Тема, которую мы будем обсуждать, невероятно сложна. Возможно, некоторые из вас сильно запутаются. Другие же, возможно, что-то поймут. Мы будем говорить о Гуру Ринпоче, которого на Западе часто называют Падмасамбхавой; мы рассмотрим его природу и поговорим о различных подходах к образу жизни, выработанных им в процессе работы с учениками. Это очень тонкая тема, и некоторые её аспекты весьма сложно передать словами. Надеюсь, никто не сочтёт мою скромную попытку изобразить Падмасамбхаву его исчерпывающим описанием.

Вероятно, для начала нам понадобится выяснить хотя бы то, кем был Падмасамбхава, каково его место в Буддадхарме (буддийских учениях) вообще и почему он так любим всеми тибетцами.

Падмасамбхава был индийским учителем, который принёс полные учения Буддадхармы в Тибет. Даже сейчас и здесь, на Западе, он остаётся для нас источником вдохновения. Мы унаследовали его учения, и, с этой точки зрения, наверное, можно сказать, что Падмасамбхава живёт и здравствует.

Полагаю, что лучший способ охарактеризовать Падмасамбхаву для людей с западным или христианским культурным мировоззрением — это сказать, что он был святым. Мы будем говорить о глубине мудрости Падмасамбхавы, о его образе жизни и о его искусных методах общения с учениками. Ученики, с которыми ему пришлось иметь дело, были тибетцами — невероятно дикими и некультурными. Падмасамбхава был приглашён в Тибет, однако оказалось, что тибетцы понятия не имеют, как следует встречать и принимать великого гуру, прибывшего из далёких краёв. Они были очень упрямыми и грубыми — очень приземлёнными людьми и чинили всевозможные препятствия деятельности Падмасамбхавы в Тибете. Но проблемы создавали не только тибетцы — особенности климата, ландшафта и социальной обстановки также мешали Падмасамбхаве. В некотором роде его ситуация была очень похожа на нашу нынешнюю ситуацию. Американцы гостеприимны, и всё же американская культура имеет свою дикую и грубую сторону. Если речь идёт о духовности, американская культура не способствует тому, чтобы люди запросто принимали явленный им яркий свет.

Так что между этими ситуациями существует определённое сходство. В терминах этого сходства, тибетцы олицетворяют американцев, а Падмасамбхава — самого себя.

Прежде чем говорить о подробностях жизни Падмасамбхавы и его учений, как мне кажется, будет полезно рассмотреть понятие святого в буддийской традиции. Понятия святости в христианской и в буддийской традициях в некотором смысле противоречат друг другу. В христианской традиции святым обычно считают того, кто имеет прямой контакт с Богом и, вероятно, будучи совершенно опьянённым божественностью, способен принести людям некоторое утешение. Люди могут видеть в святом пример высшего сознания или высшей стадии развития.

Буддийский подход к духовности заметно отличается от христианского — он нетеистический. В нём нет принципа внешней божественности. Следовательно, нет и возможности получить обещания от божественного и перенести их оттуда, сверху, сюда, на землю. Буддийский подход к духовности связан с пробуждением, происходящим внутри нас самих, а не с взаимоотношениями с чем-то внешним. Поэтому представление о святом как о человеке, способном раскрыть себя настолько, чтобы войти в контакт с внешним высшим принципом, получить от него что-то, а затем поделиться этим с другими, с буддийской точки зрения, неясно или попросту не существует.

Святой в буддийском понимании — такой как Падмасамбхава или сам великий Будда — это некто, подтверждающий собственным примером, что совершенно обычные, заблуждающиеся человеческие существа могут прийти к пробуждению; они могут собраться и пробудиться благодаря тому или иному событию в их жизни. Боль, все виды страдания, горе и хаос, которые являются частью жизни, начинают пробуждать людей, встряхивать их. Получив встряску, люди начинают задаваться вопросом: «Кто я? Что я? Почему это всё происходит?». Затем они продвигаются дальше и осознают, что есть что-то в них самих, что задаёт эти вопросы, нечто действительно разумное и, кажется, не до конца запутавшееся.

Вот как это происходит в жизни. Мы чувствуем небольшое замешательство — сначала нам кажется, что это замешательство, растерянность, но затем это смятение выводит на поверхность нечто действительно достойное исследования. Вопросы, которые мы задаём, пребывая в замешательстве, — это серьёзные и важные вопросы, которые действительно озадачивают нас. Мы спрашиваем: «Кто я? Что я? Что это? Что такое жизнь?» — и так далее. Затем мы углубляем своё исследование и спрашиваем себя: «А кто же, собственно, задаётся этим вопросом? Кто этот кто-то, спрашивающий: „Кто я?“. Кто спрашивает: „Что это такое?“, и что вообще значит „Что это значит?“». Наши вопросы ведут нас всё дальше и дальше, глубже и глубже. В некотором смысле это нетеистическая духовность в чистом виде. Внешние стимулы не заставляют нас подстраиваться под внешние ситуации. Скорее возникающие внешние ситуации говорят о том, что мы запутались, и от этого мы начинаем думать больше, задумываться глубже. Разумеется, когда мы это делаем, возникает ещё одна проблема: если мы выяснили, кто мы и что мы, как нам применить то, что мы узнали, к обстоятельствам собственной жизни? Как нам применить это знание на практике?

Существуют два возможных подхода. Первый: стараться жить в соответствии с тем, какими нам хотелось бы быть. Второй: стараться быть теми, кто мы есть. Стараться быть такими, какими нам хочется быть, значит притворяться божественными созданиями, духовно реализованными людьми или кем-то ещё — в зависимости от того, как мы называем свою идеальную модель. Как только мы осознаём, что с нами не так, в чём наша слабость и каковы наши проблемы и неврозы, автоматически появляется соблазн действовать прямо противоположным образом, как будто до сих пор мы и понятия не имели, что можем быть неправы или сбиты с толку. Мы говорим сами себе: «Мысли позитивно! Веди себя так, как будто ты в полном порядке». И хотя мы знаем, что с нами что-то не так на уровне конкретной жизненной ситуации, на бытовом уровне, мы считаем, что это не важно. «Да ну их, эти „негативные вибрации“, — говорим мы. — Давайте думать иначе. Давайте притворимся хорошими».

В буддийской традиции такой подход известен, как духовный материализм, что означает отсутствие трезвого взгляда на реальность или, как говорят хиппи, улёт. «Давайте забудем всё плохое и притворимся хорошими». Духовным материализмом может быть любой буддий ский, индуистский, иудаистский или христианский подход, методы которого мы используем для отождествления с хорошим, лучшим, самым лучшим или предельно прекрасным, божественным.

Отождествляя себя с добром, мы чувствуем себя счастливыми. Нас переполняет восторг. Мы думаем: «Наконец-то я нашёл ответ!» Этот ответ заключается в том, что достаточно считать себя уже освобождённым. После этого, уверив себя в том, что освобождение уже достигнуто, мы должны просто позволить всему идти своим чередом.

Затем мы добавляем последний штрих, окончательно укрепляющий наш духовный материализм: всё, чего мы не знаем или не поняли в ходе духовного поиска, мы относим к тому, что описывается в различных текстах как лежащее за пределами ума, невыразимое словами и запредельное для понимания, — неизъяснимое «Я» или что угодно. Своё непонимание происходящего с нами мы отождествляем с этими неизъяснимыми, невыразимыми вещами. Таким образом, наше неведение становится величайшим открытием. Мы можем связать это «великое открытие» с доктринальными идеями и положениями, например со «Спасителем» или с определёнными толкованиями священных писаний.

Несмотря на то, что раньше мы не знали вообще ничего, теперь мы «знаем» нечто, чего мы на самом деле не знаем. Теперь перед нами есть нечто. Мы не можем описать это посредством слов, концепций и идей, но мы обнаружили, что первым делом нам необходимо связать себя с благом. Итак, начало положено: мы можем прямо и умышленно трактовать собственное непонимание как не-непонимание. Мы делаем это просто потому, что ищем удовольствия, духовного удовольствия. Тем самым мы утверждаем, что удовольствие, которое мы ищем, имеет непознаваемую природу, поскольку на самом деле мы не представляем, какой вид духовного удовольствия получим благодаря этому ухищрению. Но все толкования писаний, говорящих о непознаваемом, можно применить к тому факту, что мы не знаем, что именно делать в духовной сфере. Тем не менее теперь мы точно обрели духовную убеждённость, поскольку подавили свои изначальные сомнения относительно того, кто мы и что мы, — ощущение того, что, возможно, мы не являемся ничем. Мы подавили это; теперь мы даже можем об этом не знать.

Подавив замешательство эго, предлагавшее нам лестницу в неизвестность, природу которой мы так и не поняли, мы обнаруживаем, что вовлечены в две игры непонимания: в игру в неизвестное и в игру в трансцендентное неизвестное. Обе эти игры — части духовного материализма. Мы не знаем, кто мы или что мы, но мы знаем, что нам хотелось бы быть кем-то или чем-то. Мы решаем двинуться к тому, чем нам хочется быть, хотя и не знаем, что это. Это первая игра. Вдобавок, будучи чем-то, мы также хотим знать, что в мире или космосе есть нечто такое, что соотносится с этим «чем-то», которым мы являемся. У нас возникает ощущение, что мы нашли то самое нечто, которое хотим познать, но понять которое по-настоящему мы не можем, а посему это нечто становится трансцендентным неизвестным. Поскольку мы не можем понять его, мы говорим: «Давайте превратим это большое, гигантское непонимание в духовную суть бесконечности божественной природы», — или что-то вроде этого.

Это должно дать нам некоторое понимание духовного материализма. Опасность духовного материализма заключается в том, что под его влиянием мы делаем всевозможные допущения. Во-первых, существует бытовой или личный уровень допущений, которые мы делаем, поскольку хотим быть счастливыми. Во-вторых, есть допущения духовного характера, сделанные потому, что трансцендентное, огромное, величайшее открытие остаётся таинственным. Это влечёт за собой новые допущения: мы не знаем, чего именно собираемся достичь, стремясь к неизвестному, однако мы даём этому некое туманное название, например «растворение в космосе». А поскольку ещё никто не заходил так далеко, то даже если кто-то подвергает открытие «растворения в космосе» сомнению, мы придумываем дополнительную логику или обращаемся за помощью к писаниям или другим авторитетным источникам.

В конечном итоге всё заканчивается тем, что мы стараемся подтвердить самих себя и истинность провозглашённого нами опыта. Никто не может подвергнуть это сомнению. На каком-то этапе вопросам не остаётся места. Мы настолько укореняемся в своём воззрении, что пространства для вопросов не остаётся вообще. Это то, что мы можем назвать достижением состояния эго, противоположным достижению просветления. И если в этот момент мне захочется проявить по отношению к вам агрессию или страсть, а вы их не примете, то это лишь ваша вина. Вы не понимаете невыразимой духовности, значит, это ваш недостаток. Единственное, чем я могу вам помочь, — это превратить вас в высушенную голову, вынуть ваш мозг и ваше сердце. Вы станете просто марионеткой в моих руках.

Таков в общих чертах портрет духовного материализма. Это первый из двух возможных подходов: пытаться стать тем, кем хотелось бы быть. Теперь давайте поговорим о втором подходе — о том, как быть тем, кто ты есть.

Этот подход заключается в том, что мы осознаём свои непонимание, бедственное положение и боль, но не принимаем эти открытия за ответ. Напротив, в своём исследовании мы идём всё дальше, дальше и дальше, не пытаясь найти ответ. Это процесс работы над собой, над своей жизнью, над психологией, без попытки найти ответ; это прямое и простое, абсолютно непосредственное наблюдение за тем, что происходит у нас в голове. И если мы сможем начать этот процесс, есть огромная вероятность, что наше непонимание — хаос и невроз, царящие в наших умах, — станет основой, фундаментом дальнейших исследований. Тогда мы начинаем вглядываться всё глубже, глубже и глубже. Мы ничто не превращаем в ответ или событие особой важности. Например, обнаружив в себе что-то неправильное, мы могли бы подумать: «Вот, это оно, в этом-то и проблема, это, должно быть, и есть ответ». Нет. Мы не останавливаемся на этом, мы идём дальше. «Почему так происходит?». Мы копаем глубже и глубже. Мы спрашиваем: «Почему это так? Почему существует духовность? Почему существует пробуждение? Почему наступают моменты облегчения? Почему существует такая вещь, как обнаружение духовного наслаждения? Почему? Почему? Почему?». Мы продвигаемся всё глубже, глубже и глубже, до тех пор, пока не достигнем точки, где нет ответа. Там нет даже вопроса. В какой-то момент и вопрос, и ответ одновременно умирают. Сближаясь, они начинают тереться друг о друга, и происходит что-то наподобие короткого замыкания. В этот момент мы обычно оставляем надежду найти ответ и, если уж на то пошло, вообще всякую надежду. У нас больше нет надежды — совсем никакой. Мы абсолютно ни на что не надеемся. Можно назвать это выходом за пределы надежды, если вам хочется использовать более изящные термины.

Отсутствие надежды — сущность безумной мудрости. Она лишена надежды, совершенно лишена надежды. Она уже по ту сторону безнадёжности. (Конечно, если мы попробуем использовать в качестве решения саму безнадёжность, велика вероятность того, что мы, по меньшей мере, снова запутаемся).

Суть процесса состоит в непрестанном движении вглубь, без идеи духовности, без идеи о спасителе, без ориентиров добра и зла — вообще без каких бы то ни было точек отсчёта! В конце концов, мы можем достигнуть фундаментального уровня отсутствия надежды, выйти за пределы надежды. Это не означает, что мы превратимся в зомби. Мы по-прежнему будем обладать всеми энергиями; мы полностью поглощены исследованием, наблюдением за тем, как этот процесс продолжается, разворачивается, разворачивается и разворачивается. Процесс исследования питает сам себя, и мы продолжаем продвигаться всё глубже, глубже и глубже. Этот процесс постоянного углубления и есть процесс безумной мудрости: характерная особенность святых буддийской традиции.

Восемь воплощений Падмасамбхавы, о которых пойдёт речь, связаны с этим процессом психологического проникновения, прорыва сквозь поверхность психологического измерения, а затем — сквозь следующую оболочку и все остальные бесконечные поверхности, движения к всё более глубинным слоям. Мы вовлекаемся в этот процесс, говоря о жизни Падмасамбхавы, о его восьми воплощениях и о безумной мудрости.

В данном контексте мы видим, что буддийский подход к духовности — это безжалостное отсечение любой появляющейся у нас возможности закрепиться на определённой стадии духовного пути. Если мы обнаруживаем, что достигли прогресса на духовном пути, само открытие этого прогресса рассматривается как препятствие для дальнейшего продвижения вперёд. Так у нас не остаётся ни единого шанса отдохнуть, расслабиться и поздравить самих себя. Это уникальное, безжалостное, непрерывное духовное путешествие. Это сущность духовности Падмасамбхавы.

Падмасамбхаве пришлось работать с людьми, населявшими Тибет в прошлом. Представьте себе: великий индийский маг и пандит, великий видьядхара, или тантрический мастер, приходит в Страну Снегов, Тибет. Тибетцы думают, что он передаст им некое прекрасное духовное учение о том, как познать природу ума. Ожидания тибетцев огромны. Падмасамбхаве приходится прорываться сквозь множество слоёв ожиданий, сквозь все предположения тибетцев о том, что такое духовность. В конце концов, когда миссия Падмасамбхавы в Тибете подошла к концу и он проявился как Дордже Дроло, все уровни ожиданий были преодолены. Тибетцы начали понимать, что духовность — это преодоление надежды и страха, а также внезапное обнаружение разумности, сопровождающей этот процесс.

Мы обсудили два возможных подхода к духовности: духовный материализм и преодоление духовного материализма. Путь Падмасамбхавы — это путь преодоления духовного материализма, путь развития изначального здравомыслия. Развитие глубинного здравомыслия — это процесс работы над собой, где рабочей основой становится сам путь, а не достижение цели. Нас постоянно вдохновляет сам путь, а не обещания будущих достижений — в духе ослика и морковки. Иными словами, если объяснять всё досконально, разница такова: духовный материализм использует обещания как морковку, которую держат перед осликом, чтобы заставить его отправиться в путь; в то время как преодоление духовного материализма не имеет цели. Цели присутствуют в каждый момент нашей жизни, во всех ситуациях, на каждом этапе духовного пути.

Таким образом, духовное путешествие становится столь вдохновляющим и прекрасным — как если бы мы уже были буддами. Постоянно происходят новые открытия, постоянно даются наставления, постоянно появляются предостережения. Также постоянны поражения.

Одни уроки бывают болезненны, другие — приятны. Путь преодоления духовного материализма — это совершенное путешествие, не зависящее от внешней цели.

Рассматривая жизнь Падмасамбхавы, мы будем говорить именно об этом совершенстве. Эту полноту можно рассматривать через определённые характеристики или аспекты: она содержит основное пространство, или тотальность, она содержит энергию и игру, а также прагматическое приложение, или работу с жизненными ситуациями — такими, какие они есть. Итак, есть три принципа: тотальность как целостное чувство среды на пути, ощущение игры на пути и чувство практичности на пути. Таковы эти три развивающиеся категории.

Прежде чем обратиться к подробному описанию восьми аспектов Падмасамбхавы, будет полезно обсудить эти три категории и то, как Падмасамбхава демонстрирует их нам в качестве пути.

Для начала необходимо пристально рассмотреть природу самого пути. Путь — это наше усилие, энергия, которую мы направляем на ситуации повседневной жизни; он состоит из наших попыток относиться к повседневности как к процессу обучения вне зависимости от того, в какой ситуации мы оказываемся — созидательной или разрушительной. Нет никакой разницы, пролили вы чашку кофе на соседний столик или просто передали кому-то соль. Такие события происходят в нашей жизни постоянно. Мы постоянно что-то делаем, постоянно с чем-то взаимодействуем или от чего-то отказываемся. Постоянно идёт игра. Я сейчас говорю не только о духовности, но и об обычном повседневном существовании — о тех событиях, которые всё время происходят в нашей жизни. Это и есть путь.

Путь необязательно называть духовным. Это обычное путешествие, в котором присутствует обмен с реальностью — или, если вам угодно, с нереальностью. Отношения с этим обменом — процесс жизни, процесс существования — и есть путь. Мы можем рассматривать свой путь с точки зрения достижения просветления, царства эго или чего-то ещё. В любом случае мы никогда не застрянем. Нам может показаться, что мы застряли. Мы можем почувствовать, что нам скучно жить, но на самом деле нам никогда не становится скучно, мы не застреваем. Повторяющиеся жизненные ситуации на самом деле не повторяются. Они состоят из постоянно сменяющих друг друга событий, ситуации постоянно развиваются — это происходит непрерывно. Это и есть путь.

С этой точки зрения, путь нейтрален. Он беспристрастен. Происходит непрерывное путешествие, которое началось с фундаментального первичного разделения. Мы начали относиться друг к другу в терминах «другой», «я», «мой», «наш» и так далее. Мы начали воспринимать вещи и явления как отдельные от нас. Другие носят имя «они», а эта сущность называется «мной» или «я». С этого и началось путешествие. Таково первотворение сансары и нирваны. В самом начале, решив некоторым образом соприкоснуться с энергией ситуаций, мы начали путешествие, путь.

Затем мы развиваем определённое отношение к пути, и он обретает ориентацию либо на мирскую, либо на духовную жизнь. Иными словами, духовность, в сущности, является не путём, а способом придать форму или направление нашему пути, нашей энергии.

Придание направления пути происходит в терминах трёх категорий, о которых я уже упоминал. Например, оно происходит в терминах первой категории — тотальности ощущений. Это один из аспектов нашего отношения к собственному пути, с точки зрения тотальности ощущений. Путь уже существует, но затем мы определённым образом воспринимаем его, у нас появляется отношение к нему. Тогда путь становится или мирским, или духовным. Это вопрос нашего отношения к пути. Так возникает наша мотивация, которая имеет трёхуровневую структуру.

В буддийской традиции три аспекта пути называют дхармакайей, самбхогакайей и нирманакайей. В соответствии с этими тремя аспектами формируются условия пути. Непрерывный путь обладает свойством целостности. Путешествие приобретает структуру, наделённую изначальным абсолютным здравомыслием. Это абсолютное здравомыслие или просветлённое качество не слишком привлекательно в обычном смысле. Это ощущение полной открытости, о котором мы уже говорили. Это полная открытость, которая даёт нам возможность преодолеть надежду и страх. Обладая этой открытостью, мы воспринимаем вещи такими, какие они есть на самом деле, а не такими, какими нам хотелось бы их видеть. Это изначальное здравомыслие, этот подход, преодолевающий надежду и страх, и есть основа просветления.

Такое отношение очень практично. Оно не отказывается от того, что встречается на пути, и не привязывается ни к чему. Оно просто видит вещи такими, какие они есть. В общем, это полная, тотальная открытость, полная готовность вглядываться во всё, что возникает, работать с этим и относиться к этому как к части всеобщего процесса. Это ментальность дхармакайи всеобъемлющего пространства, беспристрастно включающего всё. Это более широкий способ мышления, более великий способ восприятия вещей, противоположный мелочности и привередливости.

Если мы не считаем, что мир к нам враждебен, мы принимаем подход дхармакайи. Мир — это благоприятная для нас ситуация, это то, с чем нам нужно работать. Что бы ни происходило, это не заставляет нас бороться с миром. Мир — это ситуация необычайного изобилия, полная возможностей. Такой фундаментальный подход щедрости и богатства — это подход дхармакайи. Это абсолютно позитивное мышление. Это великое воззрение — первая позиция по отношению к пути.

У нас также есть вторая позиция, связанная с самбхогакайей. Как мы уже говорили, происходящее вокруг нас открыто, просторно и податливо, но это ещё не всё. Нам также приходится иметь дело с игривостью, с энергией, со вспышками и бурлением, возникающими в этой открытости. Эта энергия, включающая в себя гнев, страсть, неведение, гордость, ревность и так далее, также заслуживает внимания. Всё, что происходит в сфере ума, можно принять как яркий свет, сияющий сквозь плотную ткань духовного пути. Этот свет льётся непрерывно, постоянно удивляя нас. Наше существо имеет ещё одну сторону — очень живую, энергичную и сильную. Там непрерывно происходят открытия. Таков присущий самбхогакайе способ отношения к пути.

Итак, путь содержит обширное чувство полного принятия вещей такими, какие они есть, а также то, что можно назвать очарованием захватывающих открытий, происходящих внутри ситуаций. Будет нелишним повторить, что мы не раскладываем свои открытия по ящикам с ярлыками «добродетельное», «религиозное» или «мирское». Мы просто взаимодействуем с тем, что происходит в повседневных ситуациях. Те энергии и страсти, с которыми мы сталкиваемся в своём путешествии, позволяют нам открывать всё новые грани, новые стороны самих себя. Всё становится интересным. В конце концов, мы не такие пустые и плоские, какими казались себе прежде.

Кроме того, есть третий тип взаимоотношений с путём, связанный с нирманакайей. Это обычная практичность существования в мире. У нас есть тотальность, у нас есть различные энергии, к тому же нам нужно как-то функционировать в мире, в реальном мире. Последний пункт требует невероятной осознанности и усилий. Мы не можем просто позволить тотальности и энергии заботиться обо всём — в жизненных ситуациях нам необходима определённая дисциплина. Все дисциплины и техники, о которых говорят духовные традиции, связаны с этим принципом нирманакайи, с применением на пути. Существует практика медитации, развитие интеллекта, углубление заинтересованности в отношениях между людьми, развитие фундаментального сострадания и чувства взаимосвязи, развитие знания или мудрости, способной узреть всю ситуацию целиком и увидеть возможные пути работы с ней. Всё это дисциплины нирманакайи.

Объединение этих трёх принципов или трёх стадий — дхармакайи, самбхогакайи и нирманакайи — служит полноценной основой духовного пути. Именно благодаря ему мы имеем возможность работать с путешествием и своим отношением к нему, подходить к ним прямо и разумно, не относя их к какой-нибудь невнятной категории вроде «тайн жизни».

С точки зрения психологического состояния каждый из этих принципов имеет дополнительные характеристики, также заслуживающие внимания. Дхармакайя как психологическое состояние — это основное, изначальное бытие. Это всеобъемлющая тотальность, в которой замешательство и неведение никогда не существовали; это всеобъемлющее существование, которое никогда не нуждается ни в каких ориентирах. Самбхогакайя — это нечто, содержащее непрерывную спонтанную энергию, поэтому она никогда не зависит от причинно-следственного вида энергии. Нирманакайя — это самосущее свершение, в отношении которого нет необходимости создавать стратегии деятельности. Это развивающиеся психологические аспекты природы будды.

Изучая жизнь Падмасамбхавы и его восемь аспектов, мы увидим эти три принципа. Наблюдение за этими психологическими принципами в действии на примере жизни Падмасамбхавы может помочь нам перестать относиться к нему как к исключительно мифологическому персонажу, которого никто никогда не встречал. С этими принципами мы можем работать вместе, к тому же каждый из вас может работать с ними индивидуально, применительно к себе.

Обнаружение пути и соответствующее к нему отношение имеет определённую духовную функцию. Путь делает возможным соединение с изначальным, невинным, чистым существом.

Мы уделяем так много внимания боли и смятению, что забываем об изначальной чистоте и невинности. Общепринятый подход к духовности заключается в поиске такого опыта, который дал бы нам возможность заново обнаружить собственную зрелость, тогда как истинная духовность состоит в том, чтобы вернуться к невинному, как ребёнок, чистому свойству. Нас обманом заставили искать способ стать совершенно взрослыми, зрелыми и уважаемыми — иначе говоря, психологически здоровыми.

Это связано с общепринятым представлением о просветлении. Предполагается, что просветлённый человек в той или иной степени отражает тип старого мудреца. Это не то чтобы старый профессор — скорее пожилой отец, который может дать ценный совет о том, как справиться с любыми житейскими неурядицами, или старенькая бабушка, знающая все рецепты и все целительные снадобья. Это современные фантастические представления о просветленных существах, распространённые в нашей культуре. Просветлённые существа старые и мудрые, зрелые и обстоятельные.

Представление тантры о просветлении иное — оно связано с молодостью и невинностью. Этот образ можно обнаружить в жизни Падмасамбхавы, где просветлённое состояние ума предстаёт не пожилым и умудрённым опытом, а молодым и свободным. В данном случае юность и свобода связаны с рождением пробуждённого состояния ума. Пробуждённое состояние ума подобно утру, рассвету — свежему, сияющему, полностью пробуждённому. Это характерная особенность рождения Падмасамбхавы.

Отождествив себя с путём и с соответствующим к нему отношением, мы вдруг обнаруживаем, что в них есть что-то прекрасное. Этому пути присуща свежесть, ярко контрастирующая с монотонностью следования программам различных практик. Свершаются новые открытия. Новое открытие — это рождение Падмасамбхавы.

Падмасамбхава родился из цветка лотоса на озере в Уддияне. Он выглядел как восьмилетний ребёнок. Он был любознательным, умным, юным, беззаботным. Будучи беззаботным, он ни к чему не боялся прикасаться. Его окружали дакини, которые делали ему подношения и исполняли музыку. Пришли даже звери, дикие животные. Все вокруг выражали Падмасамбхаве своё почтение на этом чистом, незамутнённом озере Дханакоша в Уддияне, где-то в Гималаях, в Афганистане. Природа там была похожа на кашмирскую — с очень чистым горным воздухом и снежными шапками гор. Всё было преисполнено свежестью, сочетавшейся с некоторой дикостью.

Рождение ребёнка из цветка лотоса в таком диком пустынном месте посреди озера не может быть понято концептуальным умом. Во-первых, ребёнок не может родиться из лотоса. Во-вторых, такая дикая горная местность слишком враждебна, чтобы благоприятствовать рождению ребёнка, к тому же здорового. Такое рождение невозможно. Однако невозможные вещи, находящиеся за пределами нашего воображения, иногда случаются. В сущности, невозможные вещи случаются даже до того, как включается наше воображение, так что мы точно можем описать их как невообразимые и даже немыслимые, запредельные.

Падмасамбхава родился из лотоса на этом озере. Он родился принцем — юным и милым, а также умным, страшно умным. Его ясные глаза смотрят на вас. Он не боится ни к чему прикасаться. Иногда бывает даже немного неловко находиться рядом с ним, с этим чистым и прекрасным восьмилетним младенцем.

Пробуждённое состояние ума могло бы быть в равной степени подобно состоянию ребёнка и состоянию взрослого (такого, как мы себе обычно представляем). Жизнь швыряет нас из стороны в сторону, запутывает, но кому-то удаётся пересечь бурлящую реку жизни и найти ответ; кто-то работает очень усердно и в результате достигает покоя в уме. Это типичная идея, но в случае с Падмасамбхавой всё иначе. Он ещё неопытен. Жизнь ещё не успела покалечить его. Он только что родился из лотоса посреди озера где-то в Афганистане. Это очень захватывающее известие, чрезвычайно волнительное. Можно быть просветлённым и в то же время подобным ребёнку. Именно так всё обстоит на самом деле: если мы пробуждены, мы всего лишь дети. На первой стадии наших переживаний мы всего лишь дети. Мы невинны, потому что вернулись к исконному состоянию бытия.

Падмасамбхава был приглашён ко двору царя Индрабхути. Царь приказал своим садовникам собрать свежие лотосы и горные цветы в районе озера. Один из садовников с удивлением обнаружил огромный лотос с сидящим на нём счастливым ребёнком. Садовник не захотел прикасаться к ребёнку, он испугался загадочности этого явления. Он сообщил о находке царю, который велел ему принести и ребёнка, и цветок. Падмасамбхаву возвели на трон и короновали как принца Уддияны. Его нарекли Падма Раджей, или по-тибетски Пема Гьялпо, Лотосовым Царём.

Мы способны найти свою собственную невинность и детскую прелесть, качество принцев и принцесс внутри нас самих. Обнаружив всё своё смятение и все невротические состояния, мы начинаем осознавать, что они безвредны и беспомощны. Затем мы постепенно находим внутри самих себя качество невинного ребёнка. Конечно, это очень отличается от идеи первого крика. И не означает, что мы уменьшаемся до ребёнка. Скорее мы обнаруживаем внутри свойство, подобное детскому. Мы становимся свежими, любознательными, оживлёнными; мы хотим узнать о мире и о жизни как можно больше. Мы лишаемся всех своих предрассудков. Мы начинаем осознавать себя — это подобно второму рождению. Мы обнаруживаем свою чистоту, исконную невинность, вечную молодость.

Первый прорыв дарит нам качество ребёнка, но нас всё ещё волнует, хотя больше и не ужасает вопрос о том, как справляться с жизненными обстоятельствами. Мы испытываем такое ощущение, будто протягиваем руки и впервые начинаем исследовать всё неизвестное. Наше ощущение двойственности, вещи, которые казались нам давно известными, все наши предубеждения — всё это становится ложью и просто отпадает. Сейчас мы впервые распознаём истинное свойство пути. Мы отказываемся от сокровенных территорий своего эго или, по меньшей мере, осознаём их.

Чем больше мы осознаём эго и его невроз, тем ближе мы к детскому состоянию ума, не знающему, как сделать следующий шаг в своей жизни. Люди часто спрашивают: «Предположим, я медитирую, а что я буду делать потом? Если я достигну умиротворённого состояния ума, как я буду справляться со своими врагами и начальниками?» В сущности, мы задаём очень детские вопросы. «Если на пути развития случится то-то и то-то, что же будет дальше?». Это очень инфантильно, по-детски; это проявление свежего восприятия, вновь открытое ощущение всего таким, как оно есть.

Итак, Падмасамбхава жил во дворце; о нём заботились, его развлекали. Наконец его попросили жениться. Поскольку он был невинен, у него были большие сомнения на этот счёт, но, в конце концов, он решил согласиться. Юный принц вырос. Он исследовал сексуальность и систему супружества и вступил в отношения с женой. Постепенно он начал понимать, что мир вокруг него больше не такой изящный, не такой утончённый, как лепестки лотоса. Мир был захватывающим, игривым. Как будто ребёнку в первый раз дали большую игрушку, которую можно разбить, развинтить, разобрать, а затем собрать снова.

Это очень трогательная история путешествия вовне. Мы должны выйти наружу, сделать шаг вовне из изначальной невинности уровня дхармакайи, являющейся для природы будды состоянием зародыша. Нам придётся иметь дело с игривостью мира уровней самбхогакайи и нирманакайи.

Падмасамбхава как дитя представляет это совершенное, детское состояние, в котором не существует двойственности, нет «этого» и «того». Это состояние всеобъемлюще. В нём также присутствует ощущение свежести, поскольку это состояние тотально, повсеместно и не содержит ориентиров. И если нет ориентиров, ничто не загрязняет концепции и идеи. Это единое, абсолютно и наивысшее явление.

Падмасамбхава, начинавший жизнь в этом состоянии, после свадьбы стал ещё более игривым и озорным. Он даже начал экспериментировать со своей агрессивностью, обнаружив, что может использовать свою силу, чтобы бросать вещи, и что вещи от этого ломаются. Он дошёл в этом до предела, зная, что обладает внутренним потенциалом безумной мудрости. Он танцевал на крыше дворца, держа в руках два скипетра — ваджру и трезубец. Он уронил ваджру и трезубец, и они упали с крыши, попав в проходивших внизу мать и сына и убив обоих. Оказалось, что это были жена и сын одного из царских министров. Ваджра попала в голову ребёнка, а трезубец пронзил сердце матери.

Как озорно! (Боюсь, это не самая достойная история.)

Эта история имела серьёзные последствия. Министры решили оказать давление на царя и попросили его прогнать Падмасамбхаву, выслать его из царства. Преступление Падмасамбхавы было совершено в диком порыве к исследованию вещей на уровне самбхогакайи — в сфере получения опыта во всех его тонкостях, включая опыт рождения и смерти. Итак, царь выслал Падмасамбхаву. Он сделал это с великим сожалением, но игра мира явлений должна идти по своим правилам. Мир явлений имеет очень простой набор правил. Игра явлений постоянно включает в себя и причины и следствия.

Это не значит, что Падмасамбхава был подвержен карме. Скорее он исследовал непреложность кармы — кармические взаимодействия с запутанным внешним миром. Именно запутанный мир сделал из него учителя — сам он не провозглашал: «Я учитель!» или: «Я спаситель мира!». Он никогда не говорил ничего подобного. Но мир начал придавать Падмасамбхаве форму учителя или спасителя. И тот факт, что Падмасамбхава совершил насильственное деяние, вследствие которого ему пришлось покинуть земли царя Индрабхути и отправиться на кладбище Силва Цал («Прохладная Роща»), предположительно находившееся где-то в районе Бодхгайи, на севере Индии, является одним из проявлений этих действий мира, позволяющих процессу идти вперёд.

Детское свойство и исследовательское качество, развивающиеся в нашем существе, когда мы начинаем трудиться на духовном пути, требуют работы как с опасностью, так и со всевозможными удовольствиями. Это детское качество автоматически тянется к внешнему миру, уже осознав, что внезапное, мгновенное просветлённое состояние ума — это не конец, а лишь начало путешествия. Происходит мгновенное пробуждение — и мы становимся детьми. Затем мы учимся работать с явлениями, танцевать с ними, и в то же время взаимодействовать с запутавшимися людьми. Работа с заблуждающимися людьми автоматически придаёт нам ту или иную форму, которая, в соответствии с учением, необходима таким людям, и подталкивает к ситуациям, которые нужны для этого взаимодействия.

Я бы хотел убедиться, что вы поняли всё, что мы уже обсудили. Рождение Падмасамбхавы подобно внезапному опыту пробуждённого состояния. Рождение Падмасамбхавы не может произойти, если нет переживания пробуждённого состояния ума, которое указывает нам на нашу невинность, наши детские черты. Опыт отношений Падмасамбхавы с царём Индрабхути из Уддияны связан с развитием, следующим за вспышкой пробуждённости. Пожалуй, на данном этапе повествования это и есть учение или послание, извлечённое из жизни Падмасамбхавы.

Теперь давайте перейдём к следующему аспекту Падмасамбхавы. Испытав пробуждённое состояние ума и обретя опыт сексуальности, агрессивности и всех возможных мирских удовольствий, он всё ещё не совсем понимает, как взаимодействовать со всеми мирскими процессами. Это не значит, что Падмасамбхава сбит с толку, но ему не совсем ясно, как учить, как установить контакт со слушателями. Сами ученики глядят на него с опаской просто потому, что никогда раньше не встречали просветлённого. Работа с просветлённым человеком наполнена невероятными переживаниями и приятна, но в то же время она может быть весьма разрушительной. Если поступим неправильно, мы можем пострадать или быть уничтожены. Это как играть с огнём.

Итак, общение Падмасамбхавы с сансарным умом продолжается. Его изгнали из дворца, и он отправился навстречу новым открытиям. Открытие, которое он совершает в этот момент, — это вечность. Здесь вечность — это чувство того, что переживание пробуждённости существует постоянно и устойчиво, и нет необходимости принимать какие-либо решения. В этот момент, в связи со вторым аспектом, для Падмасамбхавы на первый план выступает отсутствие решений в опыте общения с живыми существами.

Второй аспект Падмасамбхавы носит имя Ваджрадхара. Ваджрадхара — это принцип или состояние ума, обладающее бесстрашием. Произошёл выход за пределы страха смерти, боязни боли и горя и других подобных страхов. Преодолев эти состояния, вечность жизни продолжается за их пределами. Такая вечность не особенно зависит от жизненных ситуаций и от того, делаем ли мы их более здоровыми или нет, достигаем ли долголетия. Эта вечность не зависит от подобных вещей.

Мы говорим об ощущении вечности, которое можно применить к нашей жизни. Такое отношение к вечности заметно отличается от общепринятого духовного представления о вечности. Это общепринятое представление заключается в том, что по достижении определённого уровня духовного величия вы будете освобождены от рождения и смерти. Вы будете существовать вечно, наблюдать за игрой мира и получите власть надо всем происходящим. Это представление о сверхчеловеке, который не может быть уничтожен, о добром спасителе в костюме Супермена, который помогает всем. Это общепринятое представление о вечности и духовности несколько искажено и карикатурно: духовный супермен, имеющий власть над другими, и, следовательно, способный достичь долголетия, которое обеспечит непрерывность этой его власти. И, разумеется, он всем помогает.

Опыт переживания вечности Падмасамбхавой как Ваджрадхарой — или его существования как вечности — совсем иной. В опыте Падмасамбхавы присутствует ощущение непрерывности, поскольку он превзошёл страх рождения, смерти, болезни и всех видов боли. Есть только постоянная жизнь, интенсивное ощущение, что он, Падмасамбхава, в сущности, не живёт и не существует, — скорее живёт и существует мир, а следовательно, он и есть мир, а мир есть он. Он обладает властью над миром, поскольку не имеет власти над миром. Он не желает занимать позицию могущественного человека.

Ваджрадхара — это санскритское имя. «Ваджра» означает «нерушимый», «дхара» — «держатель». Итак, Падмасамбхава достигает состояния вечности как «держатель нерушимости» или «держатель непоколебимости». Падмасамбхава достигает вечности, поскольку рождён как абсолютно чистое и совершенно невинное дитя — он настолько чист и невинен, что лишён страха перед исследованием мира рождения и смерти, страсти и агрессии. Такова была его подготовка к существованию, но его исследование вышло за пределы этого уровня. Рождение, смерть и другие виды угроз и опасностей могут казаться сансарическому, или заблуждающемуся уму незыблемыми реалиями незыблемого мира. Но вместо того чтобы считать мир угрожающей ситуацией, Падмасамбхава стал воспринимать его как свой дом. Так он достиг изначального состояния вечности, в корне отличающегося от состояния увековечивания эго. Эго должно постоянно себя подпитывать, его приходится постоянно подбадривать. Но в данном случае, преодолев духовный материализм, Падмасамбхава достиг непрерывного, устойчивого состояния, вдохновлённого его собратьями, сбитыми с толку людьми, живыми существами.

Молодой принц, недавно изгнанный из своего дворца, скитался по кладбищу. В воздухе парили скелеты с развевающимися волосами. Вокруг, рыча и скуля, шныряли шакалы и кружили стервятники. От смрада разлагающихся тел невозможно было укрыться. Утончённый молодой принц вполне гармонично вписался в эту обстановку, хотя, казалось бы, был несовместим с ней. Он был совершенно бесстрашен. На время скитаний по кладбищу в джунглях Силва Цал недалеко от Бодхгайи бесстрашие стало его приютом. Вокруг него были жуткого вида деревья, устрашающие скалы и развалины храма. В воздухе витало ощущение смерти и запустения. Принца оставили одного, выгнали из собственного царства, и всё же он бродил по земле и забавлялся, будто ничего не случилось. В сущности, несмотря на все окружавшие его ужасы, он считал это место своим новым дворцом. Наблюдая за непостоянством жизни, Ваджрадхара увидел вечность жизни, постоянный и непрерывный процесс смерти и рождения.

В окрестностях кладбища начался голод. Люди умирали один за другим. Иногда на кладбище приносили ещё полуживых, люди были измучены постоянной игрой смерти и болезней. Всюду летали мухи, кишели черви, личинки и змеи. Падмасамбхава, юный принц, недавно изгнанный из дворца, наполненного драгоценностями, сделал это место своим домом. Он наслаждался жизнью на кладбище, не видя никакой разницы между ним и царским дворцом.

Наш цивилизованный мир такой опрятный и правильный, что мы не видим здесь мест, подобных тому кладбищу. Трупы кладут в гробы и с соблюдением почестей хоронят. Тем не менее вечно окружающие нас кладбища рождения, смерти и хаоса куда обширнее. В жизни мы постоянно сталкиваемся с кладбищенскими ситуациями. Нас окружают полумёртвые люди и скелеты. Но, если мы отождествим себя с Падмасамбхавой, то всегда будем бесстрашны. Хаос может воодушевлять нас — настолько, что в каком-то смысле превратится в порядок. Хаос может стать упорядоченным хаосом, а не просто запутанной неразберихой, если у нас получится установить контакт с миром, как он есть.

Падмасамбхава отправился в ближайшую пещеру и медитировал на принципе вечности природы будды: природа будды существует вечно, ей ничего не угрожает. Постижение этого принципа — одна из пяти стадий видьядхары: первая стадия, именуемая видьядхарой вечности.

«Видьядхара» значит «тот, кто хранит научное знание» или «тот, кто достиг полной безумной мудрости». Итак, первая стадия безумной мудрости — это мудрость вечности. Нам вообще ничего не угрожает, и всё есть украшение. Чем сильнее хаос, тем в большей степени всё становится украшением. Таково состояние Ваджрадхары.

Мы можем спросить, откуда у молодого, невинного принца навыки, позволявшие ему справляться с ситуациями, возникавшими на кладбище. Мы можем задать такой вопрос, поскольку предполагаем: для того, чтобы с чем-то справиться, необходима подготовка — система образования должна приносить нам пользу. Нам бы понадобилось прочесть книги о жизни на кладбище и получить инструкции о том, что там можно, а что нельзя употреблять в пищу. Падмасамбхава не нуждался в обучении, поскольку был пробуждённым уже в момент рождения. Он двигался из дхармакайи в самбхогакайю, а внезапная вспышка просветления не требует подготовки. Она не нуждается в системе образования. Такова врождённая природа, не зависящая ни от какой тренировки.

В сущности, само представление о необходимости обучения чему-либо ущербно, поскольку заставляет нас считать, что мы не можем обладать внутренним потенциалом, а следовательно, должны сделать себя лучше, чем мы есть, пытаться соревноваться с героями и мастерами. Поэтому мы пытаемся подражать героям и мастерам, веря, что в конце концов посредством некоего психофизического перехода сможем стать ими. И хотя на самом деле ими не являемся, мы верим в то, что сможем ими стать, просто подражая их поведению — притворяясь и постоянно внушая себе, будто являемся теми, кем на самом деле не являемся. Но когда случается внезапная вспышка просветления, такое притворство становится невозможным. Вам не надо никем притворяться. Вы уже кто-то. В любом случае в вас есть определённые тенденции и предрасположенности. Вопрос только в том, как применить их на практике.

И всё же, если мы представим себе Падмасамбхаву, медитирующего в пещере в окружении трупов и наводящих ужас диких зверей, его открытие может показаться нам безотрадным и немного пугающим. Но так или иначе нам приходится сталкиваться с этим в повседневных жизненных ситуациях. Мы не можем обмануть свой жизненный опыт, не можем обмануть свои ощущения или изменить их, просто поддерживая нереалистичную веру в то, что всё будет в порядке, что всё в конце концов будет прекрасно. Такой подход не даст ничего хорошего. Именно потому, что мы надеемся на хорошее и прекрасное, наши надежды не оправдаются.

Если у нас есть подобные ожидания, наш подход в корне неверен. Красота соревнуется с уродством, а удовольствие — с болью. В этой сфере сравнений вообще ничего не может быть достигнуто.

Мы можем сказать: «Я практиковал, я искал просветления, нирваны, но что-то постоянно не пускало меня вперёд. Сначала я чувствовал, что практика дала мне толчок. Я думал, что куда-то двигаюсь. Я чувствовал себя превосходно, ощущал блаженство и думал, что будет ещё лучше, что я смогу продвинуться ещё дальше. Но ничего не произошло. Практика стала монотонной, и тогда я начал искать другое решение, что-то ещё. В то же время я думал: „Я начинаю терять веру в переданные мне практики. Мне не следует искать других практик, не следует искать чего-то ещё где-то ещё, я должен хранить веру и придерживаться выполняемых практик. Ладно, я буду продолжать“. И я по-прежнему придерживаюсь старых практик. Но это всё так же неудобно, монотонно. В сущности, это раздражает, это слишком больно».

И мы продолжаем и продолжаем в том же духе. Мы повторяемся. Мы создаём нечто и заставляем себя поверить в это. Мы говорим себе: «Сейчас мне необходима вера. Если у меня будет вера, если я поверю, тогда я буду спасён». Мы всевозможными способами пытаемся заранее сфабриковать веру и получить от этого мгновенный толчок. Но наши попытки раз за разом ведут к одному и тому же результату, и мы так ничего и не добиваемся. Для такого подхода к духовности всегда характерны подобные проблемы.

Применяя подход Падмасамбхавы к духовности, мы не ищем чего-то, что подтолкнёт нас, не ищем вдохновения или блаженства. Напротив, мы погружаемся во всё раздражающее, что есть в жизни, ныряем в раздражение и делаем его своим домом. Если нам удаётся превратить раздражение в свой дом, оно становится источником великой радости, трансцендентной радости — махасукха, — поскольку там вообще не существует никакой боли. Такой вид радости уже не связан с болью, он не противопоставляется ей. Всё становится чётким, ясным и доступным для понимания, и нам удаётся взаимодействовать с этим.

Дальнейшая адаптация Падмасамбхавы к миру посредством позиции вечности — первая из пяти стадий видьядхары — играет важную роль в изучении остальных его аспектов. Эта тема встречается снова и снова.

Возможно, нам не хватит времени, чтобы рассмотреть оставшиеся шесть аспектов Падмасамбхавы в том же темпе, в котором мы рассматривали первые два. Но наша беседа создала основу для разговора о жизни Падмасамбхавы в целом и о его личном развитии. Что бы мне действительно хотелось сделать — так это постараться передать ощущение Падмасамбхавы, которое объединяет все его аспекты. Это очень сложно, поскольку возможности языка ограничены. Слова не позволяют выразить суть в достаточной мере. Но мы постараемся.

Мы не рассматриваем Падмасамбхаву с внешне-мифологической или внешне-исторической точки зрения. Мы пытаемся докопаться до «мозга костей», проникнуть в мгновенный изначальный аспект Падмасамбхавы и увидеть, как он взаимодействует с жизнью. Это священный, или тантрический, способ изучения жизни Падмасамбхавы, противоположный оценкам и интерпретациям, рассматривающим его как чисто историческую или мифическую фигуру — как, например, короля Артура или другого подобного персонажа.

Внутренняя история основана на соотношении событий жизни Падмасамбхавы с учениями. Именно с этой точки зрения я пытался рассказать историю Падмасамбхавы на тот момент, когда молодой принц и молодой сиддха, или реализованный йогин, оказался на кладбище. Эти два аспекта чрезвычайно важны в дальнейшей жизни Падмасамбхавы.

Следующий период жизни Падмасамбхавы возник из необходимости быть принятым в монастырскую среду. Ему требовалось получить посвящение бхикшу, стать монахом. Отношения с монастырской системой были важны, поскольку они обеспечивали ситуацию строгой дисциплины. Падмасамбхаву посвятил в монахи Ананда, ученик и помощник Будды. Как монах Падмасамбхава получил имя Шакья Симха или, по-тибетски, Шакья Сенге, что означает «лев племени Шакья». Это имя было одним из имён Будды (Будда также известен как «мудрец из Шакьев»), и через это имя Падмасамбхава установил связь с традицией Будды. Это было очень важно, поскольку всем необходимо чувство прочной связи с линией передачи. Так Падмасамбхава установил связь с линией передачи и осознал, насколько это важно.

Линия Будды — это линия непрерывного изначального здравомыслия, разумного подхода к жизни. Быть монахом означает вести разумную жизнь — разумную и святую, поскольку для этого необходимо полностью отдать себя восприятию вещей такими, какие они есть. Будучи монахом, вы ничего не упускаете. Вы взаимодействуете с жизнью с осознанием того, что данный момент, в сущности, даёт возможность ощутить всю животрепещущую энергию жизни, всеобъемлющее пространство и то, что вами больше не управляет гнев, страсть или что-то ещё, — вы просто взаимодействуете с ситуациями так, как позволяет монастырская жизнь, так, как есть.

По мере развития в роли монаха Падмасамбхава снова начал проявлять себя в качестве молодого принца, но на этот раз уже в роли молодого принца, ставшего монахом. Он решил стать спасителем мира, несущим учение.

Однажды Падмасамбхава посетил женский монастырь. В этом монастыре жила принцесса по имени Мандарава, которая совсем недавно стала монахиней и полностью отвернулась от мирских удовольствий. Она жила в уединении под присмотром пятисот женщин, следивших за её монашеской дисциплиной. Прибыв в монастырь, Падмасамбхава, разумеется, произвёл там на всех сильное впечатление. Он обладал чистотой рождённого из лотоса и идеальным телосложением. Он был очень красив. Он обратил всех послушниц монастыря — все они стали его ученицами.

Вскоре об этом узнал царь, отец Мандаравы. Пастух сообщил ему, что слышал доносившийся из монастыря необычный мужской голос, громко произносивший слова учения. Царь думал, что Мандарава была совершенной монахиней, не имевшей никаких отношений с мужчинами. Его очень расстроила новость, которую принёс пастух, и он послал своих министров выяснить, что происходит в монастыре. Министры не были допущены на монастырскую территорию и заподозрили, что там происходит что-то странное. Они донесли об этом царю, и он приказал солдатам разрушить монастырские ворота, войти внутрь и арестовать мошенника, выдающего себя за учителя. Солдаты исполнили приказ. Они схватили Падмасамбхаву, бросили в костёр из сандаловых дров и подожгли его (именно такой вид казни был принят в том царстве). Принцессу бросили в яму, кишащую вшами, блохами и усыпанную колючками. Такое вот было у царя представление о религии.

Огонь костра, на котором хотели казнить Падмасамбхаву, продолжал гореть на протяжении семи дней. Обычно когда кого-то казнили, огонь горел день или два. Однако на этот раз он горел намного дольше. Это было очень необычно. Царь начал думать, что, возможно, и в этом человеке, притворяющимся гуру, есть что-то необычное. Он послал своих людей выяснить, в чём дело, и они обнаружили, что огонь потух, а на его месте образовалось огромное озеро. Посреди этого озера на лотосе восседал Падмасамбхава. Когда царю сообщили эту новость, тот пожелал узнать об этом человеке больше. Он решил не доверять дело посланнику и сам отправился взглянуть на Падмасамбхаву. Прибыв на место, царь был ошеломлён присутствием этого человека, сидящего на лотосе посреди озера там, где раньше было кладбище и место сожжения преступников. Царь покаялся в своих ошибках и глупых поступках и пригласил Падмасамбхаву во дворец. Падмасамбхава отказался идти, заявив, что не войдёт во дворец грешника — нечестивого царя, который осудил на смерть человека, обладающего духовной сущностью царя и гуру, и игнорировал истинную сущность духовности. Царь долго умолял Падмасамбхаву пойти с ним, и в конце концов Падмасамбхава принял приглашение. Царь сам тянул повозку, в которой сидел Падмасамбхава. Падмасамбхава стал раджгуру — учителем царя, а Мандараву освободили из ямы.

В этот период жизни подход Падмасамбхавы к реальности был подходом точности, но в рамках этого подхода точности он был готов предоставить людям пространство для совершения ошибок на духовном пути. Он был готов зайти так далеко, что позволил царю попытаться сжечь его заживо и бросить в яму его ученицу, принцессу Мандараву. Он считал, что должен позволить этому произойти. Это очень важный момент, который демонстрирует стиль его учения.

Должно существовать пространство, для того чтобы царь самостоятельно осознал свой невроз, свой образ мышления и действий. Нужно было позволить пониманию прийти самому по себе, а не посредством чуда, которое Падмасамбхава вполне способен был совершить и перед своим пленением. Падмасамбхава мог заявить: «Я непревзойдённый Учитель мира, вы не можете причинить мне вреда. Сейчас вы увидите всё величие моей духовной силы». Но он этого не сказал. Напротив, он позволил себя схватить.

Это очень важный пример отношений Падмасамбхавы с сансарическим или сбитым с толку умом: он позволил непониманию проявиться, а затем позволил ему устранить самоё себя. Это похоже на историю о мастере дзен и о его ученице. Женщина забеременела и родила ребёнка. Её родители взяли ребёнка, пришли с ним к мастеру дзен и начали возмущаться: «Это ваш ребёнок, вы должны заботиться о нём». Мастер дзен спросил: «Неужели?», — но взял ребёнка и заботился о нём. Через несколько лет женщина устала скрывать ложь — отцом ребёнка был не мастер дзен, а кто-то другой. Она пошла к родителям и сказала: «Отец ребёнка не мой учитель, а другой человек». Тогда родители обеспокоились и подумали, что лучше забрать ребёнка у учителя, который медитировал в горах. Они нашли его и сказали: «Мы выяснили, что это не ваш ребёнок. Теперь мы собираемся забрать его у вас. Вы не настоящий отец». На это мастер просто сказал: «Неужели?».

Так позвольте происходящему происходить. Пусть в этой игре явления одурачат и выставят на посмешище сами себя. Таково воззрение. Нет смысла говорить: «Позволь кое-что с тобой обсудить. Я бы хотел полностью прояснить ситуацию». Любое высказывание неадекватно само по себе — не говоря о том, как сложно найти правильные слова. Это просто не работает. Проявленный мир нельзя обмануть словами, логикой, ограниченной логикой. Взаимодействовать с проявленным миром можно только в терминах того, что в нём происходит, в терминах его собственной логики. Это более обширный вариант логики, тотальность логичности ситуаций. Итак, важная характеристика стиля Падмасамбхавы — это позволять явлениям играть и исчерпать свою собственную игру, вместо того чтобы пытаться что-то доказать или объяснить.

В следующей ситуации, в следующем аспекте, Падмасамбхава встретил пятьсот еретиков, или, на санскрите, тиртхиков. В его случае еретики были теистами, последователями брахманизма, но они могли бы быть и свидетелями Иеговы, и представителями любого другого воззрения, противоположного нетеистическому воззрению Буддадхармы. Однажды проводились философские дебаты: огромная толпа окружила двух пандитов, стоящих лицом к лицу. Пандит-теист и пандит, придерживающийся нетеистических воззрений, спорили друг с другом о природе духовности. Оба они находились в духовном путешествии. (Неважно, теист вы или не теист, — вы в любом случае можете находиться в духовном путешествии.) Каждый пытался защитить свою территорию, доказать, что его духовный путь имеет основания. Теисты победили, а буддисты, сокрушённые логическими доводами оппонентов, проиграли. Тогда буддисты обратились к Падмасамбхаве с просьбой провести обряд разрушения — уничтожить теистов и всю их систему. Он исполнил обряд разрушения и вызвал огромный оползень, убивший пятьсот пандитов и полностью разрушивший их ашрам.

Это аспект Падмасамбхавы известен как Сенге Драдрок, что означает «Львиный Рык». Рычание льва разрушает двойственную психологию, которая приписывает ценность и достоверность вещам, потому что существует что-то ещё — Брахма, Бог или кто хотите. Двойственный подход говорит, что поскольку «то» существует, значит и «это» тоже является незыблемой и реальной вещью. Для того чтобы стать «им» или «ей», мы должны быть восприимчивы к той высшей или объективной вещи. Такой подход всегда проблематичен. И единственным способом уничтожить эту двойственную установку является пробуждение аспекта безумной мудрости Падмасамбхавы.

С точки зрения безумной мудрости «то» не существует, и причина, по которой не существует «то», это отсутствие «этого» или «себя». В каком-то смысле можно сказать, что в данном случае уничтожение — это обоюдное уничтожение. В то же время с нетеистической точки зрения это уничтожение благоприятно. Если существует Иегова или Брахма, тогда, чтобы признать их существование, должен существовать и воспринимающий. Но с точки зрения безумной мудрости воспринимающего не существует, его больше нет, или, по крайней мере, его существование сомнительно. Но если не существует «этого», то существование «того» вообще не обсуждается. Это чистой воды фантом, игра воображения. Но даже для существования воображения необходим воображающий. Итак, разрушение централизованного понятия об этом «себе» влечёт за собой не-существование «того».

Таково воззрение Падмасамбхавы как Сенге Драдрока, Львиного Рыка. Львиному рычанию внимают, потому что лев не боится «того», лев готов на всё, лев готов покорить всё, что угодно, поскольку нет больше «этого», которое могло бы быть уничтожено. В этом смысле львиное рычание может быть связано с развитием ваджрной гордости.

Следующее проявление, которое принял Падмасамбхава после прихода в Тибет, это Дордже Дроло. Тибетцы не почитали чужеземное, то есть внешнее. У них не было индуистского пантеона богов. Они даже не знали слова «Брахма». У них был только ешен — аналог «абсолюта» в традиции бон[1]. «Е» означает «изначальный»; «шен» — «родовой» или «великий друг». Придя на территорию Тибета, Буддадхарма столкнулась с совершенно иным, новым подходом.

До сих пор Падмасамбхава имел дело с представлениями индусов, брахманистов. В Тибете же он столкнулся с совершенно иными представлениями. Классическое тибетское слово «ешен» схоже по смыслу со словами «наследственный», «древний» и даже «небесный». Это слово похоже на японское слово «син» — «небеса» или китайское слово «та» — «то, что выше». Эти три термина означают нечто великое, нечто высшее. Подразумевается направленный вверх процесс, который может ассоциироваться с драконами, грозами, облаками, солнцем, луной, со звёздами и так далее. Всё это относится к высшей, более высокой, великой космической системе.

Падмасамбхаве было очень трудно справиться с этими представлениями. Их невозможно было побороть при помощи логики, поскольку мудрость традиции бон очень глубока, невероятно глубока. Если бы Падмасамбхава стал спорить с бонцами, используя логику, единственная позиция, которую он мог занять, заключалась бы в том, что земля и небо едины и что неба как такового не существует, поскольку земля и небо взаимозависимы. Но это очень шаткая логика, поскольку все знают, что есть земля и небо, горы и звёзды, солнца и луны. Вы не смогли бы спорить с этими людьми, утверждая, что нет земли, гор, солнца, луны, неба и звёзд.

Основа бонской философии очень сильна — она во многом похожа на представления об универсальной разумности мироздания, характерные для американских индейцев, синтоистов и даосов. Эти представления сами по себе чрезвычайно разумны. Но есть одна проблема. Они очень антропоцентричны. Мир создан для человеческих существ; животные — это потенциальная пища человеческих существ, а их шкуры — потенциальная одежда человеческих существ. На самом деле такому антропоцентрическому подходу не достаёт элементарного здравомыслия — он не может принять фундаментальной непрерывности сознания. Исходя из этого, религия бон предписывает приносить в жертву ешен или великому божеству животных. В этом мы снова видим сходство с воззрением американских индейцев и синтоистов, ставящим человека в центр вселенной. Согласно этому воззрению, травы, деревья, дикие животные, солнце и луна существуют для развлечения человеческих существ. Вся система основана на человеческом существовании. Это большая проблема.

Буддизм не является национальной религией. Национальные религии склонны к теизму. Вспомним, что христианство унаследовало свои теистические представления от иудаизма. Иудаизм, синтоизм, индуизм и многие другие религии являются национальными, а также теистическими. Они обладают особым восприятием отношений между «тем» и «этим», между землёй и небом. Нетеистический подход очень сложно подать в примитивной стране, где уже существует вера в теистическую религию. Взгляды жителей такой страны на собственное выживание уже содержат восприятие земли и её отношения к величию небес. У этих людей уже очень сильно развито чувство благоговения и поклонения.

Иезуиты и другие католические миссионеры недавно изобрели метод, в соответствии с которым они говорят примитивным народам: «Да, ваши боги существуют, это правда, но мой Бог гораздо мудрее вашего Бога, потому что он вездесущ, всемогущ и т. п.». Буддизм сталкивается с совершенно иной проблемой. Он не ставит вопроса о «моём Боге» и «твоём Боге». У вас есть ваш Бог, а у меня Бога нет, так что я нахожусь в своего рода подвешенном состоянии. Мне нечего предложить взамен. Так в чём же величие и сила моего подхода? Что я могу предложить? Единственное, что можно предложить, это безумная мудрость — ум очень могуществен. У нас у всех, включая животных, есть ум. Ум есть у всех. Дело не в «нём» или в «них», не в «них» вместе с «ним» и т. д.

Состояние ума обладает большой силой. Ум может представить себе, что что-то разрушает, и это что-то будет разрушено. Он может вообразить, что что-то создаёт, и это что-то будет создано. Любое намерение, которое вы создаёте в сфере ума, исполняется. Представьте вашего врага. Вы захотели уничтожить его и для этого разрабатываете всевозможные тактики. Вы создаёте бесчисленные фантазии о том, как расправиться с врагом. Представьте своего друга. Вас посетит вдохновение и множество идей о том, как общаться с другом, как сделать так, чтобы ей или ему было хорошо, чтобы она или он чувствовал себя лучше или богаче.

Вот почему мы построили все эти дома и дороги, произвели все эти кровати и одеяла. Вот почему мы добываем еду и придумываем всевозможные блюда. Мы сделали всё это для того, чтобы доказать самим себе своё существование. Это своего рода гуманистический подход. Человек существует, существует и его интеллект. Это совершенно нетеистический подход.

Подход Падмасамбхавы к магии относился к этому нетеистическому уровню. Молния вспыхивает потому, что так происходит, а не потому, что за этим стоят какие-то «кто», «что» и «почему». Так происходит. Цветы цветут, потому что так происходит, так есть. Мы не станем доказывать, что цветов нет. Мы не можем оспорить, что снег идёт. Так есть. Так происходит. Он падает оттуда, сверху, с неба, ну и что?! Какие выводы вы хотите из этого сделать?

Всё случается в этой плоскости, в этой действительно земной плоскости. Всё происходит очень просто, ясно и приземлённо. Вследствие этого безумная мудрость Дордже Дроло начинает развиваться. Она невероятно могущественна. Она могущественна на бытовом уровне — вот что так раздражает. В сущности, именно в этом заключается могущество. Она обитает повсюду и действительно существует.

Дордже Дроло прибывает в Тибет верхом на беременной тигрице. Это необычная тигрица. Она словно беременна электричеством. Она до некоторой степени ручная, но в то же время обладает потенциалом природной дикости. Дордже Дроло неизвестна логика. Для Дордже Дроло есть лишь один вид конвенциональной логики — это отношения с небом и землёй. Поскольку небо принимает определённую форму, существует горизонт. Существует необъятность пространства, небо, а также обширность, простор земли. Пусть они огромны, ну и что? Вы хотите, чтобы безграничность была чем-то исключительно важным? С кем вы пытаетесь соревноваться? Необъятность существует, но почему бы нам не принять во внимание и самые ничтожные явления? Не в них ли таится большая угроза? Песчинка более опасна, чем безграничность пространства или бескрайность пустыни — из-за своей концентрированности она крайне взрывоопасна. Всё это большой вселенский розыгрыш, огромная и очень могущественная космическая шутка.

По мере того как безумная мудрость Дордже Дроло росла, он изобрёл способ общения с будущими поколениями. О многих своих сочинениях он думал так: «Возможно, сейчас эти слова неважны, но я запишу и сохраню их в горах Тибета». Так он и поступил. Он думал: «В будущем кто-то обнаружит их и решит, что они просто поразительны. Пусть этот человек насладится моими словами». Это был уникальный метод. В наше время гуру думают исключительно о том, какой эффект произведут сейчас. Они не пытаются оказать влияние на будущее. Но Дордже Дроло думал: «Если я оставлю после себя пример своего учения, то, даже если люди следующих поколений не смогут лично наблюдать мой пример, возможно, в будущем для взрыва духовной атомной бомбы будет достаточно того, что люди просто услышат мои слова». По тем временам это была неслыханная идея. Это очень мощная вещь.

Духовная сила Падмасамбхавы, выраженная в проявлении Дордже Дроло, это прямое учение, которое больше не может быть поставлено под вопрос. Она просто происходит. Интерпретациям нет места. Неуместно делать её своим прибежищем. Эта духовная энергия — настоящая бомба. Не пытайтесь исказить её — или будете мгновенно уничтожены. Но если вы действительно способны увидеть её, то всецело пребываете с ней. Она беспощадна и одновременно сострадательна, поскольку обладает всей этой энергией. Гордость пребывания в состоянии безумной мудрости колоссальна, но оно обладает и качеством любви.

Можете ли вы представить себе одновременный удар любви и ненависти? В безумной мудрости мы получаем одновременный удар сострадания и мудрости, не имея возможности проанализировать их. Нет времени на размышления, и совсем нет времени на то, чтобы разобраться, что к чему. Это есть, но в то же время этого нет. И в то же время это большая шутка.

Надеюсь, теперь вы имеете некоторое представление о Падмасамбхаве и его аспектах. Согласно традиции, существуют три способа рассмотрения жизни Падмасамбхавы: внешний, фактический способ; внутренний, психологический способ; и высший, тайный способ, то есть подход безумной мудрости. Мы в основном использовали тайный способ и некоторые элементы двух других.

В заключение было бы полезно обсудить, как нам относиться к Падмасамбхаве. Сейчас мы говорим о Падмасамбхаве скорее как о космическом принципе, нежели об историческом персонаже, индийском святом. Различные проявления этого космического принципа возникают постоянно: Падмасамбхава — это Шакья Сенге, йогин Ньима Озер, принц Пема Гьялпо, безумный йогин Дордже Дроло и т. д. Принцип Падмасамбхавы содержит каждый элемент, являющийся частью просветлённого мира.

Кажется, в среде моих учеников выработался особый подход к учениям. Сначала мы принимаем отношение недоверия: недоверия к себе, а также к учениям и к учителю — в сущности, к ситуации в целом. Мы чувствуем, что следует относиться ко всему скептически, что убедиться в том, что перед нами чистое золото, можно лишь тщательно изучив и проверив его. Занимая такую позицию, необходимо развить чувство честности — нам придётся прорваться сквозь самообман — это очень важно. Мы не можем укрепить духовность без отсечения духовного материализма.

После того как мы подготовили основу посредством недоверия, возможно, настало время, так сказать, переключить передачу и опробовать практически противоположный подход. Развив точный, подобный ваджре, цинизм и взрастив ваджрную природу, мы можем начать осознавать, что такое духовность. Мы обнаружим, что духовность совершенно обычна. Это абсолютно обычная обыкновенность. И хотя мы можем говорить о ней как о чём-то экстраординарном, в сущности, это самая обычная вещь.

Для того чтобы понять это, нам следует изменить свой настрой. Следующий шаг — это развитие преданности и веры. Мы не можем взаимодействовать с принципом Падмасамбхавы без определённой теплоты. Если мы полностью и честно преодолеем обман, начнёт развиваться положительная ситуация. Мы обретём положительное восприятие себя, а также учений и учителя. А чтобы работать с благодатью или адхиштханой Падмасамбхавы, с космическим принципом изначальной разумности, нам необходимо в определённой степени развить романтизм. Он так же важен, как и циничная позиция, которую мы занимали до сих пор.

Существуют два вида романтического подхода, или бхакти. Первый вид основан на ощущении нищеты. Вы считаете, что у вас нет того, что есть у других. Вы восхищаетесь богатством «того»: цели, гуру, учений. Таков подход нищеты: вы считаете, что все эти вещи так прекрасны, потому что у вас нет того, что есть в них. Это материалистичный подход — подход духовного материализма, и он основан в первую очередь на недостатке здравомыслия, на недостаточном чувстве уверенности и богатства.

Другой вид романтического подхода основан на ощущении того, что вы всем этим уже обладаете, это уже здесь. Вы восхищаетесь этим не потому, что оно принадлежит кому-то другому или находится где-то очень далеко, на большом расстоянии от вас, но потому, что оно совсем рядом — в вашем сердце. Это ощущение благодарности за то, кто вы есть. У вас есть столько же, сколько есть у учителя, и вы сами пребываете на пути Дхармы, так что вам не нужно смотреть на Дхарму снаружи. Это разумный подход; он фундаментально богат; он совершенно не содержит чувства нищеты.

Такой тип романтизма очень важен. Это самая могущественная вещь. Он прорывается сквозь цинизм, существующий ради самого себя, ради своей собственной защиты. Он прорывается сквозь циничную игру эго и развивает более могущественную гордость — так называемую ваджрную гордость. В нём присутствует ощущение красоты и даже любви и света. Без него отношения с принципом Падмасамбхавы — просто процесс наблюдения за тем, насколько вы можете углубиться в сущность ваших психологических переживаний. Они остаются мифом, тем, чего у вас нет; и, хотя вам может быть интересно о них слушать, они никогда не становятся личными. Преданность или сострадание — это единственный способ отношений с благодатью (адхиштханой), или благословением Падмасамбхавы.

Кажется, многие люди, особенно те, кто впервые сталкивается с укоренившимся в нас циничным и скептическим отношением, находят его раздражающе холодным. Это особенно очевидно для людей, которые впервые попадают в нашу среду. Нет ощущения гостеприимства, все постоянно друг друга анализируют и относятся друг к другу свысока. Возможно, для вас это очень честный способ общения с «другими», которые также являются вами. Но в какой-то момент в дополнение к холодности должна развиться и теплота. Вам не нужно в буквальном смысле менять температуру — сильный холод есть тепло, но существует одна уловка, которую мы могли бы использовать. Она находится исключительно в пространстве нашего ума и логики. В реальности никакой уловки нет, но нам необходимо придумать способ выразить её словами. То, о чём мы говорим, раздражающе тёплое, очень могущественное и очень притягательное.

В общем, кажется, наша дискуссия о Падмасамбхаве является особой вехой, рубежом на карте нашего совместного путешествия. Настало время принять так называемый романтический подход: благоразумный, а не материалистический романтический подход.

Наш семинар совершенно случаен, хотя он и потребовал организации и проработки множества деталей. И всё же он получился случайно. В результате драгоценного стечения обстоятельств нам посчастливилось обсуждать такую тему, как жизнь Падмасамбхавы. Возможность обсуждать такую тему очень редка, уникальна и невероятно драгоценна. Но эта редкая, драгоценная ситуация продолжается постоянно. Наша жизнь как часть учений невероятно ценна. Все люди пришли сюда совершенно случайно, а поскольку это была игра случая, всё это не может повториться. Вот почему происходящее столь ценно. Вот почему Дхарма драгоценна. Всё становится драгоценным. Человеческая жизнь становится драгоценной.

У нас есть редчайшая драгоценность человеческой жизни: у всех нас есть мозг, органы чувств, материал для работы. У всех у нас были проблемы в прошлом: депрессии, моменты безумия, борьба — всё это имеет смысл. Итак, путешествие продолжается, случайность того, что мы здесь, продолжается. Это тот вид романтизма, тот вид теплоты, о котором я говорю. К учению стоит подойти именно таким образом. Если мы этого не сделаем, мы не сможем взаимодействовать с принципом Падмасамбхавы.

На этом семинаре мы будем говорить о великом буддийском тибетском святом Падмасамбхаве. Падмасамбхава был великим индийским йогином и видьядхарой, принёсшим в Тибет полное учение Буддадхармы, включающее ваджраяну или тантру. Мы не знаем точных дат и исторических подробностей его жизни. Предполагается, что Падмасамбхава родился через двенадцать лет после смерти Будды. Он жил долго и в восьмом веке пришёл в Тибет с целью распространения Буддадхармы. В настоящий момент мы используем совершенно ненаучный подход к хронологии. Боюсь, что тем, кого интересуют точные даты, числа и другие исторические факты, я не смогу ничего сообщить. И всё же, вне зависимости от того, насколько стар или молод был Падмасамбхава, вдохновение, исходящее от него, не теряет своей силы.

Вместо того чтобы изучать жизнь и деяния Падмасамбхавы по историко-хронологическим описаниям, мы попытаемся обсудить основополагающее значение того, что можно назвать Падмасамбхава-излом: основных качеств существования Падмасамбхавы в связи с рассветом учений ваджраяны в Тибете. Мы можем назвать это принципом Падмасамбхавы. Принцип Падмасамбхавы открыл умы миллионов людей Тибета и теперь открывает умы людей в этой стране и во всём остальном мире.

Миссия Падмасамбхавы в Тибете заключалась в том, чтобы нести учение Будды тибетским дикарям. Тибетцы того времени верили в «я» и в высшую силу вне «я», известную как Бог. Задача Падмасамбхавы состояла в разрушении этих верований. Его подход был таким: если нет веры в «я», нет и веры в Бога — боюсь, это чистой воды нетеистический подход. Падмасамбхава должен был разрушить несуществующие песочные замки, которые мы строим. Таким образом, значение Падмасамбхавы связано с разрушением ошибочных верований. Его приход в Тибет означал разрушение иллюзорных теистических духовных структур, установившихся в этой стране. Падмасамбхава пришёл в Тибет и познакомил его жителей с буддизмом. Работая с людьми, он обнаружил, что ему придётся не только разрушить их примитивные верования, но и поднять их сознание на новый уровень. Итак, говоря о принципе Падмасамбхавы, мы имеем дело с теми же базовыми проблемами разрушения того, что должно быть разрушено, и культивацией того, что следует развить.

Для начала необходимо разрушить ложные воззрения, связанные со святостью, духовностью, добром, раем, божественностью и т. д. Эти воззрения делает ложными вера в «я», эго. Эта вера подразумевает либо то, что если «я» практикую добродетель, значит, добродетель отдельна от «меня», либо такие отношения, в которых добродетель зависит от «меня», а «я» зависит от добродетели. Таким образом, в сущности, поскольку ни то, ни другое само по себе не существует, опираться не на что. В рамках такого эго-подхода заключение делается на основании «других» факторов, доказывающих, что оно именно таково. С этой точки зрения, мы строим песочные замки или замки изо льда.

С точки зрения буддийского воззрения эго или «я» не существует. Оно не основано ни на каких определённых, реальных факторах. Оно основано исключительно на вере или предположении, что, поскольку я называю себя так-то и так-то, значит, я существую. А если я не знаю, как себя назвать, каково моё имя, то нет и структуры, на которой всё основано. Это примитивное верование работает так: вера в «то», другое, влечёт за собой «это», «себя». Если существует «то», то должно существовать и «это». Я верю в «то», потому что мне необходим ориентир для моего собственного существования, для «этого».

С точки зрения тантрического подхода или подхода ваджраяны, принесённого в Тибет Падмасамбхавой, в основе взаимодействия «моего» существования с существованием других лежит энергия. Взаимодействие основано на чувстве понимания, которое также может быть и чувством недопонимания.

Когда мы спрашиваем самих себя: «Кто ты? Что ты?» и отвечаем: «Я тот-то и тот-то», — наше заявление или утверждение основано на том, что мы вкладываем в этот пустой вопрос. Вопрос подобен ёмкости, в которую мы что-то кладём, чтобы сделать её подходящей и рабочей. Между процессами рождения вопроса и получения ответа на него существует энергия, развивающаяся одновременно с ними. Энергия, развивающаяся между вопросом и ответом, связана либо с абсолютной истиной, либо с абсолютной ложью, которые, как ни странно, не противоречат друг другу. Абсолютная истина и абсолютная ложь — это в некотором роде одно и то же. Они имеют смысл одновременно. Истина ложна — ложь истинна. Этот непрерывный вид энергии называется тантрой. Поскольку здесь логические категории истины и лжи не имеют значения, связанное с этим состояние ума называется безумной мудростью.

Я пытаюсь сказать, что наши умы постоянно и непрерывно фиксируются на отношении, говорящем вещам «да» или «нет»; «да» — в смысле существования, «нет» — в смысле опровержения существования. Однако структура нашего ума всё время находится в рамках этих двух позиций. «Да» основано на том же чувстве точки отсчёта, что и «нет».

Итак, основная структура ума, связанная с чувством точки отсчёта, не прерывается, что означает постоянное присутствие энергии. С точки зрения нашего отношения к принципу Падмасамбхавы, это означает, что нам не следует отрицать свой жизненный опыт. Нам не следует отрицать свои переживания, связанные с материализмом или духовным материализмом. Нам не следует отвергать их как что-то дурное, не следует и принимать как нечто благое. Нам следует принимать одновременно рождённое таким, как есть[3].

Это имеет смысл, поскольку мы постоянно пытаемся бороться на этом участке или поле боя — вне зависимости от того, кому оно принадлежит — атакующим или обороняющимся. Но в этой битве никто никогда не задумывался о том, существует ли поле боя само по себе. Мы утверждаем, что поле боя существует. Наши отрицания и утверждения о принадлежности поля не имеют совершенно никакого значения. Всё время, пока мы утверждаем или отрицаем, мы стоим на этом поле. Земля, на которой мы стоим, является одновременно местом рождения и местом смерти. И с точки зрения принципа Падмасамбхавы, именно благодаря этому возникает чувство устойчивости.

Мы говорим об особой энергии, дающей принципу Падмасамбхавы возможность передавать учение. Принцип Падмасамбхавы не принадлежит ни греховности, ни добродетели; он не принадлежит ни «да», ни «нет». Он вмещает в себя всё, что существует в жизненных ситуациях. А поскольку эта энергия существует в жизненных ситуациях людей, принцип Падмасамбхавы смог принести Буддадхарму в Тибет. В каком-то смысле теистические верования, существовавшие в Тибете, — вера в «я» и в Бога как различные сущности и стремление достичь более высоких сфер — должна была быть разрушена. Эти примитивные верования должны были быть уничтожены. То же самое мы делаем сейчас. Примитивные верования в существование отдельной реальности «меня» и объекта моего почитания должны быть уничтожены. До тех пор, пока не уничтожены эти двойственные воззрения, не существует начальной точки рождения тантры. Рождение тантры происходит из не-существования веры в «это» и «то».

Но когда пришёл Падмасамбхава, тибетцы были очень сильными людьми. Они не верили ни философии, ни искусным уловкам пандитов. Образованность пандитов ничего им не доказывала. Тибетская традиция бон была очень крепкой, определённой и разумной. Тибетцы не верили философским рассуждениям Падмасамбхавы о таких вещах, как преходящее эго. Они не видели никакого смысла в его утверждениях. Они относились к его логическому анализу как к набору загадок — буддийских загадок.

Тибетцы верили, что существуют жизнь, «я» и мои ежедневные заботы — уход за домашними животными, работа в поле. Молочная ферма и поля существуют, а моя практическая деятельность, связанная с ними, — это мои священные действия, мои садханы. Воззрение бон таково: всё это существует, поскольку мне нужно кормить детей, доить корову, собирать урожай, делать масло и сыр. Я верю в эти простые истины. Наша традиция бон верна, потому что подразумевает веру в святость вскармливания жизни, рождения пищи от земли для пропитания потомков. Эти очень простые вещи существуют. С точки зрения бон, это религия, это истина.

Простоту, подобную этой, мы встречаем в традиции американских индейцев. Убийство буйвола — это созидательное действие, поскольку оно даёт пищу голодным. Оно также контролирует рост поголовья буйволов, таким образом, сохраняя равновесие в природе. Вот такой экологический подход.

Существует множество чрезвычайно разумных и устойчивых экологических подходов, подобных этому. Вообще-то, некоторые могут усомниться в том, что эта страна готова к восприятию мудрости Падмасамбхавы, поскольку одни верят в различные виды экологической философии, другие — нет. Одни люди безапелляционно защищают экологическую философию, другие вообще ничего о ней не знают. В связи с этим может возникнуть вопрос: какой подход к этой культуре следует выбрать? В целом в происходящем есть определённая непрерывность. В этой культуре есть одно общее положение: мы думаем, что всё существует для нашего блага.

Например, мы думаем, что тело крайне важно, поскольку оно поддерживает ум. Ум кормит тело, а тело кормит ум. Мы думаем, что для нашего блага необходимо, чтобы этот процесс был здоровым, и что проще всего осуществить этот грандиозный замысел сохранения здоровья, начав с самого простого: накормив тело. После этого мы подождём и посмотрим, что произойдёт с умом. Чем менее голодными мы будем, тем больше будем радоваться, и тогда, возможно, нам захочется познакомиться с учениями глубинной психологии и другими направлениями философии.

Подобный подход был свойственен традиции бон: давайте убьём яка — это повысит нашу духовность. Наши тела будут здоровее, и от этого наши умы станут выше. Американские индейцы сказали бы: давайте убьём буйвола. Логика здесь одна и та же. Это очень разумно. Мы ни в коем случае не можем сказать, что это безумно. Это очень здраво, очень реалистично, очень логично и резонно. Эту схему необходимо уважать, и если вы примените её на практике достойным уважения образом, она будет действовать, и вы достигнете результатов.

Такой же подход существует и в этой стране. Здесь многие являются приверженцами культа краснокожих американцев, который противопоставляется культу белых американцев. Что касается культа красных американцев, тут всё просто: у вас есть ваша земля, вы ставите свой вигвам типи, общаетесь со своими детьми, внуками и прапраправнуками. У вас есть достоинство и характер. Вы ничего не боитесь — вы развиваете качества воина. Затем вы размышляете о том, как обращаться с детьми, как научить их уважать свой народ. Вы даёте им соответствующие наставления и становитесь уважаемым гражданином.

Подобная философия характерна не только для краснокожих американцев, но и для кельтов, дохристианских скандинавов, греков и римлян. Её можно обнаружить в прошлом любого народа с дохристианской или добуддийской религией — культом плодородия или экологии — у иудеев, кельтов, американских индейцев и многих других. Такой подход почитания плодородия и отношений с землёй распространён по сей день, он очень могуч и очень красив. Я очень ценю его и сам мог бы стать последователем такой философии. В сущности, я им и являюсь. Я бонец. Я верю в бон, потому что я тибетец.

Эта сильная вера заставляет меня думать о чём-то другом, о том, что лежит за пределами этой структуры, касающейся лишь плодородия, ориентированной исключительно на тело, и верящей в то, что тело будет кормить психологию высшего просветления. Из этих мыслей возникают общие вопросы. Если у вас появились такие вопросы, это ещё не значит, что вы должны отбросить старую веру. Если вы поддерживаете культ краснокожих американцев и выполняете его практики, вам не обязательно становиться белым американцем. Весь вопрос в том, как ваша философия соотносится с психологической стороной жизни. Что мы на самом деле называем телом? Что мы на самом деле называем умом? Что есть тело? Что есть ум? Тело — это то, что нуждается в питании, а ум — это то, что должно следить, чтобы тело питалось должным образом. Таким образом, потребность в питании — это ещё одна составляющая структуры ума.

Проблема не в том, чтобы как следует питаться и должным образом беречь своё здоровье — проблема возникает из веры в раздельность «себя» и «того». Я отделён от моей еды, моя еда — это не я, следовательно, я должен поглотить ту еду, которая не есть я, чтобы она смогла стать частью меня.

В тибетской традиции бон существовал мистический подход к преодолению разделённости, основанный на принципе адвайты, на принципе недвойственности. Но, даже избрав этот подход, до тех пор, пока вы не станете самой землёй или создателем мира, вы не сможете решить вашу проблему. Некоторые ритуалы бон отражают очень примитивный уровень веры в преодоление раздельности. Идея в том, чтобы создать объект почитания, а затем съесть, прожевать, проглотив, поглотить его. И как только мы переварим его, мы должны верить в то, что достигли адвайты, недвойственности. Что-то подобное происходит во время традиционной христианской церемонии святого причастия. Сначала вы не едины с Богом или Сыном Божьим, или Святым Духом. Вы — отдельные структуры. До тех пор, пока вы не ассоциируете себя с плотью и кровью Христа, представленными определёнными субстанциями, в которые входит Святой Дух, вы не можете полностью слиться с ними. Вы не можете полностью слиться с ним до тех пор, пока не съедите хлеб и не выпьете вино. Сам факт того, что вы не можете слиться до тех пор, пока не выполните эти действия, говорит о том, что они являются актом разделения.

Поедание хлеба и питьё вина — это уничтожение раздельности, но, по большому счёту, раздельность всё же присутствует — помочившись и испражнившись, вы снова оказываетесь разделёнными. В этом и заключается проблема.

Чувство единения, слияния в одно целое не может быть основано на физическом действии, таком как участие в церемонии. Чтобы стать одним целым с реальностью, необходимо оставить надежду стать одним целым с реальностью. Иными словами, я оставляю надежду на существование «этого» и «того». Мне со всем этим не разобраться. Я оставляю надежду. Мне всё равно, существует ли «это» и существует ли «то», я больше не надеюсь. Эта безнадёжность является началом процесса реализации.

Сегодня во время полёта из Денвера в Бостон мы видели прекрасное зрелище, видение, если хотите. Из окна самолёта мы видели кольцо света, отражённое в облаках, радугу, которая следовала за нами повсюду. В центре радужного кольца, вдалеке было нечто, по форме похожее на орешек арахиса, маленькая тень. И когда мы начали снижаться и приближаться к облакам, мы вдруг поняли, что это нечто было на самом деле тенью самолёта, окружённой кольцом радуги. Это было прекрасно, волшебно. И по мере того как мы спускались в глубину облаков, тень становилась всё больше и больше. Мы могли отчётливо различить силуэт самолёта с хвостом и крыльями. Затем, уже во время посадки, радужное кольцо исчезло, а с ним исчезла и тень. Это был конец нашего видения.

Это видение напомнило мне о том, как мы смотрели на луну в туманные дни, чтобы увидеть вокруг неё радужное кольцо. В какой-то момент вы вдруг понимаете, что это не вы смотрите на луну, а луна смотрит на вас. То, что казалось нам отражением в облаках, было нашей собственной тенью. С ума можно сойти. Кто за кем наблюдает? Кто кого разыгрывает?

Подход безумной мудрости заключается в том, чтобы оставить надежду. Нет никакой надежды на понимание. Нет надежды на выяснение, кто что сделал, что к чему привело и как что-то сработало. Откажитесь от намерения сложить головоломку. Оставьте всё, бросьте всё на ветер, швырните в костёр. До тех пор, пока вы не оставите эту надежду, эту драгоценную надежду, никакого выхода нет.

Это похоже на попытку выяснить, кто контролирует тело или ум, у кого самая тесная связь с Богом или, как сказали бы буддисты, кто находится ближе всего к истине. Буддисты сказали бы, что Будда обладал истиной, потому что не верил в Бога. Он обнаружил, что истина свободна от Бога. Но христиане или другие теисты сказали бы, что истина существует, поскольку существует творец истины. В данный момент столкновение этих противоположностей кажется бесполезным. Ситуация совершенно безнадёжна, абсолютно безнадёжна. Мы не понимаем — и не имеем возможности понять — вообще ничего. Бесполезно что-либо искать, чтобы разобраться в этом, чтобы сделать открытие, потому что, в конце концов, никакого открытия нет — если только мы сами его не выдумаем. Но если мы сфабрикуем открытие, со временем мы перестанем радоваться ему. И даже если оно принесёт нам процветание, мы будем знать, что обманули самих себя. Мы будем знать, что это была тайная игра между «мной» и «этим».

Итак, начальный этап безумной мудрости Падмасамбхавы — это оставление надежд, полный отказ от надежд. Никто не будет вас утешать, никто не собирается вам помогать. Все попытки найти отправную точку безумной мудрости или логику, которая позволила бы её обнаружить, обречены на провал. Основы нет, а значит, нет надежды. Если уж на то пошло, страха тоже нет, но нам лучше не говорить об этом слишком много.

Ощущение безнадёжности — это отправная точка взаимоотношений с безумной мудростью. Если безнадёжность способна отсечь нереалистичные цели, она становится чем-то более определённым. Безнадёжность становится определённой, поскольку мы не пытаемся сфабриковать то, чего нет. Так чувство безнадёжности может стать основой подхода к недвойственности.

Ощущение безнадёжности можно напрямую связать с практическим уровнем нашей повседневной жизни. Жизнь на практическом уровне не содержит тонкой философии или тонких мистических переживаний. Она просто есть. Если мы способны увидеть это, скажем так, бытие, появляется чувство понимания. Мы испытываем мгновенное просветление. Без ощущения безнадёжности невозможно рождение внезапного просветления. Только отказ от планов может привести к абсолютному, определённому, позитивному состоянию бытия, являющемуся осознанием того, что мы — здесь и сейчас — уже просветлённые существа.

Если говорить об этом состоянии более подробно, можно сказать, что, даже если мы испытываем состояние природы будды, нам по-прежнему необходимы переживания, связанные с сансарной или запутанной частью нашего существа, поскольку это состояние требует, чтобы мы что-нибудь ощущали. Переживание содержит чувство двойственности. У вас есть переживание, и вы взаимодействуете с ним; вы относитесь к нему как к чему-то отдельному; между вами и тем, что вы переживаете, существует разрыв. Вы имеете дело с предметом изучения, с опытом.

И хотя чувство разделения, двойственности по-прежнему сохраняется, всё же это опыт пробуждённого состояния, распознавания будды внутри нас. Итак, мы развиваем чувство пространства между ощущением и проекцией переживания. Это направленное вперёд движение в попытке уловить в себе тот особенный, разумный аспект. Прилагая такое усилие, втягиваясь именно в эти отношения, мы получаем ощущение пространства.

Это похоже на момент, когда мы вот-вот что-то скажем. Сначала нам надо испытать невысказанное. Мы ощущаем пространство того, чего ещё не произнесли. Мы ощущаем пространство, а затем говорим то, что говорим, и сказанное неким образом наполняет пространство, превращает его в определённую перспективу. Для того чтобы выразить пространство, нам необходимо обрисовать его границы.

Чувство открытости, возникающее перед тем, как вы вот-вот что-то скажете или почувствуете, это вид ощущения пустоты. Это ощущение плодородной, содержательной пустоты. Такое переживание пустоты — это дхармакайя. Для того чтобы дать рождение, необходимо иметь условия для рождения. Чувство отсутствия рождения перед рождением — это дхармакайя.

Дхармакайя не обусловлена. Прыжок уже совершён. Прыжок совершается в тот момент, когда мы твёрдо решаем прыгнуть. После этого прыгать уже излишне, это повторение. Когда мы решили совершить прыжок, мы уже прыгнули. Мы говорим о таком ощущении пространства, в котором прыжок, рождение, уже произошли, хотя ещё не проявились. Они ещё не проявились, но ни в чём не уступают уже проявившимся. В этом состоянии ума, если мы собираемся что-то пережить, например, выпить чашку чая, то прежде чем выпить её, мы уже её выпили. Мы всё сказали ещё до того, как действительно произнесли слова на проявленном уровне.

Такой вид содержательной, эмбриональной, плодородной основы, непрерывно существующей в нашем состоянии ума, также необусловлен [то есть также наполнен]. Эта основа необусловлена в отношении моего эго или двойственного ума, в отношении моих действий, моей любви, ненависти и т. д. В отношении всего этого основа необусловлена. Таким образом, состояние нашего ума непрерывно содержит этот необусловленный проблеск.

Состояние дхармакайи — это исходная точка или основа Падмасамбхавы. Здесь эмбриональное проявление — это дхарма возможностей, которые уже реализовались, существующих вещей, существующих в несуществовании. Это качество изобильного плодородия, абсолютная полнота, и одновременно неуловимость нашего повседневного опыта. Прежде чем возникнут эмоции, идёт подготовка к их появлению. Прежде чем мы перейдём к действиям, совершаются приготовления. Такое ощущение заполненного, самосущего пространства — это дхарма. Кайя — это «форма» или «тело», утверждение о том, что такая дхарма существует. Тело дхармы — это дхармакайя.

За этим в нашем состоянии бытия следует второй уровень проявления Падмасамбхавы — самбхава, самбхогакайя. Это граница между наполненностью и пустотой. Присутствует ощущение, что наполненность обретает силу и действительность, поскольку она есть пустота. Иными словами, это что-то вроде подтверждения существования пустоты. Существует пространство, в котором зарождаются эмоции, в котором вот-вот вспыхнет или уже вспыхнул гнев, но движение вперёд к окончательному появлению на свет ещё должно произойти. Это [движение вперёд] и есть самбхогакайя. Сам означает «полное», бхога — «наслаждение». Радость в данном случае — это деятельность или энергия, а не наслаждение приятным как противоположностью боли. Это деятельность, существующая сама для себя, эмоции, существующие сами для себя. И хотя они существуют сами для себя, с точки зрения фундаментального обоснования они не имеют корней. Не имея фундаментального обоснования, эмоции всё же возникают из ниоткуда, а их энергия непрерывно бьёт ключом и искрится.

Далее, существует нирманакайя. Нирмана в данном случае — это эманация или проявление — полное проявление, заключительный акцент. Это подобно тому, как после рождения ребёнка доктор перерезает пуповину, чтобы отделить его от матери и отца. Теперь он — независимое существо. Это можно сравнить с выплеском эмоций в зачарованный внешний мир. В момент такого выплеска объект страсти, агрессии или других эмоций проявляется очень мощно и очень определённо.

Это относится не только к применению эмоций, например, к использованию силы гнева для убийства человека или силы страсти для привлечения человека. И всё же есть ощущение, что к тому моменту, как слова действительно произнесены или телодвижение действительно совершено, эмоции уже возникли, они окончательно сформировались и отделились от вас. Вы уже официально перерезали пуповину между вами и вашими эмоциями. Они уже вышли вовне, уже стали спутником, вашим спутником, теперь это нечто отдельное. Это окончательное проявление.

Когда речь идёт о гневе, страсти, неведении/замешательстве или о чём-то другом, мы не говорим об этом в моралистических категориях хорошего и плохого. Мы говорим о невероятно заряженных эмоциях, содержащих энергию собственной яркости. Можно сказать, что наши жизни состоят из этой яркости, они наполнены ею постоянно: яркостью скуки, злости, влюбленности, гордости, ревности. Наши жизни состоят из всех этих видов яркости, а не из грехов и добродетелей, созданных ими.

То, о чём мы сейчас говорим, — это сущность Падмасамбхавы. Эта яркость Падмасамбхавы постоянно проявляется в наших жизнях через процесс рождения: переживание ощущения пространства, затем проявление и, наконец, завершение этого проявления. Итак, это трёхчленный процесс, состоящий из дхармакайи как эмбрионального пространства, самбхогакайи как способствующего качества и нирманакайи, в которой наконец действительно происходит проявление. Все эти ситуации — яркость Падмасамбхавы.

Мне кажется, прежде чем обсуждать восемь аспектов Падмасамбхавы, важно понять три принципа трикайи. До тех пор, пока мы не разберёмся в тонкостях энергий, задействованных в жизни Падмасамбхавы, у нас не будет возможности её понять. Без понимания трикайи мы можем решить, что проявления Падмасамбхавы в различных формах подобны появлению одного человека в разных головных уборах: в деловой шляпе, охотничьей шапке, шапке йогина, шляпе учёного и т. д. Но это не так. Это не похоже на переодевания одного человека — скорее это имеет отношение к яркости жизни.

Говоря о Падмасамбхаве, мы не рассматриваем его как исключительно историческую фигуру: «Когда-то в Индии жил-был человек по имени Падмасамбхава». В общем-то, это не имеет большого значения. Если бы мы поступили так, наша беседа стала бы просто уроком истории. Вместо этого мы стараемся обратить внимание на то, что Падмасамбхава — это наш жизненный опыт. Мы стараемся соотнести себя с «Падмасамбхавностью» внутри нас, в нашем состоянии бытия. «Падмасамбхавность» состоит из трёх компонентов: дхармакайи, или открытого пространства, самбхогакайи, или поступательной энергии, и нирманакайи, или фактического проявления.

На данном этапе мы можем спросить себя: «Вообще-то, это должно было быть безумной мудростью, но что в этом безумного? Существует энергия, пространство. Что в этом необычного, что в этом безумного или мудрого?» На самом деле ничего — в этом нет ничего безумного и ничего мудрого. Необычным это делает лишь то, что, оказывается, это правда. Падмасамбхава переполняет нас изнутри. Он преследует нас. Наше существо полностью состоит из Падмасамбхавы. Поэтому не имеет смысла пытаться взаимодействовать с ним так, будто он «где-то там», будто с человеком, живущим на Медноцветной горе на далёком острове у берегов Индии.

Было бы очень просто относиться к Падмасамбхаве подобным образом, поскольку тогда у нас могли бы возникнуть амбиции. Нам могло бы захотеться отправиться туда, где он пребывает, или выяснить, является он чисто мифической фигурой или действительно существует. Мы могли бы полететь на самолёте или поплыть на лодке, могли бы выяснить, где находятся все те места, в которых предположительно всё ещё живёт Падмасамбхава. Попытки призвать Падмасамбхаву, привнести его в себя извне подобны ожиданию Годо. Результата не будет никогда.

В Тибете был великий сиддха по имени Безумец из Цанга. Он жил в Цанге, в Восточном Тибете, неподалёку от горы Амнье Мачен, где его посетил мой гуру Джамгон Конгтрул. Это было примерно за пять лет до моей встречи с гуру. Он часто рассказывал нам историю о своей встрече с Безумцем из Цанга, который был обычным земледельцем, постигшим сущность безумной мудрости. В его сокровищнице было огромное количество драгоценностей: мешков и сумок, предположительно наполненных ценными вещами. Однако оказалось, что в мешках были лишь хворост и камни. Мой гуру рассказывал о том, как спросил Безумца из Цанга: «Как нам объединить себя с Падмасамбхавой?» В ответ Безумец произнёс такие слова: «Когда я был молодым учеником и ярым буддистом, полным веры, я хотел, чтобы моё тело соединилось с телом Падмасамбхавы. Я повторял мантры бесчисленное количество раз, прочёл тысячи, миллионы мантр и призываний. Я доводил себя до полусмерти, начитывая мантры. Я даже думал, что, делая вдох в промежутках между мантрами, я попусту теряю время. Я бесконечно взывал к Падмасамбхаве, пытаясь слиться с ним в одно целое. Но вдруг я просто осознал: я есть — моё тело есть — Падмасамбхава. Я бы мог продолжать призывать его до тех пор, пока не потеряю голос, но это не имело никакого смысла. Так я решил больше не взывать к нему. Затем я обнаружил, что Падмасамбхава призывает меня. Я пытался подавить это, но не мог это контролировать. Падмасамбхава обращался ко мне, он многократно повторял моё имя».

Мне кажется, мы говорим именно о такой ситуации. Мы ищем его где-то там, а он смотрит прямо в нас. Для того чтобы в наших жизнях это стало реальным и обычным, нам, видимо, необходима некая внутренняя убеждённость. Нам необходимо осознать, что существует энергия, которая есть всегда, и что эта энергия содержит тотальность. Такая энергия недвойственна и независима — это самосущая энергия внутри нас. У нас есть страсть, агрессия, у нас есть собственное пространство, собственная энергия — всё это уже есть. Энергия существует вне зависимости от ситуаций. Она абсолютна, совершенна и независима. Она свободна от любого рода отношений.

Полагаю, в этом и есть смысл Падмасамбхавы. Принцип Падмасамбхавы состоит в свободе от любых спекулятивных идей и теорий, в свободе от любых действий, направленных на наблюдение за собой. Это живой опыт эмоций и ощущений без наблюдателя. Поскольку мы уже будды, мы уже Падмасамбхава. Обретение такой убеждённости, такой ваджрной гордости открывает нам дальнейшие возможности. Несложно представить, что, когда вы точно знаете, кто вы и что вы, вы можете исследовать остальной мир, поскольку вам больше не нужно исследовать себя самих.

Теперь, рассмотрев в качестве подготовки принцип трикайи, мы рассмотрим Падмасамбхаву в качестве представителя безумной мудрости как противоположности любому другому проявлению видьядхары. Можно сказать, что в случае Падмасамбхавы уникальное качество безумной мудрости — это свойство внезапного просветления. Восемь аспектов Падмасамбхавы — это не последовательный процесс; все они одновременны. В сущности, традиционно говорят скорее о «восьми именах» Падмасамбхавы, нежели о «восьми аспектах».

В чём заключается принцип имени? Почему говорят об имени, а не об аспекте? Говоря об аспектах, мы обычно имеем в виду различия в глубинном бытии. Мы можем говорить об аспекте отца, учителя или бизнесмена в человеке. Обычное употребление слова «аспект» содержит представление о некой перемене, происходящей в различных ролях. Это обычное представление о различных аспектах, которое подразумевало бы, что Падмасамбхава трансформировал себя, входил в различные части своего существа или манифестировал различные выражения, неприменимо к Падмасамбхаве. То, что он имеет различные имена, скорее связано с отношением к нему учеников и других существ. Разные имена связаны с разными представлениями людей о Падмасамбхаве, а не с тем, что он изменялся. Так что в данном случае «имя» подразумевает «титул». По-тибетски это звучит как гуру цен гье — «восемь имён гуру». Цен — это почтительное тибетское слово, означающее «имя». Одни могут видеть в Падмасамбхаве отца, другие — брата, а третьи — врага. Основа восьми имён Падмасамбхавы — это разные представления окружавших его людей. Однако его единственное проявление — это проявление безумной мудрости.

Тексты содержат следующее описание человека безумной мудрости: «Он подчиняет тех, кого следует подчинить, и уничтожает тех, кто должен быть уничтожен». Идея заключается в том, что удар, который вы получите при взаимодействии с человеком безумной мудрости, зависит от потребностей вашего невроза. Безумная мудрость позволяет вам взглянуть в зеркало. Вот почему безумная мудрость Падмасамбхавы универсальна. Безумная мудрость может принимать любую форму без ограничений, в том числе без ограничений логики. Зеркало не пойдёт с вами на компромисс, если вы уродливы. Вам не в чем винить зеркало и незачем разбивать его. Чем сильнее вы будете бить зеркало, тем больше будет осколков, каждый из которых вновь отразит ваше лицо. Поэтому природа мудрости Падмасамбхавы в том, что она не знает ограничений, уступок и компромиссов.

Первый аспект Падмасамбхавы носит имя Пема Гьялпо или, на санскрите, Падма Раджа. Падма Раджа родился в районе Гималаев между Индией и Афганистаном, в месте под названием Уддияна, которое затем получило название Сват. Это было очень красивое место, окружённое вершинами снежных гор. Оно было похоже на искусно разбитый парк. Там были озёра и пруды, наполненные лотосами, воздух был чист и прозрачен, а климат идеален. Одно из озёр носило название Дханакоша, или озеро Синдху. Оно было покрыто листьями и лепестками лотосов. Один лотос был особенно большим и не подчинялся смене времён года. Он появился в начале года Обезьяны и продолжал расти, невзирая на смену сезонов. Пришла зима, а за ней весна, осень и лето, но лотос так и не раскрылся. Наконец, на десятый день десятого месяца года Обезьяны лотос раскрылся. Внутри него в чашечке цветка сидел прекрасный ребёнок. На вид ему было восемь лет. Он был полон достоинства и любознателен. Вокруг этого прекрасного ребёнка собрались пчёлы и птицы, возносившие ему хвалы. Звучала музыка, но музыкантов не было. Вся местность вокруг была пронизана чувством блага, здоровья и загадочности.

Ребёнок видом своим напоминал ухоженного принца. Возможно ли это? В нём не было страха, и, казалось, он был изумлён происходящим вокруг него, очарован миром.

Таким было рождение Падмасамбхавы.

Здесь всё дело в младенческом свойстве Падмасамбхавы. Он был взрослым младенцем — конечно, это противоречие, — прекрасным взрослым младенцем, мудрым и могучим ребёнком, младенцем, не питавшимся молоком матери и не знавшим другой еды, кроме воздуха. Благодаря своей юности он стал известен как Падма Раджа, «Принц Лотоса».

Этот элемент юности есть и в нас. В нас есть это прекрасное младенческое качество. Опыт наших жизненных ситуаций подобен грязи у корней лотоса в глубине озера. Это желания, страсти, агрессивность и всевозможные неврозы. Тем не менее из них всегда возникает свежесть: в нас самих возникает детское качество — абсолютно юное, молодое, любознательное.

Любопытство младенческого аспекта в нас не невротичное, а врождённое, исконное любопытство. Поскольку мы хотим исследовать глубину боли и познать теплоту радости, такие действия кажутся нам естественными.

Это свойство Падмасамбхавы в нас. Мы можем назвать его природой будды или изначальной пробуждённостью. Нам хочется взять в руки игрушку, держать её, исследовать, ронять, колотить, смотреть, как она разваливается на части, разбирать её и снова собирать. Мы всегда так делаем — так же, как это делает ребёнок. Это детское качество — качество просветления.

Говоря о просветлении, люди обычно представляют мудрого старца. Просветлённый человек, думают они, умудрён опытом и благодаря этому опыту стал мудрецом — в сущности, учёным. Он собрал сотни миллионов единиц информации. Это делает его старым и мудрым, достойным доверия и добродетельным — в общем, просветлённым. Но с точки зрения безумной мудрости просветление в корне отличается от этого представления. В нём нет ничего от старости и мудрости. Оно скорее связано с молодостью и мудростью, поскольку обладает невероятной открытостью к исследованию возникающих в наших жизнях переживаний — к психологическому исследованию, исследованию уровня взаимоотношений, бытового уровня, практического уровня, философского уровня и т. д.

Кроме того, просветление обладает свойством бесстрашия, оно не относится к внешнему миру как к врагу, не считает, что мир готов наброситься на нас, если мы не позаботимся о себе. Напротив, исследование лезвия бритвы вызывает невероятный восторг. Это подобно тому, как ребёнок берёт лезвие, край которого намазан мёдом. Он начинает слизывать мёд и одновременно со сладким вкусом обнаруживает капающую с кончика языка кровь. С точки зрения здравого смысла безумной мудрости, одновременные боль и наслаждение достойны исследования. Такая естественная любознательность — качество юного принца в Падмасамбхаве. Это совершенный образец беззаботности и в то же время исключительной внимательности, готовности учиться и стремления исследовать.

Наверное, слово «учиться» не совсем уместно. Это не обучение в смысле сбора информации — скорее это впитывание всего происходящего вокруг нас, постоянное взаимодействие с происходящим. Это не такой вид обучения, который подразумевает изучение чего-либо для последующего использования в целях самозащиты. Мы познаём вещи, поскольку нам приятно, фантастически интересно их изучать. Это похоже на детские игры с игрушками. Дети находят игрушки повсюду, и эти игрушки не предназначены для обучения — это просто окружающие их вещи.

Падмасамбхава родился из лотоса без родителей, поскольку не нуждался в обучении. Он не нуждался в родителях, которые приучили бы его к ответственной, благоразумной взрослой жизни. Считается, что в момент рождения из лотоса он был уже восьмилетним. Но мы могли бы сказать, что он родился восьмидесятилетним. Здесь нет возрастных ограничений. В любом возрасте Падмасамбхава будет маленьким ребёнком или, лучше сказать, взрослым ребёнком. Это одно и то же.

Здесь одним из важнейших моментов является чувство исследования нашего состояния бытия, не зависящего от образования и сбора информации. Мы просто исследуем, потому что мы очарованы, как дети, играющие с игрушками. Это детское качество присутствует в нас постоянно. Это качество Падмасамбхавы.

Кроме того, это качество содержит бесстрашие. Наша проблема с бесстрашием заключается в том, что сансарический подход к жизни мешает нам свободно заниматься исследованием. И хотя мы страстно желаем этого, мы всё же считаем, что можем пострадать, если зайдём в своих исследованиях слишком далеко. Это страх. Младенческое качество Падмасамбхавы бесстрашно, так как он не беспокоится о том, что может пораниться. Это вовсе не означает, что ему присущ мазохистский или садистский настрой. Это означает лишь то, что у него есть чувство принятия, чувство полной открытости в отношениях с внешним миром, и отношения эти просты и прямолинейны. Он взаимодействует с вещами не потому, что они чему-то учат, а просто потому, что они есть. Взаимодействие просто происходит, развивается.

Молодого принца, рождённого из лотоса, нашёл царь Уддияны Индрабхути. Царь Индрабхути долго молился о рождении сына, но не мог иметь детей. Однажды один из его слуг отправился на озеро Дханакоша за цветами для украшения царского дворца и обнаружил таинственный лотос. Лотос открылся, и слуга увидел, что на нём сидит юный, весёлый, любознательный и прекрасный ребёнок. Слуга доложил об этом царю, и тот решил, что должен привести ребёнка во дворец и усыновить его, сделав своим наследником.

Падмасамбхава изведал все удовольствия королевского дворца. Спустя некоторое время еда, богатства и всевозможные развлечения начали ему надоедать. Царь Индрабхути решил женить Падмасамбхаву на дочери царя соседнего царства, чтобы у Падмасамбхавы появилась подруга. Свадьба состоялась, и Падмасамбхава продолжил своё исследование. Он исследовал сексуальность, дружеское общение, еду, богатство и т. д.

Хочу прояснить один очень важный момент: сущность жизненной ситуации Падмасамбхавы не просто в том, что он рос и собирал информацию о жизни. То, что Падмасамбхава стал принцем, и даже то, что он родился из лотоса, не было его «идеей» — это была «идея» Индрабхути. По версии Индрабхути, Падмасамбхаву нужно было кормить, одевать и обеспечить ему женскую компанию. Позже Падмасамбхава вырвался из этого любезного гостеприимства, танцуя на крыше дворца с трезубцем и ваджрой в руках. В танце он как бы случайно уронил с крыши оба свои жезла. Трезубец пронзил сердце проходившей мимо жены министра, а ваджра упала на голову её сына. И мать, и сын умерли в тот же миг.

Как вы думаете, что произошло потом? Падмасамбхава был изгнан из страны. Его поступок был противозаконным. Убийцам не дозволялось находиться в царстве. В его границах всё должно было быть правильно, в соответствие с законом, поэтому даже такой таинственный, рождённый из лотоса ребёнок, должен был покинуть царство — именно этого и добивался Падмасамбхава. Он собирался вырваться из этой ситуации и продолжить свои исследования.

Конечно, нам как ученикам необязательно в точности копировать стиль Падмасамбхавы. Нам необязательно проходить через все пройденные им процессы. В сущности, это было бы невозможно — наша ситуация не позволила бы этого. Тем не менее его пример исследования страсти и гнева очень, очень интересен — этот пример достоин того, чтобы мы обратили на него внимание, исследовали его. Однако способность к исследованию зависит от бесстрашия. Наша степень бесстрашия должна быть, скажем так, спидометром нашего здравомыслия [то есть индикатором того, как далеко мы способны зайти]. Пробуждённое состояние пробивается наружу [и в зависимости от степени его проявления мы движемся вперёд]. Согласно текстам традиции, обычный человек не должен действовать как йогин, йогин не должен действовать как бодхисаттва, бодхисаттва не должен действовать как сиддха, сиддха не должен действовать как будда. Если мы выйдем за пределы своих ограничений, если решим стать необузданными и пустимся во все тяжкие, мы пострадаем. Мы получим ответную реакцию, очень сильную отдачу. Пренебрежение собственными ограничениями разрушительно.

Идея безумной мудрости заключается не в том, чтобы дичать и юродствовать. Скорее дело во встрече со своим страхом. Глубина ваших исследований зависит от уровня ваших взаимоотношений с глубинным страхом (я не говорю здесь о «победе» над ним). Если вы действуете в соответствии с тем объёмом глубинного страха, с которым вам удалось выстроить взаимоотношения, вы не выходите за пределы своих ограничений.

Итак, как ни странно, можно сказать, что безумная мудрость очень робка и труслива. Трусость порождает безумную мудрость. Осторожность — лучшая из составляющих частей доблести.

Путь безумной мудрости отличается от всех остальных путей, о которых мы когда-либо говорили. Например, на пути бодхисаттвы мы взрослеем или растём от первого бхуми ко второму, и так далее до десятой. Наконец, одиннадцатая земля-бхуми — это просветление. Учение о пути бодхисаттвы основано на росте, взрослении, увеличении опыта. Вы обретаете одну парамиту за другой. Вы можете получить информацию, понимание и, вырастая, стать великим учёным и в некотором смысле великим буддой. Однако в примере Падмасамбхавы нет идеи о том, что просветление возникает путём накопления опыта и всего прочего. Стиль Падмасамбхавы — это стиль чистого переживания жизненных ситуаций подобно спонтанно существующему младенцу или существу, готовому навеки остаться младенцем. Один из терминов для описания этого принципа, принятых в традиции маха ати, это шону бум ку, «юный принц в сосуде».

Сосуд символизирует эмбриональное и одновременно юное состояние. Разбитие сосуда — это принцип трикайи, направленный вспять. Вы обрели дхармакайю. Когда сосуд разбивается, вы возвращаетесь к самбхогакайе и нирманакайе, возвращаетесь на землю. Этот процесс символизируют известные дзенские рисунки, на которых изображён выпас быка. Когда больше нет ни быка, ни пастуха, вы возвращаетесь в мир.

Итак, самое главное здесь — это юность просветлённого состояния бытия. Юность — это непосредственность переживания, его исследовательский характер.

Вы можете спросить: «А не состарит ли нас исследование?». Нам приходится вкладывать в процесс познания так много энергии. Не уподобимся ли мы путешественнику, стареющему в процессе путешествия? С точки зрения безумной мудрости этого не произойдёт. Исследование это не напряжение. Вы можете делать одно и то же снова и снова, и каждый раз будете обнаруживать новые грани — это будет молодить вас.

Открытия связаны с энергией, постоянно подпитывающей вас. Благодаря ей ваша жизнь обретает здоровое, очень полное состояние. Так что каждый раз в ходе исследования ваше здоровье укрепляется. Вы постоянно возвращаетесь к чувству своевременности вашего опыта, вашей жизни. И всё становится постоянным омоложением.

Теперь, когда Падма Раджу, прекрасного ребёнка, вышвырнули из царства, и он бродит в его окрестностях, испытывая на собственном опыте жизнь на кладбищах и пустошах, кишащих ядовитыми змеями, тиграми и другими животными, давайте сделаем паузу в нашем повествовании.

Исследование молодым принцем жизненных ситуаций связано с чувством вечности. Исследование жизненных ситуаций — это дружба с миром, а дружба с миром заключается в том, чтобы доверять ему. [Мир заслуживает доверия потому, что] в нём есть нечто вечное. Говоря о вечности, мы не принимаем философских убеждений этерналистов и не имеем в виду, что некая отдельная сущность пребывает вечно. В этом случае отсутствие непрерывности также является выражением вечности. Но прежде чем говорить о вечности, было бы неплохо поговорить о смерти.

Смерть — это опустошительный опыт, в котором наши привычные стереотипы не могут оставаться такими, как нам хочется, и прекращают своё существование. Нами овладевает новая сила, новая энергия — «смертность», или пресечение непрерывности. И к этому пресечению нельзя подступиться ни с какой стороны. Вы не можете взаимодействовать с этой силой, поскольку не можете ей угодить. Вы не можете подружиться с ней, не можете обмануть её, не можете её уговорить. Она невероятно мощна и бескомпромиссна.

К тому же эта бескомпромиссность блокирует ожидания от будущего. У нас есть всевозможные планы — проекты, над которыми нам хотелось бы работать. Даже если жизнь нам наскучила, нам всё ещё хочется вернуть себе эту скуку. Мы постоянно надеемся, что наши болезненные повседневные ситуации изменятся к лучшему или что мы сможем найти способ продлить приятные ситуации. Но чувство смерти очень могущественно, очень естественно и очень реально.

Если вы умираете, возможно, ваши доктора, родственники и близкие друзья не скажут вам об этом. Возможно, им будет трудно сообщить вам об этом. Но они будут относиться к вам с молчаливым сочувствием, за которым что-то скрывается.

В традиционном обществе люди не хотят общаться с умирающим другом. Они не хотят относиться к переживаниям смерти друга как к чему-то личному. Это взаимная неловкость, взаимная трагедия, о которой они не хотят говорить. Если мы принадлежим к менее традиционной части общества, то мы можем подойти к умирающему человеку и сказать: «Ты умираешь», — и в то же время попытаться донести до него: «В конце концов, ничего плохого не происходит. С тобой всё будет хорошо. Вспомни об обещаниях непрерывной вечности, которые ты слышал. Подумай о Боге, подумай о спасении». Мы всё так же не хотим углубляться в суть. Мы не говорим о чистилище, об аде или о мучительных испытаниях бардо. Мы пытаемся посмотреть в лицо ситуации, но испытываем в этом затруднения. И хотя мы достаточно смелы, чтобы сказать, что человек скоро умрёт, мы добавляем: «Но с тобой всё будет в порядке. Все, кто тебя окружает, настроены позитивно, мы все любим тебя. Возьми с собой нашу любовь к тебе, и используй её, когда будешь уходить из этого мира». Таково наше отношение [уклонения] от смерти.

Настоящий опыт смерти, как я уже объяснял, это ощущение прекращения существования. Обычное течение повседневной жизни прекращает своё существование, и вы превращаетесь в нечто иное. Основной эффект этого опыта всегда один — вне зависимости от того, верите вы в перерождение или нет: это прекращение ваших действий. Вы оставляете всех, кто окружал вас, позади. Вы уже не сможете прочесть недочитанную книгу. Вы уже не сможете закончить те курсы, которые посещали. Возможно, люди, верящие в учение о перерождении, скажут вам: «Ты дочитаешь книгу, когда вернёшься. Ты снова будешь с нами. Возможно, ты будешь одним из наших детей. Подумай об этих возможностях». Они говорят все эти слова и дают всевозможные обещания. Они обещают пребывание с Господом или возвращение в мир и продолжение оставленных дел.

В таком разговоре есть что-то не совсем открытое. Даже несмотря на веру в вечность и перерождение присутствует страх, который испытывают обе стороны. В отношении к смерти присутствует страх или замешательство. Даже когда вы читаете своему другу главу из «Тибетской книги мёртвых»[6], сохраняется ощущение чего-то нежелательного. Вы можете сказать другу: «Хотя с тобой происходит что-то ужасное, существует нечто более великое. Теперь у тебя будет возможность по-настоящему испытать то, что описано в „Тибетской книге мёртвых“. И мы поможем тебе в этом!» Но, что бы мы ни делали, какую бы позитивную картину ни пытались нарисовать, чувство, что ничего нельзя исправить, сохраняется.

Удивительно, но, кажется, многих людей, особенно на Западе, очень волнует первое прочтение «Тибетской книги мёртвых». Поразмыслив над этим фактом, я пришёл к заключению, что волнение возникает из-за множества удивительных обещаний. Захватывающие обещания «Тибетской книги мёртвых» практически затмевают саму смерть. Ведь мы так долго искали способ разрушить то, что нас раздражает, в том числе и смерть. Богатые люди тратят много денег на гробы, макияж и хорошую одежду для покойника. Они оплачивают дорогие похоронные ритуала и пытаются сделать всё возможное, чтобы скрыть смущение, связанное со смертью. Вот почему «Тибетская книга мёртвых» столь популярна и считается таким потрясающим текстом.

По этой же причине люди обрадовались идее перерождения и заинтересовались ей. Несколько десятилетий назад, когда идея перерождения впервые получила широкую известность, все были очень взволнованы. Это ещё один способ посягнуть на смерть. «Ты продолжишь своё существование, у тебя остались кармические долги, которые нужно отдать, и друзья, к которым надо вернуться. Возможно, ты вернёшься как мой ребёнок». Никто и не подумал о том, что может вернуться как комар или домашнее животное.

Обсуждаемый нами подход к смерти очень странный, чрезвычайно странный.

Когда мы говорим об обнаружении вечности Ваджрадхарой, а именно так зовётся следующий аспект Падмасамбхавы, мы не рассматриваем его как победу над смертью или замещение нашего раздражения существованием смерти. Вечность в этом смысле связана с истинным видением жизненных фактов. Существует как боль, так и удовольствие. Существует негативный аспект мира. Но вы всё равно можете взаимодействовать с ним. В сущности, развитие такого чувства вечности — это дружба. Мы можем считать человека другом, несмотря на его угрожающие качества. В сущности, именно по этой причине мы становимся друзьями.

Взаимодействовать с вечностью в таком смысле — значит, стать королём жизни, её хозяином. И если владыка жизни — её настоящий владыка, к его империи присоединена и смерть. Итак, владыка жизни — это владыка жизни и смерти. И этот владыка жизни известен как Ваджрадхара.

Молодой принц, только что бежавший из своего царства, внезапно решает приспособиться к дикости кладбищ и к основополагающему принципу вечности, также известному как опыт махамудры. В данном случае опыт махамудры связан с живым качеством явлений. Это значит, что все условия кладбища реальны. Там есть скелеты, куски тел, дикие животные, вороны, шакалы и т. д.

На кладбище молодой принц открывает новый подход к жизни, или скорее новый подход к жизни открывает принца. Можно сказать, что на этом этапе Падмасамбхава становится «полноценным гражданином», поскольку чувство вечности приносит нерушимость — нерушимость в том смысле, что ничто не является источником угрозы или комфорта. Вот о какой вечности мы говорим. Смерть больше не рассматривается как угроза. Для Падмасамбхавы переживание смерти — это опыт одного из аспектов жизни. Его не волнует увековечивание своей личности или своего существования. Можно сказать, что такой подход превосходит подход йогина или сиддхи. Скорее это подход будды, поскольку такой опыт не считается достижением — это не открытие, не победа и не форма мести. Эти переживания просто возникают, а поскольку они возникают, Падмасамбхава сонастраивается с ними. Итак, Падмасамбхава как Ваджрадхара становится владыкой жизни и смерти, держателем ваджры, держателем нерушимой энергии — буддой самбхогакайи.

Следующее путешествие Падмасамбхавы связано с его желанием исследовать всевозможные ситуации обучения, а также общаться с великими учителями того времени. Он посещает одного из ведущих учителей традиции маха ати Шри Симху, предположительно, пришедшего из Таиланда (Сиама) и жившего в пещере на другом кладбище. Ваджрадхара, самбхогакайя-аспект Падмасамбхавы, пришёл к нему с вопросом о том, как уничтожить ощущение переживания. Тогда Шри Симха уменьшил Падмасамбхаву до слога ХУМ, который означает проникновение. Вы не пытаетесь растворить ощущение или относиться к нему как к иллюзии. Вы проникаете внутрь переживания. Переживание подобно ёмкости со множеством дыр, так что оно не может дать вам достойное укрытие, должный комфорт. Проникая внутрь или прокалывая переживания, вы словно делаете дыру в удобном гамаке, висящем под деревом: если вы пытаетесь сесть в него [когда он продырявлен], вы оказываетесь на земле. Таково проникновение семенного слога ХУМ. Уменьшив Падмасамбхаву до слога ХУМ, Шри Симха проглотил его и выпустил через анальное отверстие. Таким образом, он дал ему опыт нирманакайи, способности полностью и всесторонне проникать в мир явлений, принося и передавая ему послание.

Уничтожив чувство самосохранения и достигнув ощущения вечности, Падмасамбхава развивает чувство проникновения. [Конечно, на самом деле он ничего не развивает — он просто проходит эти стадии. Мы рассказываем историю Падмасамбхавы в соответствии с тем, каким мы его сконструировали, и не пытаемся доказать, что он действительно всё это делал.] Именно тогда Падмасамбхава приобрёл славу великого йогина, способного подчинять время, управлять днём, ночью и четырьмя временами года. Этот йогический аспект Падмасамбхавы носит имя Ньима Озер. Ньима Озер пронзил насквозь все концептуальные представления о времени, дне, ночи и временах года. В соответствии с иконографией его изображают держащим солнце за лучи, как за уздечку.

Идея не в том, что достижение некоторых тонких переживаний может привести вас к такому полному поглощению, благодаря которому вы перестанете ощущать разницу между днём и ночью и временами года. Дело скорее в том, что концептуальное отношение ко времени суток, временам года, к боли, наслаждению и т. д. пронзено насквозь. Обычно день, ночь и четыре времени года создают комфорт, давая ощущение взаимодействия с реальностью, с элементами: «Сейчас лето, теперь мы связаны с осенью, наступила зима, а сейчас мы встречаем весну. Как хорошо жить! Как хорошо жить на земле, это лучшее место для людей, это наш дом! Уже поздно, время ужинать. Хорошо бы начать день с полноценного завтрака». И так далее. Наш образ жизни управляется этими концепциями. Надо делать так много дел в такт со временем — и это подобно раскачиванию в гамаке, в удобном ложе на свежем воздухе. Но Ньима Озер продырявил этот гамак. Теперь вы не сможете расслабиться, качаясь в гамаке, сладко задремав на свежем воздухе. Это и есть пронизывающее свойство.

Мы рассмотрели понятие безвременья, или вечности. Теперь нам следовало бы заглянуть ещё глубже. Преодоление или выход за пределы опыта приводит нас к чему-то совершенно недвойственному. Можно назвать это разумностью. Аспект Падмасамбхавы, известный как Ньима Озер, проявил разумность по отношению к концепции времени, а также к идеям или опыту, связанному с духовными достижениями. Мы рассмотрели его пример и теперь можем двигаться дальше и поговорить о другом аспекте Падмасамбхавы — Шакья Сенге, или о Падмасамбхаве как будде.

Принцип, связанный с этим аспектом Падмасамбхавы, заключается в следующем: как только человек преодолел чувство обретения чего-либо в относительном мире, он должен двигаться дальше и установить отношения с полной и абсолютной разумностью, с пробуждённым состоянием ума. Шакья Сенге, Падмасамбхава как будда, связан именно с этим. Шакья Сенге — будда не в хинаянском, а в махаянском смысле. Махаянский стиль Падмасамбхавы связан с львиным рыком, который в учении Махаяны символизирует провозглашение учения шуньяты, абсолютной разумности. Таким образом, этот аспект Падмасамбхавы связан с выражением предельного здравомыслия.

Вы можете спросить: «Как это абсолютное здравомыслие может пойти дальше преодоления концептуальности и чувства переживания? Разве есть что-то большее, чем это? Разве этого недостаточно?» В этот момент возникает нечто более тонкое. Преодоление концептуальности мышления и переживаний — это шаг к провозглашению победы. Сначала вы должны победить врага и только потом провозгласить победу над ним. В провозглашении, которое называется львиным рыком, Падмасамбхава как будда придаёт особую выразительность этому здравомыслию. Львиный рык рассматривается не как вызов, а как украшение. Это не вызов, связанный с тем, завершён ли процесса завоевания или нет. Скорее, когда вы уже достигли победы, она создаёт ощущение наличия хороших новостей. Провозглашение этих хороших новостей и есть львиный рык.

В связи с жизнью Падмасамбхавы хорошие новости — это абсолютно благие новости. Это хорошие новости о том, что в духовном путешествии никогда не было необходимости. Путешествие уже завершено, поэтому нет смысла искать или пытаться обрести новые озарения. Ненужность духовного путешествия — это хорошая новость. Это львиный рык. Это гораздо больше того, о чём говорят сутры Махаяны. Сутры Махаяны говорят о достижении совершенного здравомыслия через осознание того, что форма — есть пустота, а пустота — есть форма и т. д. Но львиный рык, о котором мы говорим, нечто гораздо большее. Его превосходство в том, что абсолютно благие новости не зависят от победы. Они абсолютны.

Каков стиль проявления безумной мудрости Падмасамбхавы в данном контексте? Падмасамбхава — вселенский монарх, глядящий на яны учений сверху вниз, а не снизу вверх.

Есть история о том, как Падмасамбхава учился у Ананды, помощника и ученика Будды. Ананда посвятил его в бхикшу, и он достиг понимания учения Будды. Падмасамбхава относился к Ананде, последователю Будды, скорее как к гуру, нежели как к настоятелю. Это важное различие. Он относился к нему как к гуру, а не как к мастеру винаи (монашеской дисциплины), источнику информации, профессору или к учителю в обычном смысле. Поскольку Ананда был держателем прямой линии передачи, восходящей к Будде, работа с ним подразумевала прямые отношения с учениями.

В данном случае мы можем установить связь с реализацией Падмасамбхавы. Чувство достоинства, ясно и отчётливо провозглашающее, что в путешествии никогда не было необходимости, истинно. Идея о необходимости духовного путешествия — это обман. С этой точки зрения, даже десять бхуми пути бодхисаттвы — это софистика. Если бхуми не существуют, как их может быть десять?

Такой взгляд на вещи — часть безумной мудрости прямоты, совершенной прямоты. Он требует прямых отношений со здравомыслием или умом бодхи, с опытом Будды, достигшего самадхи, подобного ваджре, в тени дерева бодхи. Это ещё один шаг к доверию природе будды. На данный момент мы даже не можем назвать это природой будды, поскольку слово «природа» подразумевает нечто эмбриональное, не успевшее развиться. Но мы говорим не о чём-то эмбриональном, а о живом Будде. Падмасамбхава объединил себя с Буддой и открыл здравомыслие. Он относился к Ананде как к посланнику, пробудившему в нём вдохновение.

На самом деле гуру не передаёт духовные сущности ни в нас, ни через нас. Он просто напоминает нам о том, что в нас уже есть разумность. Так что Ананда только напомнил — или, если уж на то пошло, Падмасамбхава только напоминает, что всё устроено именно так. Нам может быть непросто понять этот опыт или соотнести себя с ним. Мы можем рассматривать его как историю о том, как что-то случилось и после этого все жили долго и счастливо. Но история Падмасамбхавы должна быть чем-то большим, чем это. Если мы действительно соприкоснёмся с тем, что происходит в жизни Падмасамбхавы, нам это покажется вполне реалистичным и личным. Мы признаём разумность, и тогда она возникает сама по себе.

Признание разумности — это тренировка или притворство: вы притворяетесь буддой, вы верите в то, что вы и есть будда. Хочу напомнить, что мы говорим о природе будды не как об эмбриональном, неразвившемся состоянии, а как о живой, уже возникшей ситуации «буддовости». Для начала мы принимаем подобное притворство, которое, возможно, стоит называть верой. Это вера в том смысле, что хотя наша «буддовость» не кажется реальной, но мы принимаем её как реальную. Необходимо кое в чём обмануть ум. Позже мы обнаруживаем, что были обманом втянуты в просветление.

Существует множество трюков, используемых в учебном процессе. Их называют искусными средствами. Но это скорее эвфемизм.

Искусные средства — это часть духовной традиции. Поведение гуру линии передачи по отношению к ученикам — это традиционная дисциплина. Искусные средства необходимы, поскольку существует тенденция к бегству от разумности природы будды. Ученикам может показаться, что в ней слишком много пространства, и это может вызвать беспокойство. Мы бы предпочли маленькое, клаустрофобичное безумие, такое уютное и укромное. Очутиться в нём — это как заползти обратно в тёплую сумку мамы кенгуру. Это обычная тенденция, поскольку признание точности и разумности слишком свежее, слишком прохладное, слишком холодное. Ещё слишком рано просыпаться, мы хотим вернуться в постель. Возвращение в постель — одна из уловок ума, которым мы отдаём предпочтение. Нам нравится быть немного запутанными и строить в этой запутанности свой дом. В сущности, мы не хотим отдавать предпочтение разумности или просветлению. На самом деле проблема заключается именно в этом, а не в том, что у нас его нет или нам не удаётся его получить. Если бы мы действительно отдавали предпочтение фундаментальному здравомыслию или просветлению, было бы раздражающе просто в нём очутиться.

Таков подход Падмасамбхавы как Шакья Сенге — он предпочёл уподобиться Будде. Он пришёл к Ананде и говорил с ним о Будде. Он учился у Ананды, работал с ним и стал буддой. Вы можете сказать: «Слишком быстро», — и всё же это произошло.

Есть ещё один аспект Падмасамбхавы — Сенге Драдрок, также связанный с львиным рыком. Это имя само по себе означает «львиный рык» или, буквально, «издающий звук, подобный львиному». В этом аспекте Падмасамбхава проявляется как защитник веры, великий маг.

В те времена в Индии было множество еретиков или, как их называли на санскрите, тиртхиков. Они были индуистами. Их считали еретиками за их веру в двойственность, в существование внешней божественной сущности и атмана, воспринимающего эту божественную сущность.

Разумеется, вы можете критиковать такой подход, говоря, что мы все должны с уважением относиться к священным писаниям индуизма, особенно к его мистическим учениям, таким как веданта. На самом деле тексты веданты не говорят, что существование двойственно, они не связаны напрямую с двойственной духовностью. Но еретики, с которыми имел дело Падмасамбхава, верили в буквальную истину двойственности. Они не постигли реальную глубину мистических учений и верили во внешнего бога и внутреннее эго. Как ни странно, вера в такое разделение может вызывать очень мощные духовные силы и сверхвозможности. Люди могут совершать различные чудеса и до определённой степени развить формальное и интеллектуальное понимание учений.

По отношению к этим еретикам Падмасамбхава действовал как естественный агент, агент естественного действия элементов. Если вы не будете следить за огнём в камине, ваш дом загорится. Если вы не будете достаточно внимательны, когда режете морковь, то можете поранить палец. Такая недостаточность внимания и ненадлежащее отношение к естественной ситуации и есть качество еретиков. Вместо того чтобы считать существующие ситуации недвойственности такими, какие они есть, вы стараетесь истолковать их так, чтобы они помогли вам поддержать ваше существование. Например, вера в Бога — это способ заверить себя в собственном существовании. Восхваление Бога и пение псалмов делают вас счастливее, потому что вы поёте песню о Нём. А раз есть хороший слушатель, хороший адресат, значит, Бог существует. С буддийской точки зрения это еретический подход.

В те времена в некоторых частях Индии пандиты-индуисты бросали вызов великим буддийским монастырям. Они приходили в монастыри, проповедовали там свои учения, и монахи стремительно обращались в индуизм. Это была ужасная трагедия. Тогда был приглашён Падмасамбхава. Люди, пригласившие его, сказали: «Кажется, мы уступаем этим пандитам в интеллекте, поэтому, пожалуйста, помоги нам, соверши чудо и спаси нас с помощью магии. Возможно, это единственный выход из ситуации».

Падмасамбхава поселился в одном из монастырей. В один прекрасный день он вызвал землетрясение, направив трезубец в сторону индуистских пандитов. Землетрясение вызвало сход оползня, и пятьсот пандитов были уничтожены.

Что вы об этом думаете?

Когда кто-то ведёт себя неразумно, он вызывает собственное разрушение. Говоря об этом, я не пытаюсь оправдать перед вами Падмасамбхаву и его действия. Я не пытаюсь защитить его, говоря: «Всё равно он хороший, даже несмотря на его действия». Просто дело в том, что, поскольку Падмасамбхава играет роль посредника элементов, сил природы или естественного процесса, неразумный и искусственно созданный человеком элемент должен быть сведён на нет.

Не так давно в Бутане была предпринята попытка строительства дороги в Индию, названной Национальным шоссе Бутана. Её строили очень долго. Использовались бульдозеры, привлекались индийские специалисты. Были потрачены миллионы рупий, и наконец прекрасная дорога была готова. Но начался сезон дождей, и дорогу смело гигантскими обвалами и оползнями. В ходе строительства дороги была повреждена гора, нарушилась структура скалы. Единственной возможной реакцией природы на это повреждение был обвал. Однако был начат новый проект, на реализацию которого снова нужны миллионы рупий. Этот процесс продолжается до сих пор.

В последний раз это случилось во время официального визита президента Индии в Бутан. Самолёт, на борту которого находились подарки индийской стороны бутанскому королю и правительству, потерялся в тумане и разбился в бутанских горах. А прямо перед возвращением индийского президента в Индию произошёл внезапный оползень, напоминавший прощальный жест.

Я не хочу сказать, что президент Индии еретик — ересь имеет очень тонкое определение. Если вы не в гармонии с природой реальности, вы делаете себя мишенью, ещё одним искусственным спутником. И никто не будет кормить вас энергией. У вас нет топлива, кроме ваших собственных ресурсов, вы обречены на смерть, поскольку без необходимых ресурсов вы неспособны к регенерации. Именно это произошло с пандитами, которых убил Падмасамбхава. Это очень несострадательный и возмутительный поступок, но Падмасамбхава в данном случае представляет природу реальности, а не действует как чёрный или белый маг.

Мы, очевидно, не можем получить наставления о том, как совершать действия, подобные уничтожению пандитов. И хотя учения существуют и без искажений непрерывно передаются из поколения в поколение — так, что даже сейчас у нас есть полное учение Падмасамбхавы, ни одно из этих учений не говорит о том, как уничтожать еретиков. Учений, которые рассказывали бы об этом, не существует. Но учения говорят о том, как естественно работать с практикой и с вашим отношением к ней. Вы делаете это, а те, кто искажает учения, уничтожают сами себя. Вот в чём основная идея. Таков аспект Падмасамбхавы, известный как Львиный Рык, или Сенге Драдрок.

Следующий аспект Падмасамбхавы, собственно, и носит имя Падмасамбхава. По каким-то странным причинам имя Падмасамбхава стало известно как основное имя всех иконографических аспектов этой фигуры. Возможно, определённое влияние на процесс наименования оказала школа гелуг. Последователи Падмасамбхавы в Тибете обычно называют его Гуру Ринпоче или Пема Джунгне — Лотосорожденный, на санскрите — Падмакара. Падмасамбхава — это имя лишь одного из аспектов. Похоже, это связано с противостоянием различных школ, кое-кто из участников которого придерживается мнения, что Падмасамбхава — это не космический принцип, а всего лишь пандит по имени Падмасамбхава.

В любом случае аспект, известный как Падмасамбхава, был пандитом, учёным. Он поступил в университет Наланда и изучал то, что называется трёхчастной дисциплиной: медитацию, этику и знание. Эти три дисциплины соответствуют трём разделам буддийских писаний, носящих название Трипитака. Один раздел Трипитаки посвящён монашеской дисциплине, другой — основополагающим учениям сутр, а третий — психологическому устройству существ.

Люди часто спрашивают: «Можно ли вообще не учиться на духовном пути? Разве недостаточно просто много медитировать и познать всё на собственном опыте?» Многие люди верят, что, если вы сидите и много медитируете, вам не нужно читать писания или вообще что-либо изучать. Они говорят, что всё придёт к вам через медитацию. Такой подход кажется односторонним. Он не оставляет пространства для развития интеллекта или тренировки ума. Этот подход также игнорирует знание, защищающее нас от потворства состояниям медитативной поглощённости и говорящее нам, что необходимо отпустить определённые состояния и поместить свой ум в другие рамки. Образование и формальное академическое исследование играют очень важную роль. Именно это демонстрирует Падмасамбхава в своём аспекта пандита.

Одна из проблем, связанных с интеллектом и интеллектуальным пониманием, заключается в том, что, если мы ищем и находим ответы, умозаключения и логические выводы, мы склонны придерживаться высокого мнения о своём понимании. Если в нас разовьётся такое отношение, мы можем потерять способность правильно воспринимать и оценивать вещи и вообще узнавать что-то новое из учений. Мы превратимся в бесчувственных грамотеев и книжных червей. Мы можем решить, что без глубокого знания практики небезопасны, поэтому для начала мы должны изучить их с научной точки зрения. Это отношение может зайти так далеко, что заставит вас утверждать: для того чтобы по-настоящему изучать буддийские учения, необходимо сначала выучить санскрит, а также японский или тибетский. Вы даже не можете начать практиковать медитацию до тех пор, пока не выучите эти языки и не изучите соответствующие тексты.

Такое отношение предполагает, что ученик должен стать первоклассным учёным-теологом. Когда ученик станет совершенным учёным, он достигнет состояния будды. У него будут все ответы, он будет всё знать досконально. Согласно этому воззрению, такой вид всеведения делает человека буддой.

Воззрение, основанное на том, что просветлённое существо — это образованный человек, великий учёный, в сущности, является неправильным пониманием, другой крайностью. Просветление — это не сбор информации. Если бы будда не знал, допустим, как поменять зимнюю резину, человек с подобным воззрением усомнился бы в нём. В конце концов, будде полагается быть всеведущим. Разве может он быть буддой, если не знает, как поменять резину? Совершенный будда мог бы удивить вас познаниями во всех областях. Он бы хорошо готовил, был отличным механиком, мастером на все руки, учёным, поэтом, музыкантом — он был бы хорош во всём. Это, мягко говоря, смутное и искажённое представление о будде. Будда — не универсальный эксперт и не суперпрофессор.

Но если правильное представление об интеллектуальном понимании и оттачивании интеллекта заключается не в том, чтобы пичкать себя информацией и превращаться в ходячую библиотеку, то в чём же оно заключается? Оно связано с развитием остроты ума и ясности в отношениях с природой реальности. Оно не имеет ничего общего с увлечением логическими выводами и концепциями. Необходимо иметь нейтральное отношение к интеллектуальному изучению — оно не должно быть ни слишком критичным, ни основанными исключительно на преданности. Мы не пытаемся делать выводы. Цель изучения не в том, чтобы прийти к заключению, а в том, чтобы обрести логическое и чувственное понимание вещей. Очевидно, это и есть срединный путь [пролегающий между крайностями отрицания интеллекта и его превознесения].

Достижение определённого уровня интеллектуального изучения обычно означает формирование устойчивых представлений. Если вы учёный, о вас начинают говорить тогда, когда вы совершаете интеллектуальное открытие. Но то, о чём мы говорим здесь, — не открытие в профессиональном смысле, а скорее открытие в сфере анализа личного опыта и взаимодействия с ним. В ходе этого процесса личный опыт обрабатывается всесторонне — если использовать традиционную аналогию из писаний, можно сказать, что он трётся, режется и плавится подобно золоту. Имея дело с собственным опытом, вы едите, жуёте и, наконец, проглатываете и перевариваете. Таким образом, обрабатывается вся ситуация — вы фокусируетесь не только на актуальном вопросе развития собственной личности до уровня личности великого учёного — буддолога, тибетолога и т. п.

Иными словами, в данном случае интеллект означает отсутствие наблюдателя. Если мы наблюдаем за своим обучением, за своим ростом, развитием и превращением во всё более и более умного учёного, мы сравниваем себя с «другими». Наше эго постоянно набирает вес из-за того, что мы сравниваем себя с «другими». Но в рамках опыта интеллектуального изучения без наблюдателя процесс становится простым и линейным. Свойства этого вида интеллекта без наблюдателя схожи с теми, что мы описывали ранее в связи с опытом молодого принца. Этот вид интеллекта открыт, готов к исследованиям. Он не имеет конкретной позиции. Он не содержит желания подменить происходящее чем-то другим, заменить ваше неведение информацией. Это постоянное открытие новых жизненных ситуаций и того, что о них говорят учения и писания. Это обнаружение тонкостей и чувств, связанных с различными аспектами буддизма. Это понимание всей географии учений, не позволяющее новым подходам или новой мудрости поставить вас в тупик. Вас не сбить с толку, ведь вы знаете, с какой областью человеческой психологии связан тот или иной подход. Таким образом, всё, что возникает в связи с учением, становится очень простым, лёгким и податливым. Это та практика, которую проиллюстрировал на примере Падмасамбхава в аспекте Падмасамбхавы. Он стал великим пандитом, так как работал со своим интеллектом без наблюдателя. Вдохновлённые его примером, мы также можем работать с интеллектом без наблюдателя.

Вы можете спросить: «Если нет наблюдателя, как мы узнаем, что поняли то, что узнали?». Но ведь вы можете подойти к изучению и пониманию не просто как к сбору информации для обретения новой личности или развития нового эго. Это не единственный путь. Существуют и другие способы быть высокоучёным, высокоинтеллектуальным. Этого можно достичь без наблюдателя.

Ещё один аспект Падмасамбхавы известен как Лоден Чогси, раджгуру — так называли духовного наставника королевской семьи в Индии. То, каким образом Лоден Чогси стал раджгуру, очень интересно. Скитаясь по свету, Лоден Чогси пришёл в женский монастырь. Там он давал наставления главной монахине этого монастыря, принцессе царства Захор. Царство Захор находилось где-то в районе штата Химачал-Прадеш в современной Северной Индии. Принцесса играла важную роль в этом царстве, так как была приглашена стать царицей нескольких соседних царств, а также нескольких крупных царств Китая, Персии и (как гласит легенда) Римской империи. Несмотря на эти приглашения, принцесса отказалась от мирской власти и мирских удовольствий. Она хотела стать буддийской монахиней и стала ею. Царь Захора очень боялся, что, если принцессе не удастся соблюсти монашеские обеты, [те царства, приглашения которых она отвергла, сочтут её поведение обманом и политическим оскорблением] и могут напасть на его царство. [Поэтому царь окружил свою дочь пятью сотнями монахинь, следящих за принцессой и её дисциплиной.]

Итак, Падмасамбхава находился в монастыре и давал учения принцессе и пятистам монахиням, когда проходивший мимо местный пастух услышал доносившийся из монастыря мужской голос. Весть об этом распространилась по всему царству и вызвала огромный скандал.

Наконец, она дошла до царя, царицы и их министров. Они надеялись, что смогут доказать ложность слухов, но не смогли отыскать главного свидетеля, пастуха. У входа в царский дворец они положили гору сокровищ, и царь объявил, что если свидетель явится во дворец и расскажет свою историю, то получит все эти дары. Они предлагали золото, серебро, драгоценные камни, шелка и многое другое. Наконец пастух явился и рассказал свою историю, которая действительно казалась правдивой. У него не было тайных причин распространять слухи с целью вызвать скандал в царстве.

Царь послал одного из своих министров выяснить, что происходит в монастыре. Министр обнаружил, что двери монастыря заперты, а монахини никого не пускают внутрь, даже царского посланника, который просто хотел произвести осмотр. Царь заподозрил неладное. Он послал в монастырь своих солдат. Они сломали ворота, ворвались внутрь и увидели Падмасамбхаву, который сидел на троне в зале для собраний и давал монахиням наставления.

Солдаты попытались схватить Падмасамбхаву, но поймать и удержать его, к их удивлению, оказалось весьма сложно. Они никак не могли схватить его. Это огорчило и разозлило царя, и он послал в монастырь огромное войско. Наконец воины пленили Падмасамбхаву и всех монахинь.

В той стране традиционным наказанием было сожжение пленника заживо на костре из сандалового дерева. Итак, Падмасамбхаву отвели на костёр из сандалового дерева, а принцессу посадили в яму, наполненную острыми колючками. Костёр из сандалового дерева, который обычно затухал через сутки, продолжал гореть очень долго. С другими преступниками сложностей обычно не возникало, но в данном случае огонь продолжал гореть и дымить около трёх недель. Царь и его подданные начали спрашивать себя, в чём могла быть проблема. Возможно ли, что в бродяге, которого они сожгли, было что-то необычное? Царь подумал, что кости сожжённого бродяги могут обладать интересными магическими свойствами, и решил собрать их. Он послал слугу на место, где находился костёр, однако посланник обнаружил на месте костра огромное озеро, на берегах которого лежали всё ещё объятые пламенем брёвна. Посредине озера на лотосе восседал Падмасамбхава.

Царь понял, что совершил большую ошибку и заговорил с Падмасамбхавой. В ответ Падмасамбхава спел песню: «Добро пожаловать, великий грешник, добро пожаловать, царь, попавший в ловушку неведения…». Царь пригласил Падмасамбхаву в свой дворец. Падмасамбхава не сразу принял его приглашение. Как гласит история, в царском дворце Падмасамбхава выполнил садхану мандалы ваджрадхату. В результате всего за семь лет царство совершенно опустело. Цивилизация исчезла, поскольку люди стали великими йогинами и обнаружили, что увлечение повседневными делами не имеет смысла. Они все стали безумными.

В этой истории Лоден Чогси, аспект Падмасамбхавы-раджгуру, совершил чудо. Чудо заключалось не только в обращении царя — чудом была манера Падмасамбхавы справляться с любыми возникающими угрозами и обвинениями. Лоден Чогси явил неуязвимость Падмасамбхавы. Любой брошенный ему вызов рассматривался им не как угроза, а обращался в дополнительное украшение его действий. Использование препятствий как способа работы с жизненными ситуациями играет важную роль в безумной мудрости.

Возможно те, кто знаком с учением безумной мудрости, уже встречались с этой идеей, но большинство людей, считающих, что духовность основана на одном лишь благе, видят в любом затруднении или препятствии воплощение зла. Отношение к препятствиям как к украшениям — это очень необычная идея. Любую угрозу учителю или учению, как правило, незамедлительно относят к «проделкам дьявола». Смысл этой позиции в том, что с препятствиями и угрозами лучше не сталкиваться, лучше отогнать их как нечто дурное, враждебное учению. Вам следует просто очистить себя от этих «дьявольских деяний». Вы должны избегать препятствий и угроз, а не исследовать их как естественную составляющую развития ситуации, с которой работаете. Вы относитесь к препятствиям исключительно как к проблемам.

Думаю, что если те из нас, кто уже знаком с этими учениями, заглянут внутрь себя на очень тонком уровне, они по-прежнему обнаружат отголоски такого подхода. Хотя нам известна эта философия и эти идеи — мы знаем, что должны работать с негативными проявлениями и использовать их как украшения — сохраняется ощущение, что мы пытаемся найти им альтернативы или усмотреть в них скрытые обещания.

Вообще-то, это часто происходит с нашими учениками. Они говорят об отношении к негативным тенденциям как к части разворачивающейся ситуации, однако затем сам этот подход становится для них альтернативным способом решения возникшей проблемной ситуации. Даже более опытные ученики постоянно задают вопросы, публично и лично, основанные на подходе альтернативного решения. Они всё ещё верят, что есть «наилучший способ»; они всё ещё верят, что есть путь к счастью. Хотя мы знаем, что должны относиться к боли и горю как к части пути, мы всё ещё пытаемся рассматривать сам этот подход как путь к счастью, как способ решения проблемы, как лучшую альтернативу. Если бы мы были Падмасамбхавой-раджгуру, мы бы попытались поговорить со схватившими нас воинами до того, как они бросят нас в огонь. Мы бы сказали: «Это большое недоразумение, вы не должны этого делать. Вы не ведаете, что творите». Мы бы скорее поступили таким образом, чем позволили происходящему происходить, а действиям — говорить громче слов. Просто похоже, что в нашем общем подходе всё ещё присутствует робость. Мы робки в том смысле, что вне зависимости от того, насколько тонки или очевидны учения, мы всё ещё не свыклись с мыслью о том, что «и боль, и удовольствие подобны украшениям, которые приятно носить»[7]. Мы можем читать или говорить об этом, но нас по-прежнему прельщает идея извернуться и почувствовать, что горе или негативность — это благо: «Нам надо работать с этим. Ладно, этим я и занимался. В последнее время я то и дело сталкиваюсь с трудностями и суровыми обстоятельствами в жизни и в уме. Это не очень приятно, но тем не менее в этом есть мой интерес». В этом виден проблеск надежды. Считать негативность «интересной» или «выгодной» означает надеяться, что если мы будем ей подыгрывать, то будем спасены. Неявно предполагается, что, в конце концов, результат будет хорошим и приятным. Это очень тонко. Это почти что негласное соглашение о том, что все дороги ведут в Рим.

Мы всё ещё боремся, сохраняя образ мыслей хинаяны, хотя говорим о самых глубоких учениях безумной мудрости. Мы по-прежнему думаем, что безумная мудрость может привести нас к счастью, что костыли ваджраяны помогут нам пройти старый добрый путь хинаяны. Из этого видно, что мы вовсе не считали свою ситуацию безнадёжной — абсолютно безнадёжной. Даже безнадёжность рассматривается как решение. Мы всё ещё уклоняемся. Мы до сих пор ведём себя так, будто существует негласное соглашение, по которому вне зависимости от того, о чём мы говорим, мы по-прежнему работаем, чтобы приблизиться к счастью. Но Падмасамбхаву в аспекте раджгуру это совершенно не беспокоило. Его подход был таким: «Пусть счастье придёт само по себе, если должно прийти, а пока пусть меня казнят, если так надо».

Признайте себя преступниками — давайте, сделайте это! Он это сделал. Он был казнён как преступник. Но потом что-то изменилось.

Кажется, что очень сложно признать ошибки других людей как свои, однако боль — это путь. Мы не хотим, чтобы нас обвиняли в чужих поступках. Мы сразу говорим, что не совершали их. «Я не виноват». Несправедливое обвинение для нас невыносимо. Да, это вполне разумно, полагаю, люди не любят, когда их обвиняют. Но предположим, что мы решили взять всю вину на себя и позволили объявить себя виновными. Что тогда? Было бы очень интересно выяснить — исключительно следуя примеру Падмасамбхавы (станет ли вам от этого легче).

Это очень интересный подход. Он не очень тонок, он очевиден. Он становится тонким только с применением контр уловки против уловки, направленной против уловки обмана, что в итоге явится уловкой ради достижения желанной цели.

Восьмой аспект Падмасамбхавы — Дордже Дроло — это окончательный и абсолютный аспект безумной мудрости. Чтобы говорить о восьмом аспекте Падмасамбхавы, нам необходимо иметь представление о [традиционных] способах передачи учений. Понятие линии передачи связано с передачей адхиштханы, то есть «энергии» или, если хотите, «благодати». Адхиштхана передаётся от гуру трикайи к живым существам как электрический ток. Иными словами, безумная мудрость — это непрерывная энергия, текущая и в этом потоке самовосполняющаяся. Единственным способом восполнения этой энергии является её излучение или передача, использование её на практике или применение. Она не похожа на другие энергии, которые в ходе использования приближаются к исчерпанию и полному исчезновению. Энергия безумной мудрости восполняет себя сама через процесс нашей жизни ею. Когда вы живёте этой энергией, она самовосполняется, и вы живете не для смерти, а для рождения. Жизнь — это постоянный процесс рождения, а не изнашивания.

Линия содержит три способа передачи этой энергии. Первый называется гангзаг ньен-гью. В нём энергия линии передается посредством произнесения слов, выражения идей и концепций. В некотором роде это грубый и примитивный метод, двойственный подход. Однако в данном случае двойственный подход конструктивен и оправдан.

Если вы сядете, скрестив ноги, как во время медитации, то возможно, через некоторое время обнаружите, что действительно медитируете. Это похоже на достижение разумности за счёт того, что вы постоянного заставляете себя имитировать её, ведёте себя так, будто уже в здравом уме. Подобным образом в устных и письменных наставлениях слова, термины, образы и идеи можно использовать так, будто они являются совершенными средствами передачи. Метод заключается в том, чтобы представить идею и опровержение [противоположности] этой идеи, а затем связать эту идею с подлинными священными писаниями или учениями, которые давались в прошлом.

Вера в святость некоторых вещей на примитивном уровне — это первый шаг к передаче. Традиция запрещает наступать и садиться на писания или священные книги, а также обращаться с ними ненадлежащим образом, поскольку они содержат очень могущественные высказывания. Идея в том, что, если вы относитесь к книгам ненадлежащим образом, вы относитесь ненадлежащим образом к учениям, которые они содержат. Это вера в энергию или силу, в живое качество вещи.

Второй метод передачи или учения — это ригдзин да-гью. Это метод безумной мудрости, но на относительном, а не на абсолютном уровне. В данном случае передача происходит посредством создания ситуаций, которые кажутся происходящими сами по себе. Такие ситуации кажутся непроизвольными, но у них есть создатель. Иными словами, гуру настраивает себя на космическую энергию — как бы вы её ни называли. Затем, в случае необходимости создать хаос, он направляет своё внимание на хаос. Благодаря этому хаос возникает сам собой, будто по стечению обстоятельств или по ошибке. Да по-тибетски означает «символ» или «знак». Смысл в том, что гуру безумной мудрости не говорит и не учит на обычном уровне — скорее он или она создаёт символ или средство. В данном случае символ — это не то, что означает что-то другое, он представляет живое свойство жизни и создаёт из него послание.

Третий стиль передачи называется гьялва гонг-гью. Гонг-гью означает «линия мысли» или «линия ума». С точки зрения линии мысли даже метод создания ситуаций груб и примитивен. Главную роль играет взаимопонимание, создающее общую атмосферу, в которой послание становится понятым. Если гуру безумной мудрости — подлинно реализованное существо, происходит подлинная передача, средствами которой служат не слова и не символы, — ощущение точности передаётся посредством простого пребывания. Передача может принять форму ожидания — ожидания ничего. Она может принять форму притворства, как будто гуру и ученик медитируют вместе, хотя на самом деле они ничего не делают. Передача может предполагать весьма непринуждённые, неформальные отношения: обсуждение погоды, вкуса чая, рецептов приготовления карри, китайской лапши или блюд макробиотической кухни, истории своей страны и соседних стран — всё что угодно.

Безумная мудрость линии мысли принимает форму, которая может огорчить ревностных, усердных слушателей учений. Вы можете прийти к учителю, можете старательно готовиться к этому визиту, а учитель будет совсем незаинтересован в разговоре с вами. Он будет занят чтением газеты. Он также может создать «мрачную атмосферу», использовать определённую напряжённость, которая придаст устрашающий вид всей обстановке. Но ничего не произойдёт — всё будет настолько статично, что вы выйдите от учителя с чувством облегчения, радуясь, что вам больше не нужно находиться рядом с ним. Но затем с вами что-то происходит — будто всё, что должно было произойти с вами в эти мгновения тишины или энергии, произошло.

Линия мысли — это линия присутствия, а не каких-то событий. Кроме того, эта линия обладает свойством необычайной обыкновенности.

В ходе традиционной абхишеки, или церемонии инициации, энергия линии мысли передаётся в вашу систему на уровне четвёртой абхишеки. В этот момент гуру внезапно спрашивает вас: «Как тебя зовут?» или: «Где твой ум?» Этот краткий и внезапный вопрос моментально пресекает подсознательную болтовню, создавая иной тип недоумения — [относительно того недоумения, что уже присутствует в вашем уме]. Вы ищете ответ и осознаёте, что у вас есть имя, и учитель хочет его знать. Это так, словно раньше у вас не было имени, а теперь вы обнаружили, что оно у вас есть. Таков этот внезапный момент.

Конечно, такие церемонии часто проводятся с нарушениями. Если учитель следует исключительно писаниям и комментариям, а ученик сосредоточенно и увлечённо ждёт чего-то могущественного, то оба в равной мере упускают суть происходящего.

Передача линии мысли — это учение дхармакайи, передача знаков и символов — создание ситуаций — это учения уровня самбхогакайи, а передача посредством слов — это уровень нирманакайи. При помощи этих трёх стилей гуру безумной мудрости общается с потенциальным учеником безумной мудрости.

Всё это не так странно, как может показаться. Тем не менее существует скрытая тенденция использовать преимущества озорного качества реальности, в результате чего возникает чувство безумия или того, что та или иная вещь не является такой уж плотной и устойчивой. Наше чувство безопасности оказывается под угрозой. Поэтому принимающий безумную мудрость, идеальный ученик безумной мудрости, будет чувствовать себя совершенно незащищённым, ощущать угрозу. Таким образом, вы создаёте одну половину безумной мудрости, а гуру создаёт другую. Ситуация тревожит и гуру, и ученика. Уму не над чем работать. Внезапно возникает промежуток — растерянность.

Эта растерянность отличается от растерянности неведения. Эта растерянность возникает в промежутке между вопросом и ответом. Это граница между вопросом и ответом. Когда есть вопрос и вы почти готовы на него ответить, возникает промежуток. Вопрос уже испарился, а ответ ещё не пришёл. Уже есть ощущение смысла ответа, чувство, что происходит что-то положительное, но ещё ничего не произошло. Это момент, когда ответ вот-вот родится, а вопрос только что умер.

Это очень странная химическая реакция: комбинация смерти вопроса и рождения ответа создаёт неуверенность. Это разумная неуверенность — острая, любознательная. Она не похожа на замешательство эго, пребывающего в неведении, целиком и полностью утратившего связь с реальностью, потому что вы породили двойственность и не знаете, как сделать следующий шаг. Вы испытываете замешательство из-за двойственного подхода эго. Но данное замешательство не связано с незнанием, что делать — оно возникает потому, что что-то вот-вот произойдёт, но ещё не произошло.

Безумная мудрость Дордже Дроло нерассудительна, но в некотором роде тяжеловесна, поскольку мудрость не знает компромиссов. Если вы хотите найти компромисс между чёрным и белым, то получите серый — не совсем белый и не совсем чёрный. Это унылая, а не золотая середина — и это огорчает. Вы жалеете, что пошли на компромисс. Вы чувствуете себя совершенно несчастными, потому что допустили компромисс. Вот почему безумная мудрость не знает компромиссов. Стиль безумной мудрости постепенно формирует вас: возводит ваше эго до уровня нелепости, комичности, дикости — а затем внезапно вас отпускает. Происходит стремительное падение, подобное падению Шалтая-Болтая: «И вся королевская конница, и вся королевская рать / Не могут Шалтая-Болтая собрать».

Но вернёмся к истории Падмасамбхавы как Дордже Дроло. Однажды местное тибетское божество спросило его: «Что пугает тебя больше всего?» Падмасамбхава ответил: «Я боюсь греха невротичности». Так уж сложилось, что в тибетском языке слово «грех» — дигпа — также означает «скорпион», поэтому местное божество решило, что может напугать Падмасамбхаву, явившись в облике гигантского скорпиона. И в облике скорпиона местное божество было стёрто в порошок.

Тибет окружён вершинами снежных гор. С этими вершинами связаны двенадцать богинь, являющихся охранительницами страны. Когда Дордже Дроло пришёл в Тибет, одна из богинь отказалась подчиняться ему и бежала. Она бежала на вершину горы, думая, что скроется от Падмасамбхавы, но, оказавшись там, обнаружила его танцующим на снежном пике. Она бежала от Падмасамбхавы в долину, но обнаружила его на дне долины, сидящим на месте соединения той долины и соседней. Куда бы она ни бежала, не могла скрыться от него. Наконец, она решила прыгнуть в озеро и спрятаться там. Тогда Падмасамбхава превратил озеро в кипящее железо, и богиня оказалась на его поверхности в виде скелета. Наконец, ей пришлось подчиниться, поскольку Падмасамбхава был повсюду. В некотором роде эта ситуация была чрезвычайно клаустрофобной.

Одно из выражений безумной мудрости состоит в том, что вы не можете от неё скрыться. Она повсюду (чем бы «она» ни была).

В бутанском Тагцанге Падмасамбхава проявился как Дордже Дроло. Он превратил свою супругу, Еше Цогьял, в беременную тигрицу и путешествовал по горам Такцанга верхом на ней. Его явление в этом облике было связано с подчинением духовных энергий страны, наводнённой примитивными верованиями в эго и Бога.

Другое выражение безумной мудрости — это контроль над духовными энергиями. Способ контроля над духовными энергиями — это не создание более сильной духовной энергии и не попытка управлять ею. Подобный подход привёл бы вас к войне — слишком дорогой войне, вроде вьетнамской. Вам бы пришлось разрабатывать контрстратегию, затем контр-контрстратегию и, наконец, контр-контр-контрстратегию. Смысл не в том, чтобы создать суперсилу. Способ контроля духовных энергий примитивных верований заключается в провокации хаоса. Нужно вызвать в этих энергиях смятение, обмануть человеческую логику. Заморочить всем голову так, чтобы им пришлось глубоко задуматься. Это похоже на смену почётного караула. В момент, когда начинается осмысление, энергия безумной мудрости наносит поражение.

Дордже Дроло контролировал духовные энергии примитивных верований, создавая смятение. Он был наполовину индийцем, наполовину тибетцем. Он выглядел как индиец, но был одет как тибетский безумец. В руках он держал ваджру и кинжал, из его тела вылетали языки пламени, он ехал верхом на беременной тигрице. Это выглядело достаточно странно. Он был не совсем местным божеством и не совсем традиционным гуру. Он не был ни воином, ни царём. И уж точно он не был обычным человеком. Считается, что ездить верхом на тигрице опасно, но Падмасамбхаве каким-то образом удалось оседлать её. Чего он пытался добиться: притвориться тибетцем? Он почти ничему не учил. Невозможно смотреть на него как на бонского жреца или миссионера. Он никого не обращал — это не его стиль. Всюду, где он появлялся, он просто провоцировал хаос. Даже местные божества были в замешательстве — они были очень расстроены.

Когда Падмасамбхва отправился в Тибет, индийцы сильно обеспокоились. Они почувствовали, что теряют что-то драгоценное, поскольку им казалось, что Падмасамбхава собирается передать учения безумной мудрости только тибетцам. Индийцам было ужасно обидно. Они гордились тем, что были великими ариями, самой умной расой, наиболее восприимчивой к высшим учениям. А теперь вместо того, чтобы учить их, Падмасамбхава пересёк границу и отправился в дикие земли Тибета; он решил учить тибетцев, а не их. Сурья Симха, царь центральной индийской провинции Уттар-Прадеш, направил трёх духовных мастеров (ачарья) к тибетскому царю с вежливым посланием, в котором говорилось, что человек, которого называют Падмасамбхавой, шарлатан, проходимец, в сущности, чёрный маг. Индийский царь передал тибетскому царю, что Падмасамбхава слишком опасен для тибетцев и что им следует отправить его обратно.

Интересно, что безумная мудрость может передаваться только в диких странах, поскольку там проще воспользоваться преимуществами хаоса или скорости — можете называть этот фактор как угодно.

Характер безумной мудрости Падмасамбхавы как Дордже Дроло — это характер гуру, не желающего идти ни на какие компромиссы. Встав у него на пути, вы напрашиваетесь на то, чтобы быть уничтоженными. Если вы в нём сомневаетесь, он использует ваши сомнения. Если вы слишком преданны или слишком обусловлены слепой верой, он шокирует вас. Он воспринимает иронический аспект мира очень серьёзно. Он разыгрывает практические шутки, в силу своего масштаба становящиеся разрушительными.

Символ тигрицы также очень интересен. Он связан с понятием пламени, огня и дыма. А беременная тигрица должна быть самой яростной из всех тигриц. Она голодна, немного безумна, полностью нелогична. Вы не можете понять её психологию и работать с ней на уровне здравого смысла. Она может растерзать вас в любой момент. Такова природа транспорта Дордже Дроло, его средства передвижения. Гуру безумной мудрости оседлал опасную энергию, наполненную всеми видами возможностей. Можно сказать, что эта тигрица символизирует искусные средства, искусные средства безумной мудрости. И Дордже Дроло, сам являющийся безумной мудростью, скачет на ней верхом. Они — великолепная пара.

Существует ещё одна сторона Падмасамбхавы в Тибете, не являющаяся частью его аспектов. Тибетцы рассматривают Падмасамбхаву как фигуру отца. Поэтому его обычно называют Гуру Ринпоче, Гуру. Он полюбил тибетцев и нежно заботился о них (но не совсем так, как миссионеры полюбили африканцев). Тибетцев считали глупыми. Они были слушком преданными и слишком практичными. Поэтому данная ситуация открывала им удивительную возможность ознакомления с безумием непрактичности: бросьте ваше хозяйство, оставьте заботы о пропитании, наденьте причудливые одежды йогинов и странствуйте по горам.

Как только тибетцы начали воспринимать эти действия как разумные, они стали великолепными йогинами, поскольку их подход к йогической практике также был очень практичным. Они усердно занимались сельским хозяйством, усердно заботились о своих стадах и с таким же усердием взялись за йогическую практику.

Тибетцы не были так артистичны, как японцы. Они были скорее умелыми крестьянами, отличными купцами, превосходными магами. Тибетская традиция бон была очень земной. Она касалась исключительно жизненных реалий. Церемонии традиции бон также весьма практичны. Например, обязательной частью одной из священных церемоний было разведение костра высоко в горах — это помогало согреться. Похоже, изворотливость, которую тибетцы проявили в политических интригах двадцатого века, не совсем для них характерна. Коррупция и политические интриги пришли в Тибет извне — их принесли арийские философы Индии и имперские политики Китая.

Подход Падмасамбхавы был прекрасен, а в его пророчествах действительно предсказывалось всё, что происходило в Тибете, включая коррупцию. Например, пророчества говорят нам о том, что Тибет будет завоёван Китаем, что китайцы вторгнутся в страну в год Лошади и будут стремительны, как скачущие кони. Китайские коммунисты оккупировали Тибет в год Лошади, они построили дороги, проходящие через весь Тибет и идущие в Китай, и пустили по ним транспортные средства с моторами. В пророчествах также говорится о том, что в год Свиньи страна опустится до уровня свиньи — речь идёт о примитивных верованиях, о внушении тибетцам иностранных идей.

Другое предсказание Падмасамбхавы гласит, что Тибету придёт конец, когда домашняя утварь из Цанга, верхней провинции, будет обнаружена в Конгпо, нижней провинции. И в самом деле из-за рухнувшей в озеро верхушки ледника в верхней провинции Цанг случилось масштабное наводнение. Река Брахмапутра разлилась и смыла многие деревни и монастыри, расположенные вдоль её течения. Река принесла в Конгпо множество предметов быта из этих мест. Пророчества Падмасамбхавы также гласят, что ещё одним признаком конца Тибета будет строительство жёлтого храма у подножия дворца Потала в Лхасе. Тринадцатому Далай-ламе в видении было дано указание, что на этом месте следует построить храм Калачакры, а когда строительство было завершено, храм покрасили в жёлтый цвет. В другом предсказании Падмасамбхавы сказано, что на четырнадцатой стадии радуга над Поталой исчезнет. Под «четырнадцатой стадией» подразумевается последний, Четырнадцатый Далай-лама. Потала — это зимний дворец Далай-ламы.

Когда Падмасамбхава рассказывал эти истории, царь Тибета и его министры невероятно огорчились, и царь попросил Падмасамбхаву о помощи. «Что мы можем сделать, чтобы сохранить свой народ?» — спросили они его. «Единственное, что мы можем сделать», — отвечал он, — «это сохранить учения, которые передаются сейчас, поместив их в надёжное место». Тогда он применил идею скрытых сокровищ, священных текстов.

Многие тексты были скрыты в золотых и серебряных сосудах, похожих на капсулы, и спрятаны в подходящих местах в различных частях Тибета, так чтобы люди будущего смогли их найти. Также были спрятаны различные предметы: драгоценные украшения самого Падмасамбхавы, драгоценности царя и царского двора, а также вещи обычных крестьян того времени. Идея заключалась в том, что к моменту обнаружения сокровищ люди станут более примитивными, человеческий интеллект понизится, регрессирует, и люди больше не смогут как следует работать руками и производить предметы такого художественного уровня.

Таким образом, эти вещи были спрятаны на всей территории Тибета. При этом использовались научные знания — вполне возможно, пришедшие из Индии — о том, как лучше всего хранить пергаменты и другие сокровища. Сокровища были укрыты под множеством защитных слоёв, включая слои древесного угля, мела и других материалов с различными химическими свойствами. Снаружи для защиты сокровищ использовался слой ядовитых веществ, чтобы воры и другие люди, не обладающие правильным знанием, не могли отыскать и извлечь их. Такие сокровища позже были обнаружены великими учителями, предположительно являвшимися тулку учеников Падмасамбхавы. Им открывались видения мест, где следует искать сокровища. Процесс открытия сокровищ происходил как особая церемония. На неё собирались преданные последователи учения, а также приглашались рабочие, чтобы извлечь сокровище. Иногда сокровище приходилось извлекать из скалы.

Процесс обнаружения сокровищ происходил на протяжении длительного времени, было обнаружено множество священных учений. Один из примеров — «Тибетская книга мёртвых».

Другой подход к сохранению сокровищ мудрости — это линия мысли. Учения обнаруживали определённые учителя, которые вспоминали их и записывали по памяти. Это другой вид скрытых сокровищ.

Пример действий Падмасамбхавы как фигуры отца для Тибета — это предостережение, данное царю Трисонгу Децену. Однажды во время приготовлений к церемонии празднования Нового года, которая среди прочих мероприятий традиционно включала скачки на лошадях и соревнования лучников, Падмасамбхава сказал: «На этот раз не следует устраивать скачки и соревнования лучников». Но люди из окружения царя нашли способ обойти предостережение Падмасамбхавы, и царь был сражён стрелой, выпущенной неизвестным убийцей во время скачек и соревнований лучников.

Падмасамбхава горячо любил Тибет и его жителей, и некоторые люди ожидали, что он останется там навсегда. Но ещё одна интересная часть его истории состоит в том, что в один прекрасный день он ушёл. Похоже, следить за ситуациями и проявлять заботу необходимо лишь некоторое время. Как только страна объединилась духовно и политически и люди развили некоторое здравомыслие, Падмасамбхава покинул Тибет.

Падмасамбхава всё ещё жив — в буквальном смысле. Он живёт не в Южной Америке, а в удалённом месте под названием Зангдок Палри, «Достославная Медноцветная Гора», на континенте вампиров. Он всё ещё жив. Поскольку он — состояние дхармакайи, тот факт, что физические тела растворяются в природе элементов, не рассматривается как нечто из ряда вон выходящее. Так что, если вы будете его искать, то сможете найти. Но я уверен, что вы будете очень разочарованы, когда увидите его. Конечно, теперь речь уже не идёт лишь о восьми аспектах. Я уверен, что с тех пор он проявил ещё миллион всевозможных аспектов.

Вопрос: Вы говорили о передаче линии мысли. Вы сказали, что одну её половину создаёт учитель, а другую — ученик. Я думал, что безумную мудрость никто не создаёт.

Ответ: Да, её никто не создаёт — она существует спонтанно. У вас есть одна её половина, а у учителя — другая. Безумная мудрость не была создана на месте, она уже была здесь.

Вопрос: Как вы думаете, Америка достаточно дикая для безумной мудрости?

Ответ: Ну, тут двух мнений быть не может.

Вопрос: Я не понял одну из произнесённых вами фраз: «жить для смерти». Вы не могли бы её пояснить?

Ответ: Обычный подход к жизни таков: каждый раз, когда мы делаем вдох и выдох, мы приближаемся к смерти. Каждый час приближает нас к смерти. Но в случае с принципом безумной мудрости энергия непрерывно омолаживается.

Вопрос: Ринпоче, вы сказали, что Гуру Ринпоче буквально жив в какой-то стране. Вы серьёзно? Вы использовали слово буквально.

Ответ: В данный момент неясно, что вообще серьёзно или, если хотите, буквально.

Вопрос: Значит, можно сказать что угодно?

Ответ: Думаю, да.

Вопрос: Вы упомянули «мрачную атмосферу», которую создаёт учитель. Часть её также создаёт ученик?

Ответ: Да, его робость.

Вопрос: Вы также сказали, что если у ученика есть сомнения, то гуру безумной мудрости воспользуется ими.

Ответ: Да.

Вопрос: Каким образом гуру может воспользоваться сомнениями ученика?

Ответ: Не знаю, стоит ли раскрывать секрет… Сомнение — это момент неопределённости. Например, если вы физически слабы, вы можете легко простудиться или заболеть гриппом. Если вы не подготовлены и не защищаетесь, вы можете быть пойманы в момент слабости. Кажется, так.

Вопрос: Помню, вы как-то сказали, что, когда абхишека готова была случиться, возникал момент страха. Как это связано с незащищённостью ученика и потерей им опоры?

Ответ: Любые отношения между учеником и гуру безумной мудрости рассматриваются как абхишека.

Вопрос: В случае самосущей безумной мудрости Падмасамбхава — это активирующий принцип?

Ответ: Он и активатор, и окружение, поскольку состоит и из дхармакайи, и из самбхогакайи, и из нирманакайи.

Вопрос: Вы говорили о процессе безумной мудрости как о постепенном возвышении эго до тех пор, пока не произойдёт головокружительное падение. В то же время вы говорили о безнадёжности, которая не приходит сразу, а развивается постепенно от ситуации к ситуации. Я не понимаю, как эти два процесса могут происходить одновременно. Они движутся в противоположных направлениях.

Ответ: Постепенное возвышение вашего эго до момента большого падения — это стратегия учителя безумной мудрости. Тем временем вы постепенно развиваете безнадёжность.

Вопрос: Когда происходит передача линии мысли, возникает эта открытость, промежуток. Это и есть передача?

Ответ: Да, это она. Это и есть передача. И вокруг неё также есть окружающая среда, которая является чем-то глобальным, почти создающим пейзаж. И посреди всего этого промежуток — вспышка, основной момент.

Вопрос: Похоже, мы постоянно оказываемся в ситуациях открытости, но незаметно выходим из них. Какой толк в том, чтобы к ним возвращаться? Это что, такая практика — видеть это пространство, чтобы к нему вернуться?

Ответ: Видите ли, вы не можете это воссоздать. Но вы можете создать свою собственную абхишеку в любой удобный момент. После первого переживания. После него вы можете развивать своего собственного внутреннего гуру, можете создавать свою собственную абхишеку, а не пытаться вспомнить то, что произошло в прошлом. Если вы будете постоянно возвращаться к тому моменту в прошлом, он станет чем-то вроде особого личного сокровища — это бесполезно.

Вопрос: Бесполезно?

Ответ: Бесполезно.

Вопрос: Но ведь необходимо иметь подобный опыт?

Ответ: Такое переживание — это катализатор. Например, однажды вы попали в аварию. После неё каждый раз, когда вы будете ехать в машине с лихим водителем, вы будете действительно ярко переживать картины аварии. У вас будет ощущение, что вы можете умереть в любой момент, и это правда.

Вопрос: Мы говорим об открытости как о совершенно особенной ситуации, возникающей во время передачи, но, похоже, что открытость спонтанно, подсознательно и очень часто присутствует и тут, и там, и повсюду. Она естественным образом скрыта за невротическим состоянием, которое проходит сквозь нас, как бы сопутствует ему. Не могли бы вы подробнее рассказать о естественности этой открытости?

Ответ: Похоже, на данный момент, если мы будем слишком много внимания уделять деталям, это не пойдёт нам на пользу. Это будет подобно созданию особых тактик и рассказам о том, как их воспроизвести, — попыткам быть спонтанным при помощи учебника. Это бесполезно. Полагаю, нам придётся пройти своего рода практику.