно отличной от кайзеровской или гитлеровской. Но на самом деле основная ситуация не изменилась. Немецкая промышленность так же сильна сегодня, как до Второй мировой войны, несмотря на то что ее территория сильно уменьшилась. Немецкий военный класс все тот же самый, хотя юнкеры потеряли свою экономическую базу в Восточной Пруссии. Силы немецкого экспансионизма, существовавшие в 1914 и в 1939 гг., остались теми же, на этот раз они обеспечены более мощным зарядом эмоционального динамизма: громкими требованиями по поводу возврата «украденных» территорий. Немецкие вожди поумнели; на этот раз они выступают в союзе с Соединенными Штатами и не хотят иметь своими потенциальными противниками сильные западные державы. На этот раз они заключили договоры со всей Западной Европой с намерением оказаться ведущей силой объединенной Европы, уже являясь сильнейшей властью в экономическом и военном отношении. Новая Европа, руководимая Германией, будет такой же экспансионистской, какой была старая Германия; желая возвратить себе прежние немецкие территории, она станет даже еще большей угрозой миру. Это не значит, что Германия хочет войны, и тем более термоядерной войны. Вот что я имею в виду. Новая Германия надеется добиться своих целей без войны, представляя угрозу своей превосходящей силой, какой она однажды достигла[84]. Но этот расчет, вероятнее всего, приведет к войне, поскольку советский блок не станет равнодушно смотреть, как Германия становится все сильнее и сильнее — так же как небольшие государства вроде Великобритании и франции в 1914 и в 1939 гг.

Снова укажем, что существуют экономические, социальные и эмоциональные силы, находящиеся в действии, которые спровоцировали две войны, длившиеся в течение двадцати пяти лет, и которые, похоже, начнут новую войну. Дело не в том, что кто‑то хочет войны; эти силы действуют за спиной народа и ведут к определенному развитию событий, провоцирующих войну. Только анализ этих сил может помочь нам понять прошлое и предвидеть будущее, но не взгляд, ограниченный наблюдением за явлениями, существующими в данный момент.

Маркс, как и Фрейд, имел предшественников. Однако каждый из них впервые приступил к предмету исследования с научных позиций. Они сделали для общества и соответственно для индивида то, что физиолог сделал для живой клетки и теоретический физик — для атома. Маркс представлял себе общество как сложную структуру с разнонаправленными, но все же доступными анализу силами. Знание этих сил позволяет понять прошлое и предвидеть (по крайней мере в некоторой степени) будущее, предвидеть не в смысле событий, которые обязательно произойдут, а скорее ограниченных альтернатив, между которыми человеку придется выбирать.

Фрейд открыл, что человек как разумная целостность есть структура сил, многие из которых противоречивы, заряжены энергией. Здесь также дело науки определить качества, интенсивность и направленность этих сил, для того чтобы понять прошлое и предсказать альтернативы на будущее. И снова изменение возможно лишь тогда, когда данная структура сил позволит это сделать. Более того, настоящее изменение в смысле изменения энергии внутри данной структуры нуждается не только в полном понимании этих сил и законов, согласно которым они действуют, но также большого усилия и воли.

Общая почва, на которой мысль Маркса и Фрейда выросла и вылилась в последующий анализ, — концепция гуманизма и гуманности, исходящая из иудео — христианской и греко — романской традиции, вошедшая в европейскую историю во времена Ренессансом и полностью развернувшаяся в XVIII‑XIX вв. Гуманистическим идеалом Ренессанса было открытие картины целостного универсального человека (homo universalo), который рассматривался как наивысшее достижение природы. Фрейдовская защита права человека на естественное стремление выступать против социальных условностей так же, как его идеал — благоразумие, контролирующее устремления, — часть традиции гуманизма. Протест Маркса против социального порядка, при котором человек искалечен своей подчиненностью экономике, является частью той же самой гуманистической традиции. Фрейдовское вйдение было сужено его механистической материалистической философией, в которой потребности человеческой природы интерпретировались как потребности сексуального существа. Вйдение Маркса было более широким главным образом потому, что он видел, как классовое общество калечит людей, а поэтому он мог представить себе человека полноценного и возможности его развития, когда общество станет человечным. Фрейд был либеральным реформатором; Маркс радикальным сторонником революционной теории. Сколь бы разными они ни были, общим для них остается бескомпромиссное желание освободить человека, бескомпромиссная вера в истину как в средство его освобождения и вера в то, что условие для этого освобождения лежит в способности человека прорвать оковы иллюзии.

Общеизвестно, что все люди обладают идентичными основными анатомическими и физиологическими признаками, и ни один врач не будет думать, как ему лечить любого человека, принадлежащего к разным расам или цвету кожи, методами, какие он применяет к людям своей расы. Но имеют ли люди общую психическую организацию? Имеют ли люди общую человеческую природу? Существует ли такое явление, как «человеческая природа»?

Эти вопросы не носят чисто академического характера. Если бы люди отличались по основной психической и умственной структуре, то как можно было бы говорить о гуманности более, чем в психологическом и анатомическом смысле? Как мы смогли бы понять «незнакомца», если бы он основательно отличался от нас? Как мы могли бы понять искусство совершенно разных культур, мифы, драму, скульптуру, если бы не было фактом, что мы все обладаем одной человеческой природой?

Концепция гуманности и гуманизма основана на идее человеческой природы, к которой принадлежат все люди. Эта концепция была предпосылкой буддизма, а также иудео — христианской мысли. Первый создал экзистенциалистское и антропологическое описание человека и признавал, что одни и те же психические законы действительны для всех людей, потому что «человеческое состояние» является одинаковым для всех нас; что все мы живем иллюзией обособленности и неразрушимости каждого отдельного эго; что все мы пытаемся найти ответ на проблему существования, алчно присваивая вещи, включая особую вещь — «Я»; что мы все страдаем, потому что этот ответ, обращенный к жизни, ложный, что мы можем избавиться от страданий, только давая правильный ответ о преодолении иллюзии отдельности, о преодолении алчности, следуя фундаментальным истинам, которые управляют нашей экзистенцией.

Иудео — христианская традиция, будучи концептуализированной относительно верховного создателя и правителя — Бога, определяла человека иным способом. Один мужчина и одна женщина являются предками целого человеческого рода, и эти предки так же, как все последующие поколения, созданы «по образу и подобию Бога». Все они обладают одинаковыми основными чертами, которые делают их людьми и наделяют их возможностью познавать и любить друг друга. Это и есть предпосылка для пророческого прихода Мессии, возвещающего мирное единство всего человечества.

Среди философов Спиноза, отец современной динамической психологии, теоретически обосновал природу человека как «модель человеческой натуры», установив и определив следующие из нее законы поведения человека и его реакции. Человек, а не люди той или иной культуры, может быть понят подобно любому другому природному существу, потому что человек есть человек и те же самые законы ценны для всех нас во все времена. Философы XVIII–XIX вв. (особенно Гёте и Гердер) считали, что гуманность, присущая человеку, ведет его ко все более высоким стадиям развития; они полагали, что каждый индивид несет в себе самом не только свою индивидуальность, но также индивидуальность всего человечества со всем его потенциалом. Они считали задачей жизни развитие в направлении от индивидуальности к единству; они верили, что голос гуманности дан каждому и может быть понят каждым человеческим существом1.

В настоящее время идея природы человека, или сущности человека, приобрела дурную славу, частично потому, что стали более скептически относиться к метафизическим и абстрактным понятиям наподобие «сущности человека», но частично также и потому, что утерян опыт гуманности, на котором основаны буддистские, иудео — христианские, спинозовские и просветительские концепции. Современные психологи и социологи склонны рассматривать человека как чистый лист бумаги, на котором каждая культура пишет свой текст. Хотя они не отрицают исключительности человека, они с трудом соглашаются с каким‑либо содержанием и сущностью этой концепции гуманности.

В противоположность этой тенденции Маркс и Фрейд предполагали, что поведение человека вполне постижимо, потому что оно есть поведение человека, вида, который может быть определен как психологический и умственный характер.

Маркс, допуская существование природы человека, не разделял общее заблуждение о ее частных проявлениях. Он отличал «природу человека вообще» от «природы человека, видоизменяющейся в каждую историческую эпоху»[85]. Природу человека вообще мы можем никогда не увидеть, конечно, как таковую, потому что мы наблюдаем специфические ее проявления в разных культурах. Но мы можем сделать вывод, основываясь на этих различных проявлениях, что же такое эта «человеческая природа вообще», что за законы управляют ею, каковы потребности, которые человек имеет как человек.

В своих ранних трудах Маркс все еще называет «природу человека вообще» «сущностью человека». Позднее он отказался от этого термина, потому что хотел ясно дать понять, что «сущность человека не есть абстракция, существующая в каждом индивиде»2 3. Маркс также не хотел, чтобы создалось впечатление, будто бы он думал о сущности человека как о внеисторической субстанции. Согласно Марксу, природа была дана человеку потенциально как условие, как необработанный материал, который как таковой не мог быть изменен просто потому, что величина и структура человеческого мозга оставалась без изменений с начала цивилизации. Однако человек все же меняется в ходе истории. Он продукт истории, изменяющий себя в процессе истории. Он становится тем, что он есть потенциально. История — это процесс создания человеком самого себя посредством развития — в процессе труда, тех потенций, которые даны ему от рождения. «Все, что называется мировой историей, — говорит Маркс, — есть не что иное, как творение человека человеческим трудом и выявление природы человека; поэтому он имеет очевидное и неопровержимое доказательство своего самосотворения, его собственной уникальности»[86].

Маркс противостоял двум позициям: неисторической, утверждавшей, что природа человека есть субстанция, существующая с начала возникновения истории, и релятивистской позиции, состоявшей в том, что природа человека не наследует какие бы то ни было качества и она не что иное, как отражение социальных условий. Но он никогда не настаивал на полной законченности своей теории относительно природы человека, выйдя за пределы как неисторической, так и релятивистской позиций; в результате он оказался открытым для разных и противоречивых интерпретаций.

Несмотря на это, из его концепции человека вытекают определенные идеи о патологии и здоровье человека. Как об основном проявлении психической патологии Маркс говорит об искалеченном и отчужденном человеке, о человеке, демонстрирующем здоровье, он говорит как об активном, плодотворном, независимом человеке. К этим концепциям мы еще вернемся, после того как обсудим концепцию человеческой мотивации у Маркса и Фрейда.

Здесь, однако, мы должны обратиться к концепции природы человека в фрейдовской философии. Вряд ли нужно объяснять кому‑либо знакомому с системой Фрейда, что предметом его исследования был человек как человек или, повторяя Спинозу, что Фрейд построил «модель природы человека». Эта модель была сконструирована в духе материалистической философии XIX столетия. Человек рассматривается как машина, приводимая в движение посредством относительно постоянным количеством сексуальной энергии, называемой «либидо». Либидо вызывает болезненное напряжение, которое ослабляется только благодаря акту физического расслабления; это освобождение от болезненного напряжения Фрейд назвал «удовольствием». После снятия напряжения либидное напряжение возрастает снова из‑за химических процессов, происходящих в теле, вызывая новую потребность в ослаблении напряжения, что есть приятная удовлетворенность. Этот динамизм, ведущий от напряжения к расслаблению и к новому напряжению, от боли к удовольствию и снова к боли, Фрейд назвал «принцип удовольствия». Он противопоставлял его «принципу реальности», который говорит человеку, чего добиваться и чего избегать в реальном мире, в котором он живет, для того чтобы продолжить выживание. Принцип реальности часто противоречит принципу удовольствия, а определенное равновесие между ними служит условие психического здоровья. С другой стороны, если любой из этих принципов утрачивает противовес, то результатом такой ситуации оказываются невротические или психопатические проявления.

Фрейд, подобно Марксу, рассматривает развитие человека как эволюцию. В идеях о развитии индивида Фрейд допускает, что основная движущая сила — сексуальная энергия — сама претерпевает эволюцию, которая развертывается от рождения и до половой зрелости каждого индивида. Либидо проходит через определенные стадии: вначале оно сосредоточено вокруг сосательных и кусательных действий младенца, затем вокруг процесса анального и уретрального выбрасывания, в конце концов вокруг генитального аппарата. Либидо одно и то же и все же разное в истории каждого индивида; его потенциал тот же самый, но его проявления изменяются в процессе индивидуальной эволюции.

Фрейдовская картина развития человеческого рода в некоторых аспектах имеет сходство с картиной развития индивида, в то же время отличаясь в других аспектах. Фрейд считает примитивным человеком того, кто удовлетворяет все свои инстинкты полностью, в том числе и порочные инстинкты, которые являются частью примитивной сексуальности. Но этот примитивный человек, полностью удовлетворивший свои инстинкты, не является творцом культуры и цивилизации. Однако такой человек по причинам, которые Фрейду не удалось осветить, начинает создавать цивилизацию. Это творчество заставляет его воздерживаться от непосредственного и полного удовлетворения инстинктов; подавленный инстинкт, превращенный в несексуальную умственную и психологическую энергию, является строительным камнем для цивилизации (Фрейд назвал это превращение энергии из сексуальной в несексуальную «сублимацией», используя аналогию из химии). Чем далее развивается цивилизация, тем больше человек воздерживается от появления примитивных инстинктов, тем больше он утрачивает свои первоначальные либидные чувства, импульсы. Он становится мудрее и культурнее, но также в некотором смысле менее счастливым, чем был первобытный человек, и все более и более склонным к неврозам, которые являются результатом слишком сильного подавления инстинктов. Таким образом, человек испытывает недовольство самой цивилизацией, которую он создает. В то время как историческое развитие есть позитивное явление, если смотреть на него с точки зрения продуктов цивилизации, это развитие вызывает возрастающее недовольство и способствует увеличению вероятности неврозов.

Другой аспект исторической теории Фрейда связан с Эдиповым комплексом. В работе «Тотем и табу» он развивает гипотезу, что решающий шаг от первобытной к цивилизованной истории проявляется в бунте сыновей против отца, в убийстве ненавистного отца. В дальнейшем сыновьями создается система общества, основанная на соглашении, которое исключает отцеубийство среди соперников, и предусматриваются меры для установления морали. Развитие ребенка, согласно Фрейду, идет подобным же путем. Маленький мальчик в возрасте пяти или шести лет очень ревнует своего отца и подавляет желание убить его только под давлением угрозы кастрации. Для того, чтобы освободить себя от постоянного страха, он переводит внутрь табу инцеста и строит ядро, вокруг которого растет его «совесть» (суперэго). Позднее запрещения и приказания, провозглашенные другими авторитетами и обществом, добавляются к первоначальному табу, провозглашенному отцом.

Маркс не пытался обрисовать в общих чертах развитие индивида. Его интересовало только развитие человека в истории.

История, согласно Марксу, детерминирована непрерывными противоречиями. Производительные силы растут и вступают в конфликт со старыми экономическими, социальными и политическими формами. Этот конфликт (например, между паровой машиной и предыдущей социальной организацией мануфактурного производства) приводит к социальным и экономическим изменениям. Однако новой стабильности снова бросает вызов дальнейшее развитие производительных сил (например, от паровой машины к применению газа, электричества, атомной энергии), ведущее к новым социальным формам, которые больше соответствуют новым производительным силам. Наряду с конфликтом между производительными силами и социально — политическими структурами развертывается конфликт между социальными классами. Класс, основанный на старых формах производства, вступает в конфликт с новым классом мелких промышленников и бизнесменов; этот средний класс обнаруживает себя в борьбе против рабочего класса так же, как в более поздний период руководители больших монополий душили существовавшие до них более мелкие предприятия.

Психологическое развитие человека происходит в ходе исторического процесса. Основная концепция в эволюционной теории Маркса заключается в связи человека с природой и в развитии этой связи. В начале истории он полностью зависит от природы. В процессе эволюции он становится все более независимым, начинает управлять природой и изменять ее в процессе труда, и, изменяя природу, человек сам изменяется. Зависимость человека от природы ограничивает его свободу и его способность мыслить; он во многих отношениях похож на ребенка. Человек медленно растет, и только когда он полностью овладевает природой, он становится независимым существом, способным развивать все свои интеллектуальные и эмоциональные дарования. Для Маркса социалистическое общество то, где зрелое человеческое существо раскрывает все свои способности. Следующий параграф, взятый из «Капитала», представляет некоторые идеи Маркса на эту тему: «Древние социальные организации производства являются, если сравнить их с буржуазным обществом, крайне простыми и понятными. Но они основаны или на незрелом индивидуальном развитии человека, который еще не порвал родственные узы, соединяющие его с собратьями в примитивном родовом сообществе, или на прямых отношениях подчинения. Они могут возникать и существовать, только когда развитие производительной силы труда еще остается на низком уровне и когда, следовательно, социальные отношения в сфере материальной жизни между человеком и человеком и между человеком и природой соответственно ограничены. Эта ограниченность отражается в архаичном поклонении Природе и в других элементах известных религий. Во всяком случае религиозное отражение реального мира только тогда исчезает окончательно, когда практические отношения каждодневной жизни складываются не сами по себе, а как совершенно понятные и разумные по отношению к их творцам и природе. Жизненный процесс материального производства не срывает свой мистический покров до тех пор, пока он не рассматривается как производство свободно объединенных людей, сознательно регулирующих его согласно установленному план>. Однако это требует от общества фундаментальной работы и приведения в порядок условий существования, которые в свою очередь являются непосредственным продуктом долгого и болезненного процесса развития»[87].

Человек, как народ в целом, медленно освобождает себя от матери — природы через процесс труда, и в этом процессе освобождения он развивает свои интеллектуальные и эмоциональные силы и совершенствуется, становится независимым и свободным. Когда он приведет природу под свой полный разумный контроль и когда общество утратит свой антагонистический классовый характер, «предыстория» завершится и начнется подлинно человеческая история, в которой свободные люди планируют и организуют свой обмен с природой и в которой целью и средством всей социальной жизни является не работа и производство, а развитие человеческих способностей как средство само по себе. По Марксу, это область свободы, в которой человек будет союзником природы.

Различие между Марксом и Фрейдом в их отношении к истории совершенно понятно. Маркс непоколебимо верил в совершенство и прогресс человека, которые уходят корнями в мессианскую традицию Запада, от пророков через христианство, Ренессанс и Просвещение. Фрейд, особенно после Первой мировой войны, был скептиком. Он понимал проблему эволюции человека как абсолютно трагическую. Что бы человек ни сделал, это заканчивалось фрустрацией; если бы ему пришлось вернуться к примитивному состоянию, то он был бы доволен, но он не был бы мудрым; если бы он продолжил свою деятельность как создатель более сложных цивилизаций, то он стал бы мудрее, но оставался бы несчастным и больным. Согласно Фрейду, эволюция — это амбивалентное благодеяние, принесшее обществу столь же много зла, как и добра. По Марксу, история — движение вперед к человеческой самореализации; общество, какие бы злые силы данное общество ни могло производить, есть условие для человеческого самосозидания и развития. «Хорошее общество», по Марксу, становится идентичным обществу хороших людей, т. е. обществом полностью развитых, здоровых и плодотворных индивидов.

Какие существуют мотивации, заставляющие человека действовать определенным образом, вынуждающие его прилагать усилия, выбирая определенные направления?

Представляется, что, отвечая на этот вопрос, Маркс и Фрейд оказались бы очень далеко друг от друга и что существует неразрешимое противоречие между их теориями. «Материалистическая» теория истории Маркса обычно понимается в том значении, что основной мотивацией человека является его желание материального удовлетворения, его страсть потреблять и иметь больше и больше. Эта алчность к материальному как сущность мотивации противопоставляется концепции Фрейда, согласно которой именно сексуальные склонности составляют его самую сильную мотивацию действия. Желание собственности, с одной стороны, и желание сексуального удовлетворения, с другой, кажется, становятся основой двух противоположных теорий, когда речь идет о человеческой мотивации.

Когда речь идет о теории Фрейда, то это утверждение слишком упрощено, о чем можно заключить на основании того, что уже было сказано об этой теории. Фрейд рассматривает человека, действия которого мотивированы противоречиями, противоречивыми стремлениями к сексуальному удовольствию и выживанию и освоению окружающей среды. Этот конфликт даже более усложнился, когда позднее Фрейд выдвинул другой фактор, который противоречит уже упомянутым — суперэго, включающее авторитет отца и нормы, которые он представляет. Тогда, по Фрейду, человек побуждается к действию силами, вступающими в конфликт друг с другом, а не только одним желанием сексуального удовлетворения[88].

Стереотип теории мотивации Маркса является даже более ужасающим искажением его мысли, чем стереотип Фрейда. Искажение начинается с неправильного понимания термина «материализм». Этот термин и его противоположность «идеализм» имеют два совершенно разных значения, в зависимости от контекста, в котором они употребляются. Применяемый к человеческим отношениям, он приписывается «материалисту», в основном интересующемуся удовлетворением материальных потребностей; «идеалист» — тот, кто действует во имя идеи, руководствуется духовными или этическими мотивами. Но «материализм» и «идеализм» имеют совершенно разные значения в философской терминологии, «материализм» должен употребляться, когда ссылаются на «исторический материализм» Маркса (термин, который фактически Маркс никогда сам не использовал). «Идеализм» в философском смысле означает, что допустимы идеальные формы основной реальности и что материальный мир, постигаемый нами при помощи наших чувств, не является реальностью как таковой. Согласно материализму, распространенному в конце XIX в., действительность была реальной, а не идеи. Маркс в противоположность этому механистическому материализму (который также стоял за фрейдовской мыслью) не касался причинного отношения между действительностью и представлением о ней, но понимание всех явлений реальности относил за счет активности реальных людей. «В прямую противоположность немецкой философии, — писал Маркс, — которая спускается с небес на землю, здесь мы поднимаемся с земли на небеса. То есть это означает, что мы не исходим из того, что люди воображают, чувствуют, для того чтобы понять человека во плоти. Мы исходим от реальных активных людей и на основе их реального жизненного процесса мы показываем развитие идеологических рефлексий и отображений этого жизненного процесса»[89].

«Материализм» Маркса подразумевает, что мы начинаем изучение человека с реального человека, как мы понимаем его, а не его идеи о самом себе и о мире, посредством которых он пробует объяснить себя. Чтобы понять, как эта путаница между личностным и философским материализмом могла произойти в случае с Марксом, мы должны продолжить дальше обсуждение и рассмотреть так называемую «экономическую теорию истории» Маркса. Этот термин был неправильно понят в том смысле, что, согласно Марксу, только экономические мотивы определяют поступки человека в историческом процессе; другими словами, «экономический» фактор понимался как соизмеримый с психологическим субъективным мотивом, т. е. с экономическими интересами. Но Маркс никогда не имел это в виду. Исторический материализм — это совсем не психологическая теория; его основной постулат состоит в том, что средства производства определяют практическую жизнь человека, его способ бытия и эта практика жизни определяет его мышление и социальную и политическую структуру его общества. Экономика в этом контексте ссылается не на психологическое побуждение, а на способ производства; не на субъективнопсихологический, а на объективный социоэкономический фактор. Идея Маркса, что человек формируется посредством практики жизни, не была новой. Монтескьё обосновал ту же самую мысль в словах: «институты формируют людей»; Роберт Оуэн выразил эту идею подобным же образом. Новым в системе Маркса было то, что он исследовал подробно, что это за институты, вернее сказать, что сами по себе институты должны быть поняты как часть целой системы производства, характеризующей данное общество. Разные экономические условия могут вызывать различные психологические мотивации. Одна экономическая система может привести к формированию аскетических тенденций, как было в период раннего капитализма; другая экономическая система — к преобладанию желания сберегать и накапливать, как поступал капитализм XIX в.; третья — к преобладанию желания тратить и постоянно увеличивать потребление, как капитализм делает в XX в. Существует лишь одна полупсихологическая предпосылка в системе Маркса: человек прежде всего должен есть и пить, иметь жилище и одежду и только потом заниматься политикой, наукой, искусством, религией и т. д. Поэтому производство вещей первой необходимости означает наличие и, следовательно, степень экономического развития, достигнутого данным обществом, создает основание, на котором развертываются социальные и политические институты и даже искусство и религия. Человек сам по себе в каждый период истории формируется в условиях существующей практики жизни, которая в свою очередь определяется способом производства. Однако все это не означает, что стимул производить или потреблять является главной человеческой мотивацией. Напротив, основная критика капиталистического общества Маркса состоит именно в том, что это общество превращает желание «иметь» и «потреблять» в самое главное желание в человеке; Маркс считал, что человек, в котором преобладает желание иметь и потреблять, — искалеченный человек. Целью его теории было устройство социалистического общества, организованного таким образом, что не выгода и не частная собственность, а свободное развитие человеческих сил индивида становится его основным назначением. Не тот человек, кто много имеет, а тот, кто полностью развит.

Один из самых красноречивых примеров человеческой способности к извращению логики состоит в том, что Маркса критиковали представители капитализма за его якобы «материалистические» цели. Это не только неверно, но и парадоксально, ведь те же самые защитники капитализма боролись с социализмом, говоря, что стремление к выгоде, на котором основан капитализм, является единственным сильным мотивом для творческой активности человека и что социализм не может быть эффективной системой, потому что он отрицает стремление к выгоде как основной стимул в экономике. Все становится еще более сложным и парадоксальным, если верить, что русский коммунизм усвоил это капиталистическое мышление и что для советских управленцев, рабочих и крестьян мотивация выгоды — самая предпочтительная и является важным стимулом для сегодняшней советской экономики. Не только на практике, но также часто в теоретических по — ложениях о человеческой мотивации советская и капиталистическая системы уживаются одна с другой, обе совершенно противореча теориям и целям Маркса[90].

Какова концепция психической патологии у Фрейда и у Маркса? Концепция Фрейда хорошо известна. Она предполагает, что если человек потерпел неудачу, решая Эдипов комплекс или его разновидность, если человек не преодолел свои детские устремления, но созрел для генитальной ориентации, он внутренне разрывается между желаниями ребенка и требованиями и претензиями взрослого. Невротический симптом представляет компромисс между потребностями ребенка и взрослого, в то время как психоз является формой патологии, при которой детские желания и фантазии переполняют взрослое эго, и в этом случае компромисса между двумя мирами более не существует.

Маркс, хотя никогда и не занимался систематической психопатологией, все же говорит об одной форме психического заболевания, которая для него является наиболее фундаментальным выражением психопатологии и преодоление которой является целью социализма: об отчуждении*.

Что понимает Маркс под отчуждением (или «отчужденностью»)? Смысл этой концепции, впервые изложенной Гегелем, заключается в том, что для человека мир (природа, вещи, он сам и другие люди) становятся чужими. Он не ощущает себя субъектом собственных действий, мыслящей, чувствующей, любящей личностью, он ощущает себя только в созданных им вещах в качестве объекта внешнего проявления своей силы. С самим собой он соприкасается, только окружая себя продуктами своего творения.

Гегель, беря Бога в качестве субъекта истории, увидел Бога в человеке, в состоянии самоотчуждения и в процессе истории возвращающегося себе Бога.

Фейербах перевернул мысль Гегеля вверх ногами[91]; Бог, как он полагал, представляет собой энергию человека, перенесенную от человека, обладающего этой энергией, к существу вне его, так что человек соприкасается со своей энергией, только почитая Бога; чем сильнее и могущественнее Бог, тем слабее и беднее становится человек.

Маркс глубоко интересовался идеями Фейербаха и находился под их влиянием. В введении к «Критике гегелевской философии права» (написанной к концу 1843 г.) он следовал Фейербаху в своем анализе отчуждения. В «Экономическо — философских рукописях» (1844) Маркс переходит от феномена религиозного отчуждения к феномену отчуждения труда. Параллельно с сделанным Фейербахом анализом религиозного отчуждения Маркс пишет: «Рабочий становится тем беднее, чем больше богатств он производит и чем больше повышается производительность и объем его труда»[92]. И несколькими параграфами далее: «Все эти последствия вытекают из того факта, что рабочий относится к продукту своего труда, как к чуждому объекту. Из этой предпосылки ясно, что чем больше рабочий затрачивает себя на работе, тем более могущественным перед ним предстает мир вещей, которые он создает, тем беднее становится его внутренняя жизнь и тем меньше он принадлежит самому себе; это то же самое, что религия. Рабочий вкладывает свою жизнь в вещи, и затем его жизнь принадлежит уже не ему, а этим вещам. Таким образом, чем больше он работает, тем меньшим он обладает. Отчуждение рабочего от продукта своего труда означает не только, что его труд становится вещью, получает внешнее существование, но то, что он существует независимо, вне его, что он противостоит ему в качестве чуждой и враждебной силы»[93]. Но, как говорит Маркс, рабочий не только отчужден от создаваемых им продуктов труда; «отчуждение проявляется не только в результате, но также в процессе, в производстве, в самой производственной деятельности»[94]. И опять он возвращается к аналогии между отчуждением труда и отчуждением в религии. «Совершенно так же, как в религии спонтанная деятельность, («Selbsttatigkeit»), человеческой фантазии, человеческого ума и сердца действуют независимо от чуждой деятельности богов и демонов по отношению к индивиду, так и деятельность рабочего не является его собственной спонтанной деятельностью»[95].

Из концепции отчуждения труда Маркс выводит концепцию отчуждения человека от самого себя, от своих близких и от природы. Он определяет труд в его первоначальной, неотчужденной форме как жизненную активность, продуктивную жизнь («Lebenstatigkeit, das produktiv Leben») и затем переходит к определению этой характерной черты человека как «свободной сознательной деятельности» («freie bewusste Tatigkeit»). При отчужденном труде свободная сознательная деятельность искажается и превращается в отчужденную деятельность и, таким образом, «сама жизнь является только средством существования»[96].

Как показывает предыдущее утверждение, Маркс ни в коей мере не ограничивается отчуждением человека от произведенного им продукта или отчуждением труда. Он занимается отчуждением человека от жизни, от самого себя и своих близких. Эта идея выражена следующим образом: «Отчужденный труд превращает образ жизни человека, а также природу, как его ментальный вид собственности, в отчужденное бытие и в средство его индивидуального существования. Это отчуждает от человека его собственное тело, окружающую природу, его психическую жизнь и его человеческую жизнь. Прямым следствием отчуждения человека от продукта его труда, его жизненной деятельности и его образа жизни является то, что человек отчуждается от других людей. Когда человек противостоит сам себе, он также противостоит другим людям. Правда в отношении человека к своей работе, к продукту своей работы и к самому себе, также является правдой в отношении человека к другим людям, к их труду, к цели их труда. В общем, утверждение, что человек отчужден от своего образа жизни, означает, что каждый человек отчужден от других и что каждый из других таким же образом отчужден от человеческой жизни»[97].

Я должен добавить о представленной концепции отчуждения Маркса, как он ее выразил в «Экономическо — философских рукописях», что дух этой концепции, хотя не ее буква, остается центральным во всех его более поздних работах, включая «Капитал». В «Немецкой идеологии» Маркс писал: «До тех пор, пока существует разрыв между частным и общественным интересом, сами поступки человека становятся чуждой силой, которая порабощает его, вместо того чтобы контролироваться им»[98]. И далее: «Эта кристаллизация социальной активности, эта консолидация того, что мы сами производим, в объективную силу над нами, которая уходит из‑под нашего контроля, обманывает наши ожидания, сводит к нулю наши расчеты, является одним из главных факторов исторического развития вплоть до сегодняшнего дня»[99]. Приведем некоторые из многочисленных высказываний об отчуждении в «Капитале»: «И ремесленник, и мастеровой пользуются орудиями; на фабрике машина пользуется ими. Там движение инструментов труда исходит от ремесленника; здесь он должен следовать за движением машины. На мануфактуре рабочий является частью живого механизма; на фабрике мы имеем безжизненный механизм, независимый от рабочего, превращенного в живой придаток»[100]. Или (образование в будущем)[101]: «Соединит производительный труд с учебой и занятием спортом не только для того, чтобы увеличить производительность труда, но как единственный способ создания всесторонне развитого человеческого существа»1. Или: «Современная промышленность на самом деле под страхом смерти вынуждает общество заменить производящего детали рабочего, искалеченного пожизненным повторением одной и той же простой операции и низведенного таким образом до простого фрагмента человека, на всесторонне развитого индивида, для которого различные социальные функции, которые он выполняет, являются не чем иным, как многочисленными способами для свободной реализации своих природных и приобретенных сил»[102]. Таким образом, по Марксу, отчуждение болезнетворно для человека. Эта болезнь не нова, поскольку она с неизбежностью возникла вместе с началом разделения труда при смене первобытного общества цивилизацией; наиболее сильно отчуждение развито среди рабочего класса, но болезнетворно оно для каждого. Лечить эту болезнь можно только тогда, когда она достигнет своего пика; только полностью отчужденный человек может преодолеть отчуждение — он вынужден преодолеть отчуждение, т. к. он не может жить как полностью отчужденный человек и оставаться в здравом уме. Ответом является социализм; это общество, в котором человек становится сознательным субъектом истории, ощущает себя субъектом своих сил и таким образом освобождается от рабства вещей и обстоятельств. Маркс выразил идею социализма и реализации свободы в следующем отрывке в конце третьего тома «Капитала»: «В действительности царство свободы не настанет до тех пор, пока не будет пройдена та точка, пока труд, под давлением необходимости и внешних обстоятельств, остается затребованным. По природе вещей такой труд лежит вне сферы материального производства в строгом значении этого термина. Точно так же как дикарь вынужден бороться с природой для удовлетворения своих потребностей, для поддержания жизни и воспроизводства, точно так же цивилизованный человек вынужден это делать, и он должен это делать при всех формах общества и при всех возможных способах производства. С его развитием царство естественной необходимости расширяется, поскольку потребности возрастают, но в то же время возрастают производительные силы, которые удовлетворяют эти потребности. Свобода в этой области не может составлять не что иное, как то, что социализированный человек, объединенные производители рационально регулируют взаимообмен с природой, ставя это под общественный контроль, вместо того чтобы ими управляла какая‑то слепая сила\ они достигают выполнения этой задачи с малой затратой энергии и в условиях, наиболее соответствующих их человеческой природе, и наиболее достойным способом. Но всегда остается царство необходимости. Вне его начинается развитие человеческой мощи, которое является его концом, истинным царством свободы, которое, однако, может расцветать, только имея в качестве базиса царство необходимости»[103].

Если мы рассмотрим положения Маркса, изложенные в этих двух отрывках, мы приблизимся к отчуждению как моральной и психологической проблеме. По Марксу, отчуждение портит и извращает все человеческие ценности. Делая экономическую активность и присущие ей ценности, такие как «прибыль, работа, экономия и трезвость»[104] высшими ценностями жизни, человек не может овладеть истинными моральными ценностями человечества, «богатством чистой совести, добродетели и пр. Как я могу быть добродетельным, если я не живу, и как я могу иметь чистую совесть, если я ничего не осознаю?»[105] В государстве отчуждения каждая сфера жизни, экономическая и моральная, независимы друг от друга, «каждая сконцентрирована на специфической области отчужденной деятельности и сама отчуждена от других»[106].

Маркс с удивительной ясностью предвидел, как потребности человека в обществе отчуждения превратятся в настоящую слабость. При капитализме, как его видел Маркс, «каждый думает о том, как бы создать новые потребности для другого, чтобы вынудить его к новым жертвам, поставить его в новую зависимость и соблазнить его новыми удовольствиями и таким образом довести до экономического краха. Каждый стремится встать над другими в качестве чуждой силы, чтобы найти в этом удовлетворение своих эгоистических потребностей. Вместе с массой разных объектов растет царство отчужденных сущностей, которым подчинен человек. Каждый новый продукт предоставляет новую возможность для общей лжи и грабежа. Человек все в большей степени становится беднее как человек; у него возрастает потребность в деньгах, чтобы овладеть враждебным бытием. Власть денег ослабляется при росте количества продукции, т. е. человек нуждается в их прибавлении с ростом власти денег. Потребность в деньгах, таким образом, является реальной потребностью, созданной современной экономикой, и единственной созданной ею потребностью. Постепенно все возрастающее количество денег становится их единственным важным качеством. Как только они сводят каждую объективно существующую реальность к ее абстракции, они низводятся до количественной сущности. Избыток и расточительность становятся их истинным стандартом. Частично это субъективно проявляется в том факте, что рост производства и потребления становится хитроумным и всегда рассчитанным содействием негуманным, развращенным, неестественным и воображаемым аппетитам. Частная собственность не знает, как изменить грубые потребности на гуманные; ее идеалами являются фантазия, каприз и мода. Ни один евнух не льстил своему тирану более постыдно и не искал более бесстыдных средств для возбуждения его пресыщенного аппетита с целью получения выгоды, чем это делает евнух индустрии, предприниматель, с целью получения нескольких сребреников или золота из кошелька своего любимого соседа. (Каждый продукт является приманкой, путем которой индивид пытается соблазнить квинтэссенцию другого человека — его деньги. Каждая реальная или потенциальная потребность является слабостью, с помощью которой птичка будет поймана. Поскольку несовершенство человека накладывает на него обязательства перед небесами — пункт, который делает сердце податливым для священника, предоставляя удобный случай окружить ближнего атмосферой дружбы и сказать: «Дорогой друг, я дам тебе то, что ты хочешь, но ты знаешь condition sine qua поп (непременное условие. — Пер.). Ты знаешь, какими чернилами ты подпишешь договор со мной. Я буду заманивать, доставляя тебе наслаждение». Все это есть устройство универсальной эксплуатации общественной жизни.) Предприниматель потакает наиболее развращенным мечтам ближнего, играя роль сводника между ним и его потребностями, пробуждает в нем нездоровый аппетит и наблюдает за каждой слабостью с тем, чтобы позже потребовать вознаграждения за этот труд любви»[107]. Человек, который таким образом попадает в подчинение к своим отчужденным потребностям, является «психически и физически дегуманизированным существом автоматическим товаром, обладающим сознанием»[108]. Этот человек — товар знает только один способ связи с внешним миром — обладание им и потребление (использование) его. Чем больше он отчужден, тем больший смысл приобретает для него в его отношениях с миром обладание и потребление. «Чем меньше вы выражаете свою жизнь, чем больше вы имеете, тем более отчужденной является ваша жизнь и тем больше накапливаете вы свое отчужденное бытие[109].

При обсуждении концепции отчуждения Маркса может представлять некоторый интерес указание на тесную связь между феноменом отчуждения и феноменом переноса, который является одной из фундаментальных концепций в системе Фрейда. Фрейд наблюдал, что пациенты психоаналитика имеют склонность влюбляться в него, бояться или ненавидеть его, и все это совершенно безотносительно к реальной личности психоаналитика. Фрейд полагал, что он нашел теоретическое объяснение этому феномену, если принять то, что пациенты переносят чувства любви, страха, ненависти, испытанные ими в детстве по отношению к родителям, на личность психоаналитика. Фрейд полагал, что при «переносе» ребенок в пациенте относится к личности аналитика как к своим отцу или матери. Несомненно, интерпретация Фрейдом феномена переноса во многом справедлива и подкрепляется значительным числом примеров. Все же его объяснение не является исчерпывающим. Взрослый пациент не ребенок, и говорить о ребенке в нем или его бессознательном — значит использовать топологический язык, который отнюдь не объясняет всю сложность явления. Невротический взрослый пациент — отчужденное человеческое существо; он не чувствует себя сильным, он испуган и заторможен, поскольку он не ощущает себя субъектом и источником собственных действий и поступков. Он является невротиком потому, что он отчужден. С целью преодоления чувства внутренней пустоты и бессилия он выбирает объект, на который проецирует свои человеческие качества: любовь, ум, смелость и пр. Подчиняясь этому объекту, он ощущает в соприкосновении с ним собственные качества, он ощущает силу, мудрость, храбрость и безопасность. Потеря объекта означает опасность потери себя. Этот механизм, творение обожаемого объекта, основанный на факте отчуждения индивида, является центральным двигателем переноса, тем, что придает переносу силу и интенсивность. Менее отчужденная личность также может перенести часть своего детского опыта на аналитика, но в этом будет меньше интенсивности. Страдающий отчуждением пациент в поисках необходимого для себя идола находит аналитика и обычно награждает его качествами своих отца и матери, двух могущественных людей, которых он знал в детстве. Таким образом, содержание переноса обычно связано с инфантильными чертами, в то время как интенсивность является результатом отчуждения пациента. Излишне добавлять, что феномен переноса не ограничивается аналитической ситуацией. Это можно обнаружить во всех формах идолопоклонства перед авторитетами в политической, религиозной и социальной сферах жизни.

Перенос не единственный феномен психопатологии, который можно понять как выражение отчуждения. Действительно, не случайно, что aliene во французском и alienado в испанском языках являются старыми словами для обозначения психически больных, а английское «специалист по отчуждению» относится к врачу, лечащему потерявших рассудок, абсолютно отчужденных людей[110].

Отчуждение в качестве болезни может рассматриваться как сущность психопатологии современного человека даже в менее крайних формах проявления, чем психозы. Это могут проиллюстрировать некоторые примеры из клинической практики. Возможно наиболее частым и обычным примером отчуждения является мнимая «великая любовь». Мужчина с восторгом влюбляется в женщину; сначала она отвечает на его чувство, потом начинает мучаться все возрастающими сомнениями и разрывает отношения. Он впадает в депрессию, которая подводит его к грани самоубийства. Жизнь более не имеет для него смысла. Он верит, что впервые в жизни понял, что такое настоящая любовь, что с этой женщиной, и только с ней, он мог найти любовь и счастье. И покидая его, она должна знать, что никто и никогда более не пробудит в нем подобного чувства. Он чувствует, что, потеряв ее, он потерял свой единственный шанс на любовь. Следовательно, лучше умереть. Пока он убеждает себя подобным образом, его друзья могут задать несколько вопросов: почему этот человек, который, как казалось, был менее способен на любовь, чем обычно, теперь влюблен до такой степени, что предпочитает лучше умереть, чем жить без своей возлюбленной? Почему, несмотря на то что он поглощен любовью, он не расположен пойти на какие‑то уступки, отказаться от определенных требований, которые вызвали конфликт с любимой женщиной? Почему, говоря о своей утрате, он в основном говорит о себе и о том, что случилось с ним, и проявляет относительно небольшой интерес к чувствам женщины, которую он так любит? Детально поговорив с несчастным, не стоит удивляться, если услышишь от него, что он чувствует себя полностью опустошенным, как если бы его сердце осталось у потерянной для него девушки. Если он способен понимать значение своих ламентаций, он должен понять, что происшедшая с ним неприятность есть проявление отчуждения. Он никогда не был способен любить по — настоящему, покинуть магический круг своего эго, выйти за его пределы и стать на место другого человека. Он перенес свою жажду любви на эту девушку и ощущал, что, находясь с ней, он испытывает «любовь», в то время как в действительности он испытывал только иллюзию любви. Чем больше он одарял ее не только своей жаждой любви, но также жаждой жизни, счастья и т. д., тем беднее он становился и тем большую пустоту он ощущал, отделяясь от нее. Он пребывает под влиянием иллюзии любви, в действительности же он сделал из женщины идола, богиню любви, и верит, что, соединяясь с нею, он переживает любовь. Он оказался способным вызвать в ней отклик, но оказался неспособным преодолеть собственную внутреннюю смуту. Потеря ее не является, как он думает, потерей человека, которого он любил, но потерей себя самого как потенциально способного любить.

Отчуждение мысли не отличается от отчуждения сердца. Часто полагают, что добрались до сути чего‑либо, что идеи являются результатом собственной умственной деятельности; фактически же эти мысли принадлежат кумирам общественного мнения, газетам, правительству или политическому лидеру. Человек верит, что они выражают его мысли как свои собственные, потому что он избрал их в качестве своих идолов, своих богов мудрости и познания. Именно по этой причине он зависит от своих идолов и не способен отказаться от своего поклонения. Он их раб, потому что доверил им свой ум.

Другим примером является отчуждение надежды, в котором будущее трансформируется в идола. Подобное превращение истории в идола можно ясно проследить во взглядах Робеспьера. «О потомки, сладкая и нежная надежда человечества, вы не посторонние для нас, это для вас мы храбро сокрушили тиранию; ваша надежда — вот цена нашей мучительной борьбы: будучи часто обескураженными окружающими нас обстоятельствами, мы чувствовали необходимость в вашем утешении; это вам мы вверили задачу завершения наших трудов и судьбу всех нерожденных поколений человечества!.. Поторопитесь же, о потомки, приблизить наступление часа равенства, справедливости, счастья!»[111] Сходным образом с тем же смыслом коммунисты часто используют искаженную версию философии истории Маркса. Логика этого аргумента следующая: все, что находится в согласии с историческим развитием, является необходимым, следовательно, хорошим и vice versa (и наоборот. — Пер.). С этой точки зрения, будь то доводы Робеспьера или коммунистов, не человек делает историю, а история делает человека. Не человек надеется и верит в будущее, но будущее судит его и решает, правильно ли он верил. Маркс очень сжато изложил противоположный взгляд на историю и на отчужденного человека, который я процитирую. «История, — писал он в «Священном семействе», — ничего не делает, она не владеет несметными богатствами, она не выигрывает ни одной битвы! Скорее, человек, реальный, живой человек делает все это; «история» не использует человека в качестве средства для достижения своей цели, как будто он отдельная личность; ничего, кроме активности человека, преследующего свои цели».

Феномен отчуждения имеет и другие клинические аспекты, которые я могу кратко рассмотреть. Не только все формы депрессии, зависимости и идолопоклонства (включая «фанатизм») являются прямым выражением или компенсацией отчуждения; феномен неспособности ощутить собственную идентичность, который является центральным в причинах психопатологических проявлений, также есть результат отчуждения. Как раз потому, что отчужденная личность передала свои функции чувствования и мышления внешнему объекту, она не является сама собой, у нее нет чувства «Я», идентичности. Нехватка чувства идентичности имеет много последствий. Основным и главным является то, что это препятствует интеграции личности, следовательно, это приводит к внутреннему разладу человека с самим собой, он или утрачивает способность «желать что- нибудь»[112], или, если ему кажется, что он чего‑то хочет, его желание утрачивает аутентичность.

В широком смысле каждый невроз можно рассматривать как проявление отчуждения, поскольку невроз характеризуется тем, что одно желание (например, денег, власти, женщин и т. д.) становится доминирующим и отделяется от целостной личности, начиная управлять человеком. Эта страсть становится идолом, которому он подчиняется, даже если он может понять природу этого идола и дать ему много разных и часто звучных названий. Человеком управляет отдельное желание, он переносит все, что он упустил, на свое желание, он тем слабее, чем «оно» становится сильнее. Он отчуждается от самого себя как раз потому, что «он» превратился в раба части себя самого.

Рассматривая отчуждение как патологический феномен, нельзя, однако, оставлять в тени тот факт, что Гегель и Маркс рассматривали его как неизбежный феномен, один из тех, что были унаследованы человечеством в процессе эволюции. Это справедливо по отношению к отчуждению рассудка, так же как и к отчуждению любви. Только когда я могу отделить от себя внешний мир, т. е. только если внешний мир становится объектом, я могу понять его и сделать его своим миром, объединившись с ним. Ребенок, для которого мир еще непостижим как «объект», вследствие этого еще не может понять его своим умом и воссоединиться с ним. Человек вынужден становиться отчужденным для того, чтобы преодолеть этот раскол в деятельности своего рассудка. То же самое справедливо и для любви. До тех пор, пока ребенок не отделяет себя от внешнего мира, он все еще является его частью и, следовательно, не может любить. Для того, чтобы полюбить, «другой» должен быть посторонним, а в любовном акте посторонний становится мною. Любовь предполагает отчуждение — и в то же время преодолевает его. Ту же мысль мы находим в учении пророков о времени, которое настанет с приходом Мессии, и в концепции социализма Маркса. В раю человек все еще слит с природой, он еще не осознает себя отдельно от природы и своего ближнего. Через акт ослушания человек обретает самосознание, мир оказывается отчужденным от него. Согласно учению пророков, в процессе истории человек разовьет свои способности так полно, что в конце концов достигнет новой гармонии с другими людьми и природой. Социализм, по Марксу, может наступить только тогда, когда человек сбросит прежние оковы, когда он достигнет полного отчуждения и, таким образом, обретет способность заново воссоединиться с людьми и природой, не жертвуя своей целостностью и индивидуальностью.

Концепция отчуждения уходит своими корнями еще в более ранний период западной традиции, в учение ветхозаветных пророков, более точно — в их концепцию идолопоклонства. Пророки монотеизма не отвергали языческие религии как идолопоклонство только из‑за того, что вместо поклонения одному богу язычники поклонялись нескольким богам. Существенное различие между монотеизмом и политеизмом заключается не в количестве богов, но в факте отчуждения. Человек тратит свою энергию, свои артистические способности на сотворение идола и затем поклоняется этому идолу, который есть не что иное, как результат его человеческих усилий. Его жизненные силы перетекли в «вещь», и эта вещь, став идолом, воспринимается не как результат его собственной продуктивной деятельности, а как что‑то далекое от него, находящееся над ним и враждебное ему, чему он поклоняется и чему он подчиняется. Как говорит пророк Осия (XIV, 8): «Ассур не будет уже спасать нас; не станем садиться на коней; и не будем более говорить творению рук наших: «боги наши»; потому что у Тебя милосердие для сирот». Идолопоклонник простирается ниц перед творением своих рук. Идол представляет его собственные жизненные силы в отчужденной форме.

В противоположность этому принципом монотеизма является то, что человек неопределен, что в нем нет отдельных самостоятельных качеств, которые можно бы было гипостазировать в целое. Бог в концепции монотеизма непознаваем и не поддается определению; Бог не является «вещью». Человек, созданный по образу и подобию Божьему, является носителем неопределенных качеств. В идолопоклонстве человек поклоняется и подчиняется проекции одного своего качества. Он не ощущает себя центром, из которого исходят животворные акты любви и разума. Он превращается в вещь, его ближний превращается в вещь, так же как и его боги есть вещи. «Языческие идолы из серебра и золота есть творение рук человеческих. У них есть рты, но они не говорят; глаза у них есть, но они не видят; у них есть уши, но они не слышат; также нет и дыхания в их устах. Те, что сделали их, походят на них; также и каждый, кто верит в них».

Современный человек в индустриальном обществе изменил форму и интенсивность идолопоклонства. Он превратился в объект воздействия слепых экономических сил, которые управляют его жизнью. Он поклоняется творению своих рук, он трансформировался в вещь. Не один только рабочий класс отчужден (в действительности квалифицированный рабочий кажется менее отчужденным, чем тот, кто манипулирует людьми и символами), но каждый человек. Этот процесс отчуждения, имеющий место в европейско — американских индустриальных странах независимо от их политической структуры, дал толчок к новым движениям протеста. Ренессанс социалистического гуманизма является одним из симптомов этого протеста. Именно потому, что во всем индустриальном мире отчуждение достигло точки, когда оно граничит с безумием, подмывая и разрушая его религиозные, духовные и политические традиции и угрожая всеобщим уничтожением посредством ядерной войны, многие обретают большую способность увидеть, что Маркс распознал основной результат современной болезни человека; что он не только видел, как Фейербах и Кьеркегор, эту «болезнь», но что он показал, что современное идолопоклонство коренится в современном способе производства и может быть изменено только полной сменой социально — экономических устоев вместе с духовным освобождением человека.

При обзоре взглядов Фрейда и Маркса на психические заболевания становится ясно, что Фрейд прежде всего занимался индивидуальной патологией, а Маркс — патологией общества и вытекающими из нее конкретными особенностями такого общества. Абсолютно ясно, что содержание психопатологии у Маркса и Фрейда совершенно различно. Фрейд видит патологию в основном в отсутствии должного баланса между ИД и эго, между инстинктивными требованиями и требованиями реальности; Маркс видит болезнь в основном в том, что XIX в. называет la maladie du siecle (болезнью века. — Пер.), в отчуждении человека от его человеческой природы и, следовательно, от своего ближнего. Все же часто не замечают, что мыслью Фрейда ни в коей мере не была исключительно индивидуальная патология. Он также говорил о «социальном неврозе». «Если эволюция цивилизации, — писал он, — имеет столь далеко идущее сходство с развитием индивида и если в обоих случаях используются те же методы, не будет ли верным диагносцировать то, что многие системы цивилизации — или их эпохи, возможно даже целый человеческий род — превратились в «невротиков» под давлением развития цивилизации? Анализ этих неврозов по терапевтическим рекомендациям может представлять большой практический интерес. Я не буду говорить о том, что подобная попытка применить психоанализ к цивилизованному обществу окажется фантастической или обреченной на провал. Но это обязывает нас быть очень осторожными, не забывать, что в конце концов мы имеем дело только с аналогиями и вырывать их оттуда, где они родились и возмужали, опасно не только для человека, но также и для концепции. Диагноз «коллективный невроз», кроме того, встретится с особыми трудностями. При неврозе индивида мы в качестве отправного пункта используем предстающее перед нами противоречие между пациентом и его окружением, которое мы принимаем как «нормальное». Подобного фона нельзя найти для сходным образом пораженного общества; необходимо искать подоплеку в чем‑то ином. И что касается любого терапевтического применения наших знаний, будет ли польза от самого тонкого анализа социальных неврозов, если никто не обладает властью заставить общество принять лекарство? Несмотря на все эти трудности, мы можем ожидать, что однажды некто займется этим рискованным делом — исследованием патологии цивилизованного общества»{.

Несмотря на интерес Фрейда к «социальным неврозам»[113], остается одно фундаментальное различие между Фрейдом и Марксом; Маркс считал, что человека сформировало общество и соответственно видел корни патологии в специфике социальной организации. Фрейд считал, что человека прежде всего сформировал опыт семейных отношений; он придавал мало значения тому, что семья тоже является представителем и агентом общества, и рассматривал разные общества в основном с точки зрения величины подавляющей силы, а не качества их организации и влиянии этого социального качества на мышление и чувствование членов данного общества.

В этом кратком рассмотрении различий взглядов Маркса и Фрейда на психопатологию необходимо упомянуть еще один важный аспект, метод которого использует и тот и другой мыслитель. Для Фрейда состояние первоначального нарциссизма ребенка, а позднее оральные и анальные стадии развития либидо являются «нормальными», поскольку они представляют собой необходимые стадии в процессе эволюции. Зависимый, жадный ребенок не больной. Тем не менее зависимый, жадный взрослый, «зафиксированный» на чем‑то или мысленно возвращающийся к оральной стадии развития — больной взрослый. Основные потребности и стремления у ребенка и взрослого одни и те же; тогда почему один здоров, а другой болен? Совершенно очевидно, что ответ лежит в теории эволюции. То, что является нормальным на определенной стадии, патология — на другой; или: что является необходимым для одной стадии, также нормально и рационально. То, что не является необходимым с точки зрения эволюции, иррационально и патологично. Взрослый, «повторяющий» детскую стадию развития, в то же время не повторяет и не может ее повторить просто потому, что он уже не ребенок.

Маркс, вслед за Гегелем, использует тот же метод в рассмотрении эволюции человека в обществе. Первобытный, средневековый и отчужденный человек индустриального общества болен и в то же время не болен, потому что каждая стадия развития является необходимой. Так же как ребенок должен физиологически созреть, чтобы стать взрослым, так и человеческий род должен социологически созреть в процессе покорения природы и создания общества, чтобы стать полностью человеческим. Все иррациональное в прошлом, как это ни прискорбно, является рациональным настолько, насколько оно было необходимым. Но когда человечество останавливается на стадии развития, которую оно должно было пройти, когда обнаруживается, что оно находится в противоречии с возможностями, которые ему предлагает историческая ситуация, тогда способ его существования является иррациональным или, по терминологии Маркса, патологическим. Концепции патологии и Маркса и Фрейда могут быть полностью поняты только на основании их эволюционной теории индивидуальной и человеческой истории.

До сих пор мы имеем дело со сходством и различиями во взглядах Маркса и Фрейда на индивидуальную и социальную патологию. Сейчас мы рассмотрим сходство и различия в их взглядах на концепцию психического здоровья.

Давайте начнем с Фрейда. Согласно ему, только первобытного человека можно назвать «здоровым». Он удовлетворял все свои инстинктивные потребности, не испытывая их подавления, фрустрации или сублимации. (Представленная Фрейдом картина первобытного общества, где человек ведет жизнь без каких‑либо запретов и ограничений, удовлетворяя свои инстинкты, является романтической сказкой, как неоднократно отмечали современные антропологи.) Но когда Фрейд от исторических экскурсов обращается к клиническому изучению современного человека, эта картина психического здоровья первобытного человека едва ли существенна. Если даже мы будем держать в уме, что современный человек не может быть полностью здоров (или, что имеет к этому отношение, счастлив), Фрейд тем не менее имеет определенные критерии относительно того, что составляет психическое здоровье. Эти критерии можно понять в рамках его эволюционной теории. В этой теории два главных аспекта: эволюция либидо и эволюция человеческих связей. В теории эволюции либидо Фрейд полагает, что либидо, являясь энергией сексуального влечения, претерпевает развитие. Первоначально оно сконцентрировано вокруг оральной активности ребенка — сосания и кусания, а позднее — вокруг анальной активности. Лет в 5–6 либидо в первый раз концентрируется вокруг половых органов. Но в этом раннем возрасте сексуальность еще не полностью развита, и между первой «фаллической фазой» (около 6 лет) и началом полового созревания лежит «латентный период», во время которого сексуальное развитие находится как бы в застое, и только с началом половой зрелости процесс развития либидо подходит к своему осуществлению.

Процесс развития либидо, однако, довольно сложен. Во многих случаях, особенно при чрезмерном удовлетворении желаний или чрезмерной фрустрации, ребенок «фиксируется» на более раннем уровне и, таким образом, никогда не достигает полностью развитой генитальной стадии или уже после достижения стадии полного полового развития регрессирует на более ранний уровень. В результате у взрослых могут проявляться невротические симптомы (подобно импотенции) или характерные черты невротического характера (как у сверхзависимой пассивной личности). По Фрейду, «здоровая личность» — это личность, достигшая «генитального уровня», не регрессируя, та, что ведет взрослый образ жизни, т. е. может работать и получать адекватное сексуальное удовлетворение или, если разделить это, образ жизни, при котором она может производить вещи и воспроизводить потомство.

Другой аспект «здоровой» личности лежит в сфере ее связей с объектами. У новорожденного еще нет таких связей. Он находится в состоянии «первоначального нарциссизма», при котором единственной реальностью является его собственный телесный и психический опыт, а представление об окружающем мире еще не существует даже эмоционально. Далее у ребенка развивается сильная привязанность к матери, которая, во всяком случае у мальчиков, переходит в сексуальную, исчезающую с появлением страха перед угрозой кастрации со стороны отца. Ребенок заменяет фиксацию на матери преданностью отцу. Однако в то же время он идентифицирует себя с отцом посредством слияния с его приказами и запретами. Этот процесс ведет к независимости от отца и матери. Итак, здоровая личность, по Фрейду, та, которая достигла генитального уровня и стала самостоятельной, независимой от отца и матери, полагающаяся на собственный ум и собственные силы. Но даже ясность главных черт концепции психического здоровья, по Фрейду, вызывает некоторые сомнения, ей определенно не хватает четкости и глубины проникновения в психические заболевания. В действительности эта концепция хорошо функционирующего представителя среднего класса начала XX в., обладающего сексуальной и экономической потенцией.

Описание здорового человека у Маркса уходит корнями в гуманистическую концепцию независимого, активного, продуктивного человека, разработанную Спинозой, Гёте, Гегелем.

В одном аспекте представления Маркса и Фрейда о здоровом человеке совпадают — это независимость. Но концепция Маркса выходит за пределы ограниченной фрейдовской концепцией независимости; сын делает своей независимую отцовскую систему приказов и запретов; он несет в себе отцовский авторитет, оставаясь покорным ему и зависимым и от отца, и от властей. Для Маркса независимость и свобода коренятся в акте сотворения себя. «Человек, — писал Маркс, — не считает себя независимым до тех пор, пока не станет творцом самого себя, а собственным творцом он станет только тогда, когда будет обязан своим существованием самому себе. Человек, который живет по милости другого, считает себя зависимым существом. Но я полностью живу по милости другого, когда я обязан ему не только продолжительностью своей жизни, но также ее творением, когда он является ее источником. Моя жизнь неизбежно имеет такую причину вне себя, если она не является моим собственным творением»[114]. Или, как указывает Маркс, человек независим, только «если он подтверждает свою индивидуальность цельного человека в каждой из своих связей с миром, видя, слыша, обоняя, осязая, чувствуя, думая, желая, любя— короче, если он подтверждает и выражает свою индивидуальность всеми органами», если он свободен не только от, но и для. По Марксу, свобода и независимость не просто политическая и экономическая свобода в духе либерализма, но позитивная реализация индивидуальности. Концепция социализма Маркса определяет социальный строй, который служит реализации человеческой личности. Маркс писал: «[Этот незрелый коммунизм] проявляется в двух формах; преобладание материальных благ видится таким огромным, что эта цель разрешает все, что неспособно заставить любого существовать как частный собственник. Талант ликвидируется силой. Немедленное физическое обладание представляется единственной целью жизни и существования. Обязанности рабочего не упраздняются, а распространяются на всех. Отношение к частной собственности остается отношением общества к миру вещей. Наконец, эта тенденция противопоставления общей собственности частной находит свое выражение в животной форме; брак (неоспоримо являющийся формой исключительно частной собственности) противопоставляется общности женщин[115], когда каждая женщина становится общинным и общим имуществом. Можно сказать, что идея общности женщин является секретом полишинеля этого вполне незрелого и бездумного коммунизма. Совершенно так же, как женщины должны перейти от брака к всеобщей проституции, так же и весь мир вещей (т. е. объективное бытие человека) должен перейти к отношениям универсальной проституции со всем обществом. Этот коммунизм, который отрицает личность человека в любой сфере, является всего лишь логическим выражением частной собственности, которая и есть это отрицание. Всеобщая зависть, сделавшая себя силой, является всего лишь закамуфлированной формой алчности, которая над различными видами восстанавливает и удовлетворяет себя. Мысль об индивидуальной частной собственности, в наименьшей степени направленной против какого‑либо благосостояния, оказывается формой зависти и требованием свести все к общему уровню; фактически именно зависть и уравнивание составляют сущность конкуренции. Незрелый коммунизм является всего лишь кульминацией этой зависти и уравниловки на базе предписанного минимума. Упразднение частной собственности имеет мало общего с подлинным владением, это демонстрирует абстрактное отрицание целого мира культуры и цивилизации и возврат к неестественной простоте бедного и не имеющего желаний индивида, который не только не перерос частную собственность, но даже и не приблизился к ней. Общность заключается в работе и равенстве зарплаты, выплачиваемой общиной как универсальным капиталистом. Для достижения предполагаемой одинаковости культивируются два типа отношений: труд как условие, в которое поставлен каждый, и капитал как признание общности и власти общины»[116].

Независимый человек Фрейда освободился от своей зависимости от матери; независимый человек Маркса освободился от зависимости от природы. Существует одно важное различие между двумя концепциями независимости. Независимый человек Фрейда в основном самодостаточный человек. Другие нужны ему только как средство удовлетворения его инстинктивных желаний. Поскольку мужчины и женщины нуждаются друг в друге, это удовлетворение является обоюдным. Эти отношения являются социальными только вторично (но никак не первично), подобно отношениям продавцов и покупателей на рынке, объединенных общей заинтересованностью в обмене. По Марксу, человек — прежде всего социальное существо. Он нуждается в ближнем не в качестве средства удовлетворения своих желаний, но потому что он является человеком, полностью связанным со своими ближними и с природой[117].

Независимый, свободный человек, по Марксу, является в то же время активным, общительным, связанным с другими людьми и с природой, продуктивным человеком. Спиноза, оказавший на Маркса, так же как и на Гегеля, и Гёте значительное влияние, считал, что центральной проблемой для понимания человека является активность — пассивность. Он проводил различие между активными и пассивными эмоциями. Активные (сила духа, великодушие) берут начало в индивидуальности человека и сопровождаются адекватными идеями. Пассивные управляют человеком; он становится рабом своих страстей, которые связаны с неадекватными иррациональными идеями. Эта связь между познанием и аффектом была обогащена Гёте и Гегелем, подчеркивавшими природу истинного познания. Познание достигается не с позиции отстранения субъекта от объекта, а только в их взаимосвязи. Как говорил Гёте: «Человек знает себя ровно настолько, насколько он знает мир. Он знает мир только внутри себя самого, и он осознает себя самого только внутри мира. Каждый новый объект, правильно распознанный, открывает нам новый орган внутри нас»[118]. В «Фаусте» Гёте дал наиболее яркое выражение концепции «всегда борющегося» человека. Ни знания, ни власть, ни секс не могут дать всеобъемлющего ответа на вопрос, который человек задает себе сам фактом своего существования. Только свободный и продуктивный человек в единстве со своими ближними может дать правильный ответ на смысл человеческого бытия. Концепция человека у Маркса была динамичной. Человеческие страсти являются, говорил он, «основной силой человека, энергично борющегося за достижение своей цели». Собственные силы человека развиваются только в процессе взаимосвязи с миром. «Глаза становятся человеческими глазами, когда их объектом становится человек, социальный объект, созданный человеком и предназначенный для него. Таким образом, чувства становятся теоретическим направлением в практике. Они связывают себя с вещью ради вещи, но вещь сама по себе выражает объективную человеческую связью с человеком и vice versa. Таким образом, потребности и удовольствия теряют свой эгоистический характер, а природа утрачивает явную выгодность, потому что ее использование становится гуманным использованием. (На практике я могу связывать себя с вещью только человеческим способом, когда вещь гуманно относится к человеку.)»[119].

Подобно тому как наши чувства развиваются и становятся человеческими в процессе продуктивной связи с природой, наша связь с другими людьми, говорит Маркс, становится человеческой связью через акт любви. «Давайте предположим, что человек является человеком и его отношение к миру является человеческим. В этом случае любовь можно менять только на любовь, доверие на доверие и т. д. Если вы хотите наслаждаться искусством, вы должны быть художественно образованным человеком; если вы желаете влиять на других людей, вы должны быть человеком, который реально может побудить их к чему‑то и поддержать их. Каждая из ваших связей с другим человеком или природой должна быть специфическим проявлением, соответствующим вашей цели, вашей реальной индивидуальной жизни. Если вы любите, не получая в ответ любовь, т. е. если вы не способны проявлением себя в качестве любящего человека стать любимым человеком, тогда ваша любовь бессильна и несчастна»[120].

Всесторонне развитый и, следовательно, здоровый человек является продуктивным человеком, человеком, который искренне интересуется миром, связан с ним; это богатый человек. По контрасту с этим всесторонне развитым человеком Маркс рисует портрет человека при капитализме. «Производство чрезмерного количества полезных вещей ведет к появлению большого количества бесполезных людей»[121]. При современной системе человек имеет многое, но сам он ничтожен. Всесторонне развитый человек — это богатый человек. «Коммунизм», по Марксу, «это позитивное освобождение от частной собственности[122], от человеческого самоотчуждения; и таким образом, истинное предназначение человеческой природы — в человеке и для человека. Он, следовательно, является возвращением человека к себе как к социальному, т. е. истинно человеческому существу, полным и сознательным возвращением, вобравшим в себя все богатство предыдущего развития. Коммунизм как всесторонне развитая природность является гуманизмом и как всесторонне развитый гуманизм находит выражение в природности. Это окончательное разрешение антагонизма между человеком и природой и между человеком и человеком. Это истинное разрешение конфликта между бытием и сущностью, между овеществлением и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между личным и общим. Это решение загадки истории, и он знает, что является этим решением»[123].

Маркс постулировал взаимосвязь между экономическим базисом общества и его политическими и законодательными институтами, его философией, искусством, религией и пр. Согласно марксистской теории, первое определяет второе, т. е. базис определяет «идеологическую надстройку». Но Маркс и Энгельс не показали, по признанию Энгельса, как экономический базис влияет на идеологическую надстройку. Я полагаю, что, используя методы психоанализа, это упущение в марксистской теории можно исправить и что при помощи психоанализа можно продемонстрировать механизм взаимодействия базиса и надстройки. Одним из проявлений этого взаимодействия является то, что я назвал социальным характером; другим — социальное бессознательное, которое мы рассмотрим в следующей главе.

Для объяснения концепции «социального характера» мы прежде всего должны рассмотреть одно из наиболее значительных открытий Фрейда: его динамическую концепцию характера. До Фрейда черты характера рассматривались психологами — бихевиористами как синоним стиля поведения. С этой точки зрения характер определяли как «набор поведенческих характеристик данного индивида»[124], в то время как другие авторы, такие как У. Макдуглас, Р. Гордон и Э. Кречмер, подчеркивали способность к изменениям, динамический элемент в характере человека.

Фрейд не только впервые, но и наиболее последовательно и глубоко разработал теорию характера как систему устремлений, лежащих в основе характера, но не идентичных ему. Для оценки фрейдовской динамической концепции характера будет полезно сравнение черт поведения и черт характера. Черты поведения описываются как действия, наблюдаемые третьим лицом. Так, например, «быть храбрым» означает поведение, направленное на достижение определенной цели без опасения потерять комфорт, свободу или жизнь. Или скупость как поведение, направленное на накопление денег или других материальных благ. Однако же если мы обратимся к мотивации, и особенно к бессознательной мотивации названных поведенческих черт, мы обнаружим, что черты поведения покрывают многочисленные и совершенно разные черты характера. Храбрость может быть мотивирована амбициями, человек рискует своей жизнью, чтобы стать объектом восхищения; она может быть мотивирована импульсом самоубийства, приводящим человека к пренебрежению опасностью, поскольку, сознательно или бессознательно, он не дорожит жизнью и хочет себя уничтожить; она может быть мотивирована недостатком воображения, непозволяющим представить угрожающую опасность; наконец, искренней преданностью идее или цели, ради которой действует человек, и эта мотивация традиционно считается основой смелости. На первый взгляд, поведение при всех обстоятельствах одинаково, несмотря на разную мотивацию. Я говорю «на первый взгляд», поскольку если кто‑то будет наблюдать подобное поведение хотя бы минуту, он обнаружит, что разные мотивации также сказываются в чуть заметной, но все же существенной разнице в поведении. Например, офицер в бою будет вести себя совершенно иначе, если его смелость мотивирована преданностью идее, чем когда мотивацией служат его амбиции. В первом случае он не пойдет в атаку, если риск непропорционален тому тактическому результату, который может быть достигнут. Если же им руководит тщеславие, то он может не заметить угрожающей ему и его солдатам опасности. Очевидно, что в последнем случае проявление такой черты поведения, как «храбрость», является весьма двусмысленным. Другим примером является скупость. Человек может быть бережливым, потому что его экономические обстоятельства делают это необходимым; или же он может быть скупым, потому что скупость у него в характере, что заставляет его экономить ради экономии, безотносительно к реальной необходимости. И здесь также разная мотивация обусловливает некоторые различия в поведении. В первом случае человек хорошо различает ситуацию, когда мудро экономить, от ситуации, когда более мудро тратить деньги. Во втором случае он будет экономить, несмотря на отсутствие объективной необходимости. Другим фактором, который определяется различиями в мотивации, является прогнозирование поведения. В случае с «храбрым» солдатом, которым движут амбиции, можно предсказать, что он будет вести себя храбро только в том случае, если его храбрость будет вознаграждена. В случае же с солдатом, чьей храбростью движет преданность идее, мы можем предсказать, что получит он за свою храбрость награду или нет, это мало повлияет на его поведение.

Фрейду удалось распознать нечто уже знакомое великим романистам и драматургам. Бальзак, например, говорил, что изучение характера связано с «силами, которые движут человеком», — то, каким образом человек действует, чувствует, думает, во многом определяется особенностями его характера, а не является просто результатом взвешенного ответа на реальную ситуацию. Фрейд указал на динамические свойства характера, на то, что структура характера человека представляет собой особую форму распределения энергии в жизненном процессе.

Фрейд пытался рассмотреть эту динамическую природу черт характера при помощи своей характерологической теории и теории либидо. Посредством значительного количества сложных и блестящих предположений он объяснял различные черты характера как «сублимацию» разных форм сексуального влечения или «формирование реакции» против них. Он интерпретировал динамическую природу черт характера как выражение их источника — либидо.

Ориентация характера, по Фрейду, является источником действий человека и источником многих его мыслей. Характер является эквивалентом животной инстинктивной детерминации, утраченной человеком. Человек действует и мыслит в соответствии со своим характером, и именно по этой причине «характер человека является его судьбой», как говорил Гераклит. Поступки и мысли человека в определенной степени мотивированы его характером и в то же время он получает удовлетворение от самого факта, что он поступает подобным образом.

Структура характера определяет действия человека так же, как и его мысли и идеи. Давайте рассмотрим несколько примеров. Для анально — накопительского характера идеал экономии является наиболее привлекательным, и действительно такой человек склонен рассматривать экономию как одну из основных добродетелей. Он предпочтет образ жизни, при котором бережливость поощряется, а траты осуждаются. Он будет оценивать любую ситуацию с точки зрения своей доминирующей страсти.

Например, решение купить книгу, пойти в кино или что‑то съесть в основном будет принято, исходя из того, «что дешевле», безотносительно к тому, вынуждают ли его к подобному выбору экономические обстоятельства или нет. Таким же образом он будет интерпретировать различные идеи. Равенство для него заключается в одинаковом для всех количестве материальных благ, а не в том, что означает равенство для человека с другим характером, — ни один человек не может быть средством достижения целей другого.

Личность с орально — рецептивной ориентацией характера ощущает, что «источник всех благ» находится вне его, и такой человек считает, что единственный способ получить то, что он хочет — будь то нечто материальное, или нежность, или любовь, или знание, или удовольствие, — состоит в извлечении этого из внешнего источника. У лиц этой ориентации проблема любви сводится исключительно к тому, чтобы «быть любимыми», а не любить самим. Они неразборчивы в выборе объекта любви, поскольку быть кем‑то любимым является для них таким захватывающим переживанием, что они «влюбляются» в любого, кто дарит им любовь или то, что выглядит как любовь. Они исключительно чувствительны к тому, что их могут оставить или отказать в любви. В сфере мышления у них та же ориентация. Если это интеллигенты, то они самые лучшие слушатели, поскольку их ориентацией является приобретение, а не производство идей; если их предоставить самим себе, они будут парализованы. Характерной чертой этих людей является то, что они прежде всего думают, как бы найти кого‑нибудь, кто предоставит им необходимые сведения, вместо того чтобы сделать самим хоть малейшее усилие. Если они религиозны, они ждут, что все им даст Бог, и ничего не ждут от своей деятельности. Если они не религиозны, их отношение к людям и социальным институтам во многом остается таким же; они всегда пребывают в поисках «волшебного помощника». Они демонстрируют определенный вид верности, в глубине которой — благодарность кормящей их руке и страх когда — ни- будь потерять поддержку. Поскольку для того чтобы чувствовать себя в безопасности, они нуждаются во многих кормящих их руках, они вынуждены быть верными многим. Для них трудно сказать «нет», и они легко запутываются во взаимоисключающих обещаниях и верности конфликтующим между собой людям. Поскольку они не могут сказать «нет», они любят говорить «да» всем и каждому, и в результате этого паралич их способности к критике делает их все более зависимыми. Они зависят не только от авторитетов в поисках знания и помощи, но от людей вообще в поисках любой поддержки. Они чувствуют себя потерянными, когда остаются в одиночестве, потому что чувствуют, что они ничего не могут сделать без посторонней помощи. Эта беспомощность особенно значительна, когда касается тех действий, которые по своей природе могут совершаться только самим — принятие решений и взятие на себя ответственности. В личных отношениях, например, они спрашивают совет у того же человека, в отношении которого они должны принять решение.

Эксплуататорская ориентация, как и рецептивная, имеет своей базовой предпосылкой ощущение того, что источник всех благ находится вне их и что желающие добиться их должны стараться, не имея возможности произвести их индивидуально. Разница между этими двумя типами характера состоит в том, что эксплуататорский тип не ждет подарков от других, а берет то, что ему надо, силой или хитростью. Эта ориентация распространяется на все сферы деятельности. В сфере любви и нежности эти люди склонны захватывать и воровать; они имеют обыкновение влюбляться в тех, кто привязан к кому‑нибудь еще. То же самое отношение мы наблюдаем в мышлении и интеллектуальном труде. Эти люди не производят идеи, а воруют их. Это может быть сделано непосредственно в форме плагиата или более тонко — пересказом своими словами чужих идей, настаивая на том, что эти идеи новы и являются их собственными. Удивительно, что часто люди, обладающие огромным умом, предпочитают идти этим путем, хотя, если бы они положились на свои способности, они могли бы вырабатывать собственные идеи. Нехватка оригинальных идей или собственной продукции у одаренных в других областях людей скорее объясняется ориентацией их характера, чем врожденной нехваткой оригинальности. Это справедливо и в их отношении к материальным предметам. То, что они могут взять у других, всегда кажется им лучше того, что они могут произвести сами. Они используют и эксплуатируют все и всех, от кого или от чего они могут выжать хоть что‑то. Их лозунг «украденные плоды слаще». Поскольку они хотят использовать и эксплуатировать людей, они «любят» тех, кто явно или тайно является многообещающим объектом эксплуатации, и «пресыщены» людьми, которых они выжали досуха. Крайним проявлением этого является клептомания, когда клептоман наслаждается только теми вещами, которые он может украсть, хотя у него есть деньги на их покупку.

Для того чтобы подготовить почву для описания социального характера, необходимо детально изложить фрейдовскую динамическую концепцию характера.

Индивиды в данном обществе, конечно, отличаются по своим личным характерам; не будет преувеличением сказать, если принять во внимание малейшие различия, что не существует двух людей с идентичной структурой характера. Все же если мы пренебрежем незначительными отличиями, мы сможем выделить определенные типы структуры характеров, которые, хотя и грубо, репрезентативны для разных групп индивидов. Этими типами характеров являются рецептивная, эксплуататорская, накопительская, рыночная, продуктивная[125].

По своему значению проблема структуры характера выходит далеко за рамки проблемы индивидуального, если можно показать, что национальный, социальный или групповой характеры внутри данного общества обладают соответствующей структурой характера, несмотря на то что индивиды отличаются друг от друга самыми разнообразными чертами и даже несмотря на то что всегда будет насчитываться определенное число людей, чей характер не укладывается в рамки структуры характера, общего для группы в целом. Типичный для общества характер я называю «социальным характером».

Как и индивидуальный характер, «социальный характер» представляет собой специфический канал направления энергии; отсюда следует, что, если энергия большинства людей в данном обществе устремляется в одном и том же направлении, они имеют одни и те же мотивации и, более того, они восприимчивы к одним и тем же идеям и идеалам. Я попытаюсь продемонстрировать, что «социальный характер» является существенным элементом в функционировании общества и одновременно приводным ремнем между экономической структурой общества и превалирующими идеями.

Что такое социальный характер? Под этим я понимаю основные черты характера, свойственные большинству представителей одной и той же культуры, в противоположность индивидуальному характеру, которым принадлежащие к одной и той же культуре люди отличаются друг от друга. Концепция социального характера не является статистической, т. е. это не просто сумма черт характера, свойственных большинству представителей данной культуры. Ее можно понять только в связи с функцией социального характера, которую мы тут будем обсуждать[126].

Каждое общество структурировано и приводится в действие определенными способами, которые вызваны рядом объективных условий. Эти условия включают способ производства, который в свою очередь зависит от наличия сырья, техники, климата, численности населения, политических и географических факторов, культурных традиций и тех влияний, которым подвергается общество. Не существует «общества» вообще, существует специфическая социальная структура, которая действует в отличие от других установленным способом. Хотя эти социальные структуры изменяются в ходе исторического развития, они относительно неподвижны в данный исторический период; любое общество может существовать, только действуя в рамках своей определенной структуры.

Члены общества и/или различные классы и социальные группы внутри него должны вести себя так, чтобы быть способными функционировать в согласии с требованиями социальной системы. Функцией социального характера является преобразование энергии членов общества таким образом, чтобы их поведение было не результатом сознательного решения (следовать или не следовать социальным установкам), но чтобы человек хотел действовать так, как он должен, и в то же время находил удовлетворение, поступая согласно требованиям культуры. Другими словами, функцией социального характера является формирование и направление человеческой энергии внутри данного общества для того, чтобы общество продолжало функционировать.

Современное индустриальное общество, например, не достигнет своих целей, пока не использует трудовую энергию свободного человека до беспрецедентного уровня. Человек должен сформироваться в личность, которая желает тратить большую часть своей энергии на работу, при этом обладает дисциплинированностью, аккуратностью, пунктуальностью в неизвестных большинству других культур масштабах. Недостаточно, чтобы индивид держал в голове и ежедневно осознанно повторял, что он хочет работать, хочет прийти вовремя и т. д., поскольку такая обдуманность приведет к гораздо большему количеству исключений, чем то, которое может себе позволить благополучно функционирующее общество. Ни угроза, ни сила не будут достаточной мотивацией труда, т. к. высококвалифицированные задачи современного индустриального общества могут выполняться только трудом свободных людей, а не быть работой из‑под палки. Социальная необходимость работы, пунктуальности, аккуратности должна трансформироваться во внутреннюю потребность человека. Это означает, что общество должно создать социальный характер, которому присущи эти потребности.

В то время как потребности в пунктуальности и аккуратности являются чертами, необходимыми для функционирования любой индустриальной системы, есть и другие потребности, отличающие, скажем, капитализм XIX в. от современного. Капитализм в. все еще в основном был занят накоплением капитала, и отсюда вытекала необходимость его экономии; он был вынужден укреплять дисциплину и стабильность при помощи авторитарных принципов в семье, религии, индустрии, государстве и церкви. Именно поэтому социальный характер представителя среднего класса в этот период можно назвать «накопительски ориентированным». Воздержание от потребления, экономия и уважение к власти были не только добродетелями, они приносили удовлетворение среднестатистическому представителю среднего класса; структура его характера заставляла его любить то, что в целях той экономической системы он вынужден был делать. Современный социальный характер совершенно иной; современная экономика основывается не на ограничении потребления, а на его полнейшем развитии. Наша экономика столкнется с тяжелейшим кризисом, если народ — представители рабочего и среднего классов не будут тратить большую часть своего дохода на потребление, а будут экономить. Потребление не только превратилось в страстную цель жизни большинства людей, но также и в добродетель. Современный потребитель — человек, покупающий вещи в соответствии с установками общества, — должен казаться своему деду безответственным и аморальным мотом, так же как дед кажется своему внуку жалким скупцом. Социальный характер XIX в. сейчас можно обнаружить только в наиболее отсталых социальных слоях Европы и Северной Америки; определить этот социальный характер можно как имеющий своей основной целью обладание; основной целью для социального характера XX в. является пользование.

Сходное различие существует и в отношении форм власти. В в., по крайней мере в развитых капиталистических странах Запада, достаточно материальных благ для удовлетворения нужд каждого, отсюда вытекает меньшая необходимость контроля со стороны власти. В это же время контроль переместился к бюрократической элите, которая правит, не столько заставляя повиноваться, сколько добиваясь согласия, которым, однако, в значительной степени манипулирует современная психология и «наука», называемая «общественными отношениями».

Пока объективные условия общества и культуры остаются стабильными, социальный характер выполняет доминирующую функцию стабилизации. Если же внешние условия меняются таким образом, что они более не соответствуют традициям социального характера, появляется отставание, которое часто превращает социальный характер в элемент дезинтеграции общества, в динамит, вместо элемента стабилизации, цементирующего общество.

Говоря о том, что социально — экономическая структура общества формирует характер индивида, мы говорим только об одном полюсе взаимоотношений между человеком и социальной организацией. Другим полюсом, который надо принимать во внимание, является природа человека, формируемая социальными условиями, в которых он живет. Понять социальные процессы можно только в том случае, если мы будем отталкиваться от познания реального человека, его физических и физиологических свойств, и если мы исследуем связи между природой человека и спецификой внешних условий, в которых он живет и которые он должен преодолеть, если хочет выжить.

Хотя справедливо, что человек может адаптироваться почти к любым условиям, он не является чистым листом бумаги, на котором культура пишет свой текст. Его натуре присущи такие потребности, как стремление к счастью, обладания любви, свободе. Это также динамические факторы исторического процесса. Если социальный порядок пренебрегает основными человеческими потребностями или разрушает их сверх определенного уровня, члены общества попытаются изменить социальный порядок так, чтобы сделать его более соответствующим человеческим нуждам. Если же такие изменения невозможны, общество впадет в коллапс из‑за нехватки жизненных сил и из‑за их деструктивности. Социальные изменения, ведущие к большему удовлетворению человеческих потребностей, легче производить при достижении определенного уровня материальных условий, облегчающих подобные изменения. Из этого следует, что связи между социальными и экономическими изменениями лежат не только в том, как подчеркивал Маркс, в изменении социально — политических условий, в интересах новых классов, но что в то же время социальные изменения определяются основными человеческими потребностями, которые как бы создают благоприятные условия для их реализации. Победивший во Французской революции средний класс хотел свободы от пут старого режима для своей экономической деятельности. Но им также руководила искренняя жажда свободы, присущая его представителям как человеческим существам. В то время как большинство было удовлетворено ограниченной концепцией свободы после победы революции, самые лучшие умы стали осознавать ограниченность буржуазных свобод и в поисках более удовлетворительного ответа на нужды человека подошли к концепции, рассматривающей свободу как условие всестороннего развития человека.

При условии, что эта концепция генезиса и функционирования социального характера правильна, мы сталкиваемся с головоломной задачей. Разве не противоречит утверждение о том, что структуру характера формирует роль, которую вынужден играть в своей культуре индивид, утверждению о том, что характер индивида формируется в детстве? Могут ли обе точки зрения быть правильными, принимая во внимание, что ребенок в ранние годы жизни имеет относительно ограниченный контакт с обществом как таковым? На этот вопрос совсем не так сложно ответить, как это может показаться на первый взгляд. Мы должны отличать факторы, которые отвечают за конкретное содержание социального характера, от методов, которыми вырабатывается социальный характер. Можно считать, что структура общества и функции индивида в социальной структуре определяют содержание социального характера. С другой стороны, семья может рассматриваться как психический агент общества, как институт, в функции которого входит передача требований общества подрастающему ребенку. Семья выполняет эту функцию двумя способами: 1) тем влиянием, которое оказывает характер родителей на формирование характера подрастающего ребенка; поскольку характер большинства родителей является выражением социального характера, они передают ребенку основные черты желательной для общества структуры характера; 2) в добавление к характерам родителей методы воспитания ребенка, принятые в данной культуре, также выполняют функцию формирования характера в желательном для общества направлении. Таким образом, различные методы и приемы воспитания детей направлены к осуществлению одной и той же цели, с другой стороны, могут быть методы, которые кажутся идентичными, но которые тем не менее являются совершенно разными из‑за структуры характера тех, кто пользуется этими методами. Сфокусировав внимание на методах воспитания детей, мы никогда не сможем объяснить социальный характер. Методы воспитания ребенка важны только в качестве механизма передачи и могут быть правильно поняты только тогда, когда мы осознаем, какие типы личности в первую очередь являются желательными и необходимыми в данной культуре.

До сих пор мы рассматривали социальный характер как структуру, через которую человеческая энергия выливается в такую специфическую форму, которая полезна для целей данного общества. Теперь мы продемонстрируем, что он также является базисом, из которого определенные идеи и идеалы черпают силу и привлекательность. Упоминавшуюся связь между характером и идеями легко увидеть на примере структуры индивидуального характера. Индивида с накопительной (анальной, по Фрейду) ориентацией характера будет привлекать идеал экономии, его будет отталкивать то, что он назовет «безрассудной тратой денег». Человек с продуктивным характером будет считать философию, концентрирующуюся вокруг экономии, «грязной», и бросится в объятия идеи, выражающей творческие усилия и использование материальных благ настолько, насколько они обогащают жизнь. Та же связь с идеей справедлива и для социального характера. Несколько примеров ясно продемонстрируют эту связь. С окончанием эры феодализма частная собственность превратилась в решающий фактор социально- экономической системы. Конечно, частная собственность существовала и раньше. Но при феодализме частная собственность в основном представляла собой землю и была связана с социальным положением своего владельца в системе иерархии. Поскольку она являлась частью социального имиджа владельца, она не продавалась на рынке. Современный капитализм разрушил феодальную систему. Частной собственностью является не только земля, но и средства производства. Вся собственность может отчуждаться; она может быть продана и куплена на рынке, и ее ценность выражается в абстрактной форме — форме денег. Земля, машины, золото, бриллианты имеют одно общее качество — выражение своей ценности в абстрактной денежной форме. Любой, независимо от своего социального положения, может приобрести частную собственность. Можно получить частную собственность трудолюбием, творчеством, везением, безжалостностью, по наследству — на обладание частной собственностью не влияет способ ее получения. В отличие от времен феодализма, безопасность, власть, чувство могущества современного человека зависят не от его относительно неизменного социального положения, а только от владения частной собственностью. Если человек в наше время теряет частную собственность, то в социальном смысле он никто; феодальный собственник не мог ее потерять до тех пор, пока оставалась нетронутой феодальная система. В результате соответствующие идеалы капитализма и феодализма различны. Для феодального собственника и даже для входящего в гильдию ремесленника основной заботой была стабильность традиционного порядка, гармоничные отношения с вышестоящими, концепция Бога как высшего гаранта стабильности феодальной системы. Если какая‑либо из этих идей подвергалась нападкам, член феодального общества был готов рисковать своей жизнью для защиты того, что он считал своими глубочайшими убеждениями.

У современного человека совсем другие идеалы. Его судьба, безопасность и власть основаны на частной собственности; следовательно, для буржуазного общества частная собственность неприкосновенна, и идеал незыблемости частной собственности является краеугольным камнем его идеологического здания. Хотя большинство населения в капиталистическом обществе не владеет частной собственностью в том смысле, в котором мы употребляем здесь этот термин (собственность на средства производства), а владеет только «личной» собственностью, такой как автомобиль, телевизор и пр., т. е. товарами широкого потребления, великая буржуазная революция против феодализма тем не менее сформулировала принцип незыблемости частной собственности, так что даже те, кто не принадлежит к экономической элите, по этому вопросу испытывают те же чувства. Как член феодального общества рассматривал нападки на феодальную систему, считая их аморальными и даже бесчеловечными, так и средний человек в капиталистическом обществе рассматривает нападки на частную собственность как признак варварства и бесчеловечности. Он часто не скажет этого прямо, но облачит свою ненависть против осквернителей частной собственности в термины «безбожно», «несправедливо» и т. д.; в действительности же, часто неосознанно, эти осквернители кажутся ему бесчеловечными, поскольку они посягают на святость частной собственности. Суть дела не в том, что они наносят ему экономический вред или даже реально угрожают его экономическим интересам; суть дела в том, что они угрожают жизненным идеалам. Представляется, в частности, что отвращение и ненависть, испытываемые большинством населения капиталистических стран по отношению к коммунистическим странам, в значительной степени основано на том самом отвращении, которое они испытывают по отношению к беззаконным осквернителям частной собственности.

Существует так много других примеров идей, чьи корни уходят в социально — экономическую структуру общества, что трудно выбрать из них наиболее яркий. Так, свобода становится главенствующей идеей среднего класса, борющегося против ограничений, навязанных ему классом феодалов. «Частная инициатива» становится идеалом капитализма XIX в. с высоко развитой конкуренцией. Работа командой и «человеческие отношения» становятся идеалами капитализма XX в. «Честность» становится самой популярной нормой капиталистического общества, поскольку честность является основным законом свободного рынка, при котором товары и труд обмениваются без насилия и обмана. В то же время идея честности отождествляется с более старой нормой — «возлюби ближнего своего» посредством популярной версии этой нормы в виде золотого правила: «поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобой».

Я хотел бы еще раз подчеркнуть, что теория обусловленности идей формами социально — экономической жизни не означает, что они не имеют собственной ценности или что они являются всего лишь «отражением» экономических условий. Например, идеал свободы свойствен самой природе человека, и именно по этой причине свобода была идеалом евреев в Древнем Египте, рабов в Древнем Риме, немецких крестьян XVI в. и немецких рабочих, боровшихся с диктаторами в Восточной Германии. С другой стороны, идея власти и порядка также глубоко укоренилась в сущности человека. Именно поэтому любой социальный строй может апеллировать к идеям, которые так обоснуют необходимость порядка, что они станут весьма привлекательными для человеческих сердец и весьма могущественными. Все же почему определенные идеи становятся популярными и господствующими, можно понять при историческом подходе, т. е. с точки зрения социального характера, выработанного данной культурой.

Надо сделать еще одну оговорку. Не только «экономический базис» создает определенный социальный характер, который в свою очередь культивирует определенные идеи. Однажды появившись на свет, идеи также влияют на социальный характер и косвенным образом на экономическую структуру. Я хочу подчеркнуть, что со- циалъный характер является посредником между социально — экономической структурой и идеями и идеалами, превалирующими в обществе. Он осуществляет посреднические функции в обоих направлениях, от экономического базиса к идеям и от идей к экономическому базису[127].

Эту концепцию выражает следующая схема:

Экономический базис»

Прежде чем я начну рассматривать «социальное бессознательное», необходимо вкратце представить концепцию бессознательного по Фрейду и соответствующую концепцию Маркса.

По сути, у Фрейда нет более фундаментального открытия, чем открытие бессознательного. Психоанализ можно определить как систему, основывающуюся на допущении, что мы подавляем наиболее значительные переживания; именно конфликт между бессознательной реальностью внутри нас и отказом от этой реальности в нашем сознании часто приводит к неврозам, и именно, сделав бессознательное сознательным, можно излечить невроз или невротические черты характера. Между тем как Фрейд полагал, что открытие бессознательного дало самый важный инструмент для терапии неврозов, его открытие вышло за рамки терапевтических интересов. Он видел, насколько не соответствует действительности большая часть того, что мы думаем о себе; как мы последовательно обманываем себя относительно себя самих и относительно других; им двигало страстное желание прикоснуться к реальности, спрятанной под нашим сознательным мышлением. Фрейд установил, что большая часть из того, что является реальным внутри нас, является бессознательныму а большая часть сознательного не является реальным. Так стремление открыть внутреннюю реальность привело к новому измерению истины. Незнакомые с феноменом бессознательного полагают, что они говорят правду, если они говорят то, что знают. Фрейд показал, что все мы в большей или меньшей степени обманываемся в отношении истины. Даже если мы искренни по отношению к тому, что мы осознаем, возможно, что мы все‑таки лжем, поскольку наше сознание «фальшиво», оно не отражает лежащий глубоко внутри нас реальный опыт.

Фрейд начал с наблюдений в масштабе личности. Вот несколько произвольных примеров: человек может получать тайное удовольствие, разглядывая порнографические открытки. Он не признается себе в интересе к ним, но сознательно убеждает себя, что считает эти открытки постыдными и что его долг состоит в их просмотре, чтобы не допустить их выставления напоказ. Таким образом, он постоянно имеет дело с порнографией, считает изучение этих открыток частью кампании по борьбе с их распространением и таким способом удовлетворяет свое желание. Но у него совершенно чистая совесть. Его истинные желания бессознательны, а сознательным является логическое обоснование, полностью скрывающее то, что он не желает знать. Таким образом, он может удовлетворять свое желание без конфликта со своими моральными установками. Другим примером является отец с садистскими наклонностями, сурово наказывающий своих детей. Он утверждает, что бьет их потому, что это единственный способ научить их добродетели и отвратить от зла. Он не осознает удовлетворения от своих садистских поступков, он осознает только их рациональное обоснование, свое понимание долга и правильности методов воспитания детей. Вот еще один пример: политический лидер проводит политику, ведущую к войне. Его мотивацией может быть стремление к славе и известности, хотя он утверждает, что его действия продиктованы патриотизмом и чувством ответственности за страну. Во всех этих примерах глубинное и бессознательное желание так хорошо обосновывается моральными установками, что желание не только не скрыто, но ему помогают и его смягчают тем самым логическим обоснованием. В нормальных условиях такой человек никогда не откроет противоречия между реальностью своих желаний и фикцией своих обоснований, и, следовательно, он будет продолжать действовать в соответствии со своими желаниями. Если кто‑нибудь скажет ему правду, допустим, упомянет о том, что за его ханжескими обоснованиями скрываются те самые желания, которые он так резко осуждает, он будет искренне негодовать и считать это недоразумением и ложным обвинением. Этот страстный отказ признавать существование подавленного Фрейд назвал «сопротивлением». Его сила прямо зависит от силы подавленных стремлений.

Хотя любое переживание может быть подавлено, из теоретических указаний Фрейда следует, что наиболее жестко подавляются те сексуальные желания, которые несовместимы с нормами цивилизованного человека, и прежде всего инцестуозные устремления. Однако, согласно Фрейду, враждебные и агрессивные желания подавляются также из‑за того, что они конфликтуют с существующими нравами и суперэго. Какими бы особенными содержаниями подавленные желания ни были, с точки зрения Фрейда, они всегда представляют «темную» сторону человека, асоциальные, примитивные черты, которые не были сублимированы и которые противоречат тому, что их обладатель считает цивилизованным и достойным. Надо еще раз подчеркнуть, что, согласно фрейдовской концепции бессознательного, подавление означает, что было подавлено осознание импульса, а не сам импульс; в случае с садистским импульсом, например, это значит, что я не осознаю своего желания причинять боль другим. Однако это необязательно означает, что я не причиняю боль другим, если я могу обосновать это в качестве своего долга, или что я причиняю боль другим, не осознавая, что они страдают от моих действий. Также существует возможность того, что импульс не действует определенно, потому что я не могу помешать себе его осознать или не могу найти подходящее обоснование. В этом случае импульс еще существует, но подавление его осознания ведет к его запрещению в такой степени, насколько значимо воздействие на него. В любом случае подавление означает искажение человеческого сознания, а не удаление запретных импульсов из жизни. Это означает, что силы бессознательного ушли в подземелье и скрытно определяют действия человека.

Что является причиной подавления, по Фрейду? Мы уже говорили, что от осознания уберегаются те импульсы, которые несовместимы с существующими социальными или семейными нормами. Это относится к содержанию подавления; но какой психологический механизм делает возможным акт подавления? Согласно Фрейду, таким механизмом является страх. Наиболее ярким примером в теории Фрейда является подавление стремления мальчика к инцесту со своей матерью. Фрейд предполагает, что мальчик боится своего соперника — отца — и особенно того, что отец его кастрирует. Этот страх заставляет его подавлять осознание этого желания и помогает ему сосредоточить желания в другом направлении, хотя шрамы от первой битвы никогда полностью не исчезают. «Страх кастрации» является наиболее элементарным страхом, ведущим к подавлению, другие страхи, такие как боязнь не быть любимым, быть убитым или быть брошенным, обладают, по Фрейду, той же силой, что и первоначальный страх кастрации, и заставляют человека подавлять свои глубинные желания.

Хотя в психоанализе индивида Фрейд рассматривал личные факторы подавления, будет ошибкой полагать, что его концепцию подавления можно понять только в личностных пределах. Напротив, теория подавления Фрейда имеет также и социальное значение. Чем большего развития достигают высшие формы цивилизации общества, тем больше инстинктивных желаний становится несовместимым с существующими социальными нормами и, следовательно, усиливается подавление. По Фрейду, развитие цивилизации означает увеличение подавления. Но Фрейд никогда не выходил за пределы этой количественной и механистической концепции общества и не исследовал специфику структуры общества и ее влияние на подавление.

Если силы, вызывающие подавление, настолько могущественны, каким образом Фрейд мог хотя бы надеяться сделать бессознательное сознательным? Хорошо известно, что применяемый им метод психоаналитической терапии служил именно этой цели. При помощи анализа снов и метода «свободных ассоциаций», не подвергающихся цензуре спонтанных мыслей пациента, Фрейд пытался достичь вместе с пациентом знания того, что больной прежде не знал: его бессознательного.

Каковы теоретические предпосылки использования анализа снов и свободных ассоциаций в открытии бессознательного?

Несомненно, в первые годы психоаналитических исследований Фрейд разделял общее рационалистическое представление о том, что знание является интеллектуальным теоретическим знанием. Он полагал, что достаточно объяснить пациенту, почему определенные проявления имели место, и сообщить ему, что психоаналитик открыл в его бессознательном. Это интеллектуальное знание, названное «интерпретацией», как предполагалось, должно было вызвать перемену в пациенте. Но вскоре Фрейд и другие психоаналитики открыли истинность утверждения Спинозы, что рассудочное знание приводит к переменам настолько, насколько оно является еще и эмоциональным знанием. Стало очевидно, что рассудочное знание как таковое не вызывает никаких перемен, за исключением, может быть, того, что при помощи рассудочного осознания своих бессознательных желаний человек может лучше контролировать их, что, однако, скорее является задачей традиционной этики, чем психоаналитика. Пока пациент оставался в положении стороннего наблюдателя себя, он не соприкасался со своим бессознательным, за исключением размышлений о нем; он не ощущал реальность внутри себя шире и глубже. Открытие собственного бессознательного является, следовательно, не только интеллектуальным актом, но еще и эмоциональным переживанием, которое трудно, если вообще возможно, облечь в слова. Это не означает, что размышления и предположения не могут привести к акту открытия; но сам акт открытия является не актом размышления, а актом осознания, а может быть, еще лучше, просто актом видения. Осознать пережитое, мысли и чувства не значит думать о них, но значит видеть их, подобно тому как осознавать себя дышащим не значит думать об этом. Осознание бессознательного является переживанием, которое характеризуется спонтанностью и внезапностью. Глаза внезапно открылись; человек и мир вокруг него предстали в разном цвете, рассматриваются с разных точек зрения. Обычно во время эксперимента присутствует чувство глубокой тревоги, сменяющееся после него новым ощущением силы. Процесс открытия бессознательного можно описать как серию все расширяющихся приключений, которые глубоко переживаются и которые превосходят теоретическое, рассудочное знание.

В вопросе о возможности превращения бессознательного в сознательное первостепенное значение имеет выявление факторов, препятствующих этому процессу. Множество факторов затрудняют проникновение в бессознательное. Это психическая ригидность, отсутствие должной ориентации, безнадежность, невозможность изменить реальные условия и пр. Но вряд ли какой‑либо другой фактор больше мешает осознанию бессознательного, чем механизм, названный Фрейдом «сопротивление».

Что такое сопротивление? Подобно большинству открытий, оно очень просто, и можно сказать, что кто угодно мог это сделать, но для того, чтобы его распознать, требовался великий исследователь. Давайте возьмем такой пример. Вашему другу предстоит поездка, которой он явно боится, все знают, что он боится, но он этого не знает. В один прекрасный день он заявляет, что плохо себя чувствует, на следующий день — что нет никакой необходимости в этой поездке, на третий — что есть гораздо лучшие способы добиться цели, чем эта поездка, на четвертый — что ваши настойчивые напоминания ему о поездке являются попыткой насильно заставить его ехать и что он не желает, чтобы им командовали, и так далее, до тех пор, пока он не заявит, что уже слишком поздно ехать и поэтому лучше об этом больше не думать. Если же, однако, вы заметите ему, хотя и в наиболее тактичной форме, что он не хочет ехать потому, что он боится этой поездки, то, скорее всего, в ответ вы услышите не просто «нет», а целый взрыв протестов и обвинений, которые приведут к тому, что вы начнете извиняться или даже, если теперь вы боитесь потерять друга, заявить, что вы не хотели сказать, будто он чего‑то боится, и закончить разговор восторженной хвалой его решительности.

Что произошло? Реальной мотивацией для нежелания отправляться в поездку является страх. (Для нашего анализа не имеет значения, чего он боится; достаточно сказать, что его страх может быть объективно обусловлен или же иметь воображаемые причины.) Это бессознательный страх. Однако ваш друг должен найти «разумное» объяснение для своего нежелания ехать, дать ему «логическое обоснование». Каждый день он может изобретать новое обоснование (любой, кто пытался бросить курить, знает, как легко приходят доводы) или придерживаться одного главного довода. В действительности не имеет значения, так ли уж ценны приводимые доводы; зато имеет значение то, что для его отказа нет достаточных причин. Однако наиболее удивительным является его бурная реакция, сила сопротивления, в ответ на упоминание о действительной причине его отказа. Разве не должны мы были ожидать, что он обрадуется или даже поблагодарит нас за наше замечание, поскольку оно позволит ему совладать с истинным мотивом его противодействия? Но что бы мы ни думали о том, что он должен почувствовать, на деле он не чувствует этого. Он явно не выносит предположения, что он боится. Но почему? Существует несколько возможных объяснений. Не исключено, что он страдает нарциссизмом, составной частью которого является отсутствие страха, и если этот образ нарушен, его самоуважение и вследствие этого его представление о собственной значимости и его уверенность будут поколеблены. Или возможно, его суперэго, его внутренний свод правил (что хорошо и что плохо) сурово осуждает страх и трусость; следовательно, признать, что он боится, означает признание в нарушении этих правил. Или, возможно, он ощущает потребность выступать перед своими друзьями в образе человека, которого ничем не испугаешь; он настолько не уверен в их дружбе, что боится, что они будут хуже относиться к нему, если узнают о его страхе. Любая из этих причин может быть настоящей, но почему они так действенны? Один из ответов состоит в том, что его чувство идентичности связано с этими образами. Если они не являются «истинными», тогда кто же он? Что тогда есть истина? Где его место в мире? Как только возникают эти вопросы, человек ощущает угрозу. Он утрачивает привычные границы ориентации и вместе с ней уверенность. Появившаяся тревога представляет собой не только страх чего‑то специфического, как страх утраты гениталий, жизни и пр., как считал Фрейд, но и страх утраты идентичности. Сопротивление является попыткой защититься от страха, сравнимого со страхом, вызванным небольшим землетрясением, — везде небезопасно, все содрогается; я не знаю, ни кто я, ни где я. Фактически эти ощущения схожи с небольшим психическим расстройством, во время которого, даже если оно длится несколько секунд, чувствуешь себя более чем неуютно.

Далее мы еще поговорим о сопротивлении и страхах, которые вызывают подавление, но прежде рассмотрим некоторые другие аспекты бессознательного.

Психоаналитическая терминология, ставшая ныне весьма популярной, говорит о «бессознательном», как будто это нечто, скрытое внутри личности, как подвал в доме. Эта мысль получила поддержку в результате знаменитого разделения Фрейдом личности на 3 части: ИД, эго и суперэго. ИД является суммой инстинктивных желаний и одновременно, поскольку большинству из них не разрешается достичь уровня осознания, его можно определить как «бессознательное». Эго представляет собой организованную личность человека в той степени, насколько она замечает реальность и реально оценивает ее, если не полностью, то в необходимой для выживания степени, и может быть определено как «сознательное». Суперэго, представляющее собой усвоение приказов и запретов отца (и общества), может быть и сознательным, и бессознательным и в соответствие с этим не может быть отождествлено ни с тем, ни с другим. Все большее топографическое использование бессознательного в наше время стимулируется, безусловно, общей современной тенденцией — думать в терминах обладания, о чем еще будет позднее сказано в этой же главе. Люди, вместо того чтобы сказать, что они не спят, говорят, что они имеют бессонницу или что у них имеются проблемы с депрессией, а не депрессия; совершенно так же у них имеется машина, дом, ребенок, проблемы, чувства, психоаналитик и бессознательное.

Именно по этой причине множество людей сегодня предпочитают говорить о «подсознательном»; это более похоже на область, чем на функцию; я могу сказать, что не осознаю то или это, нельзя сказать, что «я подсознаю это»[128]. Другая сложность в фрейдовской теории бессознательного состоит в том, что в ней отождествляется определенное содержание (инстинктивные стремления ИД) с определенным состоянием осознанности (неосознанности), бессознательного, хотя Фрейд тщательно разграничивал концепцию бессознательного и концепцию ИД. Нельзя упускать из виду, что здесь мы имеем дело с двумя явно различными концепциями; одна рассматривает определенные инстинктивные импульсы, другая — определенное состояние восприятия — осознанное или неосознанное. Так уж случилось, что сегодня средний человек в нашем обществе не осознает свои инстинктивные потребности. Но каннибал совершенно отчетливо осознает свое желание слиться с другим человеческим существом, так же как и психопат осознает это и другие архаичные желания, и так же как и большинство из нас осознает свои мечты. Если мы настаиваем на разделении концепции архаичного желания и концепции состояния осознания и неосознания, необходимо разъяснение, что понимается под «определенным» бессознательным.

Понятие «определенное бессознательное» в действительности является мистификацией (даже если оно применяется для удобства, в чем повинен и я в этой работе). Такого явления, как «определенное бессознательное», не существует. Существуют переживания, которые мы осознаем, и переживания, которые мы не осознаем, т. е. относительно которых мы бессознательны. Если я ненавижу человека, потому что я его боюсь, и если я осознаю свою ненависть, но не свой страх, можно сказать, что моя ненависть осознанна, а мой страх бессознателен; однако мой страх не находится в загадочном месте, в «определенном» бессознательном.

Но мы подавляем не только сексуальные импульсы или такие аффективные состояния, как ненависть и страх; мы также подавляем осознание тех фактов, которые противоречат определенным идеям и интересам и которые могут представлять угрозу для этих идей и интересов. Примеры данного вида подавления можно найти в сфере международных отношений. Мы обнаружим здесь множество примеров подавления знания фактов. Не только обычный человек, но и политики забывают факты, противоречащие их политическим рассуждениям. Например, во время обсуждения берлинского вопроса весной 1961 г. с очень умным и знающим журналистом — газетчиком я упомянул о том, что мы дали Хрущеву основания полагать, будто мы хотим компромисса по берлинскому вопросу, заявив на конференции министров иностранных дел в Женеве в 1959 г. о символическом сокращении войск западной коалиции в Западном Берлине и об уступках по ведению оттуда антикоммунистической пропаганды. Журналист же настаивал на том, что такой конференции не было и что вопросы о сокращении западных войск в Германии и уступки в антикоммунистической пропаганде из Западного Берлина никогда не обсуждались. Он полностью подавил в себе осознание факта, ставшего ему известным менее двух лет назад. Подавление не всегда бывает столь же сильным, как в этом случае. Чаще, чем подавление хорошо известного факта, подавляется «потенциально известный» факт. Примером этого феномена являются заявления миллионов немцев, в том числе многих ведущих политиков и генералов о том, что они не знали об ужасающих зверствах нацистов. Средний американец был склонен (я говорю «был», поскольку за время написания этой книги немцы превратились в наших ближайших союзников и поэтому на все эти вещи сейчас смотрят совсем иначе, чем когда они еще были нашими «врагами») считать это ложью, поскольку вряд ли можно не заметить того, что творится у тебя на глазах. Те, кто так говорил, однако, забывали о способности человека не замечать то, чего он не хочет замечать; поэтому немцы могут быть искренни в своих заявлениях о том, что они ничего не знали, хотя, если бы они только захотели, они бы это знали. (Для этого феномена Г. С. Салливен подобрал очень удачное определение «избирательное внимание».) Другой формой подавления является запоминание только определенных аспектов произошедшего. Когда сегодня говорят об «умиротворении» тридцатых годов, то вспоминают, как Англия и Франция, боясь вооружающейся Германии, попытались удовлетворить требования Гитлера в надежде, что, получив малое, он не потребует большего. При этом, однако, забывают о том, что консервативные правительства Англии под руководством Болдуина и Чемберлена симпатизировали нацистской Германии и Италии Муссолини. Если бы не было этих симпатий, можно было бы остановить военное развитие Германии задолго до того, как появилась необходимость в умиротворении; официальное негодование по поводу нацистской идеологии было результатом политического разлада, а не его причиной. Еще одной формой подавления является подавление не самого факта, а его эмоционального и морального значения. На войне, например, жестокость врага рассматривается как еще од^о доказательство его дьявольской порочности; те же самые, или сходные, действия своей стороны рассматриваются как достойные сожаления, но понятные реакции; не упоминаем о тех, кто, считая вражеские действия исключительно жестокими, те же самые действия своей стороны считает не только не достойными сожаления, но и полностью оправданными.

Подведем итоги: центральным пунктом в учении Фрейда было то, что субъективность человека на деле детерминирована объективными факторами — объективными настолько, насколько это относится к сознанию человека — которые скрыты от человека, как определяющие его мысли и чувства, и косвенно его действия. Человек, гордый свободой мысли и выбора, на деле является марионеткой, управляемой находящимися сзади и сверху него веревочками, за которые дергают неведомые его сознанию силы. Чтобы создать иллюзию того, что он действует по своей воле, человек придумывает рациональное обоснование, которое явствует, что он делает то, что должен, он сам сделал свой выбор и делает это по моральным причинам или потому, что это разумно. Но Фрейд не останавливался на фаталистической ноте, подтверждающей внутреннюю беспомощность человека перед лицом детерминирующих его поступки сил. Он постулирует, что человек может осознать те самые силы, которые действуют за его спиной, и в процессе их осознания он расширяет царство свободы и превращается из беспомощной куклы, которой двигают бессознательные силы, в осознающего себя свободного человека, определяющего свою судьбу. Эту цель Фрейд выразил в словах: «Там, где сейчас находится ИД, должно быть эго».

Концепция бессознательных сил, управляющих сознанием человека и его выбором, уходит корнями в западную философию XVII в. Первым мыслителем, давшим четкую концепцию бессознательного, был Спиноза. Он полагал, что человек «осознает свои желания, но игнорирует причины, которые определяют эти желания». Другими словами, средний человек не является свободным, а живет только иллюзией свободы, поскольку его поступки мотивированы не осознанными им силами. Спиноза считал, что само существование неосознанных мотиваций порабощают человека, но не остановился на этом; достижение свободы для Спинозы базируется на все расширяющемся осознании действительности как внутри человека, так и вне его.

В совершенно другом контексте идея бессознательной мотивации встречается у А. Смита, писавшего, что экономический человек «ведом невидимой рукой для достижения цели, не входящей в его намерения»[129].

Еще в одном контексте мы встречаем изложение концепции бессознательного в знаменитом изречении Ницше: «Моя память говорит, что я сделал это; моя гордость говорит, что я этого не делал; моя память сдается».

По сути дела, направление, занимающееся скрытыми объективными факторами, определяющими человеческое сознание и поведение, надо рассматривать как часть общего направления, стремящегося объяснить реальность разумно и научно, как это свойственно западной мысли с конца Средних веков. Средневековый мир был хорошо упорядочен и казался прочным. Человека создал Бог, который наблюдал за ним; мир человека был центром вселенной; сознание человека было последней психической, не подверженной сомнениям, сущностью, так же как атом был мельчайшей, невидимой физической сущностью. В течение нескольких сот лет этот мир разлетелся на куски. Земля перестала быть центром мироздания, человек оказался продуктом эволюционного развития, начавшегося с наиболее примитивных форм жизни, физический мир разрушил все казавшиеся незыблемыми еще поколение назад концепции пространства и времени, а сознание стали рассматривать, скорее, как инструмент для сокрытия мыслей, чем как бастион истины.

Писателем, внесшим наиболее значительный вклад в ниспровержение господствующего положения сознания, исключая Спинозу до него и Фрейда после него, был Маркс. Возможно, он находился под влиянием Спинозы, чью «Этику» он внимательно изучал. Что еще важнее, на него оказала решающее влияние гегелевская философия истории, содержавшая идею о том, что человек служит целям истории, не зная этого. Согласно Гегелю, именно «уловки ума» («die List der Vernunft») превращают человека в агента абсолютной идеи, хотя субъективно им руководят осознаваемые цели и личные страсти. Индивид и его сознание, по Гегелю, являются марионетками на определенной стадии развития истории, а Идея (или Бог) дергает марионетку за веревочки.

Спустившись с небес гегелевской идеи на землю человеческой деятельности, Маркс оказался в состоянии дать намного более конкретное и последовательное выражение идеи функционирования человеческого сознания и влияющих на него объективных факторов.

В «Немецкой идеологии» Маркс писал: «Не сознание определяет бытие, а бытие определяет сознание». В этом он видит решающее различие между своей идеологией и идеологией Гегеля. Позже он писал: «Не сознание человека определяет его бытие, а наоборот, его социальное бытие определяет сознание»[130]. В то время как человек полагает, что мышление формирует его социальное бытие, факты говорят об обратном: социальное бытие формирует его мышление. «Производство идей, — писал Маркс, — концепций, сознания непосредственным образом переплетено прежде всего с материальной деятельностью и материальными связями человека, языком реальной жизни. Размышления, обдумывание, духовные связи между людьми на этой стадии являются прямым следствием их материальной деятельности. То же относится и к продукту мыслительной деятельности человека, выраженного языком политики, законодательства, морали, религии, метафизики. Человек является творцом своих концепций, идей и т. д. — реальный, активный человек, поставленный в определенные условия определенным развитием производительных сил и связями между ними, включая и самые отдаленные формы их проявления. Сознание не может быть нечем иным, как сознательным бытием и существованием человека в его реальном жизненном процессе. Если во всех идеологических учениях человек и его обстоятельства кажутся поставленными вверх ногами, как в камере обскура\ этот феномен обусловлен их историческим, жизненным процессом в той же степени, как и перевернутое изображение предметов на сетчатке глаза обусловлено физически существующими предметами». Более того, используя теорию «уловок рассудка» Гегеля в своей концепции социальных классов, Маркс в «Немецкой идеологии» отмечает, что класс достигает независимого бытия над индивидами и против них, а бытие индивидов и развитие личности определено их классом[131].

Маркс заметил связь между сознанием и языком и подчеркнул социальную природу сознания. «Язык так же стар, как и сознание, язык есть практическое сознание, так как существует для других, и по этой причине он начинает реально существовать лично для меня; язык, как и сознание, вырастает из потребности и необходимости связи с другими людьми. Когда существует связь, она существует для меня: у животного нет «отношений» с кем‑либо, оно не может их иметь. Отношения животного с другими не существуют как отношения. Таким образом, сознание с самого начала является социальным продуктом и остается им до той поры, как существует человек. Прежде всего сознание, конечно, является просто сознанием в отношении непосредственного чувственного окружения и осознанием ограниченности связей с другими людьми и вещами вне индивида, развивающего самосознание. В то же время оно является осознанием природы, которая сначала предстает перед человеком как полностью враждебная и всемогущая сила, с которой у человека устанавливаются такие же животные отношения и которая внушает ему благоговейный страх; таким образом, это чисто животное осознание природы (первобытная религия)»[132].

В то время как Маркс всегда использовал в «Немецкой идеологии» термин «подавление (Verdrangung) заурядных естественных желаний»[133], одна из самых блестящих марксистов предвоенного периода (до войны 1914 г.) Роза Люксембург изложила марксистскую теорию о детерминирующем воздействии исторического процесса на человека в строго психоаналитических терминах. «Бессознательное, — пишет она, — идет перед сознательным. Логика исторического процесса идет перед субъективной логикой человеческого существа, участвующего в историческом процессе»[134]. Эта формулировка выражает марксистские воззрения с полной ясностью. Человеческое сознание, т. е. «субъективный процесс», определяется «логикой исторического процесса», которую Р. Люксембург приравнивает к «бессознательному».

Здесь и марксистское, и фрейдовское «бессознательное» могут показаться це более чем общим термином. Только если мы рассмотрим более глубоко взгляды Маркса по этому вопросу, то выяснится, что, хотя марксистская и фрейдовская теории не являются идентичными, между ними много общего.

Большую пищу для размышлений о роли бессознательного в жизни индивида дает Маркс в отрывке, где он употреблял термин «подавление». Он называет нонсенсом, если кто‑то полагает, «что можно удовлетворить одно свое желание, отделить его от других, не удовлетворив целиком себя, живого человека. Если это желание рассматривается как абстрактная отдельная черта, т. е. если удовлетворение индивида происходит как удовлетворение единственного желания, тогда причину нельзя найти в сознании, она только в существовании; она не в мышлении, а только в жизни; это можно обнаружить в эмпирическом развитии и самовыражении индивида, которое в свою очередь зависит от мира, в котором он живет («die wiederum von der Weltverhaltnissen abhangt»)[135]. В этом отрывке Маркс относит к разным полюсам осмысление и существование, параллельные сознанию и бытию. Социальные условия, о которых он говорит выше, формируют, как он говорит тут, бытие индивида и соответственно косвенным образом его мышление. (Этот отрывок интересен еще и тем, что Маркс здесь развивает наиболее серьезную проблему психопатологии. Если человек удовлетворяет только одно отдельно взятое желание, в целом он остается неудовлетворенным; как мы сказали бы сейчас, он становится невротиком именно из‑за того, что он превратился в раба одной страсти и утратил ощущение себя как цельной, живой личности.) Подобно Фрейду, Маркс считает, что сознание человека в большинстве случаев является «искаженным сознанием». Человек считает, что его мысли аутентичны и являются продуктом его мыслительной деятельности, которая в действительности определяется объективными силами, действующими скрытно; по Фрейду, эти объективные силы отражают физиологические и биологические потребности; по Марксу, они отражают социально — экономические силы истории, определяющие бытие и таким образом косвенно сознание индивида.

Давайте разберем следующий пример: промышленный способ производства последних десятилетий основывается на существовании крупных централизованных предприятий, управляемых элитой менеджмента; на этих предприятиях слаженно трудятся вместе сотни тысяч рабочих и служащих. Эта бюрократически — индустриальная система формирует характер как управленцев, так и рабочих. Кроме того, она формирует их образ мыслей. Управленец консервативен и избегает риска. Его основным желанием является достижение слаженной работы предприятия; этот принцип является основным и руководит его действиями; он делает все возможное для этого, избегая рискованных решений. С другой стороны, рабочие и служащие склонны находить удовлетворение в том, что они являются частью организации, при условии, что их материальное и психологическое вознаграждение делают это возможным. Их профсоюзы во многом напоминают их предприятие: это крупные бюрократические организации, во главе которых находятся хорошо оплачиваемые руководители, а рядовые члены почти не принимают участия в их работе. Развитие крупной промышленности сопровождается возникновением большого по численности централизованного правительства и большой армии, при этом и армия, и правительство следуют в своей деятельности тем же принципам, которые существуют в промышленных корпорациях[136]. Этот тип социальной организации приводит к формированию элит — деловой, правительственной, военной и до некоторой степени профсоюзной. Деловая, правительственная и военная элиты тесно связаны между собой личным составом, позициями по разным вопросам и способам мышления. Несмотря на социально — политические различия между «капиталистическими» странами и «коммунистическим» Советским Союзом, чувства и образ мышления их элитарных слоев сходны именно потому, что у них сходный способ производства[137].

Сознание представителей какой‑либо из элит является продуктом их социального бытия. Они считают, что способ организации и ценности, заключенные в нем, служат «интересам человека», их представление о человеческой натуре делает этот тезис правдоподобным, они враждебно относятся к любой идее или системе, которые задают вопросы их системе или угрожают ей; они против разоружения, если чувствуют, что для их организации оно несет угрозу; они подозрительно и враждебно относятся к системе, которая заменит их класс другим, новым классом управленцев. Они сознательно и искренне верят, что ими движут патриотические интересы страны, долг, моральные и политические принципы и пр. Элиты с обеих сторон равным образом цепляются за мысли и теории, вытекающие из характера и способов их производства, и они абсолютно искренни в своих мыслях. Именно потому, что они искренни и не осознают реальных мотиваций, стоящих за их мыслями, им трудно изменить свой способ мышления. Этими людьми руководит не всепоглощающая жажда власти, денег или престижа. Безусловно, эти движущие силы также присутствуют, но люди, для которых это является всепоглощающим мотивом действий, скорее, представляют собой исключение из правил. Каждый представитель этих элит воображает себя справедливым, желающим принести себя в жертву и отказаться от собственной выгоды. Движущей силой тут является то, что их социальные функции формируют их сознание, а отсюда их убеждение в собственной правоте, в том, что их цели, без сомнения, справедливы. Это объясняет еще один, приводящий в замешательство, феномен. Мы видим, что элиты двух мощных блоков вступают в конфликт и что существуют большие трудности в достижении договоренности, которая в состоянии спасти мир. Нет сомнений в том, что атомная война означает гибель большинства представителей элит, большей части их семей и разрушение большинства их организаций. Если бы ими руководила главным образом жажда денег и власти, разве она не уступила бы страху смерти, за исключением чрезмерно нервных индивидов? Дело заключается именно в сложности изменения своей точки зрения. Ведь они считают, что их образ мыслей является разумным, благопристойным, честным и если атомный холокост всех уничтожит, этому нельзя помешать, поскольку нет другого курса, чем курс на «разум», «порядочность», «честность».

До сих пор я пытался показать, как по теории Маркса социальное бытие определяет сознание. Но Маркс не был «детерминистом», хотя это часто утверждают. Его позиция во многом схожа с позицией Спинозы: мы детерминированы силами, находящимися вне нашего сознания, страстями и интересами, скрытно управляющими нами. Пока это верно, мы не свободны. Но мы можем вырваться из этих оков и расширить царство свободы, если полностью осознаем действительность и, следовательно, необходимость, если отбросим иллюзии и превратимся из сомнамбулической, несвободной, детерминированной, зависимой, пассивной личности в очнувшуюся от иллюзий, осознающую действительность, активную, независимую. И для Спинозы, и для Маркса цель жизни определяется освобождением от оков, а способом достижения этой цели является преодоление иллюзий и полное использование наших творческих возможностей. По сути позиция Фрейда та же; он говорит о свободе и путах меньше, чем о психическом здоровье и психических болезнях. Он тоже полагает, что человек детерминирован объективными факторами (либидо и своей судьбой), но считает, что человек может преодолеть эту детерминированность, освободившись от иллюзий, начав осознавать то, что является реальным, но бессознательным. Принцип Фрейда — терапевта заключался в излечении психического заболевания путем осознания бессознательного. Как социальный философ он верил в тот же принцип: только осознав реальность и преодолев иллюзии, мы получаем достаточно сил, чтобы совладать с жизнью. Может быть, наиболее четко Фрейд выразил эти идеи в «Будущем одной иллюзии». «Возможно, — пишет он, — те, кто не страдал от невроза, не испытывали потребности в опьянении, чтобы его заглушить. Они окажутся в трудном положении. Им в полной мере придется ощутить свою беспомощность и незначительность в масштабе вселенной; они более не центр мироздания, не объект нежной заботы благословенного провидения. Они оказываются в том же положении, что и ребенок, потерявший родительский дом, где было так тепло и уютно. Но инфантилизм, безусловно, необходимо преодолеть. Человек не может вечно оставаться ребенком; в конце концов ему придется выйти во «враждебную жизнь». Мы можем назвать это «обучением реальности»[138]. И далее: «Наш бог, логос, возможно, не совсем всемогущ и может исполнить только малую часть того, что обещали его предшественники. Если мы будем это знать, то воспримем это со смирением. Поэтому мы не утратим интереса к миру и жизни нет, наша наука не иллюзия. Но будет иллюзией полагать, что то, что не может нам дать наука, мы получим где‑нибудь еще»[139].

Для Маркса осознание иллюзий является условием свободы и человеческой деятельности. Он блестяще выразил эту идею в своих ранних работах, в контексте анализа функции религии: «Религиозные страдания являются в то же время выражением реальных страданий и протестом против реальных страданий. Религия — это вздох подавленного создания, сердце бессердечного мира, совершенно так же как и душа бездушной обстановки. Это опиум народа».

«Запрет религии как иллюзорного счастья народа необходим для его реального счастья. Требование отказаться от условий, порождаемых иллюзией, является требованием отказаться от условий, в которых необходимы иллюзии. Таким образом, критика религии в зачатке является критикой долины скорби, окруженной ореолом религии».

«Критика срывает воображаемые цветы с оков не для того, чтобы человек надел цепи, лишенные каких бы то ни было фантазий и утешений, а для того, чтобы он освободился от цепей и собирал живые цветы. Критика религии разрушает иллюзии, заставляет человека думать и действовать, создавать свою реальность, соответствующую человеку, который освободился от иллюзий и пришел к разуму так, чтобы он стал вращаться вокруг себя и вокруг солнца истины. Религия всего лишь иллюзорное солнце, которое вращается вокруг человека до тех пор, пока он не начинает вращаться вокруг себя»[140].

Как человек может достичь этой цели — освободиться от иллюзий? Маркс полагал, что эту цель можно достичь путем реформы сознания. «Реформа сознания состоит единственно в том, что мир становится осознаваемым своим сознанием, что мир пробуждается от снов, которые он видит о себе, что интерпретируются как собственные действия мира нашим девизом должно стать: реформа сознания не через догмы, но через анализ мистической затуманенно- сти сознания, будь то политическое или религиозное содержание. Тогда можно увидеть, что мир уже давно овладел тем, что было когда- то мечтой и что нужно только осознать это и привести в порядок в реальности. Тогда станет ясно, что мы имеем дело не с огромной пропастью между прошлым и будущим, а с реализацией (Vollziehung) мечтаний прошлого. Окончательно станет ясно, что человечество не начинает какую‑то новую работу, а завершает выполнение старой… с признания вины. Для того, чтобы отпустили грехи человеку, всего лишь нужно объяснить, что они есть»[141].

Подведем итоги сопоставления между Марксом и Фрейдом по проблеме бессознательного: оба считают, что большая часть из того, что думает человек, детерминировано действующими за его спиной силами, о которых он не знает; человек объясняет сам себе свои поступки как рациональные или моральные, и это логическое обоснование (даваемое искаженным сознанием, идеологией) его субъективно удовлетворяет. Но управляемый силами, неведомыми ему, человек несвободен. Он может достичь свободы (и здоровья), только осознавая эти побуждающие реальные силы, становясь хозяином своей жизни (в рамках реального), а не рабом слепых сил. Фундаментальное различие между Марксом и Фрейдом лежит в их концепциях природы сил, воздействующих на человека. Для Фрейда это физиологические (либидо) или биологические (инстинкт жизни и смерти) силы. Для Маркса это исторические силы, эволюционирующие в процессе социально — экономического развития. По Марксу, сознание человека определяется его бытием, его бытие — его практикой жизни, его практика жизни — способом производства средств к существованию, т. е. способом производства и социальной структурой и проистекающим отсюда способом распределения и потребления[142].

Концепции Маркса и Фрейда не являются взаимоисключающими именно потому, что Маркс исходил из реальной деятельности человека и базиса его жизнедеятельности, включающему, естественно, биологические и психологические условия. Маркс признавал, что сексуальное влечение существует при всех обстоятельствах, которые могут изменяться социальными условиями, только в отношении формы и ориентации.

Несмотря на то что теорию Фрейда определенным образом можно включить в теорию Маркса, между ними имеются два фундаментальных отличия. По Марксу, бытие и сознание человека детерминированы структурой того общества, к которому он принадлежит; по Фрейду, общество влияет на бытие человека, только в большей или меньшей степени подавляя врожденные физиологические и биологические потребности. Из этого первого отличия следует второе: Фрейд убежден, что человек может преодолеть подавление без социальных перемен. Маркс, со своей стороны, был первым мыслителем, который видел, что появление всесторонне развитого, полностью осознающего реальность человека может произойти только вместе с социальными переменами, которые приведут к новой, по — настоящему гуманной социально — экономической организации человечества.

Маркс только в общих чертах наметил теорию детерминации сознания социальными силами. В дальнейшем я постараюсь продемонстрировать, как эта детерминированность проявляется в конкретных условиях[143].

Для того чтобы любой опыт стал осознанным, его надо привести в соответствие с теми категориями, которыми оперирует сознательная мысль. Я смогу осознать все, что произошло внутри меня или извне только тогда, когда произошедшее связано с системой категорий, при помощи которых я постигаю мир. Некоторые из этих категорий, как, например, пространство и время, могут быть универсальными и могут образовывать категории восприятия, общие для всех. Другие, такие как причинность, могут быть значимой категорией для многих форм сознательного восприятия, но не для всех. Еще менее общие категории меняются от культуры к культуре. Например, в культуре прединдустриального общества люди могут не воспринимать коммерческую ценность определенных вещей, в то время как в индустриальном обществе они это ценят. Однако может быть и так, что переживание станет осознанным только при условии, что оно будет воспринято, приведено в соответствие с концептуальной системой[144] и ее категориями и привязано к ним. Сама эта система является результатом социальной эволюции. Каждое общество собственной практикой жизни, способом отношений, чувств и восприятий развивает систему или категории, которые определяют формы сознания. Фактически эта система действует, как социально обусловленный фильтр: переживание не дойдет до сознания, пока не пройдет сквозь этот фильтр[145].

Вопрос в том, чтобы понять, как работает этот «социальный фильтр» и как получается, что одним переживанием он дает пройти через себя и достигнуть сознания, а другим — нет.

Прежде всего, мы должны принять во внимание, что многие переживания с трудом воспринимаются сознанием. Боль, являющаяся физическим переживанием, возможно, легче всего поддается осознанному восприятию; сексуальное желание, голод и пр. тоже легко воспринимаются; совершенно очевидно, что все чувства, относящиеся к личному или групповому выживанию, легко достигают сознания. Но когда дело доходит до более тонкого или сложного переживания как, например, «созерцание бутона розы ранним утром, капель росы на нем, пока воздух еще прохладен, восходящего солнца, поющей птицы», — подобные переживания являются доступными для осознания в некоторых культурах (например, в Японии), в современной же западной культуре они обычно не проникают в сознание, потому что они недостаточно «важны» или случайны, для того чтобы быть замеченными. Может или нет тонкое волнующее переживание достигнуть сознания, зависит от того, в какой степени эти переживания одобряются в данной культуре. Существует множество эмоциональных переживаний, для которых в данном языке нет обозначений, в то время как в другом языке может быть много слов, выражающих эти чувства. В языке, в котором различные эмоциональные переживания выражаются одним словом, почти невозможно прийти к ясному осознанию этих переживаний. Вообще говоря, переживание редко доходит до сознания, если в языке нет соответствующего слова.

Это имеет особую важность по отношению к тем переживаниям, которые не соответствуют нашей интеллектуальной, рациональной схеме мышления. В английском языке, например, слово «страх», «awe» (как «нора» в древнееврейском) означает две различные вещи. «Страх» — это чувство сильного испуга, что выражает его производное «awful» — ужасный, вызывающий трепет, но «awe» также означает нечто вроде сильного восхищения, и мы найдем отражение этого в производных «awesome» (величественный) и «awed by» (внушающий благоговение).

С точки зрения сознательного рационального мышления страх и восхищение являются разными чувствами, поэтому они не могут обозначаться одним и те же словом; и если такое слово, как «awe», используется в одном или другом смысле, это означает, что забыто, что оно в действительности означает «страх и восхищение». В нашем чувственном восприятии, однако, страх и восхищение ни в коей мере не являются взаимоисключающими. Напротив, в качестве внутреннего переживания страх и восхищение часто являются частями одного сложного чувства, которое, однако, современный человек обычно не осознает в качестве такового. Представляется, что в народном языке, где меньше подчеркивается интеллектуальный аспект переживания, больше слов, выражающих чувство как таковое, в то время как наши современные языки склонны выражать только те чувства, которые могут сдать тест по логике в нашем понимании. Между прочим этот феномен представляет собой одну из самых больших трудностей для динамической психологии. Наш язык содержит слова, необходимые для описания многих внутренних переживаний, не укладывающихся в нашу схему мышления. Поэтому в действительности в распоряжении психоанализа нет адекватного языка. Он делает то, что вынуждены делать другие науки, и использует символы для обозначения определенных сложных чувств. Например, «а/t» должно означать сложное чувство восхищения и ужаса, которое когда‑то выражалось одним словом. Или «икс + игрек» должно обозначать чувство «агрессивного неповиновения, превосходства, обвинения + оскорбленную невинность, мученичество, подвергшиеся гонениям и ложным обвинениям». Опять‑таки это последнее чувство не является синтезом различных чувств, как может заставить в это поверить наш язык, но одно определенное чувство, которое может наблюдать в себе и в других каждый, кто перешагнет через барьер утверждения, что ничто нельзя почувствовать, если об этом не «подумать». Если не пользоваться абстрактными символами, то, хотя это и довольно парадоксально, наиболее адекватным языком для психоанализа является язык символов, поэзии или мифологии (Фрейд часто избирал последний способ). Но если психоаналитик думает, что он будет выглядеть ученым, если будет использовать искусственные термины нашего языка для описания эмоциональных феноменов, он сам себя будет обманывать, говоря об абстрактных конструкциях, не имеющих отношения к реально пережитым ощущениям.

Но это только один аспект фильтровальной функции языка. Разные языки отличаются не только разным количеством слов для обозначения определенных волнующих переживаний, но и синтаксисом, грамматикой и первоначальным значением слов. Язык в целом содержит жизненную позицию, он является замороженным выражением определенным образом пережитой жизни[146].

Приведем несколько примеров. Существуют языки, в которых глагольная форма «идет дождь», например, спрягается по — раз- ному в зависимости от того, говорю ли я, что идет дождь, потому, что я попал под дождь и промок, или потому, что я видел, что он идет, находясь дома, или потому, что кто‑то мне сказал, что идет дождь. Совершенно очевидно, что ударение, которое делает язык на этих разных источниках получения факта (в данном случае, что идет дождь), имеет глубокое влияние на способ, которым люди ощущают факт. (В нашей современной культуре, например подчеркивающей чисто интеллектуальную сторону знания, имеет мало значения, как я узнал об этом событии — прямым или косвенным путем или из слухов.) В древнееврейском языке основной принцип спряжения заключается в определении, является ли действие законченным (перфект) или незаконченным (имперфект), в то время как определение времени, в котором произошло данное действие — прошедшее, настоящее, будущее, — имеет второстепенное значение. В латыни оба принципа (время и завершенность) применяются вместе, а в английском мы в основном ориентируемся на чувство времени. Опять‑таки это происходит без упоминания о том, что эти различия в спряжении отражают различия в переживании[147].

Еще один пример можно обнаружить в различном употреблении глаголов и существительных в разных языках или даже разными людьми, говорящими на одном языке. Существительное относится к «вещи»; глагол относится к действию. Все возрастающее число людей предпочитают думать в терминах обладания вещами, они предпочитают существительные глаголам.

Язык в словах, грамматике, синтаксисе, всем духом, который в нем заморожен, определяет, какие ощущения дойдут до нашего сознания.

Вторая грань фильтра, который делает возможным осознание, является логика, управляющая мышлением людей данной культуры. Совершенно так же, как большинство людей считает свой язык «естественным» и что другие языки просто используют разные слова для обозначения тех же вещей, они считают установленные правила мышления естественными и универсальными и что то, что алогично в одной культуре, алогично в любой другой, поскольку вступает в противоречие с «естественной» логикой. Хорошим примером этого является разница между логикой Аристотеля и логикой парадокса.

Логика Аристотеля основывается на законе тождества, который утверждает, что А есть А, законе противоречий (А не есть не — А), и законе исключенного третьего (А не может быть А и не — А, ни А или не — А). Аристотель утверждал: «Невозможно для одной и той же вещи в одно и то же время быть и одновременно не быть собой что есть самое несомненное во всех принципах»[148].

Логике Аристотеля противостоит то, что можно назвать парадоксальной логикой, которая полагает, что А и не — А не исключают друг друга в качестве предикатов X. Парадоксальная логика более всего была распространена в китайской и индийской философии, в философии Гераклита, а позже под названием «диалектика» в философии Гегеля и Маркса. В общих чертах основной принцип этой логики изложил Лао — цзы: «Слова, которые совершенно правдивы, кажутся парадоксальными». И у Чжуан — цзы: «То, что есть единица, есть единица. И то, что есть не — единица, также есть единица»[149].

Для человека, принадлежащего к культуре, в которой истинность логики Аристотеля не вызывает сомнений, очень трудно, если не невозможно, осознать опыт, противоречащий логике Аристотеля — с точки зрения его культуры, он является абсурдным. Хороший пример можно найти в концепции амбивалентности Фрейда, утверждавшего, что можно одновременно испытывать любовь и ненависть по отношению к одному и тому же человеку. Это переживание, совершенно «логичное» с точки зрения парадоксальной логики, не имеет смысла с точки зрения логики Аристотеля. Для большинства людей исключительно трудно осознавать амбивалентность своих чувств. Если они осознают любовь, они не в состоянии осознать ненависть, так как было бы совершенно абсурдным одновременно испытывать два противоречащих друг другу чувства по отношению к одному и тому же человеку[150].

Хотя язык и логика являются составными частями социального фильтра, который делает трудным или невозможным дойти ощущению до сознания, третья часть социального фильтра является наиболее важной, поскольку она не разрешает определенным чувствам достичь сознания и имеет обыкновение изгонять их из этой сферы, если те до нее добираются. Это делается при помощи социальных табу, которые объявляют определенные идеи и чувства непристойными, запретными, опасными и не дают им достигнуть даже порога сознания.

Пример из жизни первобытного племени может послужить введением к обозначенной здесь проблеме. В племени воинов, существующем за счет убийств и грабежа членов других племен, может найтись индивид, испытывающий отвращение к грабежам и убийствам. Маловероятно, что он осознает свои чувства, поскольку они несовместимы с чувствами целого племени; осознание этого несовпадения чувств означает угрозу полной изоляции и остракизма. Поэтому индивид, испытывающий отвращение, вполне вероятно будет развивать у себя такие психосоматические симптомы, как рвота, вместо того чтобы дать чувству отвращения проникнуть в сознание. Совершенно иную реакцию найдем мы у представителя миролюбивого племени, занимающегося сельским хозяйством, если у него появится импульс пойти и убить и ограбить членов другого племени. Вероятно, он тоже не позволит себе осознать этот импульс; у него разовьется другой симптом — может быть, сильный страх.

Еще один пример, уже из нашей цивилизации: в больших городах многие владельцы магазинов должно быть имеют постоянных покупателей, которые очень нуждаются в подходящей одежде, но которым не по карману даже самая дешевая. Среди этих владельцев магазинов, особенно среди зажиточных, найдется несколько человек, ощущающих естественное человеческое желание отдать постоянному покупателю одежду за те деньги, которые он в состоянии заплатить. Но сколько из них позволят себе осознать этот импульс? Полагаю, что очень немногие. Большинство его подавят, и мы найдем среди них совсем мало людей, которым следующей ночью приснится сон, в той или иной форме отражающий подавленный импульс.

Другой пример: современный «организованный человек» может почувствовать, что его жизнь имеет мало смысла, что ему надоело то, что он делает, что он не может думать и поступать так, как ему хочется, что он гоняется за иллюзией счастья, которая никогда не станет реальностью. Но если он осознает эти чувства, это сильно помешает ему должным образом выполнять социальные функции. Поскольку осознание этого будет представлять реальную угрозу социальному устройству, такие чувства подавляются.

Или еще: должно быть, многие ощущают бессмысленность покупки новой машины каждые два года, и кто‑то даже испытывает чувство огорчения, поскольку машина стала частью его быта, «близкой». Если многие осознают это чувство, появится опасность того, что они начнут поступать в соответствие с ним — и что станет с нашей экономикой, основывающейся на безудержном потреблении? Опять же, возможно ли, чтобы большинству людей не хватало природной смекалки понять поразительную некомпетентность многих из наших руководителей, понять, как они пришли к власти, как выполняют свои обязанности? Но где окажется социальная сплоченность общества и единство действий, если подобные факты будет осознавать не только незначительное меньшинство? Отличается ли в этом отношении реальность от той, что существовала в сказке Андерсена о голом короле? Хотя тот факт, что король голый, заметил только маленький мальчик, а остальные полагали, что у короля прекрасный костюм.

Алогичность какого‑либо данного общества приводит к необходимости для его членов подавлять осознание многих своих чувств и наблюдений. Эта необходимость возрастает в той мере, в какой общество не представляет интересы всех своих членов. Греческое общество не претендовало на соответствие интересам всего населения. Даже для Аристотеля рабы не были полноценными человеческими существами; поэтому ни гражданам, ни рабам не приходилось подавлять многое в их отношениях. Но в тех обществах, которые декларируют, что они заботятся о благосостоянии всех своих членов, эта проблема появляется, когда заботиться о всеобщем благосостоянии не удается. На протяжении всей истории человечества, за исключением, может быть, наиболее примитивных обществ, стол всегда накрывался для немногих, а подавляющее большинство не получало ничего, кроме крошек. Если большинство полностью осознает тот факт, что его обманывают, негодование может развиться до угрожающих существующему порядку размеров. Следовательно, подобные мысли необходимо подавлять, а те, в ком процесс подавления идет неадекватно, должны опасаться за свою жизнь или свободу.

Наиболее революционным изменением нашего времени является факт осознания народами своих стремлений к достойной в материальном отношении жизни, открытие технических возможностей для удовлетворения этих стремлений. Достижение этой стадии развития на Западе и в Советском Союзе занимает относительно короткий период времени, а в неиндустриальных странах Азии, Африки и Латинской Америки — значительно более продолжительный.

Означает ли это то, что в богатых индустриальных странах больше нет необходимости в подавлении? В самом деле, подобная иллюзия получила широкое распространение среди большинства населения; но все‑таки это не так. В этих обществах тоже существует много противоречий и алогизмов. Имеет ли смысл тратить миллионы долларов на хранение избыточного урожая, в то время как миллионы людей в мире голодают? Имеет ли смысл тратить половину национального бюджета на оружие, которое в случае его применения уничтожит нашу цивилизацию? Имеет ли смысл обучать детей христианским добродетелям — скромности и бескорыстию и одновременно готовить их к жизни в мире, где для успеха нужны совершенно иные добродетели? Имеет ли смысл наше участие в двух мировых войнах за «свободу и демократию», закончившихся демилитаризацией «врагов свободы», а всего несколько лет спустя мы снова перевооружаемся для защиты «свободы и демократии», не обращая внимания на то, что прежние враги свободы теперь стали ее защитниками, а прежние союзники превратились во врагов? Имеет ли смысл глубоко негодовать по поводу отсутствия свободы слова и политической деятельности в ряде государств и в то же время называть такие же государства и даже более авторитарные «свободолюбивыми», если они являются нашими союзниками? Имеет ли смысл то, что, живя в изобилии, мы ощущаем нехватку радости? Имеет ли смысл то, что хотя мы все грамотны, имеем радио и телевизоры, мы все же страдаем хронической скукой? Мы можем продолжать на протяжении многих страниц описывать алогичность, мифы и противоречия нашего западного образа жизни. Тем не менее все эти алогизмы принимаются как само собой разумеющиеся и вряд ли кем‑то замечаются. Это ни в коем случае не из‑за недостатка способности к критике; все эти алогизмы и противоречия мы совершенно отчетливо видим у наших оппонентов — мы только отказываемся разумно и критически отнестись к себе.

Подавление осознания определенных фактов сопровождается и должно дополняться одобрением многочисленных мифов. Брешь, существующая потому, что мы отказываемся видеть многое из того, что нас окружает, должна быть заполнена, чтобы получилась цельная картина. Что за идеологии питают нас? Поскольку их очень много, я упомяну только о некоторых: мы христиане; мы индивидуалисты; наши руководители мудры; мы хорошие; наши враги (кто бы ими ни были в данный момент) плохие; наши родители любят нас, и мы любим их; наша система семейно — брачных отношений удачна; и так далее, и так далее. Советское государство создало другой идеологический набор: что они — марксисты; что у них социалистическая система; что она выражает волю народа; что их лидеры мудры и трудятся во имя человечества; что в их обществе заинтересованы в «социалистической» прибыли, которая отличается от «капиталистической»; что их отношение к собственности является уважением «социалистической» собственности и совершенно отличается от отношения к «капиталистической» собственности; и так далее, и так далее. Все эти идеологии внушаются людям с детства родителями, школой, церковью, кино, телевидением, газетами и держатся в человеческой памяти, как если бы были результатом собственных размышлений или наблюдений. Если этот процесс имеет место во враждебных нам обществах, мы называем это «промыванием мозгов», или, в менее агрессивной форме, «догматизмом», или «пропагандой»; у нас мы называем это «просвещением» и «информацией». Даже если верно, что общества различаются по степени осознания и промывания мозгов, и даже, несмотря на то что в этом отношении Запад несколько лучше Советов, разница не настолько велика, чтобы изменить фундаментальную картину подавления осознания фактов и согласия мифами[151].

Почему люди подавляют осознание того, что они осознали бы в противном случае? Несомненно, главной причиной является страх. Но страх чего? Страх кастрации, как утверждал Фрейд? Для принятия этого утверждения нет убедительных данных. Страх быть убитым, попасть в тюрьму или страх голода? Это может быть удовлетворительным ответом при условии, что подавление имеет место только в государствах террора и угнетения. Но поскольку это не так, мы вынуждены продолжать наше расследование дальше. Существуют ли менее заметные страхи, которые порождает общество, например, такое, как наше? Подумаем о молодом администраторе или инженере в большой корпорации. Если у него есть соображения, которые не «звучат», он должен их подавлять, в противном случае он может упустить шанс продвижения по службе, которое получили остальные. Само по себе это не было бы трагедией, если бы ни он сам, ни его жена, ни его друзья не посчитали его «неудачником», отставшим от конкурентов. Итак, страх оказаться неудачником становится достаточной причиной для подавления.

Но существует еще один, и как мне представляется, самый мощный мотив для подавления: страх перед изоляцией и остракизмом.

Для человека, поскольку он человек, то есть поскольку он выделился из природы и стал осознавать себя, и смерть, и полное одиночество, и изоляция от других по смыслу близки умопомешательству. Человек как человек боится помешательства, так же человек, как и животное, боится смерти. Человек должен быть с кем- то связан, он должен быть в союзе с другими, для того чтобы быть здоровым. Потребность быть с другими является самым сильным его желанием, более сильным, чем секс, и часто даже более сильным, чем желание жить. Именно страх изоляции и остракизма, а не «страх кастрации» заставляет людей подавлять осознание того, что является табу, так как это осознание будет означать, что он не такой, как остальные, особенный, и поэтому будет подвергнут остракизму. По этой причине индивид должен ослепнуть и не видеть того, что его группа объявила несуществующим, или принять за правду то, что провозглашает правдой большинство, хотя его глаза говорят ему, что это ложь. Стадо настолько жизненно важно для индивида, что взгляды, верования, чувства этого стада составляют для него реальность, большую, чем та, о которой сообщают его разум и чувства. Так же как при гипнозе человек временно теряет контроль над своим сознанием, и голос гипнотизера и его слова занимают место реальности, так и социальные образцы составляют реальность для большинства людей. То, что человек считает истинным, реальным, здоровым, является клише, принятыми его обществом, и многое из того, что не подходит под эти клише, исключается из сознания, становится бессознательным. Не существует почти ничего, во что бы человек ни поверил или что бы он ни подавил, перед лицом явной или скрытой угрозы остракизма. Возвращаясь к страху утраты идентичности, о котором я говорил раньше, я хочу подчеркнуть, что для большинства людей их идентичность определенно уходит корнями в их приспособление к социальным клише. «Они» являются теми, какими они, как предполагается, должны быть, следовательно, страх остракизма подразумевает страх утраты идентичности, и само сочетание обоих страхов обладает самым мощным воздействием.

Концепция остракизма в качестве основания для подавления может привести к достаточно безнадежному мнению о том, что любое общество может дегуманизировать и деформировать человека как только пожелает, поскольку любое общество всегда угрожает ему остракизмом. Но принять это означает забыть другой факт. Человек является не только членом общества, но и членом человеческого рода. Хотя человек боится быть полностью изолированным от своей социальной группы, он также боится быть изолированным от человечества, которое внутри него представлено его сознанием и его умом. Перспектива стать полностью бесчеловечным пугает, даже если все общество приняло бесчеловечные нормы поведения. Чем гуманнее общество, тем меньше необходимости для индивида делать выбор между изоляцией от общества и человечеством. Чем острее конфликт между целями общества и человечества, тем больше индивид мечется между двумя опасными полюсами изоляции. До той степени, до которой человек — в зависимости от его интеллектуального и духовного развития — ощущает свою солидарность с человечеством, он может противостоять остракизму общества и vice versa. Способность действовать согласно собственному самосознанию зависит от того, станет ли человек гражданином мира и насколько преодолены им ограничения своего общества.

Средний человек не позволит себе осознать мысли или чувства, несовместимые с эталонами его культуры, и, следовательно, он вынужден подавлять их. Формально говоря, что есть бессознательное, а что сознательное зависит от структуры общества и тех примеров чувств и мыслей, которые оно производит. Что касается содержания бессознательного, то тут невозможны никакие обобщения. Но можно утверждать одно: оно всегда представляет всего человека, со всеми его потенциями, как темными, так и светлыми; оно является базой для различных ответов, которые человек способен дать на вопросы, выдвигаемые перед ним бытием. В регрессивных культурах, склонных к возвращению к животному существованию, именно это желание является доминирующим и осознанным, хотя все желания, всплывающие с этого уровня, подавляются. В культурах, которые переходят с регрессивной к духовно — прогрессивной цели, силы, представляющие темные желания, являются бессознательными.

Но у человека любой культуры все потенции внутри него; он архаичный человек, жертвенное животное, каннибал, идолопоклонник, и он существо, способное на размышления, любовь, справедливость. Содержание бессознательного, таким образом, не является ни добрым, ни злым, ни рациональным, ни иррациональным; оно и то и другое; оно все, что есть человек. Бессознательное есть весь человек, минус та его часть, которая соответствует нормам его общества. Сознательное, представляющее человека социального, — случайные ограничения, поставленные исторической ситуацией, в которую брошен индивид. Бессознательное представляет универсального человека, всего человека, чьи корни уходят в космос; в нем скрыто растение, животное, дух; оно представляет его прошлое, опускаясь к заре человеческого существования, и отображает его будущее, вплоть до того дня, когда человек станет полностью человечным и когда природа станет гуманизированной, а человек «натурализованным». Осознать бессознательное — значит войти в полный контакт с человечеством и убрать прочь барьеры, которые общество воздвигает внутри каждого человека и, следовательно, между каждым человеком и его ближним. Полностью достигнуть этой цели трудно; это исключительное явление; приблизить ее во власти каждого, узаконившего освобождение от социально обусловленного отчуждения и самого человека, и человечества. Национализм и ксенофобия являются другими полюсами гуманитарного опыта, вызванного осознанием бессознательного.

Какие факторы приводят к большему или меньшему осознанию социального бессознательного? Прежде всего совершенно ясно, что надо учитывать различный индивидуальный опыт. Сын авторитарного отца, восставший против родительской власти, но не подавленный ею, лучше подготовлен к тому, чтобы видеть, что стоит за логическими обоснованиями общества, и осознать социальную реальность, которая для большинства является бессознательной. Сходным образом зачастую более чем вероятно, что представители расовых, религиозных или социальных меньшинств, подвергающиеся дискриминации со стороны большинства, часто не доверяют социальным клише; то же справедливо по отношению к представителям эксплуатируемого и угнетенного класса. Но это положение своего класса ни в коей мере не делает индивида обязательно более критичным и независимым. Очень часто его социальный статус делает его неуверенным, страстно желающим соответствия с клише большинства, чтобы стать приемлемым и чувствовать себя в безопасности. В течение минуты можно проанализировать многие личные и социальные факторы, определяющие, почему одни члены меньшинств или эксплуатируемого большинства реагирует со все возрастающей критикой на господствующие эталоны мышления, а другие — со все возрастающей покорностью.

В добавление к этим факторам XVIII в. имеются чисто социальные, определяющие силу сопротивления осознанию социальной действительности. Если у общества или социального класса нет шансов как‑то использовать свою проницательность, поскольку объективно нет надежды на перемены к лучшему, не остается ничего другого, как держаться существующих мифов, т. к. осознание истины будет только ухудшать их самочувствие. Разлагающимися обществами и классами являются обычно те, которые наиболее яростно держатся за мифы, поскольку они не дают добраться до правды.

В противоположность этому общества или социальные классы, нацеленные на лучшее будущее, создают условия, которые делают осознание реальности более легким, особенно если это осознание может обеспечить вероятность успеха. Хорошим примером здесь является класс буржуазии. Даже до завоевания политической гегемонии над аристократией буржуазия развенчала многие мифы прошлого и создала новое понимание социальных реалий прошлого и настоящего. Писатели, вышедшие из среднего класса, могли проникать сквозь мифы феодализма потому, что они не нуждались в этих мифах — напротив, их поддерживала истина. Когда класс буржуазии укрепился и начал борьбу против атак рабочего класса, а позднее против колониальных народов, ситуация повторилась; представители среднего класса отказывались видеть социальную реальность, представители передовых новых классов были склонны освободиться от многих иллюзий. Однако очень часто индивиды, развивавшие новый взгляд на мифы в поддержку групп, борющихся за свое освобождение, были выходцами из тех самых классов, против которых они боролись. Во всех этих случаях надо проверить личные причины, которые заставляли человека критиковать свою социальную группу и заставляли его стать на сторону группы, к которой он не принадлежал по рождению.

Социальное и индивидуальное бессознательное тесно связаны друг с другом и находятся в постоянном взаимодействии. В действительности, как показал последний анализ, бессознательное / сознательное неделимы. Важно, что подавляется не столько содержание, сколько состояние ума, и, если быть более точным, индивидуальные степень осознанности и реализма. Если индивид в данном обществе не в силах постичь социальную действительность и вместо этого забивает себе голову мифами, его способность видеть реальность, касающуюся его самого, его семьи, его друзей, будет тоже ограничена. Он живет в полусне, готовый воспринять советы от всех сторон, и верит, что предлагаемые ему мифы являются правдой. (Конечно, индивид будет особенно склонен подавлять осознание реальности, касающейся его личной жизни, в тех областях, где подавление со стороны общества особенно заметно. Например, в обществе, культивирующем послушание властям и, следовательно, подавление осознания критики, отдельно взятый сын будет больше склонен бояться своего отца, чем сын, представляющий общество, где критика властей еще не стала неотъемлемой частью подавления со стороны общества.)

Фрейд в основном занимался вскрытием индивидуального бессознательного. Хотя он соглашался с тем, что общество принуждает к подавлению, но считал, что это подавление исходит от инстинктивных сил и не является социальным подавлением, каким оно является в действительности — подавлением осознания социальных противоречий, социально обусловленных лишений, несостоятельности властей, ощущения нездоровья и неудовлетворенности и пр. Анализ, сделанный Фрейдом, доказал, что есть возможность делать индивидуальное бессознательное до определенной степени сознательным, не затрагивая социального бессознательного. Однако, как следует из приводившихся здесь доводов, любая попытка «дерепрессии», попытка освободиться от подавления, исключающая социальную сферу, будет ограниченной. Полное осознание того, что было подавлено, возможно, только если выйти за рамки индивидуального бессознательного и включить в анализ социальное бессознательное. Основания для подобного утверждения следуют из сказанного ранее. Пока личность неспособна выйти за рамки своего общества и понять, каким образом оно ускоряет или тормозит развитие человеческих возможностей, она не сможет в полной мере общаться по — человечески. Социально обусловленные табу и ограничения должны казаться ей «естественными», человеческая натура должна представать перед ней в искаженном виде до тех пор, пока не обнаружится, что общество, в котором ей случилось жить, исказило эту натуру. Если открытие бессознательного означает приближение к ощущению собственной человечности, тогда действительно нельзя останавливаться на открытии индивидуального бессознательного, необходимо расширить этот процесс до открытия социального бессознательного. Это подразумевает понимание социальной динамики и критический подход к собственному обществу с позиции общечеловеческих ценностей. Само проникновение в сущность общества, которое дал нам Маркс, является условием осознания социального бессознательного и, следовательно, для полного осознания («дерепрессии») индивидуального бессознательного. Если «должно быть Эго, там где было ИД», гуманистическая социальная критика является необходимой предпосылкой. Иначе личность начнет осознавать только определенные аспекты своего индивидуального бессознательного, а в других аспектах ей будет гораздо труднее действовать как цельной личности, чем остаться в неподвижности. Надо добавить, что не только критическое понимание общества важно для аналитического понимания человека, но и аналитическое понимание индивидуального бессознательного тоже является серьезным вкладом в понимание общества. Только если будет понято участие бессознательного в личной жизни, можно вполне оценить, как стало возможным то, что социальная жизнь детерминирована идеологией, которая не является ни правдой, ни ложью или, если оценивать их содержание в идеологии порознь, является и правдой, и ложью, правдой в том смысле, что люди искренне верят в нее, а ложью в том смысле, что рациональное обоснование ее ставит своей задачей скрыть истинные мотивы социальных и политических актов.

Как бы ни взаимодействовали между собой индивидуальное и социальное бессознательное, если мы сравним концепции подавления в зависимости от социальной эволюции у Маркса и Фрейда, то обнаружим фундаментальное расхождение. По Фрейду, как мы уже указывали, развитие цивилизации означает развитие подавления, следовательно, социальная эволюция ведет не к ослаблению, а, скорее, к усилению репрессий. С другой стороны, по Марксу, подавление является обычным результатом противоречий между потребностью в полном развитии человека и данной социальной структурой, следовательно, всесторонне развитое общество, в котором исчезла эксплуатация и классовые конфликты, не нуждается в идеологии и может обойтись без подавления. В полностью гуманизированном обществе не будет необходимости в подавлении, следовательно, не будет социального бессознательного. Согласно Фрейду, подавление увеличивается; согласно Марксу, оно уменьшается в процессе социальной эволюции.

Существует еще одно различие между философией Фрейда и Маркса, которое не получило достаточного освещения. Хотя я уже рассуждал о сходстве между «логическим обоснованием» и «идеологией», необходимо указать на их отличия. При помощи рационального обоснования можно представить дело так, как если бы имеющие место действия были мотивированы разумными и моральными причинами, скрыв, что они вызваны мотивами, противоположными осознанному мнению индивида. Рациональность обоснования по большей части является ложным и выполняет отрицательную функцию, разрешая человеку совершать дурные поступки, хотя и без осознания того, что он действует иррационально или аморально. У идеологии похожая функция, однако в одном пункте существует важное отличие. Возьмем, например, христианское учение: учение Христа, идеалы смирения, братской любви, справедливости, милосердия и пр. были когда‑то истинными идеалами, которые настолько тронули сердца людей, что они были готовы отдать жизнь во имя этих идеалов. Но с течением времени эти идеалы стали служить рациональным обоснованием их прямо противоположных целей. Дух независимости и бунтарства был убит, крестьян стали эксплуатировать и угнетать, войны благословлялись, ненависть к врагам поощрялась во имя этих самых идеалов. Принимая во внимание, что все это имело место, можно сказать, что идеология не отличалась от рационального обоснования. Но история показывает нам, что идеология имеет и собственную жизнь. Несмотря на то что слова Христа были искажены, они остались жить, сохраняясь в памяти людей, и снова и снова они воспринимаются всерьез и превращаются в то, чем они были — из идеологии в идеалы. Это случилось в протестантизме до и после Реформации; это происходит и сегодня среди небольшого числа протестантов и католиков, которые борются за мир и против ненависти в мире, которые верны идеалам христианства, хотя и используют эти идеалы как идеологию. То же самое можно сказать об «идеологизации» буддистских идей, философии Гегеля, марксистской философии. Задачей критики является не развенчание идеалов, а демонстрация их превращения в идеологию и вызов на дуэль идеологии во имя попранных идеалов.

Вырождение идей в идеологии, скорее, правило, чем исключение в историческом процессе; слова замещают человеческую реальность; эти слова используются управляющей бюрократией, которая таким образом успешно контролирует людей и добивается власти и влиятельности. И обычно результат таков, что идеология, продолжая пользоваться словами первоначальной идеи, на самом деле выражает противоположное значение. Такая судьба постигла великие религии и философские идеи; это случилось с идеями Маркса и Фрейда.

Какой же была первоначально система Фрейда?

Прежде всего это была радикальная философия в первоначальном смысле слова, идущим от корней, и, как говорил Маркс, поскольку корень — это человек, то идущим от самой природы и сущности человека. Психоанализ Фрейда был критической мыслью; критической прежде всего по отношению к существующим психиатрическим идеям, которые рассматривали сознание как базисные данные психиатрии. Но фрейдовская мысль была критической еще и в более широком смысле. Она критиковала многие ценности и идеологии викторианского периода; она критиковала представления, что секс не предмет рационального научного исследования; она критиковала лицемерие викторианской морали; она критиковала сентиментальное понятие «чистоты» и «невинности» ребенка. Но, как было отмечено ранее, ее самая решительная критика была направлена против представления, что не существует психического содержания, которое выступало бы за пределы сознания. Система Фрейда была вызовом существующим идеям и предрассудкам; она открыла новую эру мысли, соответствующую новому развитию в естественных науках и искусстве. В этом смысле она может быть названа революционной, хотя, несмотря на критику некоторых аспектов общества, Фрейд не выходил за рамки существовавшего социального порядка, и он не думал о новых социальных и политических возможностях.

Что стало с этой радикальной критикой после первых тридцати лет существования?

Прежде всего психоанализ стал очень успешной теорией особенно в протестантских странах Европы и в Соединенных Штатах, хотя до конца Первой мировой войны над ним шутили и его высмеивали самые «серьезные» психиатры и общество в целом. Существовало много причин для растущей популярности психоанализа, которые будут обсуждены далее. Факт, что психоанализ, высмеиваемый в первые двадцать лет своего существования, был признан в психиатрии, принят многими учеными — обществоведами и стал популярным среди образованных людей, таких как, например, Томас Манн, что является почти выдающимся случаем. Но академическим и интеллектуальным признанием дело не ограничилось; психоанализ стал популярным у публики; оказалось, что психоаналитики не могут принять всех пациентов, обратившихся за помощью; фактически профессия психоаналитика стала одной из самых прибыльных с точки зрения экономики, исходя из ее престижности.

Это успешное развитие тем не менее не означало аналогичного роста богатства и продуктивности психоаналитических открытий, рассматриваемых как теория и терапия. Можно предполагать, что фактически именно успех психоанализа стал причиной его заката. Психоанализ в целом потерял подлинный радикализм, свой критический и вызывающий характер. Приблизительно в начале столетия теории Фрейда — хотя они, может быть, не все были правильные — бросили вызов нравам и идеям; в них непременно были нападки на людей, подвергавших их критике, они были частью критического движения, существовавшего в других сферах интеллектуальной, политической и художественной жизни в западном обществе. Но к 1930 г. социальные нравы изменились (частично под влиянием психоанализа, но главным образом через развитие общества потребления, которое одобряет потребление во всех сферах и критикует все то, что мешает исполнению желаний). Секс больше не был табу; и свободные разговоры об инцестуальных желаниях, о сексуальных извращениях и т. д. перестали быть чем‑то шокирующим для городского среднего класса. Все эти темы, о которых средний «благопристойный» человек не отваживался бы подумать примерно до 1910 г., утратили свои качества табу и были приняты как самые последние и не особенно возбуждающие результаты «науки». Различными способами психоанализ вместо того, чтобы бросить вызов обществу, приспособился к нему, не только в том явном смысле, что со времени выхода книг Фрейда «Будущее одной иллюзии» и «Неудовлетворенность цивилизацией» психоаналитики, за очень небольшим исключением, не проявили никакого социального критицизма. Напротив, огромное большинство психоаналитиков, представляющих интересы городского среднего класса, склонялись к рассмотрению невротика как человека с отклонением либо влево, либо вправо. Очень немногие психоаналитики имели серьезные политические, философские или религиозные интересы, выходящие за рамки привычных для городского среднего класса. Именно этот факт указывает на другой аспект ухудшения отношения к психоанализу: вместо того, чтобы быть радикальным движением, он стал заменой радикализма в политике и религии. Его сторонники были людьми, которые по той или иной причине не интересовались серьезными политическими или религиозными проблемами, и, таким образом, их жизнь была лишена таких смыслов, которые имели значение для предыдущих поколений. Однако с тех пор как человек испытал потребность в философии, которая придавала смысл его жизни, психоанализ оказался очень удобным для этого класса. Он обещал представить всеобъемлющую философию жизни (хотя Фрейд полностью отрицал такое намерение). Многие люди, подвергнутые психоанализу, верили, что он разрешил все загадки жизни при помощи концепций Эдипова комплекса, страха кастрации и т. д.; что если бы весь мир подвергнуть психоанализу или по крайней мере всех его лидеров, то тогда не было бы серьезных политических проблем, которые надо бы было решать человеку.

Современный индивид, даже более изолированный и одинокий, чем был его дедушка, находит решение в психоанализе. Прежде всего он является отчасти членом эзотерического культа; он один из «посвященных», прошедших через ритуал анализа, и теперь знает все секреты, заслуживающие знания, и таким образом является частью культа. Кроме того, он удовлетворен тем, что нашел кого‑то, кто слушает его сочувственно и не обвиняет его. Этот фактор особенно важен в обществе, где вряд ли кто‑то слушает кого‑то. В то время, когда люди говорят друг с другом, они не слушают друг друга, за исключением поверхностного, вежливого «слушания» того, о чем другие говорят. Вдобавок значение психоаналитика повышает лицо, уже подвергнутое анализу (в результате «переноса»); аналитик превращается в героя, чья помощь в жизни оказывается столь же важной, какой была помощь священника в религиозном мире или крупного или мелкого фюрера в определенных политических системах. Помимо этого, психоанализ с его особым обращением к раннему детскому опыту, ставшему причиной дальнейшего развития, освобождал людей от чувства ответственности. Они верили, что все, что от них требовалось, — это говорить и говорить до тех пор, пока не припомнятся все детские травмы, после чего настанет счастье как нечто само собой разумеющееся. Многие люди верили в это достижение «счастья через беседу» и забывали, что ничто в жизни не достигается без усилия, без смелости пойти на риск и часто через некоторые страдания. Платили психоаналитику за беседу в течение пяти часов в неделю, во время которой пациент лежал на кушетке, и за некоторое беспокойство, возникавшее, когда пациент проявлял упорство, часто рассматриваемое как эквивалент усилия и смелости. Но, вообще- то говоря, это недостаточные эквиваленты. Это утверждение особенно верно для верхушки среднего класса, для которого ни деньги, ни время не представляют какой‑либо жертвы.

Что хочет пациент? Если у него серьезные симптомы, такие как психогенетические головные боли, или отвращение к мытью, или он страдает от сексуальной импотенции, то он хочет вылечиться. Это именно то, что побуждало большинство пациентов Фрейда обратиться за помощью к психоаналитику. Вообще не слишком трудно лечить такие симптомы психоаналитически и, если брать эти случаи, не будет преувеличением допустить, что по крайней мере 50 % таких пациентов вылечиваются. Но за последние двадцать лет пациенты с такими симптомами больше не составляют большинства из тех, кто ищет помощи у психоаналитика. Все большее число людей, обратившихся к психоаналитику — те, кто не страдает от каких‑либо «симптомов» в традиционном смысле, но те, кто страдают от того, что примерно столетие назад Френч (French) называл la maladia du siecle (болезнью века). Они страдали от всеобщего несчастья, от неудовлетворенности своей работой, от отсутствия счастья в их браках, от того, что у них «нет радости от изобилия», по библейскому выражению. Новый тип пациента часто ничего не просит, кроме утешения, которое психоаналитическая процедура может дать ему, даже когда она проходит неудачно; получить удовлетворение от того, что ты с кем‑то поговоришь, от поклонения вещам, от «философии» обладания. Цель терапии часто состоит в том, чтобы помочь пациенту лучше приспособиться к существующим обстоятельствам, к «реальности», как она часто называется; умственное здоровье нередко рассматривается именно как такое приспособление или, говоря иначе, состояние сознания, в котором несчастье пациента сведено до уровня всеобщего несчастья. Настоящая же проблема — одиночество и отчуждение человека, отсутствие у него творческого интереса к жизни, а этого психоанализ не касался хотя бы поверхностно.

Нельзя обсудить такую цель, как «приспособление», которую имеет современный психоаналитик, по крайней мере без упоминания проблемы предназначения психологии в современном индустриальном обществе. Это такое общество, которое требует от человека приспосабливаться к сложной и иерархически организованной системе производства с минимумом конфликтов. Оно создает организованного человека, человека без сознания и убеждений, но гордого тем, что он винтик, даже если он очень маленький винтик в большой и внушительной организации. Он не должен задавать вопросы, не должен думать критически, не должен иметь страстных увлечений, потому что это может помешать ровному функционированию организации. Но человек создан не для того, чтобы быть вещью, не для того, чтобы остерегаться задавать вопросы. Однако, несмотря на «безопасную работу», «пенсию по старости» и удовлетворенность принадлежностью к большому и всемирно известному» производству, человек все же обеспокоен и даже несчастлив. Здесь психолог начинает свою деятельность. Посредством тестов он уже вычислил самых авантюрных и непокорных типов, а тем, кто все же еще не нашел счастья в организации жизни, он предлагает утешение, позволив им «выразить» себя, доставляя им удовлетворение от того, что кто‑то слушает их, и затем — что самое важное — давая ясно понять их неумение приспособиться к этой разновидности невроза, и таким образом помогает им устранить установку, ставшую на пути их полного приспособления. Психологи, используя «правильные» слова от Сократа до Фрейда, становятся священниками индустриального общества, помогая выполнять его цели, оказывая помощь индивиду стать совершенно приспособленным, организованным человеком.

Чтобы переключиться с роли психолога в индустриальном обществе к специфической проблеме психоанализа и его ослаблению, следует упомянуть еще один фактор: бюрократизацию самого психоаналитического движения. Верно, что Фрейд был отчасти авторитарен по отношению к чистоте собственной системы. Однако следует учитывать, что он создал самую оригинальную систему, которая испытывала противодействие со всех сторон. Было бы проще защитить ее от открытых врагов, но было чрезвычайно трудно защитить ее от тех сторонников, которые вроде бы сознательно соглашались с Фрейдом, но уступали соблазну сделать теорию более приемлемой для общества и таким образом извратили ее. Фрейд, озабоченный сохранением чистоты и радикализма своего учения, назначил секретный совет семерых, чтобы наблюдать за развитием психоанализа. Но этот совет скоро развил в себе черты, характерные для правящей бюрократии. Существовала неистовая зависть среди членов совета. Хорошо известны конфликты между Джонсом (Jones), с одной стороны, и Ференци (Ferenczi) и Ранком (Rank) — с другой. Это соперничество нашло ужасающее выражение в том, что Джонс после смерти обоих писал в биографии Фрейда, что оба соперника были душевнобольными. Это высказывание противоречит фактам[152].

Чем более разрасталось движение, тем сильнее руководящая бюрократия, состоявшая из множества новых членов, старалась контролировать его. Оно больше не было защитой от тех, кто из‑за недостатка смелости старался принизить учение Фрейда. Напротив, как было сказано, официальный психоанализ потерял свой радикальный характер, и очень часто целью бюрократии становилось удаление наиболее радикальных психоаналитиков и отстраненность от них. Контроль идеологии означал контроль движения и его членов и так использовался. Старые члены, которые не совсем были согласны с догмой, были исключены или были вынуждены пересмотреть свои взгляды, других критиковала власть Лондона даже за «скучающее выражение» во время слушания речи ортодоксального представителя бюрократии. Психоаналитикам (фактически, но не формально) было запрещено — совсем недавно в 1961 г. — читать лекции на научных семинарах групп аналитиков, которые не являлись членами официальной организации. Неудивительно, что бюрократизация психоаналитического движения привела к соответствующему ослаблению научного творчества. Многие новые идеи в психоанализе были выражены аналитиками, которые рано или поздно рвали свои связи с бюрократией и продолжали свою работу вне ее юрисдикции.

Что стало с философией Маркса за более чем столетие с момента ее существования? Здесь снова мы должны начать со сделанного первоначально заявления, имеющего особое значение в период с середины XIX в. до начала мировой войны 1914 г. Марксизм, так же как социалистическое движение, был радикальным и гуманистическим — радикальным в вышеупомянутом смысле движением к корням, и корнями был человек; гуманистическим в том смысле, что именно человек являлся мерой всех вещей, что его полное развитие должно было стать целью и критерием социальных усилий. Освобождение человека из крепкого капкана экономических условий, мешающих его полному развитию, стало целью всей философии Маркса и его усилий. Социализм в эти первые пятьдесят или шестьдесят лет был, хотя я говорю это не на теологическом языке, самым важным, аутентичным духовному движением в западном мире.

Что из этого вышло? Он стал успешной, осуществленной силой и в этом процессе уступил своему оппоненту — духу капитализма. Подобное развитие не слишком удивительно. Капитализм имел успех во всем, где проступал ранний социализм. Вместо того чтобы привести ко все возрастающей нищете рабочих, прогресс технологии и организации в капиталистическом обществе сделал возможным для рабочих извлечь выгоду из этого наступления. Говоря по правде, это произошло в какой‑то мере за счет колониальных народов; более того, это произошло в некоторой мере посредством борьбы социалистических партий и трейд — юнионов за большую долю в социальном продукте. Но какой бы ни была роль этих разных факторов, результат такой, что рабочие и их лидеры все более и более попадали в сети духа капитализма и начали интерпретировать социализм в согласии с капиталистическими принципами. В то время как марксизм стремился к гуманистическому обществу, превосходящему капитализм, к обществу, которое имело бы своей целью полное раскрытие индивидуальной личности, большинство социалистов рассматривало социализм как движение за улучшение экономической и социально — политической ситуации в рамках капитализма. Они рассматривали социализацию средств производства плюс принцип государства всеобщего благоденствия как достаточный критерий социалистического общества. Принципы этого типа «социализма» были по существу такими же, как принципы капитализма: максимум экономической эффективности, крупномасштабная бюрократически организованная промышленность и субординация индивида этой бюрократической, но экономически эффективной системе.

В основном большинство социалистов на Западе и на Востоке разделяли это капиталистическое толкование социализма, но, согласно позициям в отношении экономики и политики, они пришли к разным решениям. Западные лидеры начали заключать мир с капитализмом в начале войны 1914 г. Вместо того чтобы оставаться верными основной доктрине мира и интернационализма, социалистические лидеры обоих лагерей поддержали свои правительства, выдвигая требования поддержки войны ради свободы, потому что это удачный случай в борьбе с кайзером и царем. Когда империалистическая система в Германии потерпела крах в результате продолжения фактически проигранной войны, без какого‑либо разумного обоснования, те же самые лидеры создали тайный союз с генералами, для того чтобы нанести поражение революции. Они способствовали сначала возрождению рейхсвера и секретных и полусекретных, полувоенных организаций, которые стали основой власти нацистов — они фактически полностью капитулировали перед растущей гнетущей силой нацизма и силами национального правого крыла. Французские социалистические лидеры пошли в сходном направлении, которое привело французскую социалистическую партию под руководством Ги Молле (Guy Mollet) к открытой поддержке алжирской войны. В Англии так же, как в скандинавских странах, ситуация была немного другой. В этих странах социалисты завоевывали поддержку большинства либо временно, либо более или менее постоянно и использовали свои победы для обеспечения социальных гарантий. Высокоразвитая система социальной безопасности, и особенно социального здравоохранения, привела к полному осуществлению целей системы, начало которой положили консерваторы Европы в XIX в. — Дизраэли в Англии, Бисмарк в Германии — и которая стартовала в Соединенных Штатах под руководством Ф. Д. Рузвельта в тридцатые годы. К тому же английская лейбористская партия социализировала некоторые ключевые предприятия, полагая, что социализация средств производства — пробный камень настоящего социализма. Но в то время как они удовлетворили экономические интересы рабочих, их представления о социализме перестали быть примером фундаментальных изменений условий жизни человека. Они проигрывали одни выборы за другими и поняли, что возместить свои потери они могут, только отказавшись почти от всех своих радикальных целей. То же самое произошло в Германии, где социал — демократическая партия не только отказалась почти от всех социалистических целей, но также приняла принципы национализма и перевооружения в такой степени, что социал- демократическая политика стала совсем неотличимой от политики оппонентов.

То, что произошло в России, было явной противоположностью западному развитию, однако имеются и некоторые определенные сходства с ним. Россия в отличие от западноевропейских стран еще не стала полностью индустриальной страной, несмотря на существование высокоразвитых отраслей промышленности; три четверти населения были крестьяне, большинство из них — бедняки. Царская администрация была коррумпирована, некомпетентна в определенных областях, и в добавок ко всему этому мировая война обескровила русский народ. Первая революция 1917 г., приведшая к власти Керенского и других, потерпела неудачу, главным образом из‑за нежелания лидеров закончить войну. В результате второй революции Ленин получил власть в стране, где не было экономических условий, которые, согласно мысли Маркса, были необходимы для построения социалистической системы. Логично, что Ленин связывал все свои надежды с разжиганием социалистической революции в Западной Европе, и особенно в Германии. Но эти надежды не реализовались, и большевистская революция стала перед неразрешимой задачей. К 1922–1923 гг. стало совершенно ясно, что надежда на революцию в Германии не оправдалась; к тому же Ленин тяжело заболел и умер в 1924 г. Ему не было суждено решить последнюю дилемму.

Сталин, используя имена Маркса и Ленина, действительно посвятил себя строительству государственного капитализма в России. Он организовал индустриальную монополию государства, руководимую новой управленческой бюрократией, и использовал метод централизованной, бюрократической индустриализации, которая была развита и в западном капитализме, хотя менее полно и не так решительно. Для того чтобы превратить крестьянство в рабочих, необходимых для современной промышленности, чтобы заставить население смириться с очень низким уровнем потребления, столь необходимым для быстрого накопления капитала для создании базы индустриализации, — использовались два средства. Первое — насилие и террор, хотя из‑за его безумной подозрительности и безграничного желания личной власти, — террор, выходивший далеко за пределы, необходимые для упомянутых экономических целей, фактически во многих отношениях ослаблял его экономическую и военную позицию. Другое средство, употребляемое Сталиным, было таким же, как при капитализме: стимулирование роста доходов за счет хорошей и интенсивной работа. Этот стимул является самым важным из всех, и он применяется для повышения эффективности труда рабочих, управленцев и крестьян. Фактически любой капиталистический управляющий уверен, что «мотив выгоды» является единственным эффективным средством для прогресса и будет с удовольствием применен в русской системе, особенно если она оказывает сопротивление вмешательству профсоюзов в управлении[153].

До смерти Сталина Советский Союз создал базу для роста потребления, он также приучил население к трудовой дисциплине, что позволило положить конец террору и создать полицейское государство, где не позволяется высказывать критические мысли по отношению к системе и проявлять даже небольшую политическую активность.

Деградация Сталина, признанная на съезде Коммунистической партии осенью 1961 г., и новая программа Коммунистической партии, принятая на том же съездом, стали последним шагом, обозначившим переход от сталинской к хрущевской фазе в Советском Союзе. Эта фаза характеризуется несколькими элементами: экономическим — полностью централизованный государственный капитализм, применявший монополистический принцип современного индустриализма в конечном развитии; социальным — государство благосостояния, которое заботится об основных социальных и экономических нуждах всего населения; политическим — полицейское государство, которое ограничивает свободу мнений и политической активности, но при этом имеет значительный рост законности, защищая граждан от случайного произвола. Гражданин знает, что он может делать и чего не может делать, и, действуя в этих пределах, может не бояться за себя. Культурно и психологически система Хрущева провозглашает кальвинистскую этику труда и строгую мораль, в центре которой отношение к отечеству — работа, семья, долг — мораль, более похожая на идеи Анри Петена или Салазара, чем на идеи Маркса. Сегодня Советский Союз — консервативно устроенное государство, более реакционное во многих отношениях, чем «капиталистические» государства, более прогрессивное в одном существенном моменте — а именно, частные корпоративные интересы не могут смешиваться с общими политическими и экономическими планами правительства.

Советская система все еще использует революционные и социалистические идеи, провозглашенные Марксом, Энгельсом и Лениным, как идеологию, которая придает массам чувство значимости. Теперь эти идеи потеряли эффективность, и эту ситуацию можно сравнить с ситуацией Запада, когда христианская идея все еще используется, но главным образом идеологически, без плодотворной основы в сердцах и действиях большинства людей, которые исповедуют эти идеи.

Предшествующее описание истории психоаналитических и социалистических движений завершается на трагической ноте констатации их провала. Однако, хотя это утверждение правильно, поскольку оно касается укоренившейся бюрократии, в нем не принимаются во внимание более обнадеживающие аспекты.

Психоаналитический радикализм не был уничтожен бюрократией, и психоаналитическая мысль также не была задушена. Ряд психоаналитиков, позиции которых во многом расходятся, старались найти новые пути и создать новые концепции. Все они во фрейдовских классических открытиях бессознательных процессов находят свой источник, но пользуются результатами новых терапевтических опытов, достижений в биологии и медицине, новыми способами мышления, разработанными философией и теоретической физикой. Фактически некоторые из них придерживаются позиции, очень близкой фрейдовской; основные элементы, общие для этих разных тенденций, состоят в том, что они освободились от контроля над процессом мышления со стороны психоаналитической бюрократии и полностью используют эту свободу для творческого развития психоаналитической теории и терапии.

Социализм, будучи движением несравненно большей исторической значимости, чем психоанализ, также не был разрушен ни его врагами, ни его «представителями», правыми или левыми. Во всем мире существуют небольшие группы радикальных гуманистов- социалистов, которые выражают и пересматривают социализм Маркса, стараясь внести свой вклад в развитие гуманистического социализма, который отличается как от советского коммунизма, так и от капитализма. Эти голоса, выражающие дух Маркса, все еще слабы и обособлены, но они существуют и поддерживают надежду, что если человечеству удастся избежать высшей степени безумия ядерной войны, то новое международное социалистическое движение осуществит принципы и обещания западного и восточного гуманизма.

Остались еще идеи, выступающие предпосылками (или результатами) концепций, обсуждавшиеся в объеме этой книги, но не вписавшиеся ни в одну из названных глав, имеющих отношение к теориям Фрейда и Маркса. Именно в данной главе я попытаюсь обратиться к идеям, связанным с темой этой книги.

Первая из этих идей — связь между «мыслью» и «делом». Как психология, так и социология имеют своим объектом человека. Я могу многое узнать о поведении человека, наблюдая за ним, как за любым другим объектом. Я, наблюдатель, стою напротив своего «об — ъекта» («ob‑ject» и «objection» выступление против — слова одного и того же корня); в немецком языке gegenstand = «counterstand» (стоять напротив), чтобы наблюдать за ним, описать, измерить, взвесить его — но я не понимаю его, когда он — живое существо, остается «объектом». Я понимаю человека только в ситуации, связанной с ним, когда он перестает быть расколотым объектом и становится частью меня или, если говорить более точно, когда он становится «мной», но при этом остается «не — мной». Если я остаюсь наблюдателем на расстоянии, я вижу только проявляемое им поведение, и если это все, что я хочу знать, я могу считать себя удовлетворенным как наблюдатель. Но в этом положении целостность другой личности, ее реальность ускользают от меня. Я описал человека с этой и с других сторон, но я такого человека никогда не встречал. Только если я открыт ему и отвечаю ему, это значит, что я связан с ним, — вот тогда я вижу моего собрата, увидеть его — значит знать его.

Как я могу видеть другого, если я занят самим собой? Быть наполненным самим собой означает быть наполненным своими представлениями, своей собственной алчностью, своими собственными заботами. Но это не значит «быть самим собой». На самом деле быть самим собой нужно для того, чтобы видеть другого. Как я мог бы понимать его страх, его печаль, его одиночество, его надежды, его любовь, если бы я сам не знал собственный страх, свою печаль, свое одиночество, надежду или любовь? Если я не могу сосредоточиться на собственном человеческом опыте, мобилизовать на нем внимание и заинтересоваться своим ближним, все же я смогу узнать о нем многое, но я никогда не буду знать его. Быть открытым — условие, дающее мне возможность стать занятым им, проникнуться им; и все же я должен быть «Я», иначе как я смогу быть открытым? Мне нужно быть самим собой, аутентичным своей самости, чтобы можно было выйти из себя, чтобы превзойти иллюзию реальности этой уникальной самости. Пока я не установил свою собственную идентичность, пока я полностью не вышел из лона, из семьи, из связей с родом и нацией, другими словами, пока я не стал личностью, свободным человеком, я не смогу отбросить индивидуальный опыт и таким образом испытать чувство, что я всего лишь капля воды в морской пене, отдельная целостность на долю секунды.

Быть связанным, быть причастным означает быть вовлеченным в дело. Если я участник, а не сторонний наблюдатель, я становлюсь заинтересованным лицом («inter‑esse» означает «быть — в»). «Быть — в» означает не быть вне. Если «Я» — в, то моей заботой становится весь мир. Эта озабоченность может стать делом разрушения. «Интерес» личности, склонной к суициду, сам по себе оказывается интересом к саморазрушению, тогда как «интерес» человека к смертоносному в мире разрушает его. Последний интерес патологический не потому, что «человек добро», а потому что его долг — поддерживать качество жизни; «быть — в» мире означает заботиться о жизни, о развитии себя и других живых существ.

Стремление знать, «быть — в» знании ведет к желанию помогать; если говорить в более широком смысле, это знание, ориентированное на терапию. Это качество озабоченности знанием нашло свое классическое выражение в буддийской философии. Когда Будда видел старого человека, больного или мертвого человека, он не оставался сторонним наблюдателем. У него возникал вопрос, как можно избавить человека от страданий. Именно это стремление помочь привело Будду к открытию, что если человек освободится от алчности и невежества, он освободится от страдания. Когда кем‑то овладевает страстное стремление помочь миру, перед ним встает выбор пути, так как все заботящиеся о мире идут разными дорогами. Самый простой пример этого предлагает медицина. Много ли было бы сделано открытий в медицине без желания вылечивать? Такое же желание стоит за всеми открытиями Фрейда. Разве ему не подсказало желание лечить умственные заболевания, как открытое бессознательное маскируется и проявляется в разных симптомах и сновидениях? Совершенно ясно, что случайное и безразличное наблюдение редко ведет к значительному знанию. Все вопросы, поставленные интеллектом, определены нашим интересом. Этот интерес, не препятствующий знанию, служит именно его условием, обеспечивая в сочетании с разумом способность видеть вещи как они есть, «позволяет им быть».

Моя деятельность в качестве психоаналитика во многом помогла мне понимать это. Я научился, в соответствии со строго ортодоксальной фрейдовской процедурой, анализировать пациента, сидя за его спиной и слушая его описание своих ассоциаций. Такая техника психоанализа была смоделирована по рекомендации лабораторного эксперимента: пациент был «объектом», аналитик наблюдал за его свободными ассоциациями, сновидениями и т. д. и анализировал материал, представленный пациентом. Предполагалось, что аналитик — сторонний наблюдатель, зеркало, а не участник. Чем больше я работал в этой манере, тем менее удовлетворенным чувствовал себя. Во — первых, я часто уставал и хотел спать в течение аналитической работы; я часто чувствовал облегчение, когда час моей работы заканчивался. Но хуже всего то, что у меня все больше и больше возникало сомнение в том, что я действительно понимаю пациента. Точнее говоря, я научился «интерпретировать», и достаточно хорошо научился так интерпретировать, что обычно ассоциации пациента и сны совпадали с моими теоретическими ожиданиями. Но я все еще говорил о пациенте, а не с ним, и я почувствовал, что от меня ускользало многое из того, что мне еле- довало понять. Сначала я подумал, что все эти сомнения возникли из‑за отсутствия у меня опыта, что было вполне естественно. Но по мере накопления опыта мои сомнения росли, а не убывали, и я стал сомневаться в применяемом мною методе. При поддержке и одобрении своих коллег, имевших такой же опыт, я начал на ощупь искать новый путь. К счастью, путь этот оказался простым: вместо того чтобы быть наблюдателем, я стал участником, заинтересованным в пациенте, шел от центра к центру, а не от периферии к периферии. Я открыл, что я могу начать видеть в пациенте такие вещи, которые раньше не замечал, что я начал понимать его, а не интерпретировать то, что он сказал, и что я с тех пор почти никогда не уставал в течение часа анализа. В это же время я почувствовал, что можно быть совершенно объективным, если полностью заинтересоваться этим делом. «Объективным» здесь означает увидеть пациента таким, каков он есть, а не таким, каким я его хочу видеть. Но быть объективным возможно, только если ты ничего не хочешь для себя, ни восхищения пациента, ни его покорности, ни даже его «лечения». Если последнее звучит противоречием сказанному мной ранее, а именно, что желание помочь укрепляет наши мыслительные способности, то я хочу подчеркнуть, что на самом деле здесь нет противоречия. В искреннем желании помочь я не хочу ничего для себя, мое самоуважение не страдает, если пациенту не становится лучше, и я не окрылен «моим» успехом, когда он начинает поправляться.

То, что справедливо для психологии, имеет силу и для социологии. Если для меня не имеет значение общество, мысли о нем не стоят в центре моих интересов; это значит, что я иду ощупью, вслепую, даже если моя «слепота» спрятана за собранием «фактов» и впечатляющих статистических данных. Если мне интересен человек — а как может интерес к отдельному человеку быть отделен от интереса к обществу, частью которого он является? — меня поражают страдания, причиняемые ему обществом, а желание облегчить страдания подсказывает мне, как по — человечески помочь ему. Интерес к человеку вызывает различные вопросы: что значит быть свободным человеком? как можно стать совершенным человеком, как стать тем, кем человек мог бы стать? Именно такой интерес привел Маркса к его великим открытиям. Они, как и любые другие научные открытия, не все были верны; ведь действительно история науки — это история заблуждений. Это справедливо как в отношении теорий Маркса, так и в отношении теорий Фрейда. Главное не в том, чтобы новый взгляд был обязательно последним словом истины, а в том, чтобы он был плодотворен, чтобы он вел к дальнейшему открытию и даже более этого: открывая истину, человек изменяется сам, потому что еще больше прозревает и может передать эту большую степень прозрения тем, кто следует за ним.

Взаимосвязь между делом и знанием часто выражалась — и это правильно — в понятиях взаимосвязи между теорией и практикой. Как однажды заметил Маркс, нужно не только интерпретировать мир, но и изменять его. Действительно, интерпретация без намерения изменять пуста, изменение без интерпретации слепо. Интерпретация и изменение, теория и практика — это не два отдельных фактора, которые можно смешивать; они взаимосвязаны таким образом, что знание обогащается практикой, а практика является проводником знания; как теория, так и практика изменяют свою природу, как только они перестают быть раздельными.

Проблема взаимосвязи между теорией и практикой имеет еще одну сторону — связь между умственными способностями и характером. Говоря точнее, каждый индивид родится с определенным уровнем понятливости, и не психологические факторы в ответе за то, будет ли он идиотом или гением. Но идиоты и гении — явление исключительное; а меня все больше и больше удивляет тупость огромной массы людей, которые не подпадают ни под одну из этих крайних категорий. Я имею в виду не отсутствие некоторого уровня понятливости, которую измеряют путем тестов на умственные способности, а непонимание очевидных явлений, неумение улавливать противоречия внутри явления, связывать различные и не явно очевидные факторы. Эта тупость наиболее заметна во взглядах людей на личные отношения и общественные дела. Почему люди не могут заменить самые очевидные факты личной и общественной жизни, а вместо этого цепляются за стереотипы, бесконечно повторяющиеся и не отвечающие ни на один вопрос? Умственные способности, помимо врожденных данных, выступают в большой мере как функция независимости, бодрости и жизнеспособности; глупость — в такой же мере результат покорности, страха, внутренней жертвенности. Если существенная часть понятливости состоит в умении осуществлять связи между факторами, которые до этого не воспринимались как связанные, то лицо, придерживающееся клише и условностей, не осмелится признать такие связи; человек, боящийся быть не как все, не посмеет признать фикции за фикции, что будет препятствовать ему в открытии действительности. Маленький мальчик в сказке о голом короле увидел, что король голый не потому, что он умнее взрослых, он просто не стал еще конформистом. Далее, каждое новое открытие — это приключение, а искателям приключений требуются не только определенная степень самоуверенности, но и жизненная энергия и радость, которые можно найти только у тех, для кого жизнь — это нечто большее, чем стремление избежать напряженности и боли. Для того чтобы уменьшить общий уровень глупости, нам нужно не больше «интеллекта», а характер другого рода: нужны люди независимые, решительные, любящие жизнь.

Я не могу оставить тему интеллекта, не поговорив о другом аспекте: об опасности интеллектуализации и о неправильном использовании слов. Слова можно использовать помимо значений, стоящих за ними; слова могут стать пустыми скорлупками, а поэтому, изучая какие‑нибудь философские, религиозные и политические идеи, мы часто изучаем их как иностранный язык. Одна из самых больших опасностей, которую необходимо избегать, это путать слова с фактами; фетишизм слов мешает пониманию действительности.

Это можно наблюдать во всех областях, возможно, больше всего в религии, политике и философии. Огромное множество американцев верит в Бога; однако, как показывают наблюдения как научных организаций, так и отдельных людей, эта вера имеет очень мало общего с делами и поведением в жизни. Большинство людей озабочено здоровьем, добыванием денег, «образованием» (как частью будущего общественного успеха), а совсем не проблемами, которые возникли бы перед ними, если бы их интересовал Бог. Мы голодны как потребители и горды производством и проявляем именно все черты того материализма, в котором обвиняем «безбожников». Если серьезно подходить к проблеме признания Бога, нужно сказать, что Бог стал идолом. Он не идол из дерева или камня, которому поклонялись наши предки, он идол из слов, фраз, доктрин. Каждый момент мы нарушаем заповедь не поминать имя Бога всуе, что означает упоминание его имени впустую, а не трепетное выражение невыразимого опыта. Мы считаем людей «религиозными», потому что они говорят, что верят в Бога. Есть ли что‑то неправильное в том, как мы говорим это? Есть ли в этом истина, а не простое произнесение слов?

Ясно, что я здесь говорю об опыте, когда за словами должна стоять реальность. Что же это за опыт? Он состоит в признании себя частью человечества, жизни в соответствии с системой ценностей, в которой полный опыт любви, справедливости, истины представляет собой преобладающую цель жизни, которой подчинено все остальное. Это означает постоянное стремление к развитию человеческой способности любить и мыслить до вершины, новой гармонии с миром. Это означает стремление к гуманности, к пониманию своей идентичности со всеми существами и отказа от иллюзии отдельного, неразрушимого эго. Это означает не путать то, что принадлежит кесарю, с тем, что принадлежит Богу. Власть кесаря есть власть силы. У одного человека больше власти, чем у другого, больше таланта, больше ума, больше достижений. А в духовной сфере никто не выше других, никто не ниже. Мы все здесь просто люди — святые и преступники, герои и трусы. Нужно найти аутентичное понимание, где царство «кесаря», а где — «Бога», и не путать их в реальном контексте, стоящем за словами: «Кесарю кесарево, а Богу — божье».

Такое разделение между двумя сферами затрагивает другую очень важную область религиозного опыта — отношение к власти. Царство кесаря — область власти. В нашем физическом существовании мы все субъекты власти. Каждый имеющий пистолет может нас застрелить или посадить в тюрьму; каждый, кто контролирует средства нашего жизнеобеспечения, может нас заставить голодать или вынудить нас выполнять его прихоти. Поскольку мы хотим жить, нам приходится либо подчиняться, либо бороться, если у нас есть такой шанс, но часто у нас его нет. Из‑за того, что власть решает вопросы жизни и смерти, свободы и рабства, она влияет не только на наши тела, но и на наши умы. Тот, кто стоит у высшей власти, почитаем и признаваем. Предполагается, что он воплощение мудрости и даже всего благого, хотя он нас порабощает. Ведь мы предпочитаем подчиняться «добровольно» «благому» и «мудрому», чем признать тот факт, что мы не можем отказаться от повиновения тем, кто порочнее нас. Пока мы прославляем власть, мы признаем ценности кесаря, а если мы связываем Бога с властью, то, конечно, совершаем самое большое святотатство, превращая Бога в кесаря.

Но именно так поступает человек тысячи лет. Истинный духовный опыт знает факты власти, но он никогда не славит власть как носителя мудрости или добродетели. Его лозунг слова пророка: «Бог говорит, что творит не силой и властью, а своим духом».

Эволюция религии пронизана примерами развития человеческой самоуверенности и обособленности. Кажется, что с развитием самоуверенности человек также развил опыт своего одиночества и обособленности от других. Этот опыт ведет к сильной тревоге, стремясь преодолеть эту тревогу, человек развил в себе страстное желание соединиться с миром, перестать быть обособленным. Сотни тысяч лет он пытался вернуться туда, откуда вышел, снова слиться с природой. Он хотел снова быть с животными, с деревьями; он хотел освободиться от бремени быть человеком, от осознания себя и мира. Он пытался достичь этого союза разными способами. Он поклонялся деревьям и рекам, он идентифицировал себя с животными и искал свое выражение, ощущая и чувствуя себя животным. Или же он пытался устранить свое сознание, забыть, что он человек, и для этого обращался к наркотикам, алкоголю или к сексуальным оргиям. В конце концов он сотворил себе идола, которому передал все, что имел, которому приносил в жертву своих детей и свой скот, чтобы таким образом стать частицей идола и ощутить себя сильным и могущественным в этом симбиозе. Но в один из исторических моментов, на самом деле не очень давно, менее чем четыре тысячи лет назад, человек совершил крутой поворот. Он признал, что никогда не найдет единства через уничтожение своей человечности; что он никогда не вернется к райской непорочности; что ему никогда не решить проблему человеческого бытия, выйдя за пределы природы и все же оставаясь в ней, путем возвращения назад. Он признал, что он может; решить свою проблему, только двигаясь вперед, развивая свой разум и свою любовь, становясь полностью гуманным и таким образом находя новую гармонию с людьми и природой, чувствуя себя снова в мире как дома.

Это новое мировоззрение стало осуществляться во многих рре- гионах мира между 1500 годом до P. X. и 500 годом по P. X. Лао — цзы открыл это в Китае, Будда — в Индии, Эхнатон — в Египте, Моисей — в Палестине, философы — в Греции. Их действия, стоящие за этими открытиями, не были одинаковыми; на самом деле нет даже двух людей, кто поступал бы совершенно одинаково. По сути же они делали одно и то же, но все же формулировали совершенно по- разному. Лао — цзы и Будда вообще не говорили о Боге. Лао — цзы говорил о «пути», Будда — о нирване и просветлении, греческие философы — о законе, о первичности материи или о постоянном движении. Египтяне и иудеи использовали совсем иные понятия. Имея традиции централизованных, но малых государств с мощной фигурой царя, они предлагали идею верховного существа, правителя небес и земли. Иудеи боролись против идолов, они запрещали создавать какие‑либо образы Бога; Маймонид и другие их великие философы тысячу лет спустя заявляли, что упоминание даже положительного качества Бога как выражение невыразимого не разрешается. Кроме того, мыслительная концепция Бога как форма, в которой выражалось невыразимое, сохранялась в иудаизме и христианстве и таким образом стала доминирующей концепцией религиозного опыта в западном мире. Многие в XVIII и XIX вв. протестовали против этой мыслительной концепции и вместе с этим выступали против королей и императоров. Опыт религиозных традиций, не востребованный философией Просвещения и новым гуманизмом, выражался в нетеистических терминах — он имел отношение к человеку, а не к Богу. Все же отношение существовало в заботе о полном развитии человека, о превращении его в цель, а не средство, о создании социальных условий для духовного развития человека. Социализм Маркса, Фурье, Кропоткина, Оуэна, Жореса, Розы Люксембург и Горького стал самым важным «религиозным» движением за последние сто лет.

Упадок гуманистической традиции начиная с Первой мировой войны почти полностью разрушил это нетеистическое «религиозное» движение. Ницше заявил, что Бог умер; а то, что случилось после 1914 г., означало, что человек умер. Только в небольших кружках и среди немногочисленного числа людей все еще продолжала развиваться духовная традиция. Ее величайшие представители нашего времени — люди, подобные Ганди, Эйнштейну и Швейцеру.

Фетишизм слов столь же опасен для сферы политической идеологии, как и для области религиозной идеологии. Слова нужно воспринимать вместе с делами и с личностью того, кто их произносит. Слова имеют смысл только в целом контексте дела и характера. Если нет единства между этими факторами, слова служат обману — себя и других. Вместо того чтобы открывать, они выполняют функцию скрытия. Сознание многих в тот исторический период было забито такими словами. Многие социалистические лидеры, говорившие на языке интернационализма и мира до 2 августа 1914 г., днем позже стали участниками военной истерии. Через четыре года эти же самые лидеры стали препятствовать сколько‑нибудь эффективной социализации после немецкой революции, пользуясь лозунгом «социализм наступает». Социалист Муссолини стал вождем фашизма; но вплоть до дня предательства его слова не отличались от слов других социалистов. Гитлер называл свою систему, целью которой было развитие в Германии тяжелой индустрии и экспансионизм на Восток и Запад, «национальным социализмом». Сталин называл свою систему «социализмом», и эта система служила быстрому созданию индустрии в России при полном пренебрежении ко всем человеческим ценностям, характерным для марксистского социализма. Но как друзья Сталина, так и враги приняли эти слова за истину. Мы поступаем также, когда называем Франко и других диктаторов «представителями свободного мира».

Фетишизм слов противоположен постижению реальности, поиску примет этой реальности, росту сознания человека, характеризующего его развитие. Поиски реальности вместе с тем оказываются его отказом от иллюзий. Будда, Моисей, греческие философы, новая наука, философы Просвещения, великие художники, великие физики, биологи, химики, Маркс и Фрейд — у них у всех общее страстное желание прорваться сквозь иллюзорность восприятия мира (майя) к «здравому смыслу» и прийти к пониманию человеческой и естественной, духовной и материальной реальности. Области их деятельности, как и методы, различны, но несомненно, что у них были одни и те же импульс и цель. Все достигнутое человечеством, духовное и материальное, принадлежит разрушителям иллюзий, ищущим действительность.

Поиск действительности и разоблачение иллюзии производит не только видение и знание, но и изменяет человека в процессе поиска. У него открываются глаза, он пробуждается, он видит мир как он есть и соответственно учится, как использовать и развивать свои интеллектуальные и эмоциональные силы, чтобы справиться с реальностью. Только тот, кто прозрел, становится реалистом. Не случайно, что наиболее творчески одаренные мужчины и женщины в области искусства и науки сегодня, за очень малым исключением, занимают одну и ту же позицию. Они убеждены, что необходимо межнациональное понимание, политическая и экономическая эмансипация неиндустриализованных наций, окончание войн и гонки вооружений, нужна вера, что люди способны становиться гуманными, что человек должен выбрать жизнь и быть против смерти. Однако таких лидеров «реалисты» обвиняют в «сентиментальности», «мягкости» и «нереалистичное™». Защитники «реализма» заявляют, вопреки всей очевидности истории, что смертоносные виды вооружений могут спасти мир; они играют людьми, подсчитывая цену разрушений, исходя из этих подсчетов, утверждают, что шестьдесят миллионов мертвых американцев — цена «приемлемая», а сто миллионов не может быть «приемлемой» ценой. Они рассуждают о программах создания щита, который должен защитить население, и выдвигают фантастические аргументы, чтобы не признавать за факт то, что если разразится термоядерная война, по всей вероятности почти все обитатели наших больших городов погибнут за часы и секунды, несмотря на щиты или их отсутствие. Эти «реалисты» не знают, что они‑то самые настоящие нереалисты. В прошлом разные части человеческого общества были столь независимы друг от друга, что когда «реалисты» одной цивилизации разрушали ее, другие цивилизации имели возможность продолжать свое процветание. Сегодня человечество настолько связано, что одна группа безумных «реалистов» может покончить с доблестными усилиями сотен поколений.

Трудно узнать, насколько человек, рожденный в 1900 г., сможет передать свой опыт людям, рожденным после 1914 г. или после 1929 г., или после 1945 г. Я, конечно, специально выбрал эти даты. Каждый, кто как и я, был по крайней мере в возрасте четырнадцати лет, когда разразилась Первая мировая война, все еще хранил в себе частицу прочного, безопасного мира девятнадцатого века. Говоря точнее, если он был рожден в семье, принадлежащей к среднему классу, имеющей все необходимое при общем изобилии, то он чувствовал себя более комфортно в этот довоенный период, чем если бы родился в бедной семье.

Но для большинства населения, особенно для рабочего класса, конец последнего и начало настоящего века стали значительным улучшением условий существования по сравнению с преды- душим пятидесятилетием, и эти люди были полны надежды на лучшее будущее.

Поколениям, рожденным после 1914 г., трудно понять, в какой степени эта война расшатала устои западных цивилизаций. Эта война разразилась против воли человека, но при попустительстве большинства ее участников или, лучше сказать, специально заинтересованных групп в каждой стране, оказывающих существенное давление на события с тем, чтобы война стала возможной. В общем, европейцы, жившие почти сто лет без больших и катастрофических войн и почти пятьдесят лет спустя после германо — французской войны, были склонны думать, что «это не может случиться». Мощный Социалистический интернационал, казалось, был готов предотвратить войну. Антивоенное и пацифистское движения стали могущественной силой. Но даже правительства, как царское, так и кайзеровское, как во Франции, так и в Англии, готовы были не допустить войну. Но этого не случилось. Разум и приличие как бы вдруг оставили Европу. Социалистические лидеры, только несколькими месяцами ранее уверявшие, что они привержены международной солидарности, теперь обрушивали друг на друга яростные националистические эпитеты. Нации, знавшие и уважавшие друг друга, вдруг разразились бешеным пароксизмом ненависти. Англичане стали трусливыми наемниками немцев; немцы оказались подлыми Гансами для своих врагов; музыка Баха и Моцарта стала негодной; французские слова в немецком языке предавались остракизму. Не только это, нарушен был и моральный закон, запрещавший убивать мирных граждан. Обе стороны бомбили беззащитные города и убивали женщин и детей; в основном только застой в развитии авиации уменьшил размах и интенсивность этих рейдов. Но и судьба солдат была также противоположна всем требованиям гуманности. По обе стороны миллионы были брошены на штурм неприятельских окопов и при этом были убиты, хотя было ясно, что такая тактика фатальна. Но, наверное, хуже всего то, что кровопролитие было основано на лжи. Немцев убедили, что они сражаются за свободу, и так же думали их западные враги. Когда враг был разбит, особенно когда после 1916 г. возникла возможность заключить мир, обе стороны отказались мириться, та и другая упорствуя в вопросе о захвате территорий, из‑за чего на самом‑то деле и шла война. Однажды миллионы людей осознали великий обман. Они восстали против тех, кто заставил их продолжать убийство, удачно выступив в России и Германии, во Франции — частично, прибегнув к мятежам, за что генералы жестоко их наказали.

Что же случилось? Рассеялась вера в бесконечный мир и прогресс, были попраны нравственные принципы, казавшиеся непоколебимыми. Случилось немыслимое. Но надежда не исчезла. После первого варварского шага снова появилась надежда в умах людей. Важно понять это, потому что ничто не характеризует так западную историю, как принцип надежды, который царил две тысячи лет.

Как я говорил ранее, Первая мировая война разрушила эту надежду, но не уничтожила ее совсем. К людям вернулась энергия вместе с попытками выполнить ту задачу, которую им помешали решить в 1914 г. Многие верили, что Лига Наций сделает возможным начало новой эры мира и разума; другие верили, что русская революция покончит с царским наследием и начнет строить подлинное гуманистическое социалистическое общество; помимо этого, люди в капиталистических странах верили, что их система будет развиваться по прямой линии экономического прогресса. Годы между 1929 и 1933 уничтожили все, что оставалось от этих надежд. Капиталистическая система показала, что она неспособна предотвратить безработицу и нищету большой части населения. В Германии народ позволил Гитлеру взять власть, что положило начало изжившему себя иррациональному режиму жестокости. В России, после того как Сталин превратил революцию в консервативный государственный капитализм, установилась по его воле система террора, ставшая столь же жестокой, как система нацизма. Пока все это происходило, на горизонте уже маячила приближающаяся мировая война. Варварство, начавшееся в 1914 г., за которым последовали системы Сталина и Гитлера, теперь полностью созрело. Германия начала войну бомбардировками Варшавы, Амстердама и Ковентри.

Западные союзники ответили авианалетами на Кёльн, Гамбург, Лейпциг, Токио и в конечном счете бросили атомные бомбы на Хиросиму и Нагасаки. В часы или минуты сотни тысяч мужчин, женщин и детей были убиты в одном городе, и все это без угрызения совести и едва ли с каким‑либо раскаянием. Безнаказанное уничтожение человеческой жизни стало законным средством достижения политических целей. Процесс возрастания варварства сделал свою работу. Каждая сторона жестоко уничтожает другую сторону, следуя логике, «если она бесчеловечна, я должна (могу) быть бесчеловечной тоже».

Война окончилась, и возник новый проблеск надежды, символом ее стало основание Объединенных Наций. Но вскоре после конца войны варварство продолжилось. Оружие уничтожения стало еще более мощным; теперь обе стороны могут уничтожить, по крайней мере, половину населения своего соперника (включая большую часть образованных людей) за один день. Возможность такого массового уничтожения рассматривается повсеместно. С обеих сторон многие люди борются за то, чтобы предотвратить конечный акт сумасшествия; люди объединяются в группы, следуя традициям науки, гуманизма и надежды. Но миллионы поддались процессу варварства, а еще больше людей просто впали в апатию и ушли в тривиальную повседневность.

Утрата надежды и возрастание жестокости стали, к несчастью, не единственным злом, постигшим западную цивилизацию с 1914 г. Другая причина ущербности западной цивилизации связана как раз с ее величайшими достижениями. Индустриальная революция привела к такому развитию материального производства, который обеспечил огромному большинству на Западе стандарты жизни, несравнимые с достигнутыми сотню лет назад. Однако удовлетворение реальных и законных нужд переросло в создание и утоление мощного желания, а именно — в «потребительский голод». Как индивид в состоянии депрессии часто бывает охвачен непреодолимым желанием в одном случае покупать вещи, а в другом — есть, так у современного человека возникает жадный голод. Обладания и пользования новыми вещами, это желание он принимает за выражение своего стремления к лучшей жизни. Он заявляет, что если покупаемые им вещи и не обогащают в прямом смысле его жизнь, то они помогают ему беречь время. Но он не знает, что ему делать с этим сбереженным временем, и тратит часть своего дохода на то, чтобы убивать время, спасением которого он так гордился.

Наиболее ярко это явление можно наблюдать в самой богатой стране мира, в Соединенных Штатах. Но совершенно ясно, что эта тенденция характерна для всех стран. Повсюду целью жизни стало максимальное производство и максимальное потребление. Критерий прогресса показывают цифры потребления. Это справедливо как для капиталистических стран, так и для Советского Союза. На деле соперничество между двумя системами сосредоточено на вопросе создания более высокого уровня потребления, а не лучшей жизни. В результате человек индустриальных стран превращается все больше и больше в алчного, пассивного потребителя. Вещи не служат совершенствованию человека, он стал слугой вещей, как производитель, так и потребитель.

Индустриальная система дала неутешительные результаты еще и в другом направлении. Значительно изменился метод производства с начала этого века. Производство, как и распределение, организовано большими корпорациями, использующими сотни тысяч рабочих, клерков, инженеров, обслуживающего персонала и т. д. Ими управляет иерархически организованная бюрократия, и каждый человек превращается в маленький (или большой) винтик этой машины. Он живет иллюзией индивидуального бытия, а на самом деле превратился в вещь. В результате мы наблюдаем возрастающий дефицит смелости, предприимчивости, решительности, желания идти на риск. Цель состоит в безопасности быть частью большой мощной машины, чувствовать ее защиту и силу, символическую связь с ней. Все исследования и наблюдения за молодым поколением показывают ту же картину: стремление найти безопасную работу, не заботиться о высоком доходе, довольствуясь скромным обеспечением; стремление к ранней женитьбе с перемещением из родительской семьи к удобствам жизни в браке; употребление мыслительных клише, конформизм, подчинение анонимной власти общественного мнения и общепринятым образцам чувствования.

Из борьбы против власти церкви, государства и семьи, характерных для последних веков, мы вернулись, пройдя по кругу, к новой покорности. Но эта покорность не есть подчинение одного лица авторитарным личностям, а подчинение организации. «Человек организации» не знает, что он подчиненный; он верит, что он служит тому, что рационально и практично. На деле неповиновение почти вымерло в обществе организованных людей независимо от их идеологии. Но нужно помнить, что способность неповиновения столь же большая добродетель, сколь и способность повиновения. Нужно помнить, что, согласно иудейским и греческим мифам, человеческая история началась с акта неповиновения. Адам и Ева, жившие в раю, были всего лишь частью природы, как эмбрион во чреве матери. Их глаза открылись только тогда, когда они посмели нарушить порядок. Они увидели друг друга как незнакомых друг другу людей и увидели вокруг себя незнакомый и враждебный им мир. Акт непослушания привел их к разрыву первичной связи с природой и сделал их индивидами. Непослушание стало первым актом свободы, началом человеческой истории. Прометей, похитивший огонь у богов, — другой непослушный оппозиционер. Он сказал: «Пусть меня лучше прикуют к этой скале, чем быть послушным рабом богов». Его акт похищения огня — это его дар людям, таким образом он заложил саму основу для цивилизации. Он, как Адам и Ева, был наказан за свое непослушание; но при этом он, как и они, сделал возможной человеческую эволюцию. Человек продолжал совершенствоваться через акты неповиновения не только потому, что его духовное развитие было возможно благодаря людям, осмелившимся говорить «нет» властям во имя их образа мыслей или их веры. Его интеллектуальное развитие также зависело от способности быть непокорным, непокорным авторитетам, которые пытались заставить его замолчать, утаивать новые мысли и любое отклонение от прочно установившихся мнений объявляли нелепостью.

Если стремление к неповиновению было началом человеческой истории, подчинение может оказаться концом человеческой истории. Я говорю не символически и не поэтически. Существует возможность, что человеческий род уничтожит себя и все живое на земле в течение следующих десяти или пятнадцати лет. Безумно и бессмысленно. Но факт таков, что, живя в техническом мире атомного века, множество людей эмоционально остаются в каменном веке, включая большинство из тех, кто стоит у власти. Если человечество совершит самоубийство, то это произойдет потому, что люди покорятся тем, кто скомандует им нажать на смертоносные кнопки, т. к. они подчиняются архаическим страстям страха, ненависти и алчности; подчиняются старым клише государственного суверенитета и национальной гордости. Советские лидеры много говорят о революции, и мы в «свободном мире» много говорим о свободе. Однако в Советском Союзе не приветствуется неповиновение и явно, и с применением силы, а мы в «свободном мире» действуем более тонкими методами убеждения. Эти методы различны, но различия становятся яснее, если принять во внимание, что похвала неповиновению вряд ли может быть опубликована в Советском Союзе, но может быть опубликована в Соединенных Штатах.

Я считаю, что над нами нависла угроза превращения в полностью организованных людей, а это означает, что со временем у нас будет политический тоталитаризм, если мы не вернем себе способность быть непокорными и не научимся сомневаться.

Есть еще один аспект настоящей ситуации, о котором я упомянул вкратце в начале этой книги, но сейчас мне придется обратиться к его более подробному анализу: это проблема ренессанса гуманитарного опыта.

Нетрудно себе представить эволюцию человеческого рода в социологическом плане — от малых единств, таких как клан и племя, через города — государства, национальные государства к мировым государствам и мировым культурам, таким как эллинизм, римская, исламская и современная западная цивилизация. Однако различие между стадиями развития, если речь идет о гуманитарном опыте, не столь фундаментально, каким может показаться. В первобытном племени член своей группы резко отличался от постороннего элемента. Существовавшие нравственные законы управляли членами группы, и без таких законов ни одна группа не могла существовать. Но эти законы не относились к «чужаку». Когда численность группы увеличивается, «чужаки» становятся «соседями». Но вопреки количественному изменению качественное отличие соседа от чужака оставалось. Чужак не человеческое существо, он варвар, его даже до конца понять невозможно.

Задолго до того, как человечество подошло к стадии превращения в единый мир, социально и экономически, наиболее продвинутые мыслители предвидели новый человеческий опыт единичного человека. Будда мыслил человека как просто человека в мире людей, имеющих одну и ту же структуру, одни и те же проблемы и их решения, не принимая в расчет культуру и род. Ветхий Завет представлял человека как существо, несущее в себе подобие Единого Бога; пророки предвидели день, когда народы «перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать» (Исаия, 2: 4). Они предвидели день, когда не будет больше «избранных» народов. «В тот день из Египта в Ассирию будет большая дорога, и будет приходить Ассур в Египет, и египтяне в Ассирию В тот день Израиль будет третьим с Египтом и Ассирией; благословение будет посреди земли, которую благословит Господь Саваоф, говоря: благословен народ мой — египтяне, и дело рук Моих — ассирияне, и наследие мое — Израиль» (Исаия, 19: 23, 24, 25).

Христианство создало концепцию, согласно которой Сын человеческий стал Сыном Бога — и самим Богом. Не тем или другим человеком, но Человеком. Римская церковь была католической именно потому, что она была церковью наднациональной, универсальной. Классические греческая и римская философии возникли независимо от иудео — христианской философии, основываясь на понятиях единичного человека и естественного права, определяющего более права человека, чем нужды нации или государства. Антигона жертвует своей жизнью, защищая универсальное (естественное) человеческое право от государственного права. Зенон представил свое видение универсального благосостояния. Ренессанс и Просвещение обогатили греческую и иудео — христианскую традицию и развили их больше в гуманистическом, чем теологическом смысле. Кант установил моральный принцип, имеющий важное значение для всех людей, и обрисовал возможность существования вечного мира. Шиллер писал (сентябрь 1788): «Государство — это только результат человеческих усилий, только работа наших мыслей, но человек — это сила самого источника и создатель мысли». В «Дон Карлосе» Поза говорит «как посланец всего человечества, чье сердце бьется в такт с человечеством; его страсть была миром и будущим поколений».

В философии Гёте проявляется самое полное и глубокое выражение этого гуманизма. Его Ифигения — это голос всего человечества, как и классическая Антигона. Когда король варваров спрашивает ее:

И ты думаешь, Что дикого скифа посетит Голос истины и человечности, Которого Атреус, грек, не слышит?

Она отвечает:

«Его услышит

Всякий, родившийся где бы то ни было, В ком течет поток жизни, Чистый и непрекращаемый.

В 1790 г. Гёте писал: «В то время, когда все заняты созданием новых отечеств, отечество для человека, думающего без предрассудков, и способного подняться над своим временем, здесь и повсюду».

Но вопреки идеям, проводимым величайшим представителем западной культуры, история пошла другим путем. Национализм убил гуманизм. Нация и ее суверенитет стали новыми идолами, которым поклоняется индивид.

Однако за минувшее время мир изменился. Революции колониальных народов, воздушное сообщение, радио и т. д. сократили земной шар до одного континента или, лучше сказать, до одного государства, как это было сто лет тому назад. Единый мир, находящийся в процессе рождения, однако, таков не благодаря братским и дружеским отношениям, существующим между его различными частями, а скорее из‑за того, что ракеты могут принести смерть и разрушение почти в любую часть мира в считанные часы. Единый мир един, так как он одно потенциальное поле сражения, а не новая система мирового гражданства. Мы живем в одном мире, но в своих чувствах и мыслях современный человек все еще живет в национальном государстве. Он все еще предан прежде всего суверенным государствам, а не человечеству. Этот анахронизм может вести только к бедствию. Эта ситуация напоминает период религиозных войн, прежде чем толерантность и сосуществование стали принятыми принципами европейской жизни.

Если единый мир не уничтожит сам себя, ему нужен новый тип человека — человека, вышедшего за узкие рамки своей нации и воспринимающего каждого как своего ближнего, а не как варвара — чужака; человека, чувствующего себя в мире как в своем доме.

Почему этот шаг так труден? Жизнь человека начинается в лоне матери. Даже после рождения ребенок все еще часть матери, как первобытный человек был неотделим от природы. Он начинает все более осознавать свою обособленность от других, но он все еще глубоко привязан к стабильности и безопасности прошлого. Он боится проявлять себя полностью как индивидуальность. Мать, род, семья — все это «семейные» понятия. Чужак тот, кто неизвестен, потому что не связан кровно, не знает традиций, пищи, языка, подпадает под подозрение и считается опасным.

Отношение к «чужаку» неотделимо от отношения к себе самому. Когда я воспринимаю своего собрата как фундаментально отличного от самого себя, пока он остается для меня чужаком, я остаюсь чужим самому себе. Когда я полностью ощущаю себя, я узнаю, что я такой же, как всякий другой человек, что я ребенок, грешник, святой, тот, кто верит, и тот, кто отчаивается, я один из тех, кто может радоваться и печалиться. Я обнаруживаю, что только понятия в моем уме, мои привычки, моя внешность отличны, а человеческая сущность одинакова. Я понимаю, что я как все, что узнаю себя, узнавая другого, и наоборот. Получая этот опыт, я понимаю, что таково человечество, я открываю единого человека.

До сих пор единый человек, возможно, был предметом роскоши, так как еще не возник единый мир. Теперь пришло время единого человека, если единый мир существует. Говоря исторически, это может быть шагом, сравнимым с великой революцией, ознаменовавшей переход от поклонения множеству богов к единому Богу — или к единому He — Богу. Такому шагу соответствовала идея об окончательном отказе служить идолам, будь то природа или произведение собственных рук человека. Человеку, однако, никогда не удавалось достичь эту цель. Он изменял имена своих идолов и продолжал служить им. Но сам он менялся. Он достиг некоторого прогресса в понимании самого себя и огромного прогресса в понимании природы. Он усовершенствовал свой разум и приблизился к границе, когда мог бы стать полностью человечным. Но этот процесс вызвал такие деструктивные силы, которые могут уничтожить цивилизацию, не успевшую сделать последний шаг к построению новой человечности.

Разумеется, у нас имеется богатое наследие, которое ждет, когда мы им воспользуемся. Но в отличие от людей восемнадцатого и девятнадцатого веков, обладавших несгибаемой верой в нескон- чаемость прогресса, мы наблюдаем такую вероятную ситуацию, когда вместо прогресса мы можем вернуться к варварству или полностью исчезнуть.

Альтернатива социализма или варварства стала сегодня пугающей реальностью, когда силы, работающие в пользу варварства, кажутся сильнее, чем силы, работающие против него. Но мир не спасет от варварства тоталитарно контролируемый «социализм». Спасительным может быть только ренессанс гуманизма, возникающий на новом Западе, пользующийся технической мощностью ради человека и неиспользующий человека ради вещей; возникновение нового общества, где экономика служит развитию человека, а не социальным и политическим процессам, управляемым слепыми и анархическими экономическими интересами.

В этой борьбе за гуманистический ренессанс идеи Маркса и Фрейда составляют важные вехи. У Маркса был более глубокий взгляд на природу социального процесса, он был более независим, чем Фрейд, от социальных и политических идеологий своего времени. Фрейд глубоко проник в природу человеческих мысли, чувств, страстей, даже притом, что он не поднялся над принципами буржуазного общества. Они оба дали нам интеллектуальные инструменты для проникновения в фиктивные целесообразности и идеологии и для постижения индивидуальной и социальной действительности.

Несмотря на ошибки каждого из них в своих теориях, они сняли покрывало таинственности с человеческой действительности; они заложили основы для новой науки о человеке; и эта новая наука чрезвычайно нужна, если Век Человека стоит у двери, — если, говоря вслед за Эмерсоном, вещам придется перестать эксплуатировать человечество и если человеку придет время вершить делами.

Я верю, что человек — продукт естественного развития; что он часть природы и все же превосходит ее, будучи одаренным интеллектом и самосознанием.

Я верю, что сущность человека познаваема. Однако эта сущность не субстанция, которая характерна для человека во все времена его истории. Сущность человека состоит в упомянутом противоречии, свойственном его существованию, и это противоречие вынуждает его реагировать, чтобы найти решение. Человек не может оставаться нейтральным и пассивным по отношению к этой экзистенциальной дихотомии. Самим фактом того, что он — человеческое существо, он отвечает на вопрос жизни: как преодолеть раскол между ним и внешним миром, чтобы достигнуть единства и согласия с ближними и природой. Человек должен отвечать на этот вопрос ъ каждый момент своей жизни. Не только — или даже прежде всего — не мыслями и словами, но своим образом жизни и деяниями.

Я полагаю, что есть множество удовлетворительных и убедительных ответов на этот вопрос существования (история религии и философии — каталог этих ответов); все же в основном есть только две категории ответов. Первый: человек пытается снова найти гармонию с природой путем регресса к предчеловеческой форме существования, устраняя специфические человеческие качества — разум и любовь. Другой: его цель — полное развитие сил и способностей, пока человек не достигнет новой гармонии с ближним и с природой.

Я полагаю, что первый ответ несостоятелен. Он ведет к смерти, разрушению, страданию и никогда — к полному развитию человека, никогда к гармонии и силе. Второй ответ требует исключения алчности и эгоцентризма, требует дисциплины, воли и уважения к тем, кто может указать путь. Хотя этот ответ более труден для выполнения, это единственный ответ, который не обречен на неудачу. Фактически даже прежде, чем достигнута окончательная цель, активность и усилия, развитые в процессе приближения к ней, оказывают объединяющее, интегрирующее влияние, которое повышает жизненную энергию человека.

Я полагаю, что основная альтернатива человека — выбор между жизнью и смертью. Каждый поступок предполагает этот выбор. Человек волен совершать его, но эта свобода ограничена. Есть множество благоприятных и неблагоприятных условий, которые склоняют его к тому или иному выбору — психологическая конституция, состояние данного общества, где он рожден, его семья, учителя и друзья, которых он встречает и предпочитает. Задача человека — расширять пределы свободы, укреплять способствующие жизни условия против тех, которые способствуют смерти. Жизнь и смерть, как о них здесь говорится, не биологические состояния, но состояние бытия, отношение к миру. Жизнь означает постоянное изменение, постоянное рождение. Смерть означает прекращение развития, косность, повторение. Несчастная судьба многих в том, что они не делают выбора. Они ни живы, ни мертвы. Жизнь становится бременем, бесцельным предприятием, а занятость — средством защиты от пытки существования в царстве теней.

Я полагаю, что ни жизнь, ни история не имеют окончательного смысла, который поочередно придает значение жизни индивида или оправдывает его страдание. Ввиду противоречий и недостатков, которые окружают существование человека, весьма естественно то, что он ищет «абсолют», дающий ему иллюзию определенности и освобождает его от конфликтов, сомнений и ответственности. Все же ни Бог, ни кто‑либо иной в теологических, философских или исторических покровах не спасет человека и не вынесет ему приговор. Только сам человек может найти цель в жизни и средства для реализации этой цели. Он не может обрести окончательное спасение или абсолютный ответ, но он может стремиться к такой степени интенсивности, глубины и ясности опыта, который даст ему силу, чтобы жить без иллюзий и быть свободным.

Я полагаю, что никто не может «спасти» своего ближнего, делая выбор за него. Все, что один человек может сделать для другого, это правдиво и с любовью показать ему альтернативы, причем без сентиментальности или иллюзий. Противоборство истинных альтернатив может пробудить все скрытые энергии в человеке и позволит ему выбрать жизнь вместо смерти. Если же он не может выбрать жизнь, никто в него жизнь не вдохнет.

Я полагаю, что есть два способа достигнуть выбора блага. Первый — это долг и подчинение нравственным императивам. Этот путь может быть эффективен, но следует учесть, что в течение тысяч лет лишь немногие следовали требованиям Десяти Заповедей. Многие, напротив, совершали преступления, когда правители заставляли исполнять заповеди. Другой путь состоит в том, чтобы развивать вкус и ощущение успешной деятельности, считая ее благой или справедливой. Под вкусом я не подразумеваю удовольствие в бентамовском или фрейдовском смысле. Я имею в виду чувство повышенной жизненности, при котором я утверждаю свои способности и свое назначение.

Я полагаю, что образование означает усвоение молодежью лучших достижений человечества. Но так как большая часть этого наследия выражена в словах, оно эффективно лишь тогда, когда эти слова обретают реальность в личности учителя, в практике и структуре общества. Только идея, которая осуществилась во плоти, может влиять на человека; идея, которая остается словом, лишь меняет слова.

Я верю в способность человека к совершенствованию. Эта способность означает, что человек может достичь своей цели, но она не означает, что он должен ее достигнуть. Если индивид не выберет жизнь и не будет развиваться, он неизбежно станет разрушителем, живым трупом. Порок и потеря себя столь же реальны, как добродетель и жизненность. Это вторичные потенциальные возможности человека, если он не решается реализовать свои первичные потенциальные возможности.

Я полагаю, что лишь в исключительных случаях человек рождается святым или преступником. Большинство из нас расположены и к добру, и к злу, хотя относительная доля разных задатков изменяется от индивида к индивиду. Следовательно, наша судьба в значительной степени определяется теми влияниями, которые лепят и формируют задатки. Самое существенное влияние оказывает семья. Но семья — представитель общества, передатчик тех ценностей и норм, которые общество хочет внушить своим членам. Следовательно, важнейший фактор развития индивида — структура и ценности общества, в котором он был рожден.

Я полагаю, что общество выполняет функцию как содействия, так и торможения. Только в сотрудничестве с другими и в процессе работы человек развивает свои силы, только в историческом процессе он создает себя. Но в то же время большинство обществ до сих пор служило целям тех немногих, кто хотел использовать многих. Следовательно, они должны были использовать свою власть для оглупления и запугивания многих (и тем самым косвенно — и самих себя), препятствуя развитию их силы; по этой причине общество всегда находилось в конфликте с гуманностью, с универсальными нормами, действительными для каждого человека. Только когда цель общества станет идентичной целям человечества, общество прекратит калечить людей и содействовать злу.

Я полагаю, что каждый человек представляет человечество. Мы различаемся интеллектом, здоровьем, талантами. Однако мы все едины. Все мы — святые и грешники, взрослые и дети, и никто никого не превосходит, никто никому не судья. Все мы пробудились с Буддой, все мы были распяты со Христом, все мы убивали и грабили с Чингисханом, Сталиным и Гитлером.

Я верю, что человек может выражать весь универсальный опыт, лишь реализуя свою индивидуальность, и никогда не может этого, пытаясь привести себя к абстрактному общему знаменателю. Задача человека в жизни именно парадоксальное единство реализации его индивидуальности и в то же время выход за ее пределы и достижение опыта универсальности. Только полностью развитое индивидуальное «Я» может отбросить эго.

Я полагаю, что единый мир, который грядет, может осуществиться только с приходом нового человека, который вышел из архаичных связей крови и почвы и который чувствует себя сыном человеческим, гражданином мира, преданным человечеству и жизни, а не какой‑либо исключительной части целого; человек, который любит свою страну, потому что он любит человечество, и чье суждение не исковеркано племенными привязанностями.

Я верю, что развитие человека есть процесс непрерывного рождения, непрерывного пробуждения. Мы обычно пребываем в полусне и пробуждаемся только тогда, когда речь идет о нашем деле; но мы недостаточно пробуждены, чтобы обратиться к жизни, которая является единственным делом, имеющим значение для живого существа. Великие лидеры человеческого рода пробуждали человека от его полусна. Великие враги человечества погружают его в сон, и не имеет значения, является ли их снотворное поклонением Богу или поклонением золотому тельцу.

Я считаю, что развитие человека за последние четыре тысячи лет истории поистине внушает благоговейный страх. Он развил свой интеллект до такой степени, что решает загадки природы и освобождает от слепой власти естественных сил. Но в момент своего высшего триумфа, когда он уже на пороге нового мира, он уступил власть самим вещам и организациям, которые он создал. Он изобрел новый метод производства и сделал производство и потребление своим новым идолом. Он поклоняется работе своих рук и превратился в слугу вещей. Он всуе использует имя Бога, свободы, человечества, социализма; он гордится своими достижениями — бомбами и машинами, — чтобы скрыть свое человеческое банкротство; он хвастается своей способностью уничтожать, чтобы скрыть свое человеческое бессилие.

Я верю, что единственная сила, которая может спасти нас от самоуничтожения, это — разум; способность распознавать нереальность большинства идей, порабощающих человека, и проникать в реальность, скрытую под пластами лжи и идеологий; разум не как орган знания, но как «вид энергии, сила, которая полностью постижима только в ее действии и в результатах…», сила, чья «самая важная функция состоит в ее власти скреплять и расторгать»[154]. Насилие и оружие нас не спасут; здравомыслие и разум — могут.

Я полагаю, что разум не может быть эффективным, если человек не имеет надежды и веры. Гёте был прав, говоря, что самое глубокое различие между разными историческими периодами — это разница между верой и неверием, все эпохи, в которых доминирует вера, — блестящие, прогрессирующие и плодотворные, в то время как те, в которых доминирует неверие, — нисходящие, потому что никто не хочет посвящать себя неплодотворному. Несомненно, тринадцатое столетие, Ренессанс, Просвещение были эпохами веры и надежды. Я боюсь, что западный мир в XX столетии ошибается, считая, что он потерял надежду и веру. Действительно, где нет веры в человека, вера в механизмы не спасет нас от исчезновения; напротив, эта «вера» только ускорит конец. Либо западный мир будет способен к созданию гуманизма с полным развитием человечности, а не производства и труда, либо Запад погибнет, как и многие другие великие цивилизации.

Я полагаю, что постижение истины не вопрос интеллекта, но прежде всего характера. Важнейший элемент здесь — мужество сказать «нет», не повиноваться господству власти и общественного мнения; пробудиться и стать человеком; пробудиться и избавиться от чувства беспомощности и тщетности. Ева и Прометей — два великих мятежника, чьи «преступления» освободили человечество. Но способность обоснованно сказать «нет» подразумевает способность обоснованно сказать «да». «Да» — Богу, «нет» — кесарю; «да» — человеку, «нет» — всем тем, кто его порабощает, эксплуатирует и унижает.

Я верю в свободу, в право человека быть собой, утверждать себя и бороться со всеми теми, кто пытается препятствовать ему быть собой. Но свобода больше, чем отсутствие притеснения. Она больше, чем «свобода от». Это «свобода для» — свобода стать независимым; свобода скорее быть, чем иметь, или использовать вещи и людей.

Я полагаю, что ни западный капитализм, ни советский или китайский коммунизм не могут решить проблему будущего. И та и другая система создает бюрократию, которая превращает человека в вещь. Человек должен подчинить силы природы и общества сознательному и рациональному контролю; не контролю бюрократии, которая управляет имуществом и человеком, но контролю свободных объединенных производителей, для кого человек является мерой всех вещей. Альтернатива не между «капитализмом» и «коммунизмом», а между бюрократизмом и гуманизмом. Демократический, децентрализованный социализм является реализацией тех условий, которые необходимы, чтобы сделать развитие всех человеческих сил окончательной целью.

Я полагаю, что одна из самых пагубных ошибок в индивидуальной и социальной жизни состоит в том, чтобы дать себя поймать стереотипным альтернативам мышления. «Лучше мертвый, чем красный», «отчуждающая индустриальная цивилизация или кустарное доиндустриальное производство», «перевооружаться или быть беззащитным» — примеры таких альтернатив. Существуют все новые и новые возможности, которые становятся очевидными лишь тогда, когда мы освобождаемся от смертельной хватки стереотипов и когда мы способны услышать голос гуманности и разума. Принцип «меньшего зла» — это принцип отчаяния. Большей частью он лишь удлиняет отсрочку победы большего зла. Риск делать то, что является правильным и гуманным, и верить в силу голоса человечности и истины более реалистичен, чем так называемый реализм оппортунизма.

Я полагаю, что человек должен избавиться от иллюзий, которые порабощают и парализуют его; он должен познать реальность внутри и вне себя, чтобы создать мир, который не нуждается ни в каких иллюзиях. Свобода и независимость могут быть достигнуты лишь тогда, когда разбиты цепи иллюзии.

Я полагаю, что сегодня есть лишь один главный интерес: вопрос войны и мира. Человек способен уничтожить всю жизнь на земле или уничтожить всю цивилизованную жизнь и оставшиеся от этого ценности и создаст варварскую, тоталитарную структуру, правящую тем, что останется от человечества. Осознавать эту опасность, проникать сквозь всяческую болтовню, препятствующую людям видеть пропасть, к которой они движутся, — единственный долг, единственный моральный и интеллектуальный императив, который человек должен сегодня принимать. Если он этого не сделает, все мы будем обречены.

Если все мы погибнем в ядерном холокосте, то это будет не потому, что человек не был способен стать человеком или он был злым по существу; это будет потому, что консенсус в глупости препятствовал ему видеть реальность и действовать в духе истины.

Я верю в способность человека к совершенствованию, но я сомневаюсь, достигнет ли он этой цели, если он вскоре не пробудится.

«Сторож! сколько ночи? Сторож! сколько ночи?

Сторож отвечает: приближается утро, но еще ночь. Если вы настоятельно спрашиваете, то обратитесь и приходите» (Исаия, 21: И, 12).