Мне очень приятно, что мое «Введение» будет переведено на русский язык и станет доступным вниманию русского читателя. Богословская традиция (кальвинизм), к которой я принадлежу, очень далека от истоков русского православия. Однако нельзя не учитывать глобальных изменений, произошедших за последний век в культурно–политическом развитии как США, так и России. То, что теперь, в начале XXI века, мы можем вместе изучать Библию, кажется мне удивительным даром Бога. За долгую историю существования христианства Библия и различные традиции ее интерпретации часто становились причиной разногласий и споров. И то, что теперь Библия и ее интерпретации могут стать предметом совместного исследования, не может не радовать.

Я анализирую Ветхий Завет книга за книгой. Данный подход — простая дань некой условности, присутствующей во многих других исследованиях. В своей книге я старался учесть лучшие достижения библейской критики и затем превзойти их, обратившись к богословской интерпретации, способной принести пользу разным христианским общинам. Говоря словами Поля Рикёра, эта попытка представляет собой «вторую наивность», готовность поверить в то, что лежит за пределами нашего знания. В итоге именно эта «наивность» удостоверяет богословские свидетельства о Библии перед лицом рациональности, царящей в современном мире, начиная с эпохи Просвещения. Вместе с тем, учитывая «научную жестокость» XX века, проявленную обеими нашими культурами, становится очевидным, что современная рациональность, служившая основой построения гуманистического общества, потерпела полный крах. Отказ от этой рациональности должен заставить нас обратиться к глубокой святости, определить и назвать которую стремится Библия. Таким образом, в своей работе я стараюсь уделить внимание лучшим концепциям современного критического анализа и в то же время показать в сердцевине этого знания «странный новый мир Библии», как называл его Карл Барт. За пределами критического анализа лежит глубокая святость, стремящаяся нам навстречу, обращающаяся к нам, зовущая нас и утешающая нас.

Движение от критических исследований к глубинам святости ведет нас к канону. Не к простому перечню книг, но, как учил Бревард Чайлдс, к нормативному учению, заключенному в этом корпусе текстов. «Канон» — это заявление религиозной общины, звучащее как «вот эти книги». Безусловно, существуют и другие книги, возможно, они превосходят данные как по содержанию, так и по художественным достоинствам, но именно канонические книги интересуют нас прежде всего.

Но что это за книги! Именно поэтому я назвал свою работу «Канон и христианское воображение». Понятие «воображение», наиболее важное для моей работы, позволяет перестать относиться к ветхозаветному канону как к замкнутому, закостенелому учению или как к фиксированному набору максим. Канон — корпус текстов, обладающих определенным творческим потенциалом, требующий интерпретации, основанной на воспоминаниях, направляемой, как считают христиане, Святым Духом Бога. Именно поэтому мы можем и должны снова и снова возвращаться к библейскому тексту, каждый раз обнаруживая в нем что–то новое, отличное от прежнего, дарующее жизнь. Речь не идет о простом воображении, но о христианском воображении, черпающем силы и образы в Евангелии.

Рабочий вариант названия книги — «Канон и религиозное воображение». Обращаясь к этому названию, я хотел написать и о еврейской художественной интерпретации библейского текста. Именно у верующих иудеев христиане могут почерпнуть творческую силу для создания собственных интерпретаций. Понятие «религиозное» воображение было бы в данном случае более емким, нежели «христианское». Однако в качестве окончательного варианта я избрал именно «христианское» воображение, поскольку все–таки хотел посвятить свое исследование именно развитию интерпретации в христианской традиции.

Итак, я приветствую русский перевод книги и ожидаю, что мое исследование будет не просто познавательным, каким оно когда–то было для меня самого, но вызовет отклики и комментарии, обращающие внимание на аспекты, упущенные мной. Каждый раз, читая канонические книги с верой и воображением, мы обнаруживаем, что Бог приготовил для нас множество даров.

Я вверяю вам свою книгу с уверенностью, что благодаря развитию интерпретации библейского текста как Русская церковь, так и американское христианство проникнутся духом покаяния и через покаяние придут к обновлению. По моему мнению, читая внимательно эти тексты и обращаясь к силе воображения, мы можем найти способ преобразить наше общество, сделать его более гуманным, цивилизованным и щедрым, таким, каким Бог хотел видеть Израиль и церковь.

Появившиеся за последние двадцать лет новые методы и тенденции в интерпретации Ветхого Завета позволили христианам (в частности, священнослужителям) иначе взглянуть на свое отношение к Ветхому Завету как к источнику и норме вероучения. В прежние времена, когда основным направлением исследований являлась библейская критика, а изучение Ветхого Завета было уделом «экспертов», видимая связь этих исследований с жизнью и практикой церкви не имела особого значения. В результате священнослужителям приходилось либо оставаться в рамках исторической критики с присущими ей противоречиями, либо отвергать ее, полагаясь на волю воображения, и читать текст так, как его читали до появления библейской критики.

Новые подходы и методы, в особенности в исследовании истории формирования канона, риторики и социологии, сделали библейский текст более доступным для основной массы современных церковных толкователей. Безусловно, методы библейской критики до сих пор играют важную роль, но наряду с ними появилось множество других подходов, делающих взаимоотношения библейского текста и современной общины более живыми и осязаемыми. Настоящая книга представляет собой мою собственную, во многом субъективную попытку доступно изложить в форме размышления некоторые результаты ветхозаветных исследований, имеющих принципиальное значение для священнослужителей и мирян различных христианских общин. Из дальнейшего изложения станет очевидно, что каким–то частям Библии я уделяю более пристальное внимание, каким–то менее, но это вполне допустимо, учитывая, что моей целью является личностный диалог с коллегами. Кроме того, адресуя свою книгу священнослужителям и христианским общинам, я не привел здесь основных сведений по истории, географии и хронологии, поскольку они часто излагаются в предисловии к различным изданиям Ветхого Завета. Подобная информация общедоступна и, на мой взгляд, не нуждается в повторении в данной книге.

Из дальнейшего станет очевидным, что в своем изложении я во многом руководствовался каноническим подходом, разработанным Бревардом Чайлдсом, что отразилось в появлении в названии слова «канон». Именно Чайлдс говорил о правомерности и значимости церковной традиции в интерпретации Библии, которая формируется под влиянием категорий академической критики, однако не подчинена им. Вклад Чайлдса в данной области, а также его влияние на мои представления об интерпретации библейского текста трудно переценить. Однако столь же очевидно и то, что я не полностью разделяю точку зрения Чайлдса, в частности, его вывод о том, что переработка текста, имевшая место в процессе создания канона, оказалась в состоянии вытеснить все элементы традиции, не соответствовавшие канону или правилу веры. С другой стороны, я не собираюсь исключать из рассмотрения все те фрагменты текста, которые не вполне укладываются в категории традиционного христианского учения. Я глубоко убежден, что канонический подход, взятый в отдельности, без серьезного внимания к тем элементам текста, которые ему не соответствуют, приводит в конечном итоге к подавлению, а это совсем не то, что нужно церкви в современном технологическом обществе с его давлением на индивида.

Название данной книги содержит слово «воображение», поскольку я считаю, что сам по себе текст Библии не только воплощает, но и предполагает неустанную работу творческого воображения в поисках смыслов, которые далеко не всегда подчиняются строгим границам и требованиям христианской веры. С этой целью я привожу выдержки из книги Конгрегация, представляющей собой сборник рассказов, написанных современными еврейскими писателями на темы некоторых ветхозаветных сюжетов (Rosenberg, 1987). Авторы этих эссе часто обращают внимание на детали и измерения библейских историй, выходящие за рамки христианского канона. По моему мнению, существует своего рода игра между нормативным и художественным прочтениями текста, и именно она придает тексту действенность и гибкость. Прочтение текста только как художественного произведения, не связанного никакими нормами, делает его бесполезным для миссионерского служения. Попытки же сделать текст исключительно нормативным чреваты опасностью подавления. Поэтому я полагаю, что в основе создания наиболее надежных комментариев лежит именно сочетание этих двух подходов. Надеюсь, что священнослужители и миряне тоже сочетают оба описанных способа чтения, обращаясь к Библии как к нормативному тексту, содержащему живое слово Бога.

В данной книге я предлагаю собственное прочтение библейского текста и в то же время привожу множество цитат из работ других авторов. Я намеренно делаю это для того, чтобы читатель имел возможность принять участие в живом диалоге между интерпретаторами, гораздо более объемном, нежели могут вместить страницы этой книги. Надеюсь, что благодаря такому подходу текст окажется более интересным и для священнослужителей, и для мирян и будет восприниматься не как очередное «задание по чтению», но как «иной мир», мир благоденствия, свободы и ответственности, противостоящий как господствующей секулярной культуре, как и традиционному церковному учению, зачастую сухому и ограниченному.

Размышляя о творческой роли текста в процессе создания «иного мира», я опирался на мнения двух выдающихся мастеров библейской интерпретации. Амос Уайлдер говорит о повествовании, создающем подобный мир:

Еще полвека назад книги по введению в Ветхий Завет писались по более или менее стандартному образцу: одни и те же вопросы, одни и те же ответы. Как ни парадоксально, их авторам удавалось совмещать укорененность в вере («христианской», ибо библеисты были почти исключительно христианами) с критической аналитикой. Считалось честным и правильным сочетать веру и научный подход, пусть даже это подчас нелегко. В последнее время, однако, консенсус уступил место широчайшему плюрализму ракурсов и методов, и, соответственно, читать вводные курсы стало труднее. Предлагаемая читателю книга — это попытка (в чем–то неизбежно субъективная) рассказать о Библии так, чтобы данные научной библеистики совмещались с подходом, который был бы богословски и церковно ответственным. Большей частью я буду ориентироваться на точки зрения, которые приняты очень широким кругом ученых, — разумеется, пропущенные через фильтр моего восприятия (иначе не стоило бы и браться за перо!). Надеюсь, что этот фильтр ничего не исказил, а в чем–то даже окажется и полезным.

А сейчас для начала кратко остановимся на четырех вопросах, связанных с актуальными проблемами ветхозаветной экзегезы.

1. Определенные трудности сопряжены уже с самим термином «Ветхий Завет». Как известно, он обозначает корпус книг, составляющих первую часть христианского Священного Писания. Однако в последнее время христиане все более осознают, что Писание принадлежит не только им: иудеи также читают его и также верят в Бога этого Писания. Поэтому термин «Ветхий Завет» в каком–то смысле проблематичен (Brooks and Collins 1990).

Здесь терминология не пустая формальность, ибо у нее глубокий богословский смысл: христиане читают свой «Ветхий Завет» в свете Нового Завета и мыслят эти две части Писания как неразрывно связанные. Ветхий Завет находит завершение, исполнение в Новом Завете, который возвещает о мессианстве Иисуса. Это убеждение составляло важную часть христианской веры еще со времен первоначальной Церкви. Однако тут есть как минимум две сложности.

После столетий гиперкритики многие ученые сейчас возвращаются к идее, что текст Бытие — Вторая книга Царей (кроме Книги Руфь) составляет «первичный рассказ» Древнего Израиля, который питал воображение и веру иудаизма. Такое суждение вполне традиционно и сбрасывает со счета важные градации, как научные, так и канонические. Что касается последних, то здесь игнорируется каноническое разграничение между каноном Торы и каноном Пророков: литературно оно маркировано рассказом о смерти Моисея в конце Второзакония. В научном плане не учитывается различие между Жреческим/Священническим материалом из Бытие — Числа и девтерономическим богословием, которое доминирует в корпусе Иисус Навин — Вторая книга Царей. Соответственно, концепция «Первичного Рассказа» имеет свои изъяны. В той мере, в какой она корректна, можно сказать, что эти девять книг (считая Первую и Вторую Самуила за одну, Первую и Вторую Царей за одну) образно описывают память Израиля через рассказ о событиях с сотворения мира (Быт 1) до вавилонского плена (2 Цар 25). Без сомнения, 2 Цар 25:27–30 знаменует четкую литературную, историческую и богословскую концовку. Если учесть эту концовку, где царский дом Иуды депортируется в «нечистую землю», Первичный Рассказ можно считать очень необычным актом воображения: ведь по сути выходит, что история мира (небес и земли) устремляется к изгнанию жителей Иерусалима в чужую землю. Здесь отражено восприятие «истории мира» как «нашей истории», то есть истории израильских изгнанников. И ведь создатели канона дерзнули утверждать подобные вещи не только об Израиле, но и о Боге: замысел Божий о мироздании как бы прерывается на паузу в VI веке до н. э., во время вавилонского плена Израиля. Вообще способность данного произведения сплести воедино величайшую истину о мире с конкретной реальностью жизни поразительна: здесь проявляется великий потенциал ветхозаветного текста к интерпретации.

Однако даже если признавать существование Первичного Рассказа, необходимо оговорить важные нюансы и разбить все его повествование на более мелкие части (что предполагается и каноном).

Если исходить из канона, Первичный Рассказ четко делится на Тору (Бытие — Второзаконие) и Ранних Пророков (Книга Иисуса Навина — Вторая книга Царей). Это важное деление отражает как скрытую историю литературного развития, так и богословское суждение о различии нормативного характера и авторитета этих частей канона. Как мы увидим далее, граница между Торой и Ранними Пророками далеко не формальная. Именно здесь помещен рассказ о смерти Моисея: заканчивая Тору смертью Моисея, традиция хочет сказать, что Моисей — нормативный персонаж, учитель, гарантирующий авторитет Торы. Это вовсе не означает, что Моисей лично написал Тору: посредством данной атрибуции Торы лишь утверждается его непревзойденный авторитет в традиции. Далее, Книга Иисуса Навина начинается с того, что Израиль входит в Землю Обетованную. Соответственно, Тора Моисея и жизнь Моисея завершаются до вхождения Израиля в Землю: согласно Втор 34:4, Моисею было не дано совершить этот путь. Если Ранние Пророки (Иисус Навин — Царства) говорят о пребывании Израиля в Земле Обетованной, то Тора — об Израиле как о народе, устремляющемся в Землю Обетованную (Sanders 1972). В этой главе мы поговорим о Торе, а о Ранних Пророках — чуть позже. Конечно, при этом я не отрицаю, что обе эти части Первичного Рассказа тесно взаимосвязаны. В Торе заложено глубокое упование на обретение Земли Обетованной, а рассказ о Ранних Пророках полагает нормативной Тору. Данная диалектика («не на Земле» — «в Земле») определяет самопонимание Израиля в Бытие — Вторая книга Царей. Именно благодаря ей связь Торы и Ранних Пророков столь сильна и убедительна. Без нее понять ветхозаветное богословие невозможно.

Итак, первые пять книг Ветхого Завета (Бытие — Второзаконие) составляют Тору иудаизма. В христианском словоупотреблении закрепился неточный перевод слова «Тора» как «Закон». Правильнее перевести его как «Учение». В своей окончательной форме Тора является нормативным учением иудаизма, а, следовательно, также нормативной традицией, к которой постоянно апеллируют Иисус и ранняя церковь. Тора сочетает в себе повествование и постановления, хотя не вполне ясно, каково соотношение между ними. Взаимосвязи между повествованиями и постановлениями Торы было посвящено множество научных исследований. Одна исследовательница размышляет:

Повествовательные материалы Быт 12–50 доносят до нас предания о родоначальниках Израиля. В них описаны истоки еврейской веры. В прежние времена ученые считали, что на основании исторических и археологических данных можно четко соотнести эти описания с Ближним Востоком второго тысячелетия до н. э. Соответственно, рассказы о предках содержат историческое зерно (возможно, немалое). Современные исследователи, однако, считают их историческую достоверность в лучшем случае сомнительной. Поэтому будем просто говорить о них как о продукте общинной традиции и творчества. В основе могут лежать, а могут и не лежать исторические «факты».

Материал охватывает четыре поколения родоначальников и объясняет, откуда пошла община Израилева. Это такие поколения: Авраам и Сарра (Быт 12–25), Исаак и Ревекка (Быт 25–27), Иаков и Рахиль (Быт 25–36), Иосиф (Быт 37–50). Есть и предыстория (Быт 11:10–32), где предки самого Авраама возводятся к Симу, сыну Ноя (ср. 1 Пар 1:1–28, Лк 3:34–38, где предки Иисуса возводятся к «Адаму, сыну Божьему»). Не следует искать в этих родословных исторические факты. Они достаточно условны и предназначены установить легитимность, показать связи внутри рода (Johnson 1988; R. Wilson 1977).

Рассказы о первых трех поколениях имеют много общего. Они состоят из кратких повествовательных эпизодов, сплетенных в своего рода жизнеописания. Достаточно беглого взгляда, чтобы увидеть, каким сторонам здесь уделяется первоочередное внимание: межсемейные отношения, права на землю, женитьбы и рождение сыновей–наследников. Нас здесь прежде всего интересует то, как редакторы превратили эти разрозненные рассказы (видимо, таковыми они были до обретения канонической формы — разрозненными устными преданиями) в цельную весть. Также очевидно, что рассказ об Иосифе стоит особняком. Большей частью он не распадается на отдельные повествовательные эпизоды, но представляет собой целостное и пространное повествование, причем последовательность эпизодов весьма существенна. Это различие между главами 12–36 (похожи на семейные предания) и главами 37–50 (об Иосифе) было давно подмечено экзегетами.

В ветхозаветной библеистике обычно считалось, что в рассказах о предках продолжают использоваться те же источники, которые легли в основу Быт 1–3 и 6–9. Тогда, в частности, получается, что священнического материала здесь мало, всего несколько фрагментов: Быт 17:1–27; 23:1–20; 35:9–13 и 46:6–27. Однако для наших целей вполне можно вынести подобные теории за скобки и ограничиться тем замечанием, что материалы в Быт 12–50 имеют сложное и многообразное происхождение — факт, при любом раскладе не вызывающий сомнений.

Помимо обычного анализа слоев текста, на котором мы здесь не останавливаемся, важный свет проливает формально–критическая методика, разработанная в начале XX века выдающимся немецким ученым Германом Гункелем (Gunkel 1997). Гункель обратил особое внимание на художественные и эстетические аспекты небольших единиц повествования и пришел к выводу: существовал набор повествовательных сюжетов, которые могли повторяться на разные лады во множестве вариантов. Уже в наши дни идеи Гункеля были продолжены Робертом Альтером. Альтер идентифицировал «типовые сцены» (type–scenes), в которых по–разному повторяется один и тот же повествовательный мотив: например, «жена патриарха в опасности» (Быт 12:10–20; 20:1–18; 26:1–11), «сватовство» (Быт 24:10–61; 29:1–20) и т. д. (Alter 1981, 47–62).

Кому–то из нас наличие типовых сцен может показаться странным, но вспомним хотя бы популярные телепередачи нашего времени: M*A*S*H, Cheers, Seinfeld, West Wing, — где эпизод за эпизодом повторяются, в общем–то, одни и те же сюжеты. Читая рассказы о предках, мы должны обращать внимание на эти литературные формы, набор повествовательных «кодов», которые часто появляются в данном материале.

Метод Гункеля оказался настолько продуктивным, что ученые–ветхозаветники затратили массу сил на анализ мельчайших единиц повествования и их особенностей. Однако богословская интерпретация должна принимать во внимание и крупные повествовательные блоки, и то, как более мелкие единицы повествования (возможно, имевшие некогда самостоятельное существование) работают на богословский замысел целого. Читая Быт 12–50 (особенно главы 12–36), мы можем также заметить: при формировании цельного повествования отдельные несоответствия, связанные с разным происхождением материалов, сохранились.

Мы можем также видеть достаточно масштабную работу редакторов. По мнению Герхарда фон Рада, разрозненные материалы соединялись по темам, отражающим то или иное важное литургическое утверждение (von Rad 1966, 1–78). Однако даже если фон Рад реконструировал предысторию текста неверно, можно согласиться с Бревардом Чайлдсом: в своей окончательной форме текст представляет собой последовательный рассказ о том, как бездетная чета (Авраам и Сарра) обретает благоволение Божье (Childs 1979, 152–153); в результате к Быт 46:26 к их семье принадлежит уже 66 человек (вполне достаточно, чтобы обеспечить потомство и социальную значимость). Поскольку семье все время угрожает опасность, не приходится сомневаться, что ее благополучие есть Божий дар. Сюжет выстроен так, что о семье невозможно рассказать без намека (а иногда и прямого указания) на действие Бога, который возжелал, обещал и гарантировал благополучие этой семьи.

Сквозь все повествование красной нитью проходит тема божественного обетования предкам Израиля. По мере развития традиции она включалась в тексты, которые первоначально не имели ни малейшего отношения к обетованию. Вполне возможно, что первоначальное место этого мотива — в Быт 18:1–15, откуда его нельзя изъять, не разрушив сюжет (Westermann 1980а, 11–30). Скорее всего, изначальное обетование относилось к рождению ребенка (особенно сына — в патриархальном–то обществе). Впоследствии тема обещанного сына–наследника обрела ключевую значимость во всем повествовании, так что в каждом поколении сын–наследник даруется Богом бесплодной матери, когда все человеческие возможности исчерпаны (Быт 21:1–7; 25:21–26; 30:22–24). Отметим, что под обетованием имеется в виду не просто хорошее настроение или чувство оптимизма насчет будущего. Это слова самого Бога, причем слова, касающиеся чего–то очень конкретного. О них говорила народная память, и они цитируются в тексте. Они стали ядром повествовательной традиции. У них двойная функция: с одной стороны, объяснить, что еще должен сделать Бог, чтобы не потерять доверия людей; с другой стороны, привить Израилю доверие к словам Божьим, которые остаются источником надежды среди превратностей и тягот судьбы.

Вполне возможно, что поначалу обетование присутствовало в некоторых из мелких повествований (на их очень ранней стадии). Традиция придала ему вид формулы и сделала из него ключевой элемент рассказа. Самый яркий пример такого более формульного использования мы видим в Быт 12:1–3 — отрывке, с которого и начинается повествование о предках. Бог обращается к Аврааму, повелевая ему уйти из земли своей, от всего, что знакомо и надежно. Это повеление сразу сопряжено с обетованием: уйти надо «в землю, которую Я укажу тебе». Рассказ о предках уделяет огромное внимание Земле Обетованной — территории, права на которую дал этой семье Бог. Не случайно в каждом поколении далее будут возникать тревоги: родится ли сын–наследник. Без такого наследника обетование не смогло бы реализоваться (Быт 15:1–6).

В Быт 12:2 Бог также обещает, что Авраам и его семья обретут большую социально–политическую значимость. (Впоследствии считалось, что это осуществилось в царствование Давида и Соломона.) Завершается обетование в 12:3 удивительным утверждением, что само существование Израиля станет благословением «всем племенам земли». Иными словами, через Израиля благополучие придет к другим народам. Начиная с этого момента, другие народы всегда присутствуют на горизонте Израиля (как и на горизонте Бога Израилева). Эти обетования (см. также Быт 28:13–15) становятся как бы фундаментом, на котором строятся последующие повествования о жизни Израиля. Более того, представление о библейском Боге как творце и гаранте будущего — одна из основных тем всей Библии. Отметим сейчас три цикла традиции, которые связаны с данным отрывком.

В Книге Левит продолжается процесс переработки и письменной фиксации традиций, связанных с заключением Завета на горе Синай. Ее материал расположен как раз посредине повествования о синайском откровении, начавшегося в Исх 19:1 и завершающегося в Числ 10:10. Авторство всей книги традиционно приписывается Моисею, а ее материал является частью Священнической традиции. Формулировки требований, изложенные в Завете и относящиеся скорее всего к периоду вавилонского плена, выражают прежде всего интересы священнических кругов. Без сомнения, в основе этого материала лежат гораздо более древние традиция и культовая практика, но окончательное оформление он получил только в период вавилонского плена. Главная цель окончательной формы текста — провозглашение верховной власти ГОСПОДА в условиях Его кажущегося отсутствия. Основная идея повествования — святость Бога и связанная с нею святость Израиля как народа Божьего.

Прежде всего важно обратить внимание на присущее тексту понимание слова «святость» (Gammie 1989). Этот термин следует рассматривать именно в контексте повествования, поскольку он не имеет простого и однозначного определения. С одной стороны, под словом «святость» подразумевается отделение, практически в том же смысле, который вкладывается в основные религиозные табу. Согласно этому значению, Бог настолько отличен и отдален от Израиля, что Израиль осмеливается приблизиться к Нему и пребывать в Его присутствии только после тщательной подготовки (см. 2 Цар 5:6–8, где приводится описание одного из запретов подобного рода). С другой стороны, понятие «святость» постепенно приобретает в Израиле этическое значение, связанное с праведностью или справедливостью, представления о которых изложены в Торе. Из–за того, что с помощью этого понятия люди пытаются выразить наиболее характерные и поэтому наиболее загадочные и таинственные свойства Бога, оно обретает множество самых разных значений.

Таким образом, книга представляет собой сборник наставлений для священников, регламентирующий их поведение и отправление ритуала. У священников есть две основных обязанности:

В четвертой книге Пятикнижия продолжается развитие темы синайского откровения: перечисляются новые заповеди и рассказывается о других происшествиях во время странствий по пустыне. Ни в церковной практике, ни в критических исследованиях Книге Числа не уделялось должного внимания, поскольку считалось, что как художественному произведению ей недостает ясности формы и литературных достоинств. Этой книге не придавалось решающего значения ни при изучении еврейской традиции, ни при анализе основ библейской религии.

За некоторыми исключениями, важнейшие из которых отмечены ниже, материал Книги Числа принадлежит священнической традиции. Это означает следующее: (а) основная идея книги заключается в описании Израиля как очищенной общины священников, соблюдающих правила ритуальной чистоты, чтобы иметь возможность пребывать в присутствии Божьем; (б) книга обрела окончательную форму во время вавилонского плена, превратившись в наставление о том, как лишенные своей страны иудеи могут снова стать «чистым Израилем»; (в) в основе книги лежат древние культовые и исторические материалы, переработанные в соответствии с богословским видением, представленным в еврейской общине священнической традицией.

Для того, чтобы понять этот трудный материал, было предложено несколько путей.

1. Очевидно, что стих 10:11 представляет собой начало второй части книги. В первой части перечислены полученные Моисеем на Синае наставления, касающиеся правильного устройства религиозной жизни общины. Эта часть — продолжение священнических наставлений, начавшихся в Исх 25 и проходящих через всю Книгу Левит. Следует понимать, что обращение к авторитету Моисея является более поздней ссылкой на традицию, связанную с оставшимся в памяти людей авторитетным лидером, получавшим откровения на Синае. Вторая часть книги, начинающаяся стихом 10:11, представляет собой рассказ о длительном пути от горы Синай, где были даны заповеди, к земле обетованной, ставшей целью всей традиции. Таким образом, книга разделяется на две части: рассказ о синайском откровении и рассказ о странствии по пустыне. Однако в эпоху плена обе части переосмысляются и ее главными темами становятся (а) послушание (в смысле поддержания святости) и (б) стремление к возвращению в Святую землю.

2. Книгу можно разделить на части в соответствии с географическими упоминаниями, хотя и очевидно, что описанные географические условия с хронологической точки зрения далеки от реальности. Они скорее играют символическую роль и направлены на то, чтобы хотя бы в воображении представить скорый приход Израиля в землю обетованную или, в VI веке, скорое возвращение пленников домой из Вавилона. При подобном разделении первым местом действия оказывается Синай. Эта часть охватывает главы 1:1–10:10. Затем, в главах 10:11–21:9, Израиль перемещается к северу и, наконец, в главах 21:10–36:13, подходит к земле обетованной, размещаясь в долине реки Иордан. Части 10:11–21:9 и 21:10–36:13, выделяемые по географическому принципу, представляют собой литературный прием, создающий впечатление приближения Израиля к земле обетованной. Акцент на «воображаемом Израиле» очень важен. С одной стороны, он указывает на тщетность попыток восстановить исторический фон, с другой, — говорит о том, что этот материал, обработанный священниками, служил своеобразным путеводителем для более поздней общины VI века, живущей в условиях плена. В результате, даже если в основе этого текста и лежали какие–то реальные исторические события, они совершенно затерялись за интерпретациями, введенными в текст в интересах общины более позднего времени, столкнувшейся с проблемами переселения и потери земли. Главной заботой этой общины стало богословское обоснование возможности возвращения в землю обетованную и вера в присутствие Божье.

3. Важное наблюдение было сделано Деннисом Олсоном при исследовании двух переписей, описанных в главах 1 и 26 (Olson 1985). Эти списки, в которых перечисляется население Израиля (благодаря которым книга и получила свое название — Числа), следует расценивать не как историческую справку, но как введение в интерпретацию, предлагаемую в книге. Как предположил Олсон, первый перечень представляет собой «старшее поколение» непослушных ровесников Моисея. Все оно было осуждено. Во втором перечне, в главе 26, описано новое поколение, послушное и поэтому унаследовавшее обетованную землю. По мнению Олсона, книга построена так, чтобы подчеркнуть разницу, существовавшую между двумя поколениями, нечестивым и верным. Это разделение говорит о глубоком кризисе самосознания, выразившемся в разрыве поколений, произошедшем в центральный момент еврейской истории.

Резкое разделение на два поколения, нечестивое старшее и послушное молодое, говорит о разрыве, существовавшем в истории Израиля, произошедшем из–за непослушания народа ГОСПОДУ. Как верно отметил Олсон, единственным связующим звеном между двумя поколениями стали «верные соглядатаи» Иисус Навин и Халев. В Числ 14:6–9 говорится о том, что только они смогли поверить в обещание ГОСПОДА о новой земле, несмотря на все опасности, с которыми было связано вхождение в нее. В стихе 14:24, в награду за верность, Халев (без Иисуса Навина) называется наследником земли:

История возникновения древнееврейской веры, изложенная в книгах Бытие, Исход, Левит и Числа, прослеживается от творения мира (Быт 1:1–25) до стояния Израиля на берегу Иордана, где должно было произойти проникновение в землю обетованную (Числ 33:48–49, 51–56). Согласно этому собранному из древних фрагментов повествованию, главная цель божественного творения, с еврейской точки зрения, — поселить Израиль в земле обетованной. В движении от сотворения «земли» (earth) к истории «земли» обетованной (land)[5] отражены и намерение Бога Творца, и судьба Израиля, получившего от Бога обетование. Весь материал обработан авторами священнической традиции следующим образом: (а) центр повествования — синайское откровение; (б) все заповеди синайского откровения связаны со святостью и чистотой, поскольку именно из–за нечестия и скверны Израиль лишился своей земли в VI веке до н. э. Читая этот материал, важно помнить, что: (а) он собран из множества самостоятельных текстов; (б) в окончательной форме он представляет собой последовательное повествование с ярко выраженной идеологической направленностью.

Во Второзаконии в развитии повествования наступает пауза: на протяжении всей книги Израиль стоит «за Иорданом в земле Моавитской» (Втор 1:5). Даже в самом конце повествования Моисей и Израиль остаются на том же месте «на равнинах Моавитских… против Иерихона» (34:1). Рассказ заканчивается только в Книге Иисуса Навина (1–4), где продолжается линия повествования, прерванная в главе 33 Книги Числа. Второзаконие оказывается вставным сюжетом между Числ 33–36 и Ис Нав 1–4. Эта вставка представляет собой три пространные речи Моисея, вождя и наставника Израиля, перед тем, как народ войдет в землю обетованную.

Важно понять, что в этой книге мы имеем дело с традицией, совершенно отличной от священнической, доминирующей в Пятикнижии. В первых пяти книгах Библии, Торе, отчетливо выделяются две литературные традиции: священническая в Бытии — Числах и девтерономическая во Второзаконии. Эти две традиции связаны с двумя возможностями интерпретации, существовавшими в Израиле и отражавшими две совершенно разные богословские тенденции. Процесс канонизации поместил их рядом, оставив «шов» между Числами и Второзаконием и создав иллюзию продолжения действия. Для того чтобы понять намерения интерпретаторов, работавших с этим текстом, следует обратить внимание на обе традиции, несущие совершенно разные идеи, по–разному влиявшие на израильскую религию.

Книгу Второзаконие составляют три пространные речи Моисея. Заканчивается она двумя стихотворными текстами и рассказом о смерти Моисея в главах 32–34. Речи Моисея, произнесенные им на берегу реки Иордан, по сути, оказываются последними наставлениями перед вхождением Израиля в землю обетованную. Цель этих речей — предостеречь Израиль от соблазнов, с которыми он столкнется в Ханаане, и побудить его помнить о собственной избранности. Облеченная в форму предостережения и убеждения, традиция увещеваний Моисея оказывается богатейшей, важнейшей и наиболее красноречивой с точки зрения богословской интерпретации во всем Ветхом Завете. Во Втор 1:5 сказано: «Начал Моисей изъяснять закон сей». Это пояснение указывает на то, что Второзаконие играет центральную роль во всей синайской традиции, представленной в Торе. Благодаря этому введению вся традиция оказывается связанной с авторитетом и творческим воображением Моисея.

Первая речь Моисея (1:6–4:49) представляет собой общее наставление о вхождении в землю, в ней перечисляются основные требования синайского Завета, самое важное из которых — отказ от идолослужения (4:15–20).

Третья речь Моисея (29:1–31:29) затрагивает переход, который предстоит совершить Израилю от поколения Моисея до поколения Иисуса Навина. Если в первом случае акцент ставится на даровании Торы на Синае, то во втором — на земле обетованной. Моисей представлен как человек Синая, Иисус Навин — как человек земли обетованной. Все это указывает на траекторию развития интерпретации Второзакония, заботившейся, прежде всего, о соединении заповедей Торы с завоеванием земли.

Между этими двумя речами находится еще одна речь Моисея. Она содержит изначальные материалы, считающиеся основой и центром богословской интерпретации Второзакония (5:1–28:68). Многие ученые, вслед за фон Радом, разделяли эту речь на четыре литературные составляющие, введением к которым служит пятая глава, где вкратце изложены все ее основные темы (von Rad 1966, 26–33).

1. Фрагмент 5:6–21 — начало речи. Здесь повторяются десять заповедей, перечисленные в Исх 20:1–17. Это повторение синайского откровения становится основной линией, на которую нанизывается весь текст Второзакония, служащий повторением и интерпретацией Синайского законодательства. За счет повторения Декалога подчеркивается статус «Моисея» как носителя истинной традиции. Благодаря этому с авторитетом Моисея связывается вся последующая интерпретация.

2. Главы 6–11 по своему характеру гомилетические. В них «Моисей» говорит о милости и щедрости ГОСПОДА по отношению к Израилю и убеждает евреев соблюдать заповеди и помнить о своей избранности. Самое важное место — повеление 6:4–5, начинающееся словом «слушай», на иврите — shema\ Эти два стиха получили в еврейской традиции название «Shema» и стали иудаистским символом веры, утверждающим, что евреи — община, жизнь которой явилась ответом на обращенный к ней властный призыв ГОСПОДА. Позже Иисус назовет этот призыв «первой заповедью» (Мк 12:29–30).

3. Главы 12–25 представляют собой законодательную часть Второзакония. По мнению некоторых ученых (Kaufman 1978–1979), порядок заповедей в этой части приблизительно соответствует порядку Декалога и представляет собой комментарий на него. Взаимосвязь между этим кодексом и Декалогом не ясна. Понятно только, что в данном случае в уста Моисея вкладываются повторение данных ранее заповедей и комментарий, приспосабливающий их к новым историческим обстоятельствам, поскольку основной акцент здесь ставится на реинтерпретации Моисеем прежних постановлений.

Как и в священнической традиции, в тексте иногда встречаются предписания относительно святости, однако в целом он касается совершенно иных вопросов. Главным образом здесь речь идет о применении заповедей и обрядов Торы в повседневной жизни общины, в социально–политической и экономической сферах (Crüsemann 1996, 249–265). Мы можем отчетливо увидеть это на трех примерах.

Окончательная версия Пятикнижия стала значительным литературно–богословским достижением, явившись одним из результатов процесса оформления еврейской традиции. В то же время это великий дар Бога, представленного в ее тексте творцом небес и земли, спасителем и законодателем Израиля. Влияние этой литературы на иудаизм невозможно переоценить, поскольку практически вся последующая еврейская литература так или иначе заявляет о связи с этим текстом, стоит в зависимости от него через постоянное комментирование книг Пятикнижия. Христианская новозаветная традиция, в которой появились новые мотивы, связанные с личностью и служением Христа, в этом вопросе лишь немного отличается от иудаистской. Даже в ней основные темы для интерпретации в значительной степени имеют в своей основе именно материалы Пятикнижия и сформированы под их влиянием.

Окончательная авторитетная версия этого текста стала, как мы видели, результатом длительного и трудоемкого процесса передачи традиции. Она была создана благодаря собиранию, обработке, переоформлению и переосмыслению значительного материала, повествовательного и законодательного, существовавшего прежде как в устной, так и в письменной формах. Как наглядно продемонстрировал Гункель, возможно в некоторой мере реконструировать исходную форму материалов и отчасти выделить заложенные в ней идеи. Однако еще важнее осознание того, что в окончательной версии этот материал был настолько переоформлен и переосмыслен, что говорить об «изначальном» значении в рамках библейской интерпретации текста стало весьма проблематично. По мере своего формирования религиозная традиция Израиля вбирала в себя материал самых разных культур. Не стали исключением и мифы, игравшие идеологическую роль в древних цивилизациях. Множественные заимствования из них очевидны. В то же время переработка этих материалов заставила их звучать в новом контексте совершенно по–новому, в соответствии с богословскими установками еврейских интерпретаторов. Имея дело с этим текстами, в каждом конкретном случае приходится заново решать: (а) в какой мере заимствованные тексты сохранили присущее им изначально значение, и наоборот; (б) каким изменениям подверглись тексты с тем, чтобы изначально чуждые им идеи стали их неотъемлемой частью. Однако в любом случае ясно, что речь идет не о методе «ножниц и клея», но о глубоком, сознательном переосмыслении, превращающем текст в нечто иное, отличное от того, чем он был вначале.

Это заимствование и адаптация материала говорят о значительных затруднениях, с которыми сталкиваются исследователи при попытке выделить рассказы о реальных «исторических» событиях. Обычно ученые полагают, что чем к более позднему времени относится описываемое событие, тем с большей долей вероятности оно может претендовать на «историчность». Так как весь процесс создания текста был связан с интерпретаторской деятельностью, можно предположить, что вопрос о том, «как все было на самом деле», не очень волновал еврейскую традицию. Главным в этом процессе было творческое воображение, стремившееся воссоздать в текстах мир, отмеченный присутствием ГОСПОДА, рассказать о реальности, в которой ГОСПОДЬ был главным действующим лицом. Этот рассказ об ином мире и иной реальности принципиально отличается от «истории» в современном смысле этого слова. Относиться к нему как к «истории» будет анахронизмом и не принесет много пользы. Поэтому утверждения подобного рода, встречающиеся в популярной литературе, все равно, критической или апологетической направленности, являются по большей части субъективными, ни на чем не основанными и даже вводящими в заблуждение. В итоге Пятикнижие воспринимается прежде всего как плод творческого воображения. Вопрос же о том, в какой мере «канон» соответствует исторической правде, а в какой оказывается отражением идеологии, остается открытым (Green 1989). Для правильного прочтения текста очень важно воспринимать его не с исторической, а с художественной точки зрения. Но даже в этом случае между скептиками и апологетами продолжается спор относительно характера творческой интерпретации (Brueggemann 1997, 726–750; Childs 1993; Carroll 1991).

В любом случае процесс развития традиции, начавшийся с канонической направленности в осмыслении преданий (J. Sanders 1976) и закончившийся созданием канонически оформленного текста, стал очень значительным достижением, объединившим в более или менее единое целое множество обрывков различных традиций (Childs 1979). Слова «более или менее» в данном случае следует воспринимать очень серьезно при интерпретации любого отдельно взятого текста, поскольку некоторые из них подверглись серьезной обработке и в итоге они гораздо больше соответствуют «каноническому единообразию», чем другие, сохранившие изначальную традицию и соответствующие «каноническому единообразию» в меньшей степени. На протяжении всего длительного процесса оформления традиции, требовавшего значительных усилий, не существовало единого мнения о том, в какой мере должен переосмысляться и перерабатываться исходный материал. Поэтому внимательный читатель должен помнить о принципе «более или менее» постоянно, применяя его по–разному в разных ситуациях. Именно с этой особенностью окончательной версии текста было связано появление очень насыщенной и яркой «церковной экзегезы», целью которой является подчеркивание «большего» соответствия текста каноническому единообразию. Однако, с другой стороны, «церковная экзегеза» спровоцировала появление академических исследований, настаивавших на «меньшем» соответствии изначальных материалов поздней традиции, на их сложности и разнообразии и видевших именно в этом их особую ценность. Это бесконечное противостояние церковного и академического подходов к чтению текста неудивительно. Более того, оно неизбежно, поскольку и «большее», и «меньшее» очевидно присутствуют в окончательной версии текста.

Рассматривая текст Пятикнижия с точки зрения канонического единообразия, мы можем отметить три момента, относительно которых среди интерпретаторов существует определенная степень согласия.

Во–первых, каноническое единообразие всего корпуса зиждется лишь на нескольких богословских идеях, остающихся центральными и для синагоги, и для Церкви. Эти темы были выделены в критическом исследовании Мартина Нота и в богословском анализе Герхарда фон Рада (Noth 1972; von Rad 1962). Общий перечень включает следующие темы.

Переход от Второзакония к Книге Иисуса Навина — не просто передача руководства молодому поколению (Втор 31:1–8, Ис Нав 1:1–9). Это переход от последнего свитка Торы — основополагающих текстов, главное действующее лицо в которых — Моисей, — к Ранним Пророкам, корпусу текстов, посвященных описанию кризиса в земле Израиля; от нормативной литературы, чей статус связан с личностью Моисея, к более спорной последующей части. Это также переход Израиля от оптимистического предощущения получения земли обетованной к исполненному конфликтов ее действительному завоеванию.

Эта очень важная перемена описывается в тексте Ис Нав 5:12 следующим образом:

Книга Судей — часть корпуса Ранних Пророков, представляющего собой историческое повествование, при помощи которого Израиль осмысляет свою полную противоречий жизнь в земле, обещанной ему ГОСПОДОМ. Основной акцент в этом тексте делается на переосмысление (а) древних преданий и (б) исторических «фактов» устных сказаний, с тем, чтобы описание соответствовало идее о правлении Яхве. Согласно преобладающей гипотезе, сложившейся в результате критических исследований текста, Книга Судей представляет собой часть девтерономической истории, грандиозной богословской интерпретации истории царской власти в Израиле. Цель этой интерпретации — показать, почему Израиль в VI веке до н. э. потерял землю, данную ему ГОСПОДОМ, и оказался в рассеянии (Noth 1981).

Эту книгу принято разделять на три части. Первая из них — стихи 1:1–2:5. В них рассказывается о жизни Израиля в Ханаане «после смерти Иисуса Навина» (1:1), величайшего героя–воина и защитника закона. Этот фрагмент обычно считается ранним свидетельством, описывающим жизнь Израиля в земле обетованной. Он, действительно, может быть одним из древнейших, тем не менее уже в нем присутствуют тенденции, присущие всей традиции.

В этой части текста можно выделить три основные темы:

1. Здесь продолжается рассказ о захвате земли обетованной у местного, «ханаанейского» населения (если имело место израильское вторжение) или об изменении «хананейской» политической системы (если вместо вторжения происходил социальный переворот). В любом случае, мы видим Израиль втянутым в кровопролитную войну:

Первая и Вторая книги Самуила (у христиан — Первая и Вторая книги Царств) представляют собой единое целое, третью часть Ранних Пророков, расположенную в еврейском каноне между Книгой Судей и Первой и Второй книгами Царей (у христиан — Третьей и Четвертой книгами Царств). Помещенный в данном месте, этот свиток содержит в себе письменно зафиксированные предания Израиля о периоде перехода от племенного общественного устройства (анархического и варварского периода, как свидетельствует Суд 17–21), в основе которого лежало разделение на колена, к монархии (со все увеличивавшейся бюрократией, о чем говорится в 3 Цар 1–11). Главная фигура, благодаря которой осуществляется этот переход, — Давид: мальчик–пастух, превратившийся в племенного вождя, а затем и в царя, становится героем целого ряда литературных циклов, связанных, прежде всего, с именами пророка Самуила и царя Саула.

Согласно влиятельной в научном мире гипотезе Нота, книги Самуила — это часть девтерономической истории, пространного повествования, описывающего жизнь Израиля от вхождения в землю обетованную (в Книге Иисуса Навина) до ее утраты (Первая и Вторая книги Царей). В отличие от наполненной девтерономическими богословскими формулами Книги Судей, повествование Первой и Второй книг Самуила практически лишено черт девтерономической редакции (см., однако, Polzin 1989; 1993). Последняя хорошо заметна в Книге Судей и Первой и Второй книгах Царей (как будет показано в дальнейшем), но живой, художественно расцвеченный рассказ Первой и Второй книг Самуила остался незатронутым чрезвычайно тенденциозным девтерономическим богословием (за исключением одного или двух хорошо заметных в тексте фрагментов).

Повествование книг Самуила появилось в процессе развития народной традиции, рассказывающей о яркой личности и исторических достижениях Давида, чей образ хорошо сохранился в народной памяти и оказал сильное влияние на социальное сознание древних евреев. Однако, несмотря на тесную связь этого повествования с устной традицией, ученые считают его, особенно Вторую книгу Самуила, утонченным художественным произведением, в котором человеческий выбор и человеческие заблуждения сталкиваются с божественной волей.

Отношение к этому тексту как к художественному произведению, укорененному в устной народной традиции, подводит нас к важному вопросу о его «историчности». Исследователи прежних лет считали, что повествования о временах Давида и царях, правивших после него, можно рассматривать как «исторически достоверные». Сейчас стало очевидно, что вопрос исторической достоверности гораздо более сложен. По мнению наиболее скептически настроенных ученых, в тексте совсем нет исторических фактов (Finkelstein, Silberman 2001). Однако большинство исследователей считают, что в данном случае мы имеем дело с историческими преданиями об относительно незначительном племенном вожде, сильно приукрашенными впоследствии (Halpern 2001; McKenzie 2000). Особую остроту спор приобрел после обнаружения при раскопках в Тель–Дане стелы с надписью, в которой, возможно, упоминается «Дом Давида». Обнаружившие надпись археологи датируют ее IX веком до н. э. (датировка оспаривается другими учеными). Эти данные могут доказывать факт правления Давида, но никак не подтверждают отдельные детали библейского текста. В этой ситуации остается лишь обозначить проблему и высказать наиболее правдоподобное суждение относительно историчности текста, а затем обратиться к повествованию о переходе от общества, разделенного на колена, к монархии. Особо следует отметить спорность датировки надписи из Тель–Дана. Некоторые исследователи относят ее к более позднему времени, в результате чего ее ценность как исторического свидетельства сводится на нет. Какими бы ни были «голые факты», они не поддаются реконструкции. В результате нам приходится обращаться к тому, во что превращается предание, унаследованное от древнейшей традиции, в результате обработки.

Традиционно считается, что окончательная версия книг Самуила появилась в результате компиляции нескольких не зависящих друг от друга «источников». Целью их объединения было показать роль Давида в переходе общества от племенного устройства к монархическому. В свою очередь мы можем выделить в тексте несколько источников, соединенных в последовательный рассказ.

1 Цар 1–15 рассказывает об изменениях, произошедших в обществе до появления Давида, впервые упомянутого в главе 16. В этом «додавидическом» тексте можно выделить три составляющие:

1. В главах 1–3 говорится о возвышении Самуила, о том, как он стал выдающимся вождем Израиля, «ставящим царей». История рождения Самуила от неплодной матери — очень важная часть повествования, указывающая на происхождение монархии ex nihilo, как дар ГОСПОДА. Цель этого рассказа — показать, что такому удивительному явлению, как смена общественного строя в Древнем Израиле, ничего определенного не предшествовало. Особого интереса заслуживает псалом Анны, запечатленный в стихах 2:1–10, песнь благодарения и победы, вложенная в уста матери Самуила, как «ключ» ко всему последующему повествованию (см. Пс 114) (Gordon 1984, 26). Самое удивительное в этой песне — предчувствие «мессии» (видимо, Давида) задолго до того, как эта тема вошла в еврейскую традицию (упомянутое понятие «помазанник» в стихе 2:10 — перевод еврейского слова mashiah, поэтическая параллель к слову «царь»). Для христиан история рождения Самуила и превращения его в предводителя Израиля оказывается прообразом истории рождения Иисуса, рассказанной в Лк 1–2 (Raymond Brown 1995, 235–499). Однако суть песни не в приходе Мессии, а в восхвалении силы ГОСПОДА, способной преобразовать общество.

2. Фрагмент 1 Цар 4:1–7:1 вслед за Ростом называют повествованием о ковчеге (Rost 1982; Miller, Roberts 1977; Brueggemann 2002a). Возможно, 2 Цар 6 служит его продолжением. Это повествование особенное, поскольку не связано с главными персонажами всего повествования. Люди в нем вообще не принимают активного участия. Главный «персонаж» — ковчег Завета, предмет, указывающий на присутствие в повествовании ГОСПОДА. Сюжет истории движется от поражения ковчега к его удивительному торжеству, связанному с возвращением ГОСПОДА обратно в место прежнего пребывания во славе. В то же время в истории подчеркивается, что: (а) ковчег и пребывающая в нем сила ГОСПОДА не помогают Израилю в войне, потому что Израиль (из–за дома Илия) стал безнадежно грешным; (б) филистимляне тоже не могут противостоять торжеству суверенного могущества и воли ГОСПОДА. Развитие сюжета от поражения к торжеству, возможно, отражает более позднюю традицию, связанную с пленением и предчувствием возвращения на родину во славе (как позже в Ис 40:3–5).

3. 1 Цар 7:2–15:35 — пространное повествование, рассказывающее о затруднениях, связанных с возникновением монархии как самостоятельного института власти в Древнем Израиле. Ученые выделяют промонархический (9:1–10:16; 11; 13–14) и антимонархический (7–8; 10:17–27; 12) источники. Не важно, существовали ли эти «источники» на самом деле, хотя более чем вероятно, что в данном тексте отражены два конфликтующих взгляда на социальные преобразования в Израиле (McCarthy 1973). Часто считается, что промонархический источник, согласно которому появление царской власти было вызвано исторической необходимостью и полностью соответствовало воле ГОСПОДА, больше согласуется с настроениями, царившими в тот момент, когда происходили описываемые в тексте события. Напротив, антимонархический источник, расценивающий царскую власть как выражение открытого сопротивления власти ГОСПОДА, появился несколько позднее и представляет собой критику в адрес царя Соломона. Например, отрицательное отношение к монархии, запечатленное в стихах 8:10–18, отражает присущие именно правлению Соломона черты.

Хотя «историчность» этих текстов и находится под вопросом, социальный конфликт, вызванный политическими преобразованиями, в нем совершенно очевиден. В последние годы ученые потратили множество усилий на социологический анализ периода формирования и укрепления власти Давида. Очень возможно, что централизованная власть была выгодна для экономики и политики того времени. С другой стороны, некоторым слоям общества могло казаться, что подобная централизация власти возвращает ее в руки городской элиты, господствовавшей в ханаанейских городах–государствах, против чего прежде столь яростно боролся Израиль. В любом случае вопрос о царской власти не был простой религиозной формальностью. Он затрагивал насущные потребности социальной жизни общины.

Антимонархический источник мог отражать настроения крестьян, привыкших к существованию местного управления, для которых вновь поставленный царь был «узурпатором», стремившимся присвоить собственность и доходы крестьянской общины (1 Цар 8). Подобное критическое отношение к «большому начальству» со стороны «местных властей» продолжает существовать и по сей день.

Главный персонаж, стоящий в центре спора о социальной системе, — Саул. Помазанный по воле ГОСПОДА, он фактически никогда не мог поступать как царь. В Первой книге Самуила Саул не только оказывается заложником спора о царской власти, но он оказывается и обреченным на неудачу из–за Давида, постоянно присутствующего в повествовании, даже до его фактического появления. Рассказчик дважды говорит о приходе Давида, человека, к которому благоволит ГОСПОДЬ, Израиль и сам рассказчик:

И сказал Самуил Саулу: худо поступил ты, что не исполнил повеления ГОСПОДА Бога твоего, которое дано было тебе, ибо ныне упрочил бы ГОСПОДЬ царствование твое над Израилем навсегда; но теперь не устоять царствованию твоему; ГОСПОДЬ найдет Себе мужа по сердцу Своему, и повелит ему ГОСПОДЬ быть вождем народа Своего, так как ты не исполнил того, что было повелено тебе Господом

(1 Цар 13:13–14).

Тогда сказал Самуил: ныне отторг ГОСПОДЬ царство Израильское от тебя и отдал его ближнему твоему, лучшему тебя

(1 Цар 15:28).

Возможно, что Саул служит всего лишь фоновой фигурой для рассказа о Давиде; до самого появления в рассказе Давида ему так и не удается занять значимого места (Gunn 1980; Fretheim 1985).

Второй большой раздел и, по мнению ученых, первый из двух основных источников книг Самуила — рассказ о воцарении Давида. История начинается с пасторального сюжета 1 Цар 16:1–13, благодаря которому Давид вводится в повествование, которое, по общему мнению, достигает своей кульминации в 2 Цар 5:1–5. Основная сюжетная линия рассказывает о превращении Давида из «мальчика–пастуха» (1 Цар 16:11) в «царя–пастыря» над Израилем (2 Цар 5:2). По мере этого превращения растут его власть, известность и привилегии. Он беспрепятственно движется по своему пути, благополучно минуя все поджидающие его несчастья. Богословскую идею, стоящую за текстом о «возвышении», можно было бы сформулировать как желание показать воплощение намерения ГОСПОДА дать власть Давиду. Однако под этим поверхностным богословским слоем можно увидеть следующее: «возвышение» Давида было связано с целым рядом совершенных им коварных и безжалостных поступков. Все они были детально и художественно воспроизведены рассказчиком, желавшим показать, что «возвышение» было спланировано заранее, аккуратно и беззастенчиво, являя собой пример человеческой интриги, прикрытой божественным замыслом. Рассказ многослоен, временами ироничен. Божественное предопределение переплетено с людскими причудами, о которых рассказывается с видимым удовольствием и с ожиданием от читателя живейшего участия.

Но все–таки главная составляющая рассказа о возвышении Давида — история борьбы за власть между ним и Саулом в условиях, когда у обоих претендентов имелись преданные сторонники и оба были помазаны Богом. С самого начала рассказчик благоволит к Давиду, в итоге побеждающему. Однако и Саул не сдается легко. В основном сюжете можно выделить несколько составляющих.

1. Фигура Давида связана с домом Саула тонко продуманными и сложными путями. Давид становится не только протеже Саула, но и близким другом Ионафана, сына Саула. Давид как бы оттесняет Ионафана в качестве наследника Саула (1 Цар 20:14–17). Следует отметить и женитьбу Давида на Мелхоле. Этот брак обеспечил ему законную родственную связь с правящим домом (1 Цар 18:20–29). Однако плач Давида по погибшим Саулу и Ионафану свидетельствует либо об искренней привязанности к ним, либо об актерской способности «изобразить» подобные эмоции (2 Цар 1:19–27). Судя по представленному в тексте образу Давида, он вполне был способен на подобную «игру».

2. 1 Цар 24–26 — достаточно занимательный рассказ о том, как «счастливая звезда» Давида (= провиденциальное благословение ему) защищала его в трудных ситуациях, ведя от одной победы к другой. В главе 25 Давид выступает как защитник неимущих (см. 22:2), вымогающий деньги у богатого землевладельца Навала (= «Глупец»). Из–за собственного просчета в отношении Давида Навал умирает. Однако главное внимание рассказчика обращено не к нему, а к его жене, Авигее, персонажу столь же колоритному и сильному, как Давид. Именно в ее уста вкладывается классическое династическое пророчество о будущем Давида:

Прости вину рабы твоей; ГОСПОДЬ непременно устроит господину моему дом твердый, ибо войны ГОСПОДА ведет господин мой, и зло не найдется в тебе во всю жизнь твою

(1 Цар 25:28).

Под видом похвалы Авигее Давиду удается заявить о своей непричастности к смерти Навала. Он оказывается невиновным, что необходимо ему для обретения царской власти:

И сказал Давид Авигее: благословен ГОСПОДЬ Бог Израилев, Который послал тебя ныне навстречу мне, и благословен разум твой, и благословенна ты за то, что ты теперь не допустила меня идти на пролитие крови и отмстить за себя. Но, — жив ГОСПОДЬ Бог Израилев, удержавший меня от нанесения зла тебе, — если бы ты не поспешила и не пришла навстречу мне, то до рассвета утреннего я не оставил бы Навалу мочащегося к стене… И услышал Давид, что Навал умер, и сказал: благословен ГОСПОДЬ, воздавший за посрамление, нанесенное мне Навалом, и сохранивший раба Своего от зла; ГОСПОДЬ обратил злобу Навала на его же голову. И послал Давид сказать Авигее, что он берет ее себе в жену

(1 Цар 25:32–34, 39).

История о Давиде и Авигее расположена между двумя рассказами о взаимоотношениях Давида и Саула. В каждой из них Давид сохраняет жизнь Саулу, имея возможность убить его. Великодушие соперника каждый раз заставляет Саула произнести пророческие слова о грядущем царствовании Давида:

И сказал Давиду: ты правее меня, ибо ты воздал мне добром, а я воздавал тебе злом; ты показал это сегодня, поступив со мною милостиво, когда ГОСПОДЬ предавал меня в руки твои, ты не убил меня. Кто, найдя врага своего, отпустил бы его в добрый путь? ГОСПОДЬ воздаст тебе добром за то, что сделал ты мне сегодня. И теперь я знаю, что ты непременно будешь царствовать, и царство Израилево будет твердо в руке твоей (1 Цар 24:17–21).

И сказал Саул Давиду: благословен ты, сын мой Давид; и дело сделаешь, и превозмочь превозможешь. И пошел Давид своим путем, а Саул возвратился в свое место

(1 Цар 26:25).

Даже Саул, продолжая бороться с Давидом, признает факт его приближающегося правления.

3. Рассказ о возвышении Давида оканчивается рядом «удобных» смертей, включая смерть Саула (1 Цар 31, 2 Цар 1), Асаила (2 Цар 2), Авенира (2 Цар 3) и Иевосфея (2 Цар 4). Каждая из этих смертей снимает определенные барьеры, препятствующие приходу Давида к власти. Во всех случаях Давид затевает публичное расследование и наказывает виновников смерти, подтверждая собственную невиновность. Однако, возможно, именно ревностное отношение Давида к расследованию этих смертей свидетельствует о его причастности к ним и о попытках доказать собственную невиновность в условиях серьезных подозрений (см. 2 Цар 3:37, 16:7) (McKenzie 2000, 111–127; Brueggemann 1990а, 49–85):

И [тот] убил его, и он умер. И сказал к нему Давид: кровь твоя на голове твоей, ибо твои уста свидетельствовали на тебя, когда ты говорил: я убил помазанника ГОСПОДНЯ

(2 Цар 1:16).

И услышал после Давид [об этом] и сказал: невинен я и царство мое вовек пред ГОСПОДОМ в крови Авенира, сына Нирова; пусть падет она на голову Иоава и на весь дом отца его; пусть никогда не остается дом Иоава без семеноточивого, или прокаженного, или опирающегося на посох, или падающего от меча, или нуждающегося в хлебе

(2 Цар 3:28–29).

То теперь, когда негодные люди убили человека невинного в его доме на постели его, неужели я не взыщу крови его от руки вашей и не истреблю вас с земли?

(2 Цар 4:11).

Однако сама по себе горячность утверждений Давида о собственной непричастности к убийствам заставляет историков усомниться в его честности. Внимательный разбор некоторых деталей истории подтверждает эти сомнения. Вначале Давид стремится избавиться от Авенира, жизнь которого представляла для Давида постоянную угрозу. Авенир был явно очень влиятелен. В тексте он изображен военным лидером, пользовавшимся авторитетом у старейшин, превосходящим по значению Давида. Его взаимоотношения с Иевосфеем говорят о его независимости и о том, что Давиду было бы очень трудно контролировать его. Более того, он происходил из колена Вениамина и стремился бы сохранить царскую власть именно в этом колене, а не передать ее Давиду и колену Иуды. Важнее всего то, что в тексте Библии подчеркивается влияние Авенира, которым он пользовался в Израиле

(McKenzie 2000, 120).

Как и в предыдущих случаях, автор подчеркивает непричастность Давида к этому убийству. Согласно тексту, Давид одновременно казнит двух убийц, выставляя их трупы на всеобщее обозрение в Хевроне как свидетельство гнева на преступников. Однако опять же в искренность подобных действий трудно поверить. Смерть Иевосфея была очень выгодна Давиду, поскольку он был последним препятствием на пути Давида к трону. Как и в случае со смертью Саула, Давид казнит свидетелей смерти Иевосфея. Так же, как и в истории с амаликитянами в 2 Цар 1, объясняющей, как Давид получил венец и запястья Саула, мы и в этом случае находим объяснение того, как Давид получил голову Иевосфея!

(McKenzie 2000, 125–126)

Благодаря подобным приемам повествования в 2 Цар 2:1–4 Давид получает трон, оставшись незапятнанным произошедшими убийствами, и становится царем по всеобщему согласию (2 Цар 5:1–5). Путь Давида к престолу был тернист, но препятствия, описанные рассказчиком, никогда не были непреодолимыми. Возвышение Давида происходило по воле ГОСПОДА, несмотря на то, что реально оно осуществлялось в бурных перипетиях политической борьбы. Важно понимать, что под броскими богословскими утверждениями скрывается художественная игра, построенная на двусмысленности, сопряженной с возвышением Давида.

В конце повествования о возвышении Давида выдерживается небольшая пауза, во время которой описывается установление нового института, свидетельствующего об укреплении недавно установленного режима правления (2 Цар 5:6–8:18). По большей части эти главы лишены живости предшествующего повествования. Они содержат трезвое свидетельство о вожде, создающем новый народ. Опять же, в этих главах не следует искать исторически достоверного повествования, достаточно понимать следующее: именно таким, с точки зрения традиции, должен восприниматься процесс возвышения Давида.

Джеймс Фланаган (Flanagan 1983) проницательно отметил, что материал в этих четырех главах представляет собой трехчастный хиазм, в первой части которого речь идет о «коленах», а во второй — о «государстве»:

Первые части каждой пары отражают старое социальное устройство, при котором главным символом общества, разделенного на колена, был ковчег Завета, а главными врагами — филистимляне. Во вторую триаду входят межгосударственные войны и пророчества об установлении династии; в ней также упоминается появившаяся бюрократия. Все это — характерные черты формирующейся государственности. По мнению Фланагана, сама структура этого текста указывает на решительные социальные преобразования, связываемые в тексте с реальным правлением Давида.

При разборе этой группы текстов особое внимание нужно обратить на пророчество, зафиксированное в 2 Цар 7:1–17, где ГОСПОДЬ, через Нафана, дает Давиду и следующей за ним династии очень важные, не обусловленные ничем другим, кроме собственной Его воли, обещания. Трудно переоценить значение этого божественного дара, который в сравнении с условиями синайского откровения (как в Исх 19:5–6) представляет собой серьезную богословскую инновацию. Это обещание, выраженное через оракул, вырастет в одну из основных тем в Первой и Второй книгах Царей и в Первой и Второй книгах Хроник[7]. Оно появляется всякий раз, когда встает вопрос о продолжении царского рода, а также в последующих пророчествах, высказывающих надежду на пришествие Мессии. Несмотря на то, что это пророчество было введено в текст с целью укрепления царской власти, оно имеет первостепенное богословское значение: (а) здесь зарождается ветхозаветная мессианская идея, позже превратившаяся в надежду на приход идеального царя из рода Давида (см. Ис 9:1–7); (б) это главный пример безусловной милости, обещанной Богом договора Израилю. Более того, это пророчество обрело поэтическое и литургическое воплощения в Псалмах 88 и 131.

2 Цар 9–20 (плюс 3 Цар 1–2, считающаяся дополнением и завершением книг Самуила) привлекает пристальное внимание исследователей, назвавших эту часть Повествованием о престолонаследии (Rost 1982). Это название было предложено Леонардом Ростом, считавшим, что все это повествование посвящено ответу на вопрос о престолонаследии, поставленный в 3 Цар 1:27. Это, прежде всего, повествование о сыновьях Давида Амноне (2 Цар 13), Авессаломе (2 Цар 14–19) и Адонии (3 Цар 1:41–53; 2:13–25), завершающееся восхождением на престол Соломона (1 Цар 1:32–40).

Это повествование восходит ко второму основному источнику Первой и Второй книг Самуила. Повествование о престолонаследии (2 Цар 9–20, 3 Цар 1–2) тесно переплетено с Повествованием о возвышении Давида (1 Цар 16:1–2 Цар 15:5). В результате соединения двух историй появляется совершенно новая «История о возвышении и падении Давида». Предложение Роста рассматривать тему «наследия» как ключевую в данном сюжете часто оспаривалось другими учеными, однако само название продолжает использоваться в критических исследованиях.

Читатели должны обратить внимание на высокохудожественную форму, в которую облечено повествование. Фон Рад назвал этот текст древнейшей человеческой историей, в которой люди свободно действуют по собственному усмотрению, и именно за счет этого она обретает очень изысканную форму (von Rad 1966, 166–204). Принимая во внимание форму этого текста, а также то, что главными героями сюжета оказываются именно люди, следует не забывать и о том, что мы имеем дело не с исторической хроникой, а с совершенно особым художественным переложением преданий, возможно, когда–то косвенно связанных с реальностью, но теперь представляющих собой продукт богатого творческого воображения. Цель этого повествования — показать власть ГОСПОДА над миром, сокрытую от взора людей, а также при помощи выразительных художественных приемов выразить глубинные взаимосвязи, характерные как для сюжетного действия, так и для персонажей, благодаря которым сюжет развивается.

Согласно сюжету, восшествию на престол Соломона предшествует история его сложных взаимоотношений с другими сыновьями Давида, заканчивающаяся триумфом Соломона (см. 2 Цар 12:24–25). Однако изложение этого сюжета далеко от монотонной последовательности. Более того, в нем можно выделить целых две кульминации. Первая содержится в конце главы 11, когда Давид должен как–то отреагировать на подстроенную им самим смерть Урии. Здесь Давид изображается жестоким и расчетливым политическим деятелем, прикрывающим собственные злодеяния «интересами государства» (2 Цар 11:25).

Вторая кульминация — смерть сына Давида Авессалома (2 Цар 18:33–19:8). Эта смерть стала следствием целого ряда событий, начавшихся в главе 13, когда Авессалом мстит за позор своей сестры Фамарь, убивая своего брата Амнона. За этим следует восстание Авессалома против собственного отца, описанное в 2 Цар 15–18, закончившееся убийством Авессалома Иоавом, прежде убившим Урию. При этом Иоав, как тогда, так и теперь, действовал на благо государства. Печаль Давида столь глубока, что Иоав вынужден заставить его снова вернуться к управлению государством. При этом Иоав видимым образом пресекает поведение Давида–отца, вызванное трагическими событиями. Реакция Давида на смерть Авессалома поразительно отличается от его реакции на смерть Урии. На мой взгляд, не исключено, что рассказчик намеренно выстраивает сюжет так, чтобы подчеркнуть важность двух этих событий. В первой критической ситуации Давид полностью соответствует образу публичного человека, другая же задевает его глубинные человеческие чувства. Именно подобное сплетение общественного и личного позволяет раскрыть незримые глубины человеческой природы, воспринимая серьезно как неумолимые требования, предъявляемые к общественному деятелю, так и глубокий эмоциональный опыт. Столь детальное и проникновенное описание чувств Давида, избранника Израиля, возлюбленного ГОСПОДА, способно поразить читателя. Оно как бы раскрывает шифр, за которым скрывается двойственность человеческой натуры, существующая в мире, созданном таинственным и непостижимым ГОСПОДОМ, в которого верят евреи. Таким образом, это повествование представляет собой значительное литературное, художественное и, наконец, богословское достижение древней культуры.

В результате соединения двух предполагаемых повествований о возвышении Давида и его наследниках, текст превращается в пространный комментарий о том, каким виделся Давид, просто человек и государственный муж, еврейской традиции. По мнению Карлсона, два повествования соединены вместе для того, чтобы показать Давида «благословенного» (когда все для него складывается удачно, и он одерживает победу за победой) и Давида «проклятого» (когда проявляются жестокость и ложь, царящие в жизни, семье и роде Давида) (Carlson 1964). Окончательная форма текста искусно переплетает жизнь Давида с действием какой–то удивительной силы, пронизывающим все повествование.

Возможно, основной целью составителей единого повествования было показать двойственность Давида. То есть они хотели показать, как, при всей очевидности намерений ГОСПОДА, действительное божественное вмешательство в жизнь Давида оказывается очень изменчивым. История превращается в описание противостояния абсолютной верности ГОСПОДА и слабости человека, постоянно чувствующего необходимость исполнения божественных требований. Это противостояние отчетливо просматривается за намеренным соединением двух разных текстов, обработанных Девторономистом. Намерения ГОСПОДА ясно выражены в 2 Цар 7:14–16:

Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном; и если он согрешит, Я накажу его жезлом мужей и ударами сынов человеческих; но милости Моей не отниму от него, как Я отнял от Саула, которого Я отверг пред лицем твоим. И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки.

В этих стихах трижды встречается корень sur.

но милости Моей не отниму (= отклоню) от него

как Я отнял (= отклонил) от Саула

которого Я отверг (=удалил) пред лицем твоим

Тот же глагол используется в божественном осуждении, произнесенном пророком Нафаном в 2 Цар 12:10:

Итак не отступит меч от дома твоего во веки, за то, что ты пренебрег Меня и взял жену Урии Хеттеянина, чтоб она была тебе женою (курсив добавлен).

Этот приговор можно было бы перевести следующим образом: «никогда не отклонится меч от дома твоего». Важно обратить внимание на отрицательное употребление глагола sur в обоих текстах. И в божественном благословении, и в божественном приговоре, произнесенных Нафаном, упоминаются две вещи, которые никогда не будут отняты от дома Давида: (а) долготерпеливая любовь ГОСПОДА и (б) меч. Любовь ГОСПОДА поддерживает семью и род Давида. Из–за меча семья и род Давида все время находятся в опасности. В итоге жизнь семьи и династии никогда не бывает спокойной: она как бы стиснута между поддерживающей любовью и карающим мечом. По мнению Девтерономиста, божественная любовь очень долго поддерживает жизнь рода Давида, но в итоге меч пресекает ее (см. Иер 22:30). Однако даже в вавилонском плену евреи продолжают верить в неисчерпаемость божественной любви, благодаря которой род Давида будет восстановлен несмотря на то, что он прервался (Ис 55:3).

В 2 Цар 21–24 сохранились древние предания разных колен, которые, вклиниваясь между 2 Цар 20 и 3 Цар 1, очевидным образом нарушают последовательность повествования. Все они так или иначе связаны с ранними периодами жизни Давида. По мнению ученых, выбор этих фрагментов был случайным, ни один из них не влияет на суть и оценку истории в целом. Но все же два сюжета, 2 Цар 22:1–51 и 2 Цар 23:1–7, заслуживают особого внимания. Близость 2 Цар 7 к Пс 88 позволяет предположить, что поэма представляет собой древний литургический текст, лишь позднее приписанный Давиду. Поэтический фрагмент 2 Цар 23:1–7, также вложенный в уста Давида, становится свидетельством веры, подтверждающим божественное обещание, данное в 2 Цар 7. Помещенный в конце книги, он перекликается с хвалой Анны в 1 Цар 2:1–10.

Размышляя над хиазмом, выделенным Фланаганом в 2 Цар 5:5–8:18, я выделил еще одну аналогичную структуру в главах 21–24 (Brueggemann 1990, 235–251):

Тогда как хиазм в главах 5–8 говорит о переходе от общества, разделенного на колена, к монархии, хиазм глав 21–24, на мой взгляд, имеет целью развенчать образ Давида, показать его уязвимость. В этих фрагментах он изображен слабым человеком, скрывающимся под яркой маской царской власти.

Если это предположение верно, то здесь мы обнаруживаем еще один яркий пример народной веры в божественную верность династии Давида — глубокую верность, переплетенную с двойственностью человеческой природы, которую традиция обнаруживает в жизни Давида.

Таким образом, в книгах Самуила описывается необратимый переход израильского общества от периода судей к царскому периоду, от племенного варварства к монархической бюрократии, появившейся благодаря божественной любви, воплощенной в деятельности Давида. Однако на протяжении всей истории осуществления божественного решения народная память не приводит ни одного примера очевидного божественного вмешательства в историю. Божественное вмешательство всегда оказывается связанным с человеческими действиями. История, сохранившаяся в народной памяти и представленная здесь, оказывается историей человеческих деяний и характеризуется присущими человеческому характеру двойственностью и непостоянством. В Первой и Второй книгах Самуила отчетливо показано, как именно ветхозаветный Бог осуществляет свои замыслы на земле: через жизнь людей, особым образом, зачастую подчиняясь человеческим выбору и поведению. Главным для повествования оказывается откровение о долготерпении божественной любви, проявляющемся на протяжении всей истории Давида. Однако эта божественная любовь сталкивается с человеческими действиями, в результате чего превращается в карающий меч. Такова память Израиля. Израиль не умеет жить по–другому. Более того, очевидно, что Бог Израиля тесно связан с этими мучительными проявлениями человеческого характера, мечущегося между непокорностью и подчинением, между противостоянием ГОСПОДУ и доверием к Нему, — характера, в котором поразительно переплетены «да» и «нет» людей. Нет ничего удивительного в том, что раскрытие истины в этой истории требует высокого художественного мастерства, способного озвучить замысловатые каденции истории Давида и прекрасную музыку божественной верности, прерываемую рваным ритмом человеческой воли.

Первая и Вторая книги Царей (у христиан — Третья и Четвертая книги Царств) составляют четвертую часть корпуса текстов Ранних Пророков — литературного свода, в котором еврейские предания переосмысливаются и комментируются так, чтобы главное внимание во всех историях было обращено на ГОСПОДА, Бога, дающего обетования и заповеди. Согласно популярному в ученых кругах исследованию Нота, Первая и Вторая книги Царей — это кульминация девтерономической истории, цель которой — описать жизнь Израиля в земле обетованной в соответствии с основными богословскими установками девтерономической традиции (Noth 1981). Можно сказать, что цель всей девтерономической истории — объяснить разрушение Иерусалима в 587 году до н. э. и последовавшее за ним переселение еврейской элиты. При этом главное внимание уделяется правлению ГОСПОДА.

На первый взгляд, главная тема книг Царей — история объединенного царства при Соломоне, занявшем престол после смерти Давида (3 Цар 1–11), история Израильского и Иудейского царств (3 Цар 12–4 Цар 17), а также последние годы существования Иудеи после разрушения Северного царства (4 Цар 18–25). Для исследователя, проводящего критический анализ этого текста, в котором прослеживается история народа Божьего с момента смерти Давида (3 Цар 2:10–11) до описания пленения Иехонии, последнего царя из рода Давида (4 Цар 25:27–30), наиболее важны два момента. Прежде всего, следует понимать, что при работе над текстом «историк»[8] обращался к самым разным источникам. Соединяя их в единое целое, автор создавал метаповествование о пребывании Израиля в земле обетованной. Среди этих источников были как храмовые и государственные архивы, так и народные предания. Эти источники, иногда вымышленные, обладали разной степенью достоверности, которую сейчас довольно трудно оценить. Современные, скептически настроенные исследователи оценивают историческую достоверность этих текстов весьма критично, хотя они все же склонны считать, что поздние материалы, начиная с описания правления Езекии, достовернее более ранних. Судя по всему, «историк» не особенно стремился определить достоверность некоторых источников, к которым он обращался, поскольку его главной задачей была переработка разных источников и преданий в последовательный рассказ, который смог бы стать нормативным изложением прошлого.

Во–вторых, по мере того как «историк» соединял в единое целое источники разного значения и разной степени достоверности, он стремился создать общий обзор истории жизни Израиля в земле обетованной. Очень важно понимать, что Первая и Вторая книги Царей ни в коей мере не являются исторической хроникой и перед ними никогда и не ставилось подобной задачи. Они представляют собой богословский комментарий, интерпретацию истории, уже известной читателю. Так, данный текст то и дело предлагает читателю своего рода примечания, отсылающие любознательного читателя в библиотеку для того, чтобы он сам мог ознакомиться с достоверным изложением фактов, комментируемых в этих книгах:

Прочие события Соломоновы и все, что он делал, и мудрость его описаны в книге дел Соломоновых

(3 Цар 11:41).

Прочие дела Иеровоама, как он воевал и как царствовал, описаны в летописи царей Израильских

(3 Цар 14:19).

Прочие дела Авии, всё, что он сделал, описано в летописи царей Иудейских. И была война между Авиею и Иеровоамом

(3 Цар 15:7).

Три приведенных примера содержат ссылки на три основных источника, по–видимому, хранившихся в царской библиотеке, хотя ни один из них не сохранился до наших дней. В любом случае основное внимание читателя должно быть обращено не на сами источники, а на их интерпретацию, «вчитываемую» или «вычитываемую» авторами книги из текста, на их богословское значение. Это значит, что основная идея «историка», уже звучавшая в книгах Иисуса Навина, Судей и Первой и Второй книгах Самуила, но нашедшая полное выражение в Первой и Второй книгах Царей, представляет собой четкую богословскую концепцию длинной еврейской истории.

Существуют три основные попытки определить богословскую «программу», лежащую в основе интерпретации данного текста, все они были предприняты немецкими исследователями.

1. Как уже отмечалось, Мартин Нот, создатель господствующей гипотезы, предположил, что основной целью этого текста было объяснение разрушения Иерусалима в 587 году до н. э. как события, произошедшего по воле Божьей в результате постоянного нарушения заповедей ГОСПОДА (Noth 1981). То есть, по мнению Нота, все эти тексты пронизаны единственной идеей — объяснением божественного возмездия.

2. Другая гипотеза была предложена Хансом Вальтером Вольфом, считавшим главной тему покаяния (Wolff 1982). Подобное прочтение означает, что этот текст — не просто взгляд сквозь призму плена на историю непослушания Израиля, а обращение к общине, живущей в плену, но готовой выйти из него, вернувшись к соблюдению заповедей ГОСПОДА (та же тема отражена в пророчестве Иез 18).

3. Наиболее влиятельной оказалась гипотеза Герхарда фон Рада, согласно которой интерпретация истории в этом тексте строится на двух идеях, не очень согласующихся друг с другом (von Rad 1953, 74–91; 1962, 334–374). С одной стороны, в «истории» очень важную роль играет пророческое провозвестие суда, позже исполнившееся. Яркий пример подобного реализовавшегося осуждения — жесткое пророчество Илии о пресечении царского рода (3 Цар 21:20–24), полностью осуществившееся несколько позже, как об этом говорится в 4 Цар 9:36–37:

И возвратились, и донесли ему. И сказал он: таково было слово ГОСПОДА, которое Он изрек чрез раба Своего Илию Фесвитянина, сказав: на поле Изреельском съедят псы тело Иезавели, и будет труп Иезавели на участке Изреельском, как навоз на поле, так что никто не скажет: это Иезавель.

В то же время фон Рад отмечает, что хотя в основе «истории» лежат именно такие пророчества о суде, значение текста этим не исчерпывается. Проблема в том, что наряду с подобными пророчествами о суде в тексте присутствуют явно «недевтерономические» элементы (von Rad 1953, 82). Прежде всего имеются в виду долготерпение милостивого ГОСПОДА к строптивому народу и очевидное замедление исполнения приговора. Фон Рад отмечает:

Прежде всего мы имеем дело с историей непослушания людей, над которыми сгущаются тучи божественного гнева. Как же можно объяснить божественное терпение, столь длительное откладывание суда? Чтобы ответить на этот вопрос, нам следует обратиться к тому элементу девтерономического богословия истории, которое мы до сих пор оставляли без внимания

(von Rad 1953, 84).

Основа божественного долготерпения и милосердия — пророчество 2 Цар 7:

Обещание, данное Давиду Яхве, понимается Девтерономистом как слова, сказанные в пророчестве Нафана, записанном в 2 Цар 7, где Яхве признает законность династии Давида и дает его потомкам определенные гарантии. Интересно отметить, как умело соединяет Девторономист эту пророческую традицию с девтерономическим богословием священного места и имени. Именно так, в данном случае, два традиционных элемента совершенно разного происхождения вплетаются в целостный текст (ср. особ. 3 Цар 3:36)

(von Rad 1953, 85).

Фон Рад заключает:

Наконец, можно сказать, что Девтерономист со своей стороны всего–навсего был верен дошедшей до него традиции. Он унаследовал в качестве принципа, действующего в истории, не только слова божественного проклятия, обращенного к нарушающим заповеди (основная идея Девтерономиста), но и пророческие слова обещания, часть Завета, заключенного с Давидом. Девтерономическое изложение истории должно учитывать оба элемента. Видимо, форма изложения и общий взгляд на историю Иудеи появились под влиянием именно этих двух творческих принципов, что дает нам возможность прийти к важному выводу: по представлениям Девтерономиста, слово Яхве — активно действующая сила в истории Иудейского царства. Именно благодаря ему возникает как сама история, так и характерная для нее двойственность: с одной стороны, оно проявляет себя в Законе, суде и разрушении, с другой, — в доброй вести (постоянно исполняющегося пророчества, обращенного к Давиду) о спасении и прощении

(von Rad 1953, 89).

В конечном итоге, в 587 году до н. э., осуществились пророчества, говорящие об осуждении народа, и вскоре действительно начались разрушения. Единственным исключением становится выделенное фон Радом маленькое примечание о судьбе Иехонии в 4 Цар 25:27–30, залог надежды на будущее, подкрепленной династическим пророчеством 2 Цар 7:1–17:

На наш взгляд, нет никакого сомнения в том, что сообщение об освобождении Иехонии из тюрьмы, завершающее работу Девтерономиста, имеет особое значение с точки зрения богословия

(von Rad 1953, 90).

Проницательная оценка фон Рада оказала значительное влияние на все последующие интерпретации этого текста, хотя двойной акцент на ОСУЖДЕНИИ И ИЗБАВЛЕНИИ может быть не совсем верным. Вместе с тем, наряду с гипотезами Нота и Вольфа, предположения фон Рада позволяют понять, что данное повествование — это вовсе не «история», но яркий пример акта творческого воображения, при помощи которого автор стремился показать влияние воли и замыслов ГОСПОДА (осуждение и милость) на жизнь и историческую память еврейской общины.

Первая большая часть книг Царей посвящена правлению Соломона (3 Цар 1–11). Оно началось со смерти Давида, а закончилось смертью Соломона (3 Цар 11:41–43) и обычно датируется 962–922 годами до н. э. Очевидно, в распоряжении «историка», создававшего текст, были какие–то источники, в которых особое внимание уделялось постройке Храма, а также народные предания о мудрости Соломона.

Ясно, что в дошедшей до нас версии текста материалы, связанные с правлением Соломона, были намеренно переработаны с целью создания определенного образа царя. В начало текста Девтерономист поместил 3 Цар 2:1–4, где «девтерономический Давид» увещевает молодого царя–наследника исполнять предписания Торы. Весь текст строится на двух фразах, по–видимому, противоречащих друг другу:

И возлюбил Соломон ГОСПОДА, ходя по уставу Давида, отца своего; но и он приносил жертвы и курения на высотах

(3 Цар 3:3).

И полюбил царь Соломон многих чужестранных женщин, помимо дочери фараоновой, Моавитянок, Аммонитянок, Идумеянок, Сидонянок, Хеттеянок

(3 Цар 11:1).

Вначале, в стихе 3:3, Соломон показан хорошим, ответственным, верным царем, совершающим великие дела. Однако в конце повествования, в главе 11, содержится жесткое осуждение Соломона, вместе с тем объясняющее, из–за чего после смерти Соломона была потеряна значительная часть царства:

И разгневался ГОСПОДЬ на Соломона за то, что он уклонил сердце свое от ГОСПОДА Бога Израилева, Который два раза являлся ему и заповедал ему, чтобы он не следовал иным богам; но он не исполнил того, что заповедал ему ГОСПОДЬ. И сказал ГОСПОДЬ Соломону: за то, что так у тебя делается, и ты не сохранил завета Моего и уставов Моих, которые Я заповедал тебе, Я отторгну от тебя царство и отдам его рабу твоему; но во дни твои Я не сделаю сего ради Давида, отца твоего; из руки сына твоего исторгну его; и не все царство исторгну; одно колено дам сыну твоему ради Давида, раба Моего, и ради Иерусалима, который Я избрал

(3 Цар 11:9–13).

Этот фрагмент — хорошая иллюстрация предположения фон Рада, согласно которому пророчество об осуждении оказывается поставленным рядом с данным Давиду обещанием.

В центр повествования о Соломоне помещен рассказ о строительстве Храма (гл. 5–7). Кульминация сюжета — глава 8, повествующая о его освящении. Это событие делит текст на две части: в первой, предшествующей строительству Храма, Соломон — положительный герой, во второй (гл. 9–11) — отрицательный. Для «историка» все в этом повествовании указывает на то, что строительство Храма было самым значительным деянием Соломона. Не случайно, что текст заканчивается описанием разрушения Храма вавилонянами (4 Цар 25:13–17).

Центральная глава 8 начинается с описания литургической процессии, а заканчивается гимном, восхваляющим ощутимое присутствие ГОСПОДА в Храме (3 Цар 8:12–13). Но затем следует критическое рассуждение о «действительном присутствии» Божества: утверждается, что ГОСПОДЬ лишь посещает Храм, постоянно пребывая в небесах:

Поистине, Богу ли жить на земле? Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил… Услышь моление раба Твоего и народа Твоего Израиля, когда они будут молиться на месте сем; услышь на месте обитания Твоего, на небесах, услышь и помилуй

(3 Цар 8:27, 30).

Цель этих слов — защитить свободу ГОСПОДА от любых попыток приручения или подчинения Его силы, влияния и представлений о Нем интересам царской власти, которые могли бы быть достигнуты литургическими или богословскими средствами.

Кроме этого, в главу 8 входят несколько молений о помощи в разных трудных ситуациях (ст. 31–45), завершающихся пространным обращением к Богу в ситуации плена (ст. 46–53). Благодаря этому становится очевидным, что традиция, восходящая ко времени Соломона, была обработана «историком» в соответствии с потребностями общины, живущей в плену. Таким образом, в этой главе не только возвеличивается Храм, но и подтверждается мысль о том, что уведенный из Иерусалима в плен Израиль может прийти к Богу и в условиях, когда Он не присутствует непосредственно в Храме. На материале главы 8 можно проследить, как редактор перерабатывал текст, делая его подходящим и авторитетным для поколения плена.

Очень важно, что автор, возможно, не без иронии, сразу же за возвышенным богословием божественного присутствия в Храме помещает стихи 9:1–9, содержащие характерный для девтерономической традиции силлогизм:

Негативная часть, ст. 6–9, гораздо длиннее позитивной, что не нарушает конструкции в целом. Это лишь указывает то, что акцент в описании «историка» делается именно на негативную сторону.

Трудно понять, насколько ироничен сюжет глав 9:10–10:29. С одной стороны, в них описывается благополучие и успех Соломона. Но, с другой стороны, зная общую девтерономическую концепцию, мы понимаем, что система, созданная Соломоном, не работает. Она не работает из–за постоянных нарушений предписаний Торы и из–за честолюбивых стремлений, противоречащих верховной власти ГОСПОДА. Но независимо от того, есть в этих словах ирония или нет, в какой–то момент мы сталкиваемся с резким отвержением Соломона в главе 11. Вина Соломона заключается в том, что он стал серьезно нарушать Завет, заключенный с Богом, соблазнившись «многими чужестранными женщинами». Следует отметить, однако, что многочисленные браки царя с иноземными принцессами были частью систематической политики, направленной на налаживание экономико–политических отношений в рамках характерной для того времени «глобализации», что неизбежно вело к отступлению от «местных» традиций, связанных с соблюдением Завета. Несомненно амбициозная политика Соломона привела страну к успеху, но она же и стала причиной ее осуждения и разрушения. По завершении чтения повествования о Соломоне становится понятным, что 3 Цар 1–11 представляет собой богословское утверждение о зависимости удачи в мирских делах от послушания Торе. Это обстоятельство принципиально важно для всей девтерономической традиции. Оно также важно в данном контексте, потому что столь плачевный конец правления Соломона явно противоречит народным преданиям, восхваляющим его мудрость, силу и преуспевание. Образ одного из самых известных еврейских царей, отредактированный Девтерономистом, предполагает наличие у читателя чувства иронии, поскольку текст скрывает больше, нежели может показаться на первый взгляд. В девтерономической редакции этот текст превращается в свидетельство о бескомпромиссной реальности мира, управляемого ГОСПОДОМ, о реальности, существующей за пределами осязаемой области материальных ценностей.

Вторая часть книг Царей, 3 Цар 12:1–4 Цар 17:41, представляет собой метаисторическое повествование о двух царствах, Израильском и Иудейском, образовавшихся после смерти Соломона, сосуществовавших бок о бок с 962 по 721 год до н. э. Вторая дата — год разрушения ассирийцами Самарии, столицы Северного царства. Здесь «историк» рассказывает о нескольких царях обоих царств, правивших друг за другом на протяжении этого длительного периода.

Кроме того, «историк» разрабатывает сложную систему датировок, приводя даты правления царей одного царства в соответствие с датами правления царей соседнего царства. В девтерономической редакции текста правление каждого из царей описывается по определенной формуле: сообщается его возраст при вступлении на престол, временные рамки его правления, имя матери и в конце приводится особая завершающая формула. Основной элемент этой заключительной формулы — вердикт, выносимый царю с точки зрения девтерономического богословия. Все цари Северного царства оказываются нечестивыми по определению, поскольку они неизменно нарушали верность центральному святилищу в Иерусалиме. Большинство царей–давидидов, правивших в Южном царстве, нечестивы, шестеро оценены удовлетворительно и только двое (Езекия и Иосия) признаны благочестивыми. Про нескольких царей говорятся одни и те же слова, указывающие на их неверность самому ГОСПОДУ, заветам ГОСПОДА и Храму ГОСПОДА. Некоторые исследователи говорят о существовании нескольких последовательных редакций, позволявших по мере развития текста по–разному ставить редакторские акценты. Более того, в некоторых научных школах, особенно в американской, распространено мнение о том, что текст «истории» практически сформировался ко времени правления Иосии, а позже, во время вавилонского плена, в него были внесены некоторые дополнения, связанные с разрушением страны (Cross 1973; Nelson 1987). Эта гипотеза представляет собой вариант гипотезы Нота, считавшего временем появления всего произведения вавилонский плен. Подобные детали важны для подробного анализа текста, но не имеют принципиального значения при общем знакомстве с ним.

Для понимания взглядов интерпретаторов самое важное место — 4 Цар 17:7–41. Это — длинное, местами скучное богословское размышление о судьбе Самарии и разрушении Северного царства ассирийцами. Однако в нем содержатся очень важные для Девтерономиста идеи. Какими бы ни были геополитические и военные причины нападения ассирийцев на Северное царство, все девтерономические редакторы единодушно убеждены в связи государственного кризиса и потери земли с волей и действиями ГОСПОДА. Глава 17 начинается с обвинения Израиля в длительном нарушении первой заповеди, говорящей об исключительной верности ГОСПОДУ (ст. 7–12). Обвинение продолжается в стихах 14–17. Лишь в стихе 13 говорится о том, что ГОСПОДЬ через пророков многократно посылал народу предостережения, пытаясь вернуть его к себе. Таким образом, по мнению Девтерономиста, пророки становятся главными действующими лицами истории Израиля и Иудеи. Осуществление приговора — стих 18, краткое, но ясное сообщение об изгнании (см. также стихи 20–23). В стихе 19 «историк» останавливается, чтобы сказать несколько слов об Иудее, предсказывая события глав 18–25, также завершающихся изгнанием жителей Иудеи. Благодаря этому стиху становится очевидным знакомство «историка» с судьбой не только Северного, но и Южного царства.

Конец 17–й главы (стихи 24–41) — более поздний рассказ о народах, переселенных ассирийцами в Самарию. В данном случае мы имеем дело с созданным в Иерусалиме литературным сочинением, в котором описываются распространенные среди населения севера неортодоксальные религиозные взгляды. Позже переработанная версия этого фрагмента превратилась в обличительную речь против «самаритян» — евреев бывшего Северного царства, которые оказались «неполноценными евреями», не соответствующими требованиям послепленного иерусалимского иудаизма.

Еще один важный элемент второй части повествования книг Царей — собрание повествований о пророках, представленное в 3 Цар 17 — 4 Цар 9. Главные действующие лица этого собрания — Илия, Елисей и Михей, сын Иемвлая. Эти повествования не несут следов девтерономической «истории», тем не менее они стали важной частью окончательной версии текста, составленного девтерономическими редакторами.

Здесь описаны великие драматические характеры деятелей, которые постоянно незримо присутствовали в земле обетованной, совершая великие чудеса и занимая в рассказываемой здесь истории главенствующее место, обычно отводимое царям. Традиционно эти истории считаются «народными преданиями», корни которых уходят в прошлое, уже не поддающееся никакой реконструкции. Теперь, сильно преувеличенные в результате постоянных пересказов, они стали эпосами. Подобная оценка верна, если только она не приводит к выводу о том, что эти рассказы вымышлены и их не следует воспринимать серьезно. Они занимают в книгах Царей очень большое место (почти одну треть всего повествования), уже только поэтому их следует воспринимать серьезно, учитывая то значение, которое придавал им интерпретатор, собравший текст воедино. Похоже, в данном случае мы имеем дело с эпистемологическим кризисом, выход из которого был найден благодаря этим историям, ставшим альтернативой царской «истории». В них мы находим свидетельство о знании, жизни, реальности, неподвластных царям.

Термин «народные» указывает на то, что значительная и устойчивая часть населения не принимала культурные установки царского истеблишмента и городской элиты, но обладала собственными средствами для интерпретации, выражая свою жизнь совершенно по–иному. Джеймс К. Скотт в своих работах исследовал «скрытую экзегезу», существовавшую в крестьянских общинах, ее развитие, передачу и значение для выживания этих общин. Именно эта экзегетическая традиция становится ключом к указанному повествованию. По мнению Скотта, в этих общинах историческая реальность воспринималась совершенно иначе, что и давало им силы и возможности для выживания (J. С. Scott 1985; 1990). На мой взгляд, гипотеза Скотта позволяет понять причины появления и сохранения преданий о пророках. Более всего поражает то, что Девтерономист сохранил эти предания, уделив им столь значительное место в царском цикле. Эти предания противостоят претенциозным монархическим традициям, и совершенно очевидно, что именно с этой целью они были введены в текст.

В этих историях запечатлена социальная жизнь, не подчинявшаяся царской власти. Постоянное пересказывание этих сюжетов само по себе стало знаком «гражданского неповиновения». Они свидетельствовали о том, что значительная часть жизни неподвластна царям, она протекает в мире, управляемом ГОСПОДОМ, гораздо более реальном и осязаемом, нежели представляется властям. Яркий пример существования живой реальности, управляемой напрямую ГОСПОДОМ, — история о винограднике Навуфея, в которой Илия проклинает Ахава и Иезавель, пожелавших завладеть чужой землей, злоупотребив царскими привилегиями (3 Цар 21). Власть ГОСПОДА отчетливо проявляется и в истории противостояния на горе Кармель, описанной в 3 Цар 18–19, когда пророк Илия вызывает дождь.

Эти сюжеты подрывают авторитет Ахава, говоря о том, что царь, неспособный вызвать дождь, не обладает властью, которая, согласно тогдашним представлениям, изначально была присуща царям. То же ощущение соприкосновения с иной реальностью заметно и в короткой истории в 4 Цар 4:42–44, где Елисей умножает пишу, чтобы накормить голодных людей. Следует отметить, однако, что все события пророческого цикла происходят во время правления династии Амврия, правившей на севере, и подтверждают существование жизни, никак не связанной с царской властью. Поэтому вполне возможно, что цель цикла — поставить под сомнение законность царской власти, как минимум, власти царей Северного царства, и показать, что ГОСПОДЬ, дающий жизнь, может управлять ею через других людей, другими способами, за пределами монархии. Таким образом, главная цель этих преданий в окончательной версии текста — подорвать авторитет царской власти, противопоставив ей иную реальность.

Третья, заключительная часть книг Царей — 4 Цар 18–25, повествующая об истории Южного царства со столицей в Иерусалиме, с момента гибели Северного царства в 721 году до разрушения Иудеи и Иерусалима в 587 году до н. э. Эта часть истории гораздо ближе ко времени жизни «историка», составлявшего текст. Основная часть материала сосредоточена вокруг событий, неуклонно ведущих к гибели государства в 587 году. Повествование четко разделяется на несколько блоков, которые почти с «хореографическим» изяществом подводят читателя к концу сюжета.

Основное описание посвящено событиям, происходившим между началом правления Езекии в 715 году и 587 годом. В центре описания — три царя, сыгравшие, по мнению «историка», важную роль в истории.

1. Езекия считается праведным царем, знавшим ГОСПОДА и поэтому сумевшим противостоять ассирийскому вторжению (4 Цар 18:3–8). (Главы 18–20 параллельны пророчеству Исайи 36–39.) Несколько речей, молитва царя и ответное пророчество Исайи говорят о безоговорочной верности Езекии ГОСПОДУ как о причине благополучия всей страны. Рассказ о Езекии свидетельствует об уверенности в том, что послушание ГОСПОДУ имеет главное значение в мировой геополитике, а также о том, что в случае соблюдения правителями предписаний Торы им, возможно, удалось бы избежать военного разгрома 587 года. С точки зрения «историка», верность Езекии ГОСПОДУ — главное условие всеобщей безопасности и благополучия. Дальше в тексте изображается постоянное нарушение жителями Иудеи этого единственного условия, приведшее к столь плачевному концу.

2. Вторая важная фигура — царь Манассия, сын Езекии (4 Цар 21). Его образ — квинтэссенция представлений о нечестивом правителе. Он полностью пренебрег единственным требованием — подчинением заповедям Торы, и именно из–за его нечестия впоследствии был разрушен Иерусалим:

Однакож ГОСПОДЬ не отложил великой ярости гнева Своего, какою воспылал гнев Его на Иуду за все оскорбления, какими прогневал Его Манассия. И сказал Господь: и Иуду отрину от лица Моего, как отринул Я Израиля, и отвергну город сей ИЕРУСАЛИМ, который Я избрал, и дом, о котором Я сказал: «будет имя Мое там»

(4 Цар 23:26–27).

Его сын, Аммон, удостоился лишь краткого упоминания, поскольку он был столь же нечестивым, как и Манассия:

И делал он неугодное в очах ГОСПОДНИХ так, как делал Манассия, отец его

(4 Цар 21:20).

3. Третий, самый важный из трех персонажей, — царь Иосия, наследник реформ своего прадеда Езекии и в то же время наследник нечестия, распространенного его дедом Манассией. Иосия, как и Езекия, считается в исторической перспективе праведным царем:

Подобного ему не было царя прежде его, который обратился бы к ГОСПОДУ всем сердцем своим, и всею душею своею, и всеми силами своими, по всему закону Моисееву; и после него не восстал подобный ему

(4 Цар 23:25, см. также 4 Цар 24:3).

Иосия вызывает у «историка» (как, впрочем, и у нас) особый интерес, поскольку именно в его правление в Храме был найден свиток (4 Цар 22:8–13). Большинство исследователей предполагают, что текстом, найденным в Храме, было Второзаконие, на основании которого Иосия провел «девтерономическую реформу» 621 года (4 Цар 23:1–24). Обнаружение этого свитка и последовавшая затем реформа — главные события девтерономической истории. Обнаружение свитка могло быть реальным историческим событием, как на протяжении многих лет считали разные исследователи. В то же время это событие могло быть вымышлено «историком». В любом случае свиток Торы играет в этом сюжете столь же важную роль, как и Иосия, представлявшийся девтерономической традиции идеальным царем, в полной мере следующим предписаниям Торы. Рассказ об обнаружении свитка делает божественные заповеди центром этой «истории», а Иосию — образцом качеств, более всего ценимых «историком». Кроме того, Иосия осуществляет в своей жизни наказ Моисея, переданный Иисусу Навину в самом начале «истории»:

Только будь тверд и очень мужествен, и тщательно храни и исполняй весь закон, который завещал тебе Моисей, раб Мой; не уклоняйся от него ни направо ни налево, дабы поступать благоразумно во всех предприятиях твоих. Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь, дабы в точности исполнять все, что в ней написано: тогда ты будешь успешен в путях твоих и будешь поступать благоразумно. Вот Я повелеваю тебе: будь тверд и мужествен, не страшись и не ужасайся; ибо с тобою Господь Бог твой везде, куда ни пойдешь

(Ис Нав 1:7–9).

Связь между Иисусом Навином, начинающим «историю», и Иосией, ее заканчивающим, не случайна, она делает Тору обрамлением для истории царей:

Закон Моисеев становится, в свою очередь, мандатом для всех действий Иисуса Навина и его наследием, переданным последующим поколениям (Ис Нав 1:7, 8; 8:31, 32, 34, 35; 22:5; 23:6; 24:26). Девтерономист, конечно, не останавливается на этом, но превращает сюжет с обнаружением свитка закона Моисеева Иосией в главное событие истории (4 Цар 22:8, 11; 23:24–25а). Благодаря этому Иисус Навин становится единственным прототипом царя Иосии, строго соблюдавшего предписания Второзакония, как говорится в Книге Иисуса Навина (1:7): «Не уклоняясь от него ни направо ни налево». Повеление прямо следовать закону четырежды повторяется во Второзаконии (5:32; 17:11, 20 [«законы для царя»]; 28:14) и снова повторяется Иисусом Навином в его прощальном обращении к Израилю (Ис Нав 23:6). Оно не встречается нигде во всей девтерономической истории до тех пор, пока не говорится, что так поступал Иосия (4 Цар 22:2). Подобным образом, Иосия «не отступил ни от одного слова во всем, что повелел Яхве Моисею» (Ис Нав 11:15). Опять же, подобное послушание закону Моисееву ни разу не встречается в девтерономической истории до тех пор, пока рассказ о царе Иосии не достигает кульминации в 4 Цар 23:25а

Cheney 1989, 109–110).

Из краткого обзора истории правлений Манассии и Иосии становится ясно, что правление Иосии оценивается в 4 Цар 23:26–27 в высшей степени положительно, однако из–за Манассии оценка общей ситуации в Иудее в 4 Цар 23:26–27 оказывается отрицательной, и такая же оценка дается в целом всей «истории» государства. Противопоставление нечестивых и благочестивых царей позволяет показать, что исполнение заповедей Торы (в случае Иосии) оказывается очень важным, однако неисполнение этих заповедей (в случае Манассии) преобладало в долгой истории правления иудейских царей настолько, что даже абсолютное соблюдение предписаний Иосией не смогло изменить ситуацию. Действия Иосии были, если можно так выразиться, «незначительными и запоздалыми».

Через описание трех царей, благочестивого Езекии, нечестивого Манассии и благочестивого Иосии, сюжет выстраивается в соответствии с замыслом «историка» и заканчивается осуществлением приговора, вынесенного жителям Иерусалима за непослушание. Оставшийся фрагмент 4 Цар 23:28–25:26 представляется всего–навсего завершением сюжета, в котором богословский приговор воплощается в истории. Конец Иерусалима ярок и всем очевиден: город гибнет от рук Навуходоносора и вавилонян. Однако внимательное прочтение «истории» позволяет предвидеть подобный печальный конец и последующее изгнание с самого начала:

Если же отвратится сердце твое, и не будешь слушать, и заблудишь, и станешь поклоняться иным богам и будешь служить им, то я возвещаю вам сегодня, что вы погибнете и не пробудете долго на земле, для овладения которою ты переходишь Иордан

(Втор 30:17–18).

И сказал ГОСПОДЬ Моисею: вот, ты почиешь с отцами твоими, и станет народ сей блудно ходить вслед чужих богов той земли, в которую он вступает, и оставит Меня, и нарушит завет Мой, который Я поставил с ним; и возгорится гнев Мой на него в тот день, и Я оставлю их и сокрою лице Мое от них, и он истреблен будет, и постигнут его многие бедствия и скорби, и скажет он в тот день: «не потому ли постигли меня сии бедствия, что нет Бога моего среди меня?»

(Втор 31:16–17).

Если вы преступите завет ГОСПОДА Бога вашего, который Он поставил с вами, и пойдете и будете служить другим богам и поклоняться им, то возгорится на вас гнев ГОСПОДЕНЬ, и скоро сгибнете с этой доброй земли, которую дал вам [Господь]

(Ис Нав 23:16).

Эта очевидная связь между началом и концом говорит о том, что Первая и Вторая книги Царей — не просто история монархии, но серьезный интерпретаторский проект, представляющий собой впечатляющую эпопею, ни более ни менее чем своеобразную «философию истории», утверждаемую традицией. Все повествование, кульминация которого — рассказ о трех царях, заслуживших разные богословские оценки, оказывается назиданием касательно необходимости следовать ГОСПОДУ и соблюдать заповеди ГОСПОДА, особенно в условиях циничного самовозвеличивания, царящего в обществе. Не нужно обладать богатым воображением, чтобы увидеть, что «пророческие» предупреждения столь же актуальны для современного читателя этой «истории», как и для ее первых читателей, живших в плену.

Довольно любопытен самый конец Второй книги Царей, стихи 27–30, написанный несколько позже предшествующего материала. «Тридцать седьмой год переселения» — 561 год до н. э. Именно этим временем Нот датирует весь корпус. Однако далеко не все ученые разделяют его серьезное отношение к этому фрагменту. Его можно было бы счесть простым историческим примечанием, если бы не одно обстоятельство: «историк», создававший текст, никогда не вводит в текст «просто» исторические примечания. Самое значительное и наиболее влиятельное прочтение этого фрагмента было предложено фон Радом. Он считал этот отрывок знаком надежды на сохранение давидической династии. Видимо, во время плена (и позже) у евреев были основания для надежд, связанных с Давидом, даже в условиях подчинения чуждой империи:

Девтерономист понимал, что в истории действует еще одна сила — спасение, обещанное в пророчестве Нафана, столь же действенное в истории, как и осуждение. Исполнилось ли это обещание? Девтерономист оставляет этот вопрос открытым. Однако завершение повествования словами о милости, оказанной Иехонии (4 Цар 25:27–33), указывает на то, что Яхве допускает подобную возможность

(von Rad 1962, 343).

Эти мессианские ожидания царя из рода Давида, едва уловимые в данном повествовании, выходят на первый план в других текстах периода плена (см. Ис 55:3, Иер 23:5–6; 33:14–16, 17, 23–26, Иез 34:23–24), а впоследствии и в ранних описаниях Иисуса. «Историк», однако, далек от подобных утверждений. Он говорит лишь о том, что божественное осуждение, приведшее к разрушению Иерусалима в 587 году до н. э., стало в истории решающим, но не окончательным. Осуждение не могло не реализоваться, учитывая безапелляционность требований Торы, так отчетливо сформулированных Девтерономистом, так яростно защищаемых Иисусом Навином и так отважно выполненных Иосией. С этой точки зрения, все цари живут в мире Торы. Об этом свидетельствует «историк». Если царь не исполняет предписаний Закона, руководство народом переходит к кому–то другому, к таким необычным и странным людям, как Илия, Елисей и Михей, сын Иемвлая. В сознании народа они всегда противостояли царям, отвергавшим Тору. В итоге читатель должен понять: столь странная «история царей» иначе как такой странной быть и не могла!

Книга пророка Исайи открывает раздел Библии, называемый Поздние Пророки. Соответственно, в еврейском каноне она идет следом за Второй книгой Царей (у христиан — Четвертая книга Царств) — последней книгой Ранних Пророков. Подобное деление, незаметное из–за несколько иной последовательности книг в христианской Библии, очень удачно, поскольку и книги Царей и Книга Исайи говорят о судьбе Иерусалима. Вторая книга Царей завершается описанием трагического разрушения города вавилонянами и последовавшего за этим пленения. Книга Исайи, в свою очередь, представляет собой довольно сложное по структуре размышление о судьбе жителей Иерусалима, пребывающих в плену, и об обещании ГОСПОДА вывести их из плена и дать им новую, благополучную жизнь.

Авторство Книги Исайи, по мнению большинства исследователей, связано с реальным человеком, «сыном Амосовым», жившим в Иерусалиме где–то между 742 и 689 годом до н. э. (см. 1:1):

Книга пророка Иеремии — вторая в разделе Поздних Пророков. Книга очень сложна и многослойна по структуре, поскольку окончательная ее версия стала результатом длительного процесса переработки и развития традиции. Ее текст представляет собой размышление о разрушении Иерусалима в 587 году и последовавшем за ним переселении и утрате земли (Brueggemann 2002b).

Основа книги — речения пророка Иеремии, жившего в Иерусалиме в конце VII века до н. э. (возможно, между 626 и 609 годом до н. э.). Нет практически никаких сомнений: в Книге Иеремии, особенно в главах 1–20, сохранились подлинные поэтические слова пророка, хорошо запомнившиеся народу. Однако эти фрагменты подверглись очевидной редакции. Редакторам было важно показать, что жителям Иерусалима предъявлено обвинение в несоблюдении заповедей ГОСПОДА, а последовавшее разрушение стало лишь исполнением приговора. Богатые образами и метафорами пророчества об осуждении предсказывают разрушение Иерусалима в результате вражеского вторжения. При этом разрушение оказывается проявлением воли Бога, не терпящего осмеяния или непослушания.

«Основная идея» книги является общей для всех еврейских пророков VIII–VII веков, однако специфический поэтический слог Иеремии придет ей совершенно особое звучание. По широко распространенному мнению, Иеремия принадлежал к «ефремовой» (северной) пророческой традиции, у истоков которой стоял пророк Осия и которая претендовала на связь с древнейшей традицией Моисея:

Книга Иезекииля занимает третье место в разделе Поздних Пророков. Основу ее сюжета, как и в предшествующих ей Книгах Исайи и Иеремии, составляет рассказ об иерусалимском кризисе 587 года до н. э. и последовавшем за ним плене. Все три книги больших пророков говорят (а) об иерусалимском кризисе; (б) об участии в нем ГОСПОДА; (в) об осуждении со стороны ГОСПОДА, приведшем к кризису, и о верности ГОСПОДА, дающего Израилю надежду на будущее.

Манера изложения, присущая Книге Иезекииля, часто кажется христианам непривычной, даже трудной для восприятия. Действительно, текст выдержан в стиле, совершенно чуждом для современного читателя, по крайней мере, для большинства читателей–христиан. Хорошо известные темы описываются в Книге Иезекииля совершенно необычным языком, но в итоге мы получаем вполне отчетливое представление о характере еврейской веры времен кризиса.

Подобная «неординарность» формулировок могла стать ответом на трагические события кризиса, описанного в тексте, когда привычная жизнь оказалась разрушенной. Она могла быть отчасти связанной с особенностями характера самого Иезекииля, реконструировать биографию которого пытались множество разных исследователей:

В еврейской Библии в раздел Пророков входят восемь книг.

Четыре книги составляют первую часть, получившую название Ранние Пророки:

Третья часть еврейского библейского канона — Писания. Это название, по–видимому, отражает (а) осознание того, что иудаизм превращается в религию книги в неблагоприятных исторических условиях; (б) признание того, что редакторы и переписчики этих свитков в большинстве своем были книжниками, хранившими древние традиции и комментировавшими их.

Если великий немецкий библеист Герхард фон Рад прав и великая поэзия Книги Псалмов, Книги Иова и Екклесиаста представляет собой «ответ» на чудесные действия Бога Творца и Бога, заключившего Завет, неудивительно, что именно Книга Псалмов открывает третью часть канона — Писания (von Rad 1962, 355–459). Собрание псалмов — квинтэссенция религиозных представлений Израиля, обращающегося к ГОСПОДУ сквозь боль со словами уверенности и свидетельствующего о чудесах, творимых Им в мире. Книга Псалмов — древнейшее зеркало, в котором отразилась жизнь еврейской общины в общении с ГОСПОДОМ. Запечатленный в псалмах образ на протяжении многих веков оставался образцом богослужения как для синагоги, так и для христианской Церкви (Holladay 1993).

В современной версии Книга Псалмов включает пять «книг» (Пс 1–40; 41–71; 72–88; 89–105 и 106–150). Каждая «книга» завершается хвалой Богу, а все собрание — собранием славословий в псалмах 144–150. Подобную структуру книга обрела именно в результате канонического оформления. По–видимому, она ориентируется на «Пятикнижие Моисеево», то есть Тору, благодаря чему сам текст пяти частей также оказывается связанным с Торой. Тем не менее необходимо понять, как именно эти отдельные части соединяются в единое целое, образуя Книгу Псалмов.

Без сомнения, в основе сборников псалмов, входящих в книгу, лежат гораздо меньшие по объему собрания, написанные самыми разными людьми в самое разное время. Например, Пс 119–133 называются «Песни восхождения» и представляют собой небольшой сборник песнопений, использовавшихся при богослужении. Пс 72–82 связаны с именем Асафа, тогда как Пс 83, 84 и 87 — с сынами Кореевыми (Goulder 1982). Возможно, эти собрания исполнялись разными хорами, существовавшими в персидский период. Каждый из хоров мог иметь собственные богослужебные правила или сборники гимнов, ставшие впоследствии частью общего собрания (2 Пар 25). Эти небольшие собрания имеют очень долгую историю. Входящие в них материалы были заимствованы из еще более древних собраний, возможно, из других культур, благодаря чему Книга Псалмов унаследовала огромный культурный пласт со сравнительно поздно вошедшей в него израильской составляющей (Miller 1994, 5–31). Таким образом, Книгу Псалмов можно рассматривать как результат длительной работы по собиранию, отбору и редактированию, в ходе которой множество разных поэтических произведений были соединены в ряд небольших коллекций, подходящих для чтения или исполнения в самых разных обстоятельствах, а позже — в пять книг, составивших современную Книгу Псалмов. Любой человек, имеющий сведения о том, как составлялись христианские богослужебные книги, легко сможет представить себе процесс создания Книги Псалмов, отчасти намеренный, отчасти спонтанный, безусловно, не обошедшийся без споров и определенных политических компромиссов. В итоге Книга Псалмов превратилась в свидетельство длительного поэтического поиска, попыток облечь религиозные принципы Израиля в художественную форму, на которую, однако, сильное, если не решающее, влияние оказали вполне определенные богословские взгляды и идейные установки. Этот текст в его конечной форме стал своеобразным достижением, в котором самые разные традиции последовательно переплелись в ставшее общепринятым единое поэтическое и богословское целое.

Исследователи и интерпретаторы Книги Псалмов двигались несколькими путями. Прежде всего, они старались подобрать для каждого псалма определенный исторический контекст. Подобный подход не очень продуктивен, поскольку из всего собрания лишь Пс 136 можно с уверенностью связать с конкретными историческими обстоятельствами. Говоря об историческом контексте, прежде всего следует обратить внимание на заголовки, связывающие псалмы с различными событиями из жизни царя Давида (Childs 1971). (Пс 50 — яркий тому пример: он связан с историей об Урии и Вирсавии.) По мнению ученых подобные «заголовки» не следует воспринимать как указания на реальный исторический контекст, поскольку на самом деле они представляют собой элемент переосмысления содержания того или иного псалма членами общины, жившими гораздо позже царя Давида. То же самое можно сказать и про заголовок «Псалом Давида» перед Пс 3, 4, 5 и др. Он ни в коей мере не служит указанием на автора текста. Скорее эту формулу следовало бы перевести словами «для Давида» или «царя», поскольку они могли быть частью царского церемониала.

Второй способ интерпретации псалмов, распространенный в христианской традиции, — христологический, состоящий в соотнесении их с жизнью Иисуса Христа. При этом считается, что Иисус как бы произносит тот или иной псалом, как в случае с Пс 21, либо скрывается за образом «праведного страдальца» или «царя», как в Пс 2. В первые века существования христианства подобные комментарии воспринимались очень серьезно. Яркий пример — комментарии блаженного Августина. Но по мере становления библейской критики стало ясно, что происхождение псалмов никак не связано с Иисусом. Однако этот факт не исключает второго варианта «христологической» интерпретации, рассматривающей псалмы в контексте других ветхозаветных книг. Значительное внимание этому подходу уделял в своих сочинениях Дитрих Бонхёффер (Bonhoeffer 1970; см. Miller, 2000, 345–354).

Таким образом, ни «исторический», ни «мессианский» способы прочтения текста псалмов не выдерживают критики. Единственное, что остается, — обратиться к работам Германа Гункеля, ученого начала XX века, внесшего значительный вклад в изучение Книги Псалмов. По его мнению, все собрание псалмов содержит ограниченное число риторических клише (жанров), отражающих определенный социальный контекст: жанр и социальный контекст оказываются взаимосвязанными. В итоге вместо того, чтобы стать примером свободной, наполненной инновациями речи, псалмы оказались в высшей степени стилизованными и предсказуемыми по форме произведениями. Они построены по модели устных произведений, распространенных в традиционных обществах, их клише построено на чередующихся повторах, и их главная цель — определенным образом оформлять и поддерживать жизнь общины.

В соответствии с этим, исследование жанровой специфики псалмов не является предметом соглашения или личных предпочтений исследователя, который может заниматься им, а может и полностью его игнорировать. Скорее, анализ жанров — та основа, без которой точное исследование текста вообще невозможно. Именно на этой основе должно строиться все остальное

(Gunkel, Begrich 1998, 5).

Изучая Книгу Псалмов, необходимо обращать внимание на разнообразные риторические модели, в которые облекается содержание текста, отражающего определенный исторический контекст. Эти модели могут быть самыми разнообразными с художественной точки зрения, но все же их можно разделить на несколько типов. Для того чтобы понять псалмы, надо иметь в виду, что они с момента своего создания предназначались для использования религиозной общиной, и потому пытаться датировать отдельные псалмы или устанавливать их авторов по большей части не имеет смысла. В этом отношении они в чем–то сходны с негритянскими «спиричуэле» (духовными песнопениями), которые не имеют ни автора, ни места создания, однако их возникновение неразрывно связано с общиной, в жизни которой их звучание снова и снова становилось актуальным.

В своей работе Гункель говорил о нескольких жанрах псалмов (Gerstenberger 1974; Anderson 1983, 239–242). Мы назовем лишь основные.

1. Гимны. Фактически само слово псалом означает «гимн», пышное восхваление, посвященное либо самому ГОСПОДУ, либо Его действиям. Яркий пример — Пс 116, состоящий всего из двух стихов, представляющих собой две части.

(а) Призыв к славословию, содержащий обращение к народам:

Хвалите ГОСПОДА, все народы, прославляйте Его, все племена. (Пс 116:1)

(б) Повод для восхвалений, в данном случае — милость ГОСПОДА:

Ибо велика милость Его к нам, и истина ГОСПОДНЯ вовек. Аллилуйя. (Пс 116:2)

Слова «хвалите ГОСПОДА» — типичное начало гимна. В литургической практике эта модель может расширяться бесконечно. Так, в Пс 146:16–6, 8–11, 13–20 мы встречаем пространный перечень поводов для восхваления ГОСПОДА. При этом каждая часть начинается призывом к хвале (ст. 1а, 7, 12), а весь текст заканчивается хвалебной формулой стиха 20.

2. Общинный плач. Гимнам, обыкновенно содержащим радостные славословия, противопоставлены общинные плачи. Этот жанр мог зародиться во время одного из общественных кризисов, таких как засуха или поражение в войне. В Книге Псалмов примером плача служат Пс 73 и 78, в которых описывается разрушение Храма в Иерусалиме — главный из общественных кризисов в эпоху Ветхого Завета. В Пс 73, например, можно выделить три характерных риторических элемента.

(а) Описание несчастья, по–видимому, служащее для того, чтобы привлечь внимание ГОСПОДА и побудить его вмешаться в ход истории (ст. 4–11):

Рыкают враги Твои среди собраний Твоих; поставили знаки свои вместо знамений [наших]; показывали себя подобными поднимающему вверх секиру на сплетшиеся ветви дерева; и ныне все резьбы в нем в один раз разрушили секирами и бердышами. (Пс 73:4–6)

(б) Прославление силы и могущества ГОСПОДА с целью заставить Его начать действовать в ситуации, когда сам Израиль оказывается совершенно беспомощным (ст. 12–17):

Боже, Царь мой от века, устрояющий спасение посреди земли! Ты расторг силою Твоею море, Ты сокрушил головы змиев в воде; Ты сокрушил голову левиафана, отдал его в пищу людям пустыни. (Пс 73:12–14)

(в) Несколько раз повторенное прошение о вмешательстве ГОСПОДА (ст. 18–23):

Восстань, Боже, защити дело Твое, вспомни вседневное поношение Твое от безумного. (Пс 73:22)

Каждая из этих частей, описание ситуации, прославление и прошение, может быть значительно расширена.

3. Личный плач. Этот жанр наиболее часто встречается в Книге Псалмов. В псалмах этого жанра мы слышим обращенный к ГОСПОДУ с просьбой о помощи голос одинокого человека, переживающего несчастье (болезнь, смерть или заточение). Произведения этого жанра могут приобретать разные формы, однако Пс 12 служит ярким образцом набора элементов, обычно присутствующих в такого рода плачах (Westermann 1965, 64слл.).

(а) Жалоба, описывающая несчастья, причиной которых называется сам ГОСПОДЬ:

Доколи, ГОСПОДИ, будешь забывать меня вконец, доколе будешь скрывать лице Твое от меня? Доколе мне слагать советы в душе моей, скорбь в сердце моем день и ночь? Доколе врагу моему возноситься надо мною? (Пс 12:1–2)

(б) Просьба, призывающая ГОСПОДА вмешаться:

Призри, услышь меня, ГОСПОДИ Боже мой! Просвети очи мои. (Пс 12:3а)

(в) Перечисление причин, говорящих о том, почему ГОСПОДЬ должен вмешаться:

Да не усну я [сном] смертным; да не скажет враг мой: «я одолел его». Да не возрадуются гонители мои, если я поколеблюсь. (Пс 13:36–4)

(г) Радостная уверенность в благополучном завершении бедствий и обещание восславить ГОСПОДА:

Я же уповаю на милость Твою; сердце мое возрадуется о спасении Твоем; воспою ГОСПОДУ, облагодетельствовавшему меня. (Пс 12:5–6)

Читая плачи, исследователи обыкновенно обращают внимание на драматическую, довольно резкую перемену тона: «жалобы» сменяются «хвалениями»:

По–моему, во всем Ветхом Завете невозможно или почти невозможно обнаружить плач или прошение «в чистом виде». В псалмах мы видим постоянное противопоставление прошений и хвалы. Вопль, обращенный к Богу, никогда не бывает просто прошением. Он всегда оказывается чем–то средним между прошением и хвалой. Даже по природе своей он не может быть только сетованием или плачем. Он всегда представляет собой переход от мольбы к восхвалению

(Westermann 1965, 75).

Тот факт, что жалобы и прошения внутри одного псалма могут превратиться в хвалу, сильно повлиял на все псалмы: славословием завершаются все плачи, и именно плач становится началом песни хваления

(Westermann 1965, 79).

Именно этот переход — главная тема псалмов, обсуждаемая в данном исследовании. Псалмы содержат не просто моления, но моления, которые были услышаны. Это не просто плачи, но плачи, превратившиеся в хвалу

(курсив оригинала; Westrmann 1965, 80).

Переход от «жалобы» (включая сетования и просьбы) к «хвале» не всегда легко поддается объяснению. Согласно доминирующей научной гипотезе, в момент «перехода» (как в Пс 13 от стиха 4 к стиху 5) облеченный властью служитель Храма произносит исполненное силы пророчество о спасении, сходное с пророчеством Исайи, начинающееся со слов «не бойся» в 43:1:

Ныне же так говорит ГОСПОДЬ, сотворивший тебя, Иаков, и устроивший тебя, Израиль: не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты Мой.

Эти слова, воспринимающиеся как прямая речь ГОСПОДА, изменяют реальность, окружающую несчастного, вдохновляя его на слова хвалы:

Каждый раз, сталкиваясь в тексте с личным плачем, нужно помнить о том, что на самом деле речь может идти не только о человеке, обращающемся со своей жалобой или прошением к Богу и «изливающем» перед ним сердце, но и о пророчестве спасения. Оно появляется посреди псалма, начиная его новую часть, исполненную надежды

(Westermann 1965, 65).

В 3–й главе Плача Иеремии и в Пс 34 можно обнаружить речь Бога, очень характерную как для Ветхого Завета, так и для Нового. Обычно ее называют пророчеством о спасении, хотя это определение возникло уже в наше время.

Слова Бога передаются через посредника или пророка, который играет ведущую роль в провозглашении спасения и освобождения. В своей основе они являются завершением, и именно так мы и будем их воспринимать…

Центр пророчества о спасении, его ключевые слова — простой призыв «Не бойся». Они присутствуют в большинстве пророчеств спасения и считаются их характерной чертой. В Плаче 3:57, как уже отмечалось выше, слова «не бойся» звучат в ответ на просьбу о помощи:

Ты приближался, когда я взывал к Тебе,

и говорил: «не бойся».

Часто эти слова облекаются в поэтическую форму и звучат как «не будь смятен» или «не унывай». Эти заверения перформативны, поскольку способны избавить человека, взывающего к Богу, от страха и беспокойства, вызванных страданиями. Снова и снова авторы псалмов говорят о страхе смерти, об ужасе, разъедающем сознание и сердце человека перед лицом врагов. Выражая доверие Богу или исполняя песнь благодарности, страдалец свидетельствует о своей вере в могущество этих слов, способных подавить его страх

(Miller 1994, 141–142, 144).

Переход от жалоб к хвале обычно связан с осознанием связи между ГОСПОДОМ и молящимся:

Можно ли сказать, что «созерцательность» в еврейском понимании предполагает некое романтическое самосознание, выраженное главным образом через монолог? Ответ на этот вопрос заключается в самой Книге Псалмов. Каждый ее псалом — не монолог, но особая форма диалога, поэтический способ самовыражения, подчеркивающий тесное взаимодействие каждой отдельной личности с другими…

Говорить о взаимодействии в собственном смысле слова, однако, не совсем правильно. Псалмы не имеют ничего общего с экзистенциализмом; они не описывают опыт неожиданной встречи человека с другим, равно как не описывают историю отношений одного человека с другими. В них «Ты» отвечает на жалобу «Я», и этот ответ знаменует изменение в существующей ситуации. Именно благодаря этому псалмы наполняются динамизмом, обретают действительность и цель. У. X. Оден в элегии, посвященной памяти Йейтса, писал: «В поэзии ничего не происходит». Подобного нельзя сказать о псалмах. Что–то происходит практически в каждом псалме. Общение «Я» с «Ты» свидетельствует о переменах не только в сознании, но и во внешнем ходе событий

(Fisch 1988, 108–109).

В подобного рода речах выражается идея, наиболее характерная и основополагающая для еврейской религии. Все они строятся по одной и той же модели: просьба о помощи–ответ–благодарностъ. Подобный пример можно обнаружить и в истории исхода:

Спустя долгое время, умер царь Египетский. И стенали сыны Израилевы от работы и вопияли, и вопль их от работы восшел к Богу. И услышал Бог стенание их, и вспомнил Бог завет Свой с Авраамом, Исааком и Иаковом. И увидел Бог сынов Израилевых, и призрел их Бог

(Исх 2:23–25).

И воспела Мариам пред ними: пойте ГОСПОДУ, ибо высоко превознесся Он, коня и всадника его ввергнул в море

(Исх 15:21).

4. Индивидуальные песни благодарения представляют собой особую категорию плачей, которые услышал и на которые ответил ГОСПОДЬ, своим вмешательством избавив несчастного от страданий.

В данном случае основным сюжетом становится рассказ о делах Бога. При этом подобные истории почти всегда слагаются из двух частей: рассказ о бедствиях и рассказ об избавлении. Наиболее часто описываемые несчастья — жизнь в рабстве или смертельная опасность, спасение же часто описывается как освобождение из плена или избавление от смерти

(Westermann 1980b, 76).

Прекрасный пример песни благодарения — Пс 29:

(а) Рассказчик описывает неожиданно обрушившуюся на него беду:

Ты сокрыл лице Твое, и я смутился. (Пс 29:86)

(б) Рассказчик сообщает о своих сетованиях, выраженных ранее в молитве:

Тогда к Тебе, ГОСПОДИ, взывал я, и ГОСПОДА умолял: «что пользы в крови моей, когда я сойду в могилу? будет ли прах славить Тебя? будет ли возвещать истину Твою? услышь, ГОСПОДИ, и помилуй меня; ГОСПОДИ! будь мне помощником». (Пс 29:9–11)

(в) Рассказчик говорит о вмешательстве ГОСПОДА:

И Ты обратил сетование мое в ликование, снял с меня вретище и препоясал меня веселием. (Пс 29:12)

(г) Рассказчик славит и благодарит ГОСПОДА:

…да славит Тебя душа моя и да не умолкает. ГОСПОДИ, Боже мой! буду славить Тебя вечно. (Пс 29:13)

Таким образом, индивидуальная песнь благодарения отчасти повторяет предшествующий плач, но завершается благодарностью за избавление. Последние слова — всегда слова благодарности (todah), в которых молящийся обещает принести жертвы и засвидетельствовать перед общиной о вмешательстве могущественного, дарующего жизнь ГОСПОДА.

Эти четыре жанра псалмов, перечисленные выше, прекрасно отражают жизнь Израиля перед лицом ГОСПОДА, давая образцы для молитвенного ответа Израиля своему Богу в любых жизненных ситуациях:

Безусловно, в Книге Псалмов можно обнаружить и другие, не менее важные жанры, однако именно эти четыре являют нам народ Израиля в его крайних состояниях экстаза и агонии, когда человек чувствует в себе силы говорить ГОСПОДУ правду перед всей общиной, правду как о глубокой нужде, в которой пребывает Израиль, так и о безграничном милосердии ГОСПОДА.

В Книге Псалмов можно выделить четыре наиболее актуальные для данного исследования темы.

1. Вне всяких сомнений, в качестве одной из основных можно было бы назвать тему Иерусалима. Этот факт указывает на то, что, во–первых, Иерусалим мог быть местом создания Книги Псалмов, а во–вторых, именно Иерусалим находится в центре богословской системы авторов псалмов. Например, в своеобразном изложении основ веры Израиля в Пс 77 именно теме Иерусалима посвящена кульминация этого изложения в стихах 67–72, где Иерусалим вытесняет все прежние святилища. С темой Иерусалима в Книге Псалмов связаны три другие важные в богословии темы:

(а) Храм прославляется как место пребывания ГОСПОДА, следовательно, как гарант безопасности города и всех его жителей. Особое внимание следует уделить «Песням Сиона», посвященным городу. Наиболее известна среди них песнь из Пс 45:

Бог нам прибежище и сила, скорый помощник в бедах, посему не убоимся, хотя бы поколебалась земля, и горы двинулись в сердце морей. Пусть шумят, вздымаются воды их, трясутся горы от волнения их. (Пс 45:1–3, см. также Пс 47; 75; 83; 86)

Эти псалмы посвящены ГОСПОДУ, пребывающему в Иерусалимском Храме.

Будучи местом пребывания Яхве, создателя вселенной и защитника Израиля, Сион становится по преимуществу символом безопасности. Именно эта составляющая богатого символизма, связанного с Сионом, традиционно считалась основной и заставляла ученых говорить о нерушимости Сиона/Иерусалима. Для целей нашего исследования важно лишь подчеркнуть, что безопасность, которую символизирует Сион, связана именно с Божественным присутствием (Ollenburger 1987, 66).

(б) ГОСПОДЬ, пребывающий в Иерусалимском Храме, славится как Создатель и Царь. Этому посвящены специальные псалмы, исполнявшиеся при возведении на престол (Пс 46; 92; 95–98):

Скажите народам: ГОСПОДЬ царствует! потому тверда вселенная, не поколеблется. Он будет судить народы по правде. (Пс 95:10) ГОСПОДЬ царствует: да радуется земля; да веселятся многочисленные острова. (Пс 96:1)

Царствование ГОСПОДА в Иерусалиме основано на справедливости, правде, равенстве и милосердии.

(в) В Иерусалиме, городе ГОСПОДА, правит царь из рода Давида, избранный ГОСПОДОМ. Эта тема звучит в «царских псалмах» (Пс 2; 17; 19–20; 44; 71; 88; 100; 109; 143). В ранней Церкви считалось, что все эти псалмы, особенно 2 и 109, имеют непосредственное отношение к происхождению Иисуса из Назарета из рода Давида:

Очевидно, что в первые века существования христианства нескольким ветхозаветным псалмам придавалось особое значение. Они цитировались снова и снова, считаясь «главным свидетельством» об исполнении Божьих обетовании. Это Пс 2; 21; 68; 109; 117. Будет уместно начать с Пс 2 и 109, названных «царскими», поскольку именно они стали центром новозаветных мессианских ожиданий и истолковывались как свидетельства о мессианской роли Иисуса из Назарета

(Kraus 1986, 108). Возвещу определение: ГОСПОДЬ сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя. (Пс 2:7; см. Mays 1994, 108–116) Клялся ГОСПОДЬ и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека. (Пс 109:4)

2. В окончательной версии Книги Псалмов тема Иерусалима оказывается тесно связанной с темой сотворения мироздания, причем при помощи различных исторических средств подчеркивается вечность города и Храма. Без сомнений, распространение этих идей в городе поощрялось царскими чиновниками и было одной из целей храмового служения. В то же время очевидно, что утверждения об особом статусе города и монархии несколько противоречат другой, более древней традиции Торы, связанной с горой Синай, согласно которой все притязания любого института власти зависят исключительно от послушания предписаниям Торы. В итоге мы видим две противоречащие друг другу традиции: одна связана с особым статусом Иерусалима (Сиона, царской власти Бога и династии Давида), другая — с Торой и Моисеем (Levenson 1987).

В псалмах всячески подчеркивается особая роль Иерусалима, но вместе с тем на окончательную версию текста повлияла и «традиция Торы». Пример тому — Пс 1, задающий определенный тон всему последующему тексту.

Первый псалом, созвучный тексту Пятикнижия, служит наставлением в премудрости, учит жить достойно. Тора ГОСПОДА заменяет человеческую премудрость и людей–наставников. Ответственность, некогда лежавшая на плечах вождей Израиля, теперь легла на плечи праведников. Открывая книгу, первый псалом говорит о важности Книги

Псалмов в рамках традиции благочестия и о важности благочестия, проповедуемого Торой, для всей Книги Псалмов. Все образы, которые примеряют на себя авторы псалмов и люди их круга: смиренные, боящиеся рабы Бога, посвященные, — все они обретают особую окраску в свете первого псалма

(Mays 1987, 4–5).

Таким образом, Пс 1 и дополняющий его Пс 118 ясно показывают рамки, установленные создателями традиции для богословских идей, связанных с Иерусалимом. Они как бы уравновешивают учение об особой роли Иерусалима напоминанием о месте Торы в традиции. Таким образом, читая псалмы, следует помнить о Пс 1 и 2, посвященных Торе и царской власти, задающих перспективу всей книге (см. Miller 1993).

3. Безусловно, многие псалмы читались в Иерусалимском Храме, и поэтому можно говорить о литургическом использовании текста Книги Псалмов. Зигмунд Мовинкель, наиболее выдающийся ученик Гункеля, говорил об использовании псалмов в храмовом служении, когда тщательно продуманный порядок богослужения в Храме в праздник Нового года позволял как бы заново воссоздать мир, управляемый Царем и Создателем ГОСПОДОМ, мир, который должен был просуществовать весь последующий год. По мнению Мовинкеля, благодаря храмовому богослужению «действительно» создавался новый мир (Mowinckel 1961).

Однако утверждения о креативной функции богослужения оспаривались многими другими интерпретаторами, особенно кальвинистами. Допуская возможность изначальной связи псалмов с богослужением, эти исследователи говорят о том, что по мере формирования канонической версии текста в нем все больше доминировала не литургическая, а назидательная функция. Происходило это благодаря участию в каноническом процессе книжников, основной задачей которых было создание наставлений для общины и комментирование древних текстов. В доказательство подобных утверждений приводится Пс 1, помещенный редакторами в начало книги, который призывает размышлять о Торе «день и ночь».

На мой взгляд, подобные попытки сформулировать основную функцию Книги Псалмов либо как литургическую, либо как назидательную очень субъективны. На самом деле этот вопрос, скорее всего, до конца неразрешим, а по сути, и не принципиален, поскольку и богослужение (таинство), и назидание (слово) оказываются для регулярно читающих псалмы членов общины лишь средством для «социального конструирования реальности». При помощи этого текста создается особый «мир», определяется его место среди «чужих» миров и открывается путь для инкультурации в него молодого поколения (Berger 1996; Brueggemann 1988, 1–28). И как литургический текст, и как текст дидактический псалмы раскрывают, авторизуют и художественно оформляют мир, в котором главная роль принадлежит ГОСПОДУ, остальные же исполнители главных ролей (Израиль и народы) оказываются неизбежно вовлечены в диалог с Правителем народов и Спасителем Израиля. Таким образом, двумя разными способами, через богослужение и через назидание, авторы псалмов конструируют иной мир, служащий альтернативой представлению как о том, что этот мир почти полностью безнравственен, следовательно, опасен и малопригоден для нормальной жизни, так и о том, что этот мир всецело отдан на произвол автономной человеческой воли, граничащей с полным произволом. Мир, созданный в Книге Псалмов посреди условностей, очерченных Торой, и безусловного господства Иерусалима, — мир постоянного риска, в котором, однако, община обретает уверенность в собственном предназначении.

4. В своем собственном исследовании Книги Псалмов я старался найти способ соотнести анализ жанров Гункеля с динамической реальностью человеческой жизни. Взаимосвязь между псалмами и реальностью, на мой взгляд, можно описать при помощи простой схемы, заимствованной мною у Поля Рикёра: ориентированностъ–дезориентация–новая ориентированность (Brueggemann 1995b, 3–32).

(а) Многие из гимнов, выделенных Гункелем (говорящие о Торе, премудрости, творении), я назвал «псалмами ориентированности», поскольку они сообщают уверенность в определенной упорядоченности мира, а также предписывают следовать нормативному учению, без чего равновесие этого обустроенного мира нарушается. В то же время эти псалмы подтверждают и закрепляют основные принципы еврейской религии и социального порядка.

(б) Псалмы–плачи, содержащие протест и представляющие собой слова веры, произносимые людьми, переживающими несчастье, в условиях, когда все обещания и гарантии, озвученные в гимнах, потерпели крах, я называю «псалмами дезориентации». Поразительная особенность псалмов состоит в том, что их авторы–евреи не стеснялись дать волю страху, гневу, смятению, явственно присутствующим в жизни и в человеческой речи и идущим часто в разрез с общепринятыми религиозными установками. Примечательно, что подобные «псалмы дезориентации» составляют примерно треть всей книги, однако они практически не нашли применения в христианской религиозной практике. В самом деле, христианская Церковь была склонна в процессе своей широкомасштабной и длительной культурной адаптации либо вообще отрицать существование состояния дезориентации, либо сводить его к чувству вины, так, словно все неприятности оказываются наказанием за непослушание.

Одна из основных причин, по которым воздаяние играет столь важную роль при объяснении бедствий, описанных в личных плачах, — это, без сомнения, сильная вера в Яхве как «первопричину всего». Килль, как и многие другие библеисты, в одном из наиболее подробных исследований псалмов–плачей подчеркивал нежелание Израиля объяснять бедствия действием злых сил. Как следствие, несчастья должны объясняться действиями или самого человека, или Бога; вера в «первопричинность» Яхве исключает любые другие варианты

(Lindstrom 1994, 13).

Стремление свести дезориентацию к чувству вины, в свою очередь, заставило Церковь отказаться от чтения псалмовплачей, поскольку их авторы фактически отвергли подобный, упрощенный с моральной точки зрения, мир. В качестве альтернативы учению о воздаянии, Линдстрём настаивал на том, что псалмы говорят о нападении на молящегося некоего «врага»:

Самый главный мотив псалмов–плачей, объясняющий причину страдания, — мотив врага. Он особенно важен, поскольку его можно обнаружить в разных местах во всех рассматриваемых псалмах

(Lindstrom 1994, 6).

По мнению Линдстрёма, либо враг одолел молящегося, и поэтому тот испытывает такие муки, либо ГОСПОДЬ проявил пренебрежение, и враг смог занять освободившееся место. В любом случае бедствия — результат воздействия враждебных сил, а не вины страдальца.

Вестерман высказывает предположение, что пренебрежительное отношение Церкви к псалмам–плачам породило современный «стоицизм»:

Следовало бы хорошенько подумать о том, почему в западном христианстве плачи оказались полностью исключенными из отношений человека с Богом и, как следствие, изъятыми из молитвенника и богослужения. Следует задаться вопросом о том, действительно ли это изъятие связано с сутью новозаветного послания или же стало следствием греческого влияния, так как это послание полностью согласуется с этической системой стоицизма

(Westermann 1994, 25).

Таким образом, обращение к псалмам дезориентации (содержащим жалобы, протесты, сетования) очень важно для более точного отражения всего спектра еврейской религиозности, отраженной в литературе.

(в) Псалмы новой ориентированности, прообразом которых являются пророчества о спасении, говорят о новом мире, подаренном щедрым ГОСПОДОМ. В псалмах благодарения (см., например, Пс 106) и божественной интронизации (Пс 95) ГОСПОДА привносится в жизнь мира нечто совершенно новое, никак не связанное с тем, что было раньше, то есть «чудо». Мне кажется, что благодаря предложенной схеме становится очевидным взаимодействие различных жанров, выделенных внутри Книги Псалмов Гункелем, а также значение этих жанров в конструировании и поддержании мира, альтернативного повседневному, находящегося в постоянном диалоге с ГОСПОДОМ. Широко известно высказывание Кальвина, назвавшего псалмы «анатомией души». Оно прекрасно иллюстрирует мое трехчастное разделение псалмов в соответствии со схемой ориентированность — дезориентация — новая ориентированность. С этой точки зрения Книга Псалмов говорит о чуде и риске жизни в вере, которая вновь и вновь возвещается в каждую эпоху жизни Израиля.

5. Наконец, следует учитывать и новое звучание псалмов, обретенное ими по мере возникновения канонической формы текста (G. Wilson 1985). Большинство исследователей, изучавших псалмы, работали с текстом ad seriatim[15], не учитывая внутренние связи между разными псалмами. В результате новых исследований были выявлены блоки текста, определенным образом структурирующие книгу. Наиболее показательно расположение в тексте псалмов, связанных с Торой, и царских псалмов, что в свою очередь подчеркивает богословские установки, присущие создателям канонического текста (G.Wilson 1985; McCann 1993). Несмотря на то, что подобные исследования еще далеки от своего завершения, они все больше свидетельствуют о живом, творческом характере процесса, который в конечном итоге привел к появлению канона.

Патрик Миллер провел собственный анализ канонического текста псалмов, детально изучив Пс 14–23 (Miller 2000, 279–297). По его мнению, данная часть Книги Псалмов представляет собой хиазм:

По мнению Миллера, эти псалмы тесно взаимосвязаны, а их смысловой центр — Пс 18, воспевающий Тору.

Продолжение подобных исследований канонического текста псалмов значительно обогатит наши представления о богословских идеях, наполняющих эту книгу. Но уже сейчас очевидно, что Книга Псалмов — своеобразное упражнение в риторике (вне зависимости от того, считаем мы эту книгу литургической или дидактической), причем «предельно выразительное» с художественной точки зрения и максимально тенденциозное (Ricoeur 1975). Участие в этой риторической практике дает верующим возможность жить в другом мире, определяемом противоположностью верности и неверности, о чем обычный мир знает очень мало. Бог, с которым «говорят» авторы псалмов, — Бог, для «которого нет ничего сокрытого». В этом диалоге Израиль говорит о своей верности ГОСПОДУ и вверяет Ему свою жизнь, исполненную «чудес, любви и хвалы». Для того чтобы увидеть итог диалога, описанного в псалмах, стоит обратиться к Пс 1, призывающему к послушанию, а затем к последнему, Пс 150, призывающему к восхвалению Бога (Brueggemann 1995b, 189–213). Путь от послушания к хвале идет через слова, исполненные верности и сомнений, которыми изобилует Книга Псалмов. Все события человеческой жизни подчинены Богу, к которому обращен голос авторов псалмов, иногда радостный, иногда яростный, но всегда искренний и честный, обращенный к Богу, знающему всю правду.

Книга Иова и по риторической структуре и по богословскому содержанию занимает особое место в Ветхом Завете. В ней можно встретить очень древние речевые обороты, образные выражения, послужившие материалом для наиболее художественно отточенного изложения ветхозаветных религиозных представлений. Богословие книги, ориентированное на древние представления о Завете и премудрости, бросает вызов основным принципам еврейской религии, не удовлетворяясь поверхностными ответами на возникающие вопросы. Расположение Книги Иова в еврейском библейском каноне сразу же после Книги Псалмов оказалось очень удачным, поскольку в ней мы обнаруживаем все те же основные жанры, плач и гимн, переплетенные друг с другом в новом диалоге, благодаря которому они обретают максимальную эмоциональную, художественную и богословскую насыщенность. Рассуждая о литературных жанрах, встречающихся в Книге Иова, Вестерман писал:

основной жанр книги — плач, объединивший трех персонажей: молящийся, ГОСПОДЬ и враг;

в Книге Иова плач обретает форму спора, который как бы оказывается «внутри плача»;

этот спор (описанный в юридических терминах) выливается в драму, благодаря чему происходит «драматизация плача»

(Westermann 1981, 11).

Подобный анализ жанров показывает, что мы имеем дело с очень изощренным художественным произведением, никак не связанным с каким–либо конкретным историческим контекстом и предлагающим собственное смелое решение труднейших религиозных вопросов. Книга Иова — не «повседневное» чтение верующих, но художественный текст, идеально подходящий для чтения в периоды глубоких религиозных или жизненных кризисов. Читая этот текст, мы понимаем, что «драматург», осуществляя свой замысел, не начинал «с нуля», но черпал вдохновение в уже устоявшейся культурной традиции, обращаясь к близким Книге Иова произведениям, распространенным по всему Ближнему Востоку.

Смысловой центр Книги Иова — пространный поэтический фрагмент, охватывающий главы 3:1–42:6. Он представляет собой спор, состоящий из двух частей, объединенных пространным монологом в главах 29–31. Две части спора включают несколько диалогов, в которых затрагиваются самые сложные вопросы веры. Традиционно основной темой Книги Иова считается «проблема зла», или «проблема теодицеи», однако с самого начала следует отметить, что в данном случае мы имеем дело не с умозрительными рассуждениями, но с конкретными, очень глубокими религиозными и моральными переживаниями, истоки которых находятся в традиции Торы (а именно — девтерономической) и литературы премудрости (прежде всего в Книге Притчей).

Первая часть диалога — разговоры Иова с тремя его друзьями, Елифазом, Вилдадом и Софаром, представляющими древние, устоявшиеся, традиционные религиозные взгляды. Главы 3–27 содержат не «спор» как таковой, скорее несколько речей, произносимых то Иовом, то его друзьями. При этом речи напрямую не связаны друг с другом, хотя темы их близки. Композиционно эта часть выстроена так, что речи Иова перемежаются с речами трех его друзей:

Эти шесть речей образуют один «цикл», повторенный затем еще дважды, хотя третий цикл остается незавершенным.

Иов и его друзья говорят друг за другом. Иов делится своим беспокойством и разочарованием, переживаемым им. Несмотря на безусловное следование законам Бога, он сильно страдает, не понимая, почему. Он говорит о непостижимой взаимосвязи между послушанием и страданием, взаимосвязи, которая не вмещается в рамки традиционных религиозных представлений евреев. Иов решительно настаивает на своей невиновности, но гораздо больше его заботят причины собственного страдания, поскольку он сам, как и его друзья, исходили из того, что причиной страдания может быть только вина.

Речи Иова исполнены страсти, но вместе с тем они художественно выстроены. Его друзья не просто стараются повлиять на него, но пересказывают основные принципы традиционных представлений о Завете и премудрости: мир управляется Богом, который всегда верен, награждает за послушание и наказывает за непослушание. Согласно безупречной логике трех друзей, единственной причиной страданий Иова может быть его непослушание. В значительной мере Иов и сам исходит из той же посылки, однако он настаивает на праве знать, в чем он виноват. Разумеется, его друзья не могут ответить на этот вопрос, поскольку не знают ответа. Таким образом, диалог сводится к обсуждению неразрешимого противоречия между живой реальностью и традиционными ее объяснениями, обладающими некой внутренней логикой, но никак не связанными с реальностью. Последовательность позиции Иова заключается в верности собственной живой реальности, в нежелании уступить «ортодоксии» или защитить репутацию Бога (см. 4:6; 27:5; 31:6). Честный Иов желает знать правду о своей жизни даже в том случае, если эта правда окажется в противоречии с традиционными объяснениями, поскольку считает эти объяснения недостаточными, если не лживыми.

Протест Иова направлен против богословских утверждений, согласно которым существует способ объяснить все, вне зависимости от реального жизненного опыта. Значительную часть жизненного опыта Израиля составляют страдания, однако подобный богословский подход не учитывает этого обстоятельства, минимизируя или вообще отрицая его. Обращаясь к истории, богословы утверждали, что все происходящее с Израилем имеет объяснение, тем самым освобождая от ответственности Бога. Спасая репутацию Бога, они выводили Его из сферы человеческой жизни, вводя на Его место строгий закон воздаяния. В итоге возникла Книга Иова, ставшая реакцией на подобное отношение к истории современников автора книги

(Penchansky 1990, 33–34).

Спор Иова с друзьями, разумеется, оказывается безрезультатным. Драматизм книги заключается в том, что в принципе не существует какого–то способа разрешить противоречие между устоявшейся «ортодоксией» и злоключениями Иова. Друзья завершают свои речи, так и не прислушавшись к страданиям Иова. Иов же не поддается на настойчивые увещевания своих друзей:

Далек я от того, чтобы признать вас справедливыми; доколе не умру, не уступлю непорочности моей. Крепко держал я правду мою и не опущу ее; не укорит меня сердце мое во все дни мои. (Иов 27:5–6)

За диалогом Иова с «друзьями» следует своего рода интерлюдия, составляющая главы 28–31. Глава 28 четко выделяется на общем фоне. Этот поэтический фрагмент представляет собой размышление о человеческой мудрости, мудрости Иова и его друзей, неспособной объяснить тайну творения мира, известную только Богу.

Ход рассуждения в этом отрывке следующий: премудрость, порядок, установленный в мире Богом, — наиболее ценное из всего сотворенного. Человек может постичь практически все, кроме тайны творения. Только Бог знает ее, ибо Он уже приобщился к ней, будучи Творцом. Раз человек не может постичь тайну творения, то, как следует из текста, он не может судить о ней. Он никогда не сможет овладеть ею подобно тому, как он овладевает всем остальным. Мир никогда не раскроет тайну того, как именно он создан. Вряд ли можно сказать больше, интерпретируя данный фрагмент

(von Rad 1972, 148).

Этот текст может быть вполне самодостаточным, однако в сочетании с остальным текстом книги он как бы завершает спор, описанный в главах 3–27, намекая на то, что ни Иов, ни его друзья не достигли сути обсуждаемой ими проблемы. В этом контексте глава 28 предвосхищает вывод, сделанный в стихах 38:1–42:6: человек не может постичь или оспорить намерения Бога. Глава 28, при всем своем изяществе, завершается, — можно даже сказать, не совсем удачно, — стихом 28, призывающим принять традиционное учение и избегать зла, что отчасти соответствует увещеваниям друзей Иова, хотя и не говорит об их абсолютной правоте:

Вот, страх пред ГОСПОДОМ есть истинная премудрость, и удаление от зла — разум. (Иов 28:28)

Последний стих главы сталкивает человека лицом к лицу с величием Творца, которому он должен подчиняться в самом буквальном, практическом смысле этого слова, не стараясь постичь тайн, выходящих за пределы повседневности.

Вторая часть интерлюдии — поразительный монолог Иова, описанный в главах 29–31. В главах 29 и 30 Иов противопоставляет свою прошлую жизнь благополучного человека, занимающего высокое место на социальной лестнице (29), теперешнему своему положению человека, оказавшегося на самом дне бессилия и унижения (30). Эти две главы предваряют величественный текст главы 31, в которой Иов безоговорочно заявляет о своей невиновности, невиновности человека, подчинившего всю свою жизнь самым высоким этическим нормам. Отстаивая свою невиновность, Иов отказывается признать традиционные принципы, внушаемые ему друзьями, согласно которым причина страданий — вина. Иов же самоуверенно отрицает свою вину и настаивает на собственной правоте. Эта примечательная речь самооправдания — «высшее достижение ветхозаветной этики» (Fohrer 1974, 14). Кульминация речи — стихи 35–37, где Иов требует четко сформулировать грех, который, по мнению его друзей, стал причиной его страданий:

О, если бы кто выслушал меня! Вот мое желание, чтобы Вседержитель отвечал мне, и чтобы защитник мой составил запись. Я носил бы ее на плечах моих и возлагал бы ее, как венец; объявил бы ему число шагов моих, сблизился бы с ним, как с князем. (Иов 31:35–37)

В этом обращении к небесному Богу Иов все–таки апеллирует к увещеваниям своих друзей, по мнению которых грех следует из непослушания. Энергичная защита Иова напоминает речь в суде. Однако из последующего материала книги становится понятно, что Иов понимает в происходящем столь же мало, как и его друзья. Именно это дало Фореру основание не только восхищаться «клятвой невиновности Иова», но и критиковать его за высокомерие:

С одной стороны, Иов — праведный, чистый, совершенный человек, имеющий право настаивать на собственной безгрешности. С другой стороны, он — человек титанического, прометеевского типа, которого Бог лишил преуспевания и счастья и который противостоит Богу с уверенностью в собственной правоте и надеждой победить Его. Он пытается заставить Бога признать собственную невиновность и абсолютную праведность. Попытка Иова оправдаться, прикрываясь видимостью закона, только усиливает конфликт этой главы. Главные элементы этой темы — клятва в невиновности, занимающая значительную часть 31–й главы, и призыв к суду в стихах 31:35–37. Благодаря этим двум элементам Иов превращается в героя–победителя, уверенного в законной и бесспорной победе над Богом. Однако на самом деле он всего лишь заблуждающийся слепец, исходящий из субъективного понимания совести и противопоставляющий лжеучению своих друзей свое собственное, столь же ложное… Клятва в невиновности и появление Иова перед Богом позволяют автору книги поставить под сомнение его «праведное» поведение и репутацию совершенного с моральной точки зрения человека, поскольку кроме всего прочего он должен уметь доверять, а он не умеет, уподобляясь в своем бунте титану Прометею

(Fohrer 1974, 19–20, 21).

Главы 32–37 содержат продолжение спора, начатого в главах 3–27. В них впервые появляется четвертый друг, Элиуй. По мнению большинства ученых, эта часть представляет собой поздний и довольно неуклюжий довесок к основному тексту, изначально же он заканчивался словами: «Слова Иова кончились» из стиха 31:40, — за которыми сразу же следовал ответ ГОСПОДА, начинающийся в стихе 38:1. Как бы то ни было, со стиха 38:1 начинается второй спор, на этот раз между Иовом и ГОСПОДОМ, завершающийся в конце поэтической части книги, в стихе 42:6. (Важно отметить, что в стихе 38:1 Бог называется ГОСПОДОМ, так же как он назывался в прозаических вводных главах 1 и 2, хотя в поэтических главах 3–37 это имя не употреблялось. Повторное обращение к имени ГОСПОДА отражает желание автора сказать, что Бог, с которым борется Иов, Бог Израиля, не просто какой–то божок одной из религий, но истинный Бог, Создатель неба и земли, знающий все тайны.)

Во время второго спора ГОСПОДЬ говорит дважды (38:1–39:30; 40:1–41:34). Дважды Он обращается к Иову с предложением, возможно насмешливым, судиться (38:2–3; 39:32–33). Иов также дважды отвечает Богу (39:34–35; 42:1–6). Очевидно, что речи ГОСПОДА непропорционально длиннее речей Иова, ибо ГОСПОДЬ полностью доминирует в споре. Речь Иова меркнет перед могуществом, тайной и красноречием ГОСПОДА. Иов, красноречиво споривший с друзьями в первой части книги, не может ничего сказать в свою защиту перед превосходящим его собеседником.

В своих бурных речах ГОСПОДЬ говорит о себе как о величественном, полновластном Творце, восхищаясь красотой и чудесами сотворенных Им самим существ. Самовосхваления, запечатленные в этих речах, прежде всего говорят именно о недосягаемом могуществе ГОСПОДА, Создателя, непостижимом для Иова. Более того, стоит отметить, что в своих лирических пассажах ГОСПОДЬ не обращает никакого внимания на вызывающие требования Иова, демонстрируя полное равнодушие к его проблемам. Иов ведь — практически ничто по сравнению с величием божественной власти. Не очень ясно, как этот второй спор между, казалось бы, совершенно неравными противниками соотносится с первым спором Иова с его друзьями. Более того, между первым (3:1–27:23 и 32–37) и вторым (38:1–42:6) спорами существует драматическое «несоответствие». Возможно, что это драматическое «несоответствие» имеет непосредственное отношение к последовательности речей.

С точки зрения грозного Творца, являющегося в буре, в предшествующем споре нет совершенно никакого смысла, поскольку прения о страдании, вине и невиновности ничего не значат по сравнению с великой тайной жизни с Богом, знающим все человеческие устремления. Бог говорит о самом себе: «Как Ты велик», — и эти слова перемещают Иова со всеми его страданиями на самый край религиозной жизни. Именно это и хочет сказать автор текста: и Завет, основанный на расчете, и традиция премудрости — ничто перед лицом мира, управляемого великим Творцом. Ответы Иова ГОСПОДУ кратки и, по–видимому, исполнены смирения. В первом ответе Иов проявляет уважение к ГОСПОДУ, уступает Его неоспоримому величию (40:3–5).

Второй ответ Иова более загадочен (42:1–6). По мнению большинства комментаторов, стих 6 свидетельствует о подчинении Иова ГОСПОДУ, об его отказе от собственных слов, произнесенных ранее, и начале жизни, исполненой доверия к ГОСПОДУ:

Для большинства комментаторов значение этого фрагмента ясно: Иов, творение Божье, предстает перед своим Создателем, как ребенок перед Отцом. На самом деле, несмотря на протесты и жалобы, он всегда был исполнен надежды и веры. Его вера в собственную невиновность равна его вере в Бога, поэтому он не отказывается от невинности.

Он не отказывается от нее и потому, что Яхве не повторяет обвинений, выдвинутых тремя друзьями. Он не уступает под натиском, кажущимся ему несправедливым. Однако Бог дал понять Иову, что справедливость не может быть втиснута в узкие рамки учения о воздаянии. Иов же понимает, что проявил неуважение в своих речах. Он кается и предлагает смиренно понести наказание, сидя в прахе и пепле

(Gutierrez 1987, 86).

Но сам Гутьеррес поправляет себя:

Речь Иова означает: «Я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепле».

«Прах и пепел» — неотъемлемый атрибут страданий и плачей; другими словами, этот образ соответствует положению Иова, описанному до начала диалога (см. 2:8–12). Этот ключевой стих свидетельствует об изменении взглядов Иова. Он перестает стенать. Слова Бога показали Иову, в чем его неправедность. Иов не раскаялся в своих словах и не взял их обратно, но понял, что ему нет смысла продолжать жаловаться… В своем последнем ответе Богу он выражает не раскаяние, но отказ от сетований и уныния. Главным содержанием его речей был протест против учения о воздаянии, от которого (протеста) Иов, несмотря ни на что, не отказывался. Но теперь, когда Господь сам опроверг это учение, рассказав о божественном замысле, Иов понял: он пытался сделать Бога заложником собственного понимания справедливости. Именно в этом раскаивается Иов… Ответ Иова — высшая точка в созерцательной речи о Боге; Иов лишь постепенно пришел к такому способу говорить о Нем. С одной стороны, он чувствовал, что Бог очень далек и никак не связан с его жизнью, и это стало причиной противостояния Богу. Однако теперь он стал снова доверять Яхве

(Gutierrez 1987, 86–87).

В то же время 42:6 не прост: он ироничен, возможно, намеренно двусмысленен. Некоторые слова в речи Иова имеют несколько оттенков значения, грамматика стиха туманна. Возможно, заключительная речь Иова — вовсе не уступка ГОСПОДУ, но вызов, в котором Иов признает лишь превосходящую мощь и власть Создателя. Возможно, и даже вероятно, что автор вообще не собирался предлагать ясного разрешения ситуации, излагая лишь спор о неразрешимых вопросах с Постоянным Собеседником как ярчайший пример веры. Джек Майлз прекрасно описал проблему стиха 42:6, свидетельствующего лишь о «несгибаемом упорстве» Иова. Майлз заключает:

Важно понять, удалось ли Богу отвлечь внимание Иова от Бога и заставить его посмотреть на самого себя. Если Бог смог заставить Иова перестать обвинять Бога и начать обвинять самого себя, Бог победил. Если Он не смог сделать этого, Он проиграл. Говоря современным языком, важно понять, сумел ли Бог исчерпать проблему. Несмотря на впечатляющие усилия, на мой взгляд, Бог не сумел сделать этого, и случай Иова стал своеобразным поворотным пунктом жизни Бога, идущего по пути самопознания.

Если Бог победил Иова, то Иов утрачивает для него всякий интерес и Бог может просто забыть об этом говорливом выскочке. Но если Иов победил Бога, Бог никогда не забудет его, не забудем и мы. Тварь творит своего творца, и оба они неразрывно связаны друг с другом

(Miles 1995, 429–430).

В итоге Иов и ГОСПОДЬ, тварь и Творец, «неразрывно связаны» друг с другом неравными взаимоотношениями. ГОСПОДЬ озабочен благородством характера Иова, Иов — своими собственными проблемами. И так будет продолжаться вечно…

Поэтическую часть глав 3:1–42:6 обрамляет прозаическое повествование 1:1–2:13 и 42:7–17. Возможно, это всего лишь древнее народное предание, в которое был вставлен поэтический спор; возможно, напротив, прозаические фрагменты были добавлены к поэтическому тексту. В любом случае, в главах 1–2 описан человек «непорочный (имеется в виду «целостный») и справедливый», ставший «предметом» спора ГОСПОДА и Сатаны (1:1, 8; 2:3). Особая сила этого дополнительного сюжета в том, что Иов как персонаж совершенно не подозревает о споре между ГОСПОДОМ и Сатаной.

Завершающий книгу прозаический сюжет (42:7–17) описывает разрешение конфликта, в результате чего Бог возвращает Иову «потерю» (42:10). В этом стихе употребляется термин, использовавшийся в литературе эпохи плена, который обозначил радикальное изменение исторических обстоятельств вследствие вмешательства ГОСПОДА (см. Иер 29:14; 30:18; 32:44; 33:7, 11, 26). При этом Бог говорит об Иове как о человеке, чьи слова в отличие от слов его друзей — «ортодоксов» были «верными» (42:7–8). Эти слова могут относиться как к стиху 42:6, где Иов признает свое поражение, так и к первому диалогу, возможно, доставившему Богу удовольствие. В любом случае спорщик Иов заслуживает божественного одобрения.

Прозаический текст говорит о полном восстановлении благополучия Иова по воле ГОСПОДА, Бога–Творца:

И благословил Бог последние дни Иова более, нежели прежние: у него было четырнадцать тысяч мелкого скота, шесть тысяч верблюдов, тысяча пар волов и тысяча ослиц. И было у него семь сыновей и три дочери. И нарек он имя первой Емима, имя второй — Кассия, а имя третьей — Керенгаппух. И не было на всей земле таких прекрасных женщин, как дочери Иова, и дал им отец их наследство между братьями их. После того Иов жил сто сорок лет, и видел сыновей своих и сыновей сыновних до четвертого рода; и умер Иов в старости, насыщенный днями

(Иов 42:12–17).

Этот текст кажется абсолютно симметричным: к концу жизни Иов возвращается к исходному положению благословенного человека. Создается впечатление, что длинный поэтический сюжет, описывающий несчастья, никак не повлиял на Иова и он вернулся к былому благополучию. Единственное возражение, — если по–прежнему употреблять судебные термины, — было внесено Эмилем Факенхаймом, комментировавшим стих из Иер 31:15 о Рахили, которая «не хочет утешиться» о своих потерянных детях. Факенхайм утверждает, что среди потерянных детей Иова шесть миллионов из «Освенцима и Равенсбрюка». И затем, вслед за А. С. Пиком, он говорит о том, что «ни одного потерянного ребенка нельзя заменить другим»:

«Раздражение» и «возмущение», испытываемые нами при прочтении этого текста, и решительный отказ Рахили утешиться вызваны одним и тем же свойством, присущим как еврейскому, так и христианскому религиозному сознанию в равной мере. Сыновья и дочери Иова возращены ему, но это не те же самые сыновья и дочери. Дети Рахили возвратились из плена, но это не те дети, которые уходили в плен

(Fackenheim 1980, 202).

Иов обрел новых детей, но детей, потерянных им когда–то, возвратить невозможно. Эта истина содержится в тексте книги, и она еще более усилена проведенной Факенхаймом параллелью между катастрофой Иова и катастрофой европейского еврейства XX века: потерянные дети не возвращаются. Воздаяние, описанное в стихах 42:7–17, имеет первостепенное значение для всей истории. Вместе с тем не следует переоценивать возвращенное Иову благополучие, поскольку оно все–таки отличается от утраченного им когда–то. Восстановление отмечено невосполнимой потерей, и Иов, как и Рахиль, не обретает покоя, даже со своими братьями и сестрами (42:11), которые, по–видимому, оказались лучшими утешителями, чем трое друзей, появившихся в начале книги (см. 2:11–13; см. также Иер 31:15).

Три части книги Иова, прозаическое повествование — поэтическая часть — прозаическое повествование, представляют собой смелое и величественное сочинение, рассматривающее во всей полноте богословские представления об испытаниях и покорности. Сюжет изумительно изящен. При этом истолкование проблемы невозможно вместить ни в одну из традиционных богословских систем. Традиционно считается, что книга завершается разрешением кризиса, пережитого Иовом, подобно ситуации, описанной в Иез 14:14, 20 и Иак 5:11. Однако при более внимательном прочтении можно понять: в книге нет никакого решения, она всего–навсего оказывается свидетельством о самой загадочной стороне веры. Иов, человек веры, связан с Богом Создателем такого рода отношениями, которые не допускают простой развязки. Драматическая сила книги заключается в описании реальности, в которой вера, очень непросто дающаяся, становится образом жизни, требующим абсолютной искренности и отчаянной смелости. Вера подобного рода не оставляет места для quid pro quo[16] и поучительных последствий, следующих за теми или иными действиями, она не подходит для обывателей и разных изнеженных созданий, любящих комфорт.

Переход от прозы (1:1–2:13) к поэзии (3:1–42:6), а затем опять к прозе (42:7–17) позволяет увидеть модель, уже отмеченную нами в Книге Псалмов: ориентированность — дезориентация — новая ориентированность.

• 1:1–2:13 — сориентированная жизнь верующего человека, движущаяся к дезориентации;

• 3:1–42:6 — спор, свидетельствующий о дезориентации;

• 42:7–17 — новая ориентированность, заданная ГОСПОДОМ, обремененная следами утраты.

Книга Иова — значительное художественное произведение, описывающее жизнь с Богом, неизбежную для тех, кто проживает жизнь в полной осознанности и честно говорит об этом, потому что жестокая реальность потерь не минует никого.

Книга Иова — художественное произведение, созданное автором, знакомым с еврейской религиозной традицией, однако в полете воображения выходящим за ее пределы, и потому мы ничего не можем сказать об «историческом» контексте ее появления. Язык книги позволяет сделать некоторые предположения, однако все они так и остаются предположениями. Целый ряд признаков позволяет предположить, что Книга Иова — размышление о плене, опровергающее мнение о том, что всякое страдание есть наказание за грех. Эта книга — ответ на традиционные «объяснения» плена, распространенные в еврейской традиции, особенно в девтерономической. Связь между Книгой Иова и пленом лишь предположительна, и не следует придавать ей большого значения, тем более что Книга Иова с трудом может быть подогнана к простым историко–критическим схемам.

Книга Иова бесконечно современна, поскольку неспособность дать жизненным проблемам простое объяснение всегда присуща человечеству. В начале XXI века, когда многие традиции начали рушиться, Книга Иова учит вере, несмотря на всю опасность встречи человека с Богом–Творцом, великим во славе, но не дающим легкого пути к благополучию. Подобная вера, исповедуемая честно, иногда может дать благополучие и утешение, однако нередко в спорных жизненных ситуациях она не отступает перед правдой, обидной для пришедших утешать друзей, и даже бросает вызов торжествующему Богу. Гутьеррес, чувствовавший текст на мистическом уровне, говорил об Иове как о человеке, жизнь которого никак не согласуется с традиционными принципами воздаяния:

Вдохновленный собственной невиновностью, Иов резко критикует современное ему богословское учение о временном воздаянии, излагаемое его друзьями, и у него есть на это право. Но его вызов обрывается на полуслове, и в итоге кроме тех моментов, когда его глубокая вера в Бога одерживает победу, он не может избежать дилеммы, обозначенной перед ним его друзьями: если он невинен, то виноват Бог. Впоследствии Бог упрекнет Иова за его колебания «или–или» (40:3). Иов должен был преодолеть преграду, возведенную вокруг него этим узколобым богословием, почти ставшим идолопоклонством, отдаться божественной любви и вдыхать воздух свободы, как животные, о которых в своей речи говорит Бог, животные, которых люди так и не смогли приручить. Мир за пределами установленных рамок — мир безвозмездный; именно в нем пребывает Бог, именно там Его друзья находят радушный прием.

В мире воздаяния, причем не только временного, Бога нет. Он в лучшем случае лишь посещает его. Господь не может быть заложником отношений, строящихся по принципу «ты — мне, я — тебе». Ни одно из человеческих деяний не может заставить изливаться благодать. Если действовать по такому принципу, благодать вообще иссякнет. Таково главное послание Книги Иова

(Gutierrez 1987, 88–89).

Книга Притчей — третья большая поэтическая книга из раздела Писаний, основа всей еврейской традиции премудрости, альтернативной более древнему богословию Завета (Crenshaw 1981; Murphy 1990; von Rad 1972). Эта книга представляет собой выработанное общими усилиями учение, которому противостоит другое направление традиции премудрости, запечатленное в книгах Иова и Екклесиаста, бросивших вызов устоявшемуся учению Книги Притчей.

Книга Притчей возникла из разрозненных собраний более ранних текстов, объединенных вместе в процессе редактирования. Результатом длительной работы стал канонический текст, в котором намерение редактора, объединившего те или иные фрагменты, не всегда очевидно. Первая часть, главы 1–9, могут считаться богословским введением ко всему последующему тексту, однако за ними следует достаточно пестрый набор текстов. Креншоу, наряду с некоторыми другими исследователями, выделил несколько собраний притч, входящих в книгу:

Книга пророка Даниила — одна из самых необычных и самых трудных книг Ветхого Завета. Вера в ней выражена при помощи жанровых средств, не свойственных ветхозаветной риторической технике. По сравнению с другими книгами, Книга Даниила считается поздним произведением, но она оказала сильнейшее влияние на последующую работу по осмыслению библейского наследия. Разные исследователи более или менее сходятся в оценке материала, ставшего основой книги, однако, как мы увидим далее, многое в ней остается загадкой, на которую библейская критика не дает удовлетворительного ответа.

По жанровому признаку книгу можно разделить на две части: главы 1–6 — героическое повествование, посвященное одному еврейскому мудрецу по имени Даниил. Главы 7–12 — видения будущего, ставшие частью апокалиптической ветхозаветной литературы. Взаимосвязь между рассказом и видениями далеко не очевидна. Еще больше проблем порождает смена языков: с иврита (глава 1) на арамейский (главы 2–7), и затем снова на иврит (главы 8–12).

В главах 1–6 рассказывается о том, как еврейский юноша Даниил стал влиятельной фигурой при дворе вавилонского царя Навуходоносора. В центре сюжетов этих глав находится Даниил, чье имя переводится как «Бог рассудил» и который, по–видимому, воспринимался традицией как олицетворение мудрости, благочестия и добродетели (Иез 14:14, 20; 28:3). Вне всяких сомнений, в этой истории Даниил — типичный еврей, умеющий отстаивать свое право быть таковым перед лицом враждебно настроенной империи. Именно такая задача стояла перед еврейским народом в персидский и эллинистический периоды. Эта история вполне могла появиться в VI веке до н. э., во время правления Навуходоносора. Как бы то ни было, в данном случае Навуходоносор превращается в некую метафору испытания веры евреев и еврейской общины, во врага Бога Израиля, «Бога Высочайшего», Творца неба и земли. (Интересно, что это тот же самый Навуходоносор, который прежде назывался «служитель ГОСПОДА», избранный Им, чтобы разрушить Иерусалим [Иер 25:9; 27:6].) Таким образом, в этом тексте могли сохраниться подлинные воспоминания о плене VI века, хотя очевидно, что Навуходоносор здесь — всего лишь символ, обозначающий ситуации, в которых евреи должны смело и решительно отстаивать свои религиозные принципы. По мнению Филиппа Дейвиса, несмотря на наличие в каждом текстовом фрагменте самостоятельного законченного сюжета (наиболее известные — Даниил в огненной печи[19], 3:19–30; Даниил во рву со львами, 6:16–24), все эти истории построены по одному клише, в котором можно выделить две формы: «рассказы о толковании» и «рассказы об освобождении»,

В современных изданиях Библии Книги Ездры и Неемии обычно представлены как два отдельных законченных текста. Но на протяжении долгого времени и в еврейской, и в греческой традиции эти две книги считались единым целым. Мы можем анализировать их как две разные книги, но совершенно очевидно, что с точки зрения литературной формы и истории интерпретации они едины. Вместе они содержат очень тенденциозное описание процесса формирования поздней иудейской общины, которая возвращается из персидского изгнания, по праву занимает Иерусалим и живет по законам Торы ГОСПОДА.

Разные исследователи потратили очень много сил на попытки определить реальный исторический контекст, ставший основой текста Книги Ездры–Неемии. В принципе, «историчность» руководителей и движений, возглавляемых ими, можно считать доказанной, хотя многое все же остается неясным. Неемия, сам прославивший свои деяния в одноименном тексте, активно действовавший при юридической и финансовой поддержке персов примерно в 444 году до н. э., считается главным инициатором восстановления Иерусалима, разрушенного Навуходоносором. Ездра, «смиренный учитель Торы», действовал где–то в 458 году до н. э., за несколько лет до Неемии. Ему приписывается воссоздание еврейского сообщества как общины, посвятившей всю свою жизнь исполнению законов Торы (Eskenazi 1988, 154). Цель обеих книг — проследить карьеру и описать основные достижения этих двух лидеров, внесших разный, но в равной мере значительный вклад в будущее иудаизма.

Процесс возрождения, во главе которого встали Ездра и Неемия, изображено в ветхозаветных «исторических хрониках» персидского периода как единый процесс. Несмотря на краткость его описания, оно имеет важное богословское значение как для самого повествования, так и для последующих его интерпретаций.

Не случайно то, что в современных изданиях Библии текст Книг Ездры и Неемии следует непосредственно за Первой и Второй книгами Хроник. Более того, эти тексты, по–видимому, были намеренно связаны друг с другом, поскольку эдикт Кира, завершающий рассказ «Хрониста»[20] в 2 Пар 36:22–23, приводится также в начале корпуса Книг Ездры и Неемии в Езд 1:2–4. Подобный повтор вызвал долгий научный спор о том, являются ли Книги Хроник и Книги Ездры и Неемии единым текстом и можно ли считать их «третьим историческим текстом», наряду с Пятикнижием и Ранними Пророками. В последнее время, однако, ведущие исследователи решительно отвергают связь между Книгами Ездры и Неемии и Книгами Хроник. Сейчас считается наиболее вероятным, что связь между Книгами Ездры и Неемии, с одной стороны, и Книгами Хроник не была изначальной, но возникла гораздо позже в процессе формирования традиции. На это, в частности, указывает порядок книг в еврейской Библии, в которой Книги Ездры и Неемии предшествуют Книгам Хроник (Japhet 1993; Eskenazi 1998; Williamson 1985 и 1987).

В Книге Ездры описаны события, происходившие в Иерусалиме в персидский период, в V веке до н. э. В книге две части. Первая часть, Езд 1–6, содержит отчет — или предполагаемый отчет — о первых этапах выхода из вавилонского плена, начавшегося сразу же после издания указа Кира, и о событиях первых лет, прошедших с момента возвращения. Эти события связаны с пророческой деятельностью Аггея и Захарии, упомянутых в стихе 5:1. В тексте говорится и о главных событиях этого периода — восстановлении Храма и первом праздновании Песаха (6:19–22), ознаменовавшем восстановление богослужения в Иерусалиме. Именно оно было признано вернувшимися единственным законным культом. Как свидетельствуют стихи 4–5 главы 41 Книги Иеремии, богослужение продолжало отправляться в Иерусалиме даже во время плена, однако переселенцы не признали его, посчитав, что только они сами обладают исключительным правом определять законность богослужебных ритуалов.

Шесть первых глав книги начинаются с эдикта Кира (1:2–4) и завершаются эдиктом Дария (6:1–12), намек на который имеется, вероятно, также в Агг 1:1; 2:1[21], 10. Подобное обрамление двумя персидскими указами как бы показывает, что восстановление города и народа происходило с одобрения и при поддержке Персидской империи. В этих рамках следует выделить еще две основные мысли. Во–первых, пространный список, приведенный во второй главе, указывает на заботу о чистоте родословия возвратившихся, в особенности священников. Подобная забота о ритуальной и родословной чистоте характерна для всего курса священника Ездры как духовного лидера. Во–вторых, содержание 4–й главы свидетельствует о конфликтных отношениях между различными группами внутри еврейской общины. В данном случае речь идет о том, что евреи, возвратившиеся из плена и пользовавшиеся определенным влиянием в Персидской империи, считали только самих себя достойными участия в восстановлении города:

Две Книги Хроник занимают последнее место в каноне еврейской Библии, поэтому богословские утверждения, собранные в них, представляют собой важную кульминацию всей ветхозаветной истории. По иронии судьбы, несмотря на столь намеренное и удачное расположение этих книг, христиане практически не изучают и не используют их. Без сомнения, подобное пренебрежение связано с общим слегка антисемитским отношением христиан к библейской литературе послепленного периода как к чему–то карикатурному, сугубо еврейскому и, следовательно, ненужному для христианина. Сейчас, благодаря нескольким серьезным читателям Библии, как евреям, так и христианам, происходит осторожная, но важная переоценка Книг Хроник, в ходе которой христиане обращают все больше внимания и на богословие, и на интерпретацию, запечатленные в их тексте.

Первая и Вторая книги Хроник прослеживают мировую историю и историю Израиля «от Адама» (1 Пар 1:1) до начала послепленного восстановления в 538 году до н. э. (2 Пар 36:22–23). В них дана удивительно широкая картина прошлого, свободно и образно переплетенного с исторической спецификой послепленного иудаизма. Именно его и хочет описать автор текста, и именно о нем он приносит свое свидетельство. Эти книги содержат адаптированные к персидскому периоду предания из еврейской истории. В персидский период, когда Иудея была всего лишь имперской провинцией, единственной сферой, где иудаизм мог сохранить свободу мысли, веры и действий, было богослужение.

Процесс создания этой расширенной и переработанной версии еврейской истории был таким же, как процесс создания практически всех книг Священного Писания: на основании древних источников, при помощи богатого воображения создавались новые тексты, с последовательным изложением богословских взглядов, отраженных в комментариях интерпретаторов. Этот процесс оставил след на всех произведениях, вошедших в Ветхий Завет. Только в данном случае этот процесс особенно интересен, поскольку исходным материалом для него послужили в основном тексты, сохранившиеся в традиции до нашего времени. Можно сказать, мы имеем дело с Писанием, использующим текст Писания. Так, например, пространный пересказ монархического периода в Книгах Хроник основан преимущественно на «истории монархии», описанной в Книгах Царей.

Изучать элементы интерпретации в Книгах Хроник особенно интересно, поскольку, благодаря Книгам Царей, у нас существует возможность их проверки. Следует, однако, сразу предостеречь против того, чтобы называть Книги Царей «источником», а Книги Хроник — «интерпретацией». На протяжении многих лет среди ученых бытует мнение о том, что Книги Царей — более или менее надежный исторический источник, тогда как Книги Хроник — художественное произведение, совершенно недостоверное исторически. Вместе с тем, как уже было показано при анализе Книг Царей, «история монархии», описанная в них, тоже не может считаться «достоверной историей», поскольку при ближайшем рассмотрении также оказывается сознательной творческой интерпретацией истории. Книги Хроник, таким образом, оказываются интерпретацией исторических преданий, опирающейся на другую интерпретацию, весьма вольно обращающуюся с памятью о прошлом. То есть в плане «исторической достоверности» у Книг Царей нет никакого преимущества перед Книгами Хроник, поскольку обе «истории» на самом деле являются плодом усилий интерпретаторов, хотя и по–разному расставляющих акценты, работающих, исходя каждый из своих собственных жизненных обстоятельств и убеждений.

В Книгах Хроник мы имеем дело с достаточно свободным, ничем не скованным изложением прошлого, настолько свободным, что Герберт Тарр однажды заметил:

Проанализировав третью часть канона еврейской Библии во всем ее многообразии, мы можем вспомнить тезис Донна Моргана о том, что она представляет собой своего рода «диалог» с двумя первыми частями, Торой и Пророками, имевший место в контексте послепленного иудаизма (Morgan 1990). На самом деле вопрос о том, до какой степени контекст должен влиять на интерпретацию данных текстов, остается спорным. С уверенностью можно говорить лишь о следующем: (а) иудаизм в ту эпоху занимал маргинальное положение в условиях иной господствующей культуры; (б) контекст, в котором появились книги раздела «Писания», существенно обогатил творческую мысль евреев. Для того чтобы понять суть раздела «Писания», очень важно помнить об этих факторах. Столь широкий набор текстов отражает богатое разнообразие жизни и веры, не только допускавшееся в иудаизме послепленного периода, но и ставшее необходимостью. В то время в иудаизме, хорошо это или плохо, не существовало целого ряда институтов, таких, например, как монархия. Не обладал абсолютной властью над общиной и Храм. Следовательно, книги раздела «Писания», появившиеся в это время, отражают многочисленные попытки правдиво описать и придать определенный смысл жизни общины, причем все они равны по своей значимости и ни один из голосов так и не стал доминирующим, заглушив остальные. Подобный плюрализм — очень важная характеристика третьей части канона, особенно для современных христианских интерпретаций, когда самые разные обстоятельства толкают

Церковь к единению в стремлении преодолеть сбивающее с толку разнообразие. (Пятикнижие тоже вобрало в себя несколько разных тенденций, присущих разным «источникам»; разнообразие характерно и для пророческих книг: Книги Исайи, Иеремии и Иезекииля представляют собой не просто разные, но, возможно, соперничавшие друг с другом интерпретаторские традиции.)

Из–за столь богатого литературного разнообразия, отражающего различные настроения внутри общины и разные интерпретаторские традиции, очень трудно сделать общие выводы по третьей части канона. Тем не менее я рискну выделить три особенности, которые, на мой взгляд, характерны в той или иной мере для всех книг раздела «Писания».

1. Джек Майлз в своем любопытном «биографическом» описании Бога Ветхого Завета обратил внимание на относительную «пассивность Бога» в последних библейских книгах по сравнению с ранними книгами (Miles 1995). По его мнению, после драматической развязки Книги Иова Бог вмешивается в земные дела гораздо меньше. Затем Майлз очень загадочно характеризует Бога:

Анализ библейских текстов, произведенный в предшествующих главах, показал сложность процесса, в результате которого Библия обрела форму и содержание, запечатленные в ее «окончательной версии». До сих пор многие составляющие этого процесса ускользают от нашего внимания. Его сложность связана, прежде всего, с огромным множеством людей, определявших развитие веры, как в Древнем Израиле, так и в период формирования иудаизма в его современном виде. Более того, эти люди действовали в очень разных исторических обстоятельствах, отвечая на различные вопросы веры со многих позиций и придерживаясь разнообразных точек зрения. Результатом этого сложного процесса неизбежно становится текст, которому недостает последовательности. Более того, некоторые грани этого текста кажутся чрезвычайно проблематичными, способными задеть чувства современного читателя. Этот текст, со всей его странностью в значительной своей части, был оставлен без каких–либо ревизий, которые, на наш современный взгляд, могли бы «решить» проблемы, не поддающиеся какому–либо удовлетворительному объяснению.

Процесс формирования библейского текста для нас остается во многом неясным. В значительной мере это связано с тем, что люди, занятые в этом процессе, не стремились к объяснению собственной работы над текстом, но предпочитали полностью отдаваться самой этой работе. Или же они не стремились оставаться в тени, но просто не придавали значения столь ценимому в современном мире индивидуальному «авторству», считая себя частями единого коллектива, занятого составлением священного текста для всей общины.

Однако в качестве предположения можно было бы назвать еще одну, богословскую, причину, объясняющую, почему процесс формирования библейского текста протекал скрыто. Все библейские книги так или иначе связаны с ГОСПОДОМ, Создателем неба и земли, Богом Израиля. Однако в восприятии Церкви, в тексте Писания не просто раскрывается сущность ГОСПОДА; мы верим, хотя и не можем выразить это словами адекватно, что ГОСПОДЬ непосредственно участвовал в создании библейского текста. Таким образом, скрытность процесса создания текста соответствует природе самого ГОСПОДА, сокрытого ли, явленного ли, но всегда независимого, никогда не соответствующего нашим объяснениям Писания или нашим ожиданиям, предъявляемым к священному тексту. Вот почему скрытность канонического процесса определяется не только коллективным трудом множества верующих евреев, но и характером самого Бога, не поддающимся никакому простому описанию. О непостижимости Бога в религии Израиля Сэм Балентайн писал:

Albertz, Rainer. A History of Israelite Religion in the Old Testament Period. The Old Testament Library. Louisville, Ky.: Westminster John Knox Press, 1994.

Строго говоря, «второканонические» книги — это понятие, более характерное для католичества. Сюда входят, например, Книга Товита, Книга Премудрости Соломона, Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова и некоторые другие. В православный канон они не входят, но считаются полезными для назидания, а потому печатаются в некоторых изданиях Библии. «Апокрифами» эти неканонические/второканонические книги именуются у протестантов. — Прим. ред.

Имеется в виду строчка из унитарианского гимна, написанного в XIX веке Джеймсом Лоуэллом: «Time makes ancient good uncouth» («Время делает старое/прежнее благо устаревшим/отжившим»). — Прим. ред.

Еще до революции эта книга была переведена на русский язык: Ю. Велльгаузен Введение в историю Израиля (пер. Н. М. Никольского). СПб.: 1909. — Прим. ред.

Брюггеман следует пониманию текста, широко принятому в экзегезе, но несколько отличающемуся от синодального перевода. — Прим. пер.

Еврейское слово 'erets («земля»), так же как и русский его эквивалент, имеет несколько значений, для каждого из которых в английском языке используется отдельное слово. — Прим. ред.

В Септуагинте, славянском и русском (Синодальном) переводах Библии эти книги носят название — Первая и Вторая книги Царств и Третья и Четвертая книги Царств соответственно. — Прим. ред.

В Септуагинте, славянском и русском (Синодальном) переводах Библии эти книги носят название — Первая и Вторая книги Паралипоменон. — Прим. ред.

Так автор условно называет составителя книг Ранних Пророков (Ис Нав — 4 Цар), автора «девторономической истории». — Прим. ред.

В Синодальном переводе, вслед за славянским переводом Септуагинты, возникает омонимия имени отца Исайи и одного из малых пророков. В действительности отца Исайи зовут «Амоц». — Прим. ред.

Пророчество о спасении (нем.). — Прим. ред.

В Синодальном переводе это имя передается как «Сафан». — Прим. ред.

«Одно вместо другого» (лат.).

Название Рождественского поста в Римско–католической и Англиканской церквах.

В Септуагинте, а также в зависящих от нее переводах Библии, Книге Ездры соответствует Первая книга Ездры, а Первой и Второй книгам Хроник — Первая и Вторая книги Паралипоменон. — Прим. ред.

«Пункт за пунктом, по порядку» (лат.), то есть анализируя тексты отдельных псалмов независимо друг от друга. — Прим. ред.

«Одно вместо другого» (лат.).

Здесь и далее цит. по: Наставление в христианской вере, т. 1, кн. 1–2 (пер. с фр., предисл. Бакулова А. Д.; науч. ред. док. фил. наук, проф. Кимелев Ю. А.). М.: РГГУ, 1997.

Транскрибированное на русский еврейское название книги Екклесиаст.

Ошибка автора. Согласно Дан 3:19–30, в огненную печь был брошен не Даниил, а три его друга — Седрах, Мисах и Авденаго. — Прим. ред.

Условное наименование автора Книг Хроник, принятое многими современными библеистами. — Прим. ред.

Ошибка. Вероятно, имеется в виду 1:15, а не 2:1. — Прим. ред.

Иешива — еврейское религиозное среднее учебное заведение. — Прим. ред.

«Внося необходимые изменения, с соответствующими изменениями» (лат.) — Прим. ред.