В последней главе Евангелия от Луки есть редкий по красоте и силе эпизод, когда воскресший Христос открывает Себя двум отчаявшимся ученикам, решившим покинуть Иерусалим, где только что рухнула вся их вера и надежда. Привлекательность этой истории видна уже по тому, как часто художники выбирали ее в качестве темы для своих картин. Караваджо дважды писал тот момент, когда ученики вдруг узнают Христа — сцену немого изумления, когда «от внезапного прозрения рты невольно открываются, и вино проливается на скатерть»[4].

Конечно, разные люди увидят в этой истории разные вещи, в зависимости от своего исторического и культурного контекста. Наша конкретная ситуация влияет на то, с какими вопросами мы подходим к тексту. Как уже было сказано, перед нами рассказ о воскресении, и потому люди, знакомые с Библией, должны читать его в свете уже известного им конца, когда воскресший Христос открывает Себя ученикам. Мы знаем, чем закончилась эта история; более того, мы можем читать этот эпизод в куда более широком контексте динамичной и радостной веры первой Церкви в то, что Господь воистину воскрес.

Опасность тут в том, что так мы легко можем упустить из виду контекст, в котором совершается это откровение. В начале этой истории нет ни малейшего намека на славу, которая должна прорваться через мрак и тьму в конце. Да что там! Вряд ли можно преувеличить отчаяние и полную безысходность двоих учеников, ушедших из Иерусалима: их жесты, поступки и слова выдают людей, потрясенных и подавленных своим горем. Лука пишет, что они были «печальны», и их душевное и духовное состояние отражается в одной красноречивой фразе: «А мы надеялись было».

Мне кажется, чтобы по–настоящему услышать и прочувствовать смысл этой истории, мы должны попытаться на время позабыть ее «счастливый конец» и представить себе, каково было этим двоим, когда они начали свое одинокое путешествие в Эммаус. Что творилось у них в душе, пока они не встретили в пути таинственного незнакомца? Иными словами, нам нужно просто начать с самого начала, когда «двое из них шли в селение, отстоящее стадий на шестьдесят от Иерусалима, называемое Эммаус». Давайте позволим своему воображению перенести нас на дорогу рядом с этими сломленными людьми, уходящими прочь от города, прочь от того места, где жестокая казнь разрушила их веру в Бога и Его Мессию и лишила их всякой надежды на будущее.

Если начать отсюда, знакомая история обретает новую силу, новый резонанс в современной исторической и культурной ситуации. В начале третьего тысячелетия миллионы наших современников идут той же дорогой, по которой шли двое одиноких путников, направлявшихся в Эммаус. Наш мир полон людей, в отчаянии идущих прочь от Иерусалима со словами: «А мы?то было надеялись!» Наше время постоянно определяют как время, наступившее после веков веры и надежды; наше общество называют постмодернистским, постхристианским; порой даже кажется, что оно становится постчеловеческим. В таком мире эту историю нужно читать с того самого места, откуда начинает рассказчик: прежде чем вести речь о каком?либо новом начале, нам необходимо абсолютно честно и трезво признать свое чувство утраты и опустошенности.

В христианском миссионерстве и особенно в практике благовестия этот предложенный мною порядок часто игнорируют и начинают с конца, победно провозглашая воскресение, так и не прислушавшись к боли, сомнениям и гневу тех, кто отвернулся от Иерусалима. В результате христианская проповедь кажется просто неправдоподобной тем людям, чей душевный и духовный опыт мешает им воспринимать такую проповедь, пока их зияющие раны еще не исцелились.

Надо сказать, что повествование Луки очень верно отражает психологическую и духовную реальность: чтобы принять новость о воскресшем Христе, эти двое учеников должны были сначала оплакать утраченные мечты и надежды и пройти через «темную ночь души» — чем, собственно, и был их уход из Иерусалима. В начале пути их эмоциональное состояние мешало им узнать и принять то Божье новое, что уже пробилось в человеческую историю через воскресшего Христа. Именно поэтому Он явился им незнакомцем и завел разговор, позволивший им высказать, вывести на поверхность то глубинное горе, которое просто необходимо было выразить. Даже в конце истории мы не видим сияния славы, и богоявление происходит среди самых обыденных вещей и предметов, когда Христос открывает Себя ученикам в глубоко значимом, символичном преломлении хлеба. Он встречает эту отчаявшуюся, безысходную пару там, где они есть, и просто идет рядом с ними.

Отсюда можно извлечь не один урок, и мы подробнее поговорим об этом в следующих главах. Пока же мне хотелось бы просто подчеркнуть тот факт, что эта история, по всей видимости, требует, чтобы мы радикально преобразили христианское свидетельство в нашем искалеченном, страдающем мире. Неужели христианам так трудно научиться у Того, за Кем они (по их собственным словам) следуют, что это значит: «приблизиться и пойти» с теми, кто идет прочь от Иерусалима? Этот простой жест предполагает, что нам нужно по–настоящему понять контекст, в котором живут эти люди, и научиться им сопереживать. В рассказе Луки таинственный незнакомец просто спрашивает: «О чем это вы, идя, рассуждаете между собою?», тем самым предоставляя своим собеседникам возможность излить душу. В отличие от этого, благовестие, начинающееся с победного провозглашения славы, нередко просто выдает догматические ответы, никак не связывая их с реальными экзистенциальными вопросами людей, идущих прочь от Иерусалима. По словам канадского богослова Дугласа Джона Холла, первый шаг к осмысленной проповеди христианской веры в современном контексте требует, чтобы церкви «стали сферой истины, местом, где люди могли бы свободно выразить свою обеспокоенность бессмысленностью и пустотой, не потеряв при этом силы и способности действовать»[5]. Холл утверждает, что величайшая задача, стоящая перед богословами нашего времени, — это заново сформулировать значение и понимание «спасения» и сделать это так, чтобы оно стало осмысленным ответом на страдания и боль поколения, идущего по дороге в Эммаус.

Эта емкая фраза говорит о несбывшихся мечтах и рухнувших надеждах, которые предшествовали уходу из города. Пока ученики шагают на запад, заходящее солнце словно отражает все, что случилось с ними до сих пор; сама природа как будто сочувствует тем, чья вера и надежда превратились в прах и пепел. Беседуя с нечаянным попутчиком, они рассказывают, как некоторые из их собратьев пошли проверить слова женщин, утверждавших, что распятый Иисус вновь ожил. Однако конец истории оказывается неутешительным: «Его не видели». По всей видимости, сразу после страшных событий, произошедших во время казни их вождя, по городу носилось множество теорий заговора и слухов. Однако все слухи о том, что Бог все еще жив, показались двум путникам безосновательными и неразумными, и слушать их было все равно что сыпать соль на воспаленную рану. Перед нами люди, чья надежда полностью иссякла, а жизнь вот–вот рухнет в пропасть бессмысленности. В такой ситуации решение уйти в Эммаус — это побег от безумия, уход от реальности, которая стала в буквальном смысле невыносима, и попытка выжить и справиться с жизнью, несмотря на крах прежней, привычной веры.

Позднее мы вернемся к причинам отчаяния наших путников, но пока мне хотелось бы обратить ваше внимание на то, как их опыт перекликается с жизнью наших современников. Сейчас в мире много людей, которые по той или иной причине отошли от веры и традиции Иерусалима. Более того, культура модерна, которая вывела религию за пределы публичной сферы и сделала ее вопросом личного выбора, — это, в каком?то смысле, попытка найти счастье и смысл жизни на дороге в Эммаус. Можно сказать, что для мыслителей Просвещения отход от «традиции Иерусалима» являлся непременным условием человеческого счастья и благополучия. Верующие, которых терпели, пока они оставались в стенах своих церквей, продолжали исповедовать веру в Бога и молиться о том, чтобы в будущем осознание трансцендентной реальности вернулось в западную культуру. Однако интеллектуалы, совершившие великую революцию модерна, не ощущали никакой потребности оплакивать отстранение Бога от публичной сферы. Более того, утрата Небесного Отца, казалось, открывала широкую дорогу беспрецедентному переустройству мира. Посчитав Бога мертвым и выйдя из Иерусалима, гуманисты думали, что дорога впереди наконец?то дает человечеству шанс по–настоящему повзрослеть и принять на себя всю полноту ответственности за мир.

Сейчас все это кажется далеким прошлым. Солнце над дорогой из Иерусалима быстро закатилось, и сейчас вокруг немало гуманистов, оплакивающих горькую судьбу своих мечтаний о новом, преображенном мире. В одной из своих глубоко проницательных книг философ Лешек Колаковский пишет:

Оказавшись рядом на дороге в Эммаус, христиане и гуманисты могут увидеть на той же дороге и других путников, каждому из которых тоже есть что сказать в общей беседе. Все мы прекрасно знаем, что уже в силу исторического факта мусульмане тоже «отвернулись и пошли прочь от Иерусалима» как города, где драма искупления человечества достигла своей кульминации в распятии Иисуса из Назарета. Подобно двоим ученикам, ушедшим в Эммаус, мусульмане просто не вынесли этого события, и хотя Иерусалим продолжает занимать важное место в их собственной традиции, он уже не является главным сосредоточием веры и поклонения; их фокус передвинулся в другое место. Когда в 622 году мединские евреи отказали Мухаммеду в статусе пророка, его последователи во время молитвы перестали обращаться лицом к Иерусалиму и устремили свои духовные чаяния к священному городу Мекка, ставшему в буквальном и символическом смысле центром ислама. Одним из самых привлекательных качеств этой религии является ее способность создавать невероятное чувство причастности к всемирному сообществу, которое, несмотря на этническое и расовое разнообразие, обретает единство, сосредоточиваясь в одном центре. Мусульмане называют себя «людьми единой точки» ("people of the point"), и этот фокус на едином центре постоянно подкрепляется ритуальными молитвами, в которой местные общины соединены «как точки на спицах концентрических колес, нанизанных на единую ось города–основания», а также традицией ежегодного хаджа, когда все эти спицы «постепенно сливаются в одну дорогу, ведущую к единому месту встречи»[10].

Однако несмотря на это массовое единство и на то, что порой со стороны кажется почти железной уверенностью в вопросах веры, многие мусульмане тоже оказываются на дороге в Эммаус, со своими причинами вздыхать: «Л мы?то было надеялись!» На самом деле, в исламе всегда были глубоко духовные верующие, тоскующие по такой близости с Богом, которая выходила бы за рамки простого исполнения внешних ритуалов и словесного исповедания веры. Вот, например, молитва, которую Констанс Падвик обнаружила в одном из мусульманских молитвенников на Среднем Востоке:

В предыдущей главе я попытался показать, что библейская история о событиях на дороге в Эммаус нередко находит отклик среди людей, не являющихся христианами, и именно поэтому нам, христианам, следует извлечь из нее ряд фундаментально важных принципов, которые должны сформировать сущность и практику нашего общения с людьми в рамках светской культуры. К этому мы вернемся чуть позже. Сейчас же мне хотелось бы подумать еще об одном значимом факте: о том, что современные западные христиане сами сталкиваются с кризисом веры, и нередко от них тоже можно услышать слова «А мы?то было надеялись!»

Иными словами, нынешний контекст не позволяет христианам предлагать неверующим ответы на современные дилеммы, ведя себя так, будто у них самих нет никаких вопросов и сомнений. Напротив, оказавшись в такой исторической ситуации, когда унаследованные ими аксиомы и убеждения выглядят шаткими и ненадежными, христиане получили возможность вести с неверующими подлинный диалог — как раз такой, о каком просил писатель–гуманист Альбер Камю. Теперь христиане уже не вступают в этот диалог с позиции незыблемой силы и безоблачной уверенности; у них тоже есть свои обиды, разочарования и неразрешенные дилеммы. Когда это открыто признается, возникает возможность подлинного товарищества, и мы оказываемся в точно такой же ситуации, как двое учеников на дороге в Эммаус, которые шли и «разговаривали между собою о всех сих событиях» в свете уходящего дня.

На первый взгляд, когда в культуре распространяется ощущение всеобщего кризиса, христианам предоставляется блестящая возможность обратиться к людям со словом прощения, исцеления, надежды и жизни. В прошлом в подобные моменты социально–культурного кризиса христианское Евангелие имело в недомогающем обществе такой резонанс, что в результате возникали движения духовного пробуждения, приводившие к массовому покаянию людей. И хотя некоторые христиане считают, что мы стоим на пороге такого же пробуждения, факты говорят о том, что вера, более тысячи лет служившая основанием западного общества, утратила сколько?нибудь значимый контакт с культурой современного мира.

Я пишу эти строки, находясь в Глазго, одном из первых крупных городов, возникших во время индустриальной революции. Глядя в окно, я вижу среди домов шпили и купола: на урбанизацию викторианское христианство отреагировало массовым строительством церквей. Сегодня эти здания уже не являются признаками активной духовной жизни или пророческой веры; скорее, они свидетельствуют об упадке веры в городе. Открывая окно, я слышу постоянный гул машин с центрального шоссе, делящего город пополам и соединяющего Глазго со вторым крупным городом Шотландии Эдинбургом. В нескольких милях от моего дома, на холме рядом с шоссе, притулилась церковь, возле которой уже несколько месяцев красуется плакат, призывая тысячи проезжающих мимо людей: «Спасем исторический памятник!» Вряд ли организаторы этой реставрационной кампании осознают двойную и весьма печальную иронию своего лозунга: когда?то живая церковь теперь стала просто памятником и сама взывает к миру о спасении[16].

Это может послужить живой притчей, отражающей состояние западного христианства. Одно недавнее исследование показывает, что утечку прихожан в английских церквях можно сравнить с «кровотечением от лопнувшей артерии». То же самое исследование предупреждает нас о том, что привычные нам формы христианских институтов «вымрут уже в следующем поколении»[17]. Как же это произошло? Как могло случиться, что христианство, некогда мощная сила, формировавшая культуру стран и континентов, так резко потеряло в численности и оказалось на обочине общества в социальном и культурном плане?

Давайте на минуту вернемся к приведенной выше иллюстрации. Если я поеду по шоссе дальше, мимо церкви, умоляющей светское общество спасти ее стены, то вскоре окажусь в Эдинбурге. Именно там, около ста лет назад, проходила первая экуменическая миссионерская конференция современности. Она проходила в духе надежды и оптимизма, что отражалось в ее триумфалистском лозунге: «Евангелизация всего мира — в нынешнем поколении». Конференция «Эдинбург-1910» олицетворяла подъем западного миссионерского оптимизма, и христиане, убежденные в превосходстве своей цивилизации, «были опьянены верной победой»[18]. Они делили мир на четкие категории: «христианский» — «нехристианский», «евангелизированный» — «неевангелизированный», и были уверены, что, имея под ногами крепкое христианское основание, они стоят на пороге золотого века, когда технические, экономические и научные ресурсы, доступные внутри «христианской цивилизации», практически гарантируют им быстрое завоевание наций и народов.

Одной из ключевых фигур Эдинбургской конференции был Дж. X. Олдэм. В последующие годы, когда мечты о всемирном успехе миссионерского движения отошли на задний план перед кошмарами кровавых войн, опустошивших Европу, Джо Олдэм, размышляя об уроках своего времени, пришел к выводу, что видение миссионерского успеха, вдохновившее Эдинбургскую конференцию, было глубоко ошибочным. В его словах прослеживается подлинно пророческая проницательность:

В описанной выше ситуации нам лучше прекратить бесконечные поиски средств и способов вернуть утраченное и вместо этого задуматься над богословскими вопросами: что Бог делает в мире посредством всех этих событий? В Библии Бог неоднократно разрушает социальные и религиозные установления людей, если эти установления мешают исполнению Его замыслов в мире; однако именно на развалинах старого вскоре появляются совершенно неожиданные и удивительные ростки чего?то нового.

Более того, это чередование изменений и переходных периодов можно наблюдать не только в Писании, но и во всей истории мирового христианства. Оглядываясь на прошедшие столетия, мы видим череду взлетов и падений; когда?то мощная, живая вера угасает и умирает в одном месте, но вскоре появляется в другом культурном контексте, приобретая новые формы. Пожалуй, никто не говорил о необходимости позволить старому умереть лучше Пауля Тиллиха, который более полувека назад заметил, что в истории все по–настоящему новое появляется «только в тот момент, когда старое начинает ощущаться именно как старое, трагическое и умирающее, и иного выхода не видно». Выказывая огромную проницательность, Тиллих понимал, что мы принципиально не способны сами придумать и построить что?либо по–настоящему новое: «Мы можем лишь подготовиться к этому новому. Мы должны глубоко, по–настоящему осознать, что прежнее устарело и разрушает наш исторический период как раз в тот момент, когда мы героически пытаемся спасти его лучшие достижения»[23]. Или, говоря библейскими словами, иногда наступает «время начаться суду с дома Божия» (i Пет. 4:17), потому что вера, когда?то сильная и живая, пришла в упадок и служит идеологическим системам, извращающим истину Христа, и прежде чем Бог сотворит и явит миру что?то подлинно новое, ее нужно убрать.

Ее нужно убрать: какая воистину отрезвляющая фраза! Получается, что нам не избежать утрат и страданий, когда пошатнутся самые основания унаследованных нами традиций, и многое из того, что мы любили и почитали, рассыплется в прах. Получается, что мы, привыкшие мыслить категориями роста, экспансии и успеха, призваны пережить кризис, упадок и неудачи, и никакие усилия с нашей стороны не изменят сложившуюся ситуацию. Для западных христиан — и, пожалуй, особенно для христиан Северной Америки, воспитанных в «непоколебимой и решительной уверенности в высшей значимости нашего стремления к прогрессу, к человеческому счастью», — вступление в столь темные времена, скорее всего, будет очень трудным. Однако, как говорит Дуглас Джон Холл, только в том случае, если мы не побоимся опуститься в глубины человеческого отчаяния и погрузиться во тьму мира, где рушатся надежды и слова верной победы смолкают у нас на устах, — только тогда мы сможем откликнуться на тревоги нашего времени из подлинной глубины христианского Евангелия»[24].

Ощущение, что западные христиане тоже идут по дороге в Эммаус, еще более усиливается от того, что как раз сейчас многое подходит к концу. Мы переживаем не только болезненный переход от модернизма к постмодернизму (в котором, кстати, участвуют и гуманисты); одновременно к концу подходит что?то куда более древнее, охватывающее целые столетия. У нас на глазах умирают христианские традиции, чьи корни уходят глубоко в прошлое, по мере того, как память о библейском Боге постепенно уходит из коллективного сознания целых народов, и евангельская история утрачивается в процессе коллективной амнезии.

Надеюсь, я не очень утомлю вас, если снова обращусь к виду из своего окна. Через дорогу от колледжа, где я преподаю, раскинулся довольно красивый район старого Глазго, где расположен древний собор с весьма живописным кладбищем, носящим название Некрополиса. В окаймленной деревьями аллее перед собором стоит памятник великому шотландскому миссионеру Дэвиду Ливингстону. Каждый год я прошу своих студентов перейти улицу и медленно обойти вокруг этого памятника, разглядывая барельефы, отображающие разные аспекты жизни Ливингстона, включая его ревностную борьбу против рабства. Затем я прошу студентов оглянуться и сказать, кого изображают другие памятники на площади — особенно тот, который красуется выше всех, на стене главной больницы города. Там, во всей парадной пышности и славе, восседает вездесущая королева Виктория, возвышаясь над Ливингстоном и явно претендуя на превосходство.

Эти две статуи, одна поднятая выше другой, наглядно показывают двусмысленность миссионерского движения, возникшего и распространившегося по странам и континентам как раз в тот момент, когда Европа осуществляла фактически полный политический и экономический контроль над большей частью мира. Например, в 1904 году только что основанная Объединенная миссия в Судане смогла переехать в северную Нигерию только после получения разрешения от колониальных чиновников, и в своих отчетах сотрудники миссии писали, как трудно им было достучаться до местных жителей, которые никак не могли разобраться во всех этих «флагах, пушках, сборщиках налогов и проповедниках Евангелия». Неудивительно, что покойный Эдвард Саид в своем фундаментальном труде «Ориентализм» провел связь между деятельностью христианских миссионеров и тем, как весь западный дискурс в целом стал орудием колониализма и империализма[25].

Но давайте вернемся на площадь через дорогу. Предложив студентам подумать о взаимосвязи между двумя памятниками, я прошу их войти в собор и спуститься к крипте. Там находится памятник девяти ковенантерам[26], повешенным и обезглавленным на одной из центральных площадей Глазго в 1684 году, а также, как отголосок еще более далекого прошлого, могила святого Кентигерна, покровителя Глазго, который лучше известен под именем святого Мунго. Требуется немало воображения, чтобы войти в совершенно иной, давно ушедший мир, где жизнь двигалась с ничтожно малой долей той бешеной скорости, которую олицетворяет расположенное неподалеку шоссе. Полумрак подземной усыпальницы переносит нас в настоящую древность и заставляет думать о бесконечном разнообразии видов и форм, которые христианское движение приобретало на протяжении столетий своего существования. Пока студенты сидят в безмолвной полутьме старинной крипты, я прошу их подумать о том, как их собственное исповедание христианской веры связано с верой миссионеров–викторианцев, шотландских мучеников, жестоко убитых во время кровопролитного XVII века, и кельтского святого, умершего около 612 года. Вопрос осложняется еще больше, когда я сообщаю им, что в Средние века могила св. Мунго была крупным центром паломничества, и одним из самых именитых ее посетителей был король Эдвард I, по крайней мере трижды преклонявший здесь колени в 1301 году. После подобных упражнений у студентов возникает множество вопросов. Существует ли связь между христианской верой разных столетий? И если да, то что именно создает эту единую основу в контексте такого многообразия ее форм и проявлений? Однако для нашего разговора в этой книге особенно важен другой вопрос: неужели вся христианская традиция, во всем ее богатстве и многообразии, вот–вот навсегда уйдет в прошлое?

По–моему, смятение и неуверенность, которые ощущают сейчас западные христиане, связаны именно с тем, что под угрозой находится не какая?то отдельная, местная традиция, а, скорее, все наследие западного христианства, во всей его разноликости и древности. Как пишет Стюарт Мюррей, в ближайшем будущем христианам, по всей видимости, будет довольно нелегко жить в обществе, которое «отвергло институциональное христианство, но слишком хорошо знакомо с христианским Евангелием, чтобы еще раз к нему прислушиваться». В этой ситуации почти все унаследованные нами убеждения относительно сущности Церкви и ее призвания, скорее всего, окажутся неадекватными, а может, даже и ошибочными. Однако, по словам того же Стюарта Мюррея, «если христиане смело пойдут в будущее вместо того, чтобы ностальгировать по уходящему прошлому», если они «не станут прибегать к краткосрочным программам и готовым ответам» и научатся быть кросс–культурными миссионерами в светском обществе, то «какая бы культура ни возникла на руинах христианской цивилизации', она может дать нам невероятные возможности словом и делом проповедовать Евангелие в обществе, где его, по большому счету, никто не знает»[27].

Все это возвращает нас к идущим в Эммаус ученикам, которые, как сказано в тексте, надеялись, что пророк Иисус «должен избавить Израиля». Получается, что до разыгравшейся в Иерусалиме трагедии эти двое верили, что стоят на пороге ключевого, поворотного момента истории. Правлению тиранов должен был вот–вот прийти конец, и на земле должно было установиться долгожданное Божье Царство. Им самим предстояло стать одними из первых свидетелей восстановления Божьей чести и славы и этического и нравственного преображения всего мира. Эти слова и мысли во многом перекликаются с настроениями Эдинбургской конференции 1910 года, где, как мы уже видели, христиане лелеяли надежду миссионерского завоевания всей планеты. Но эта надежда, которую богословы называют «теологией славы», вскоре утонула в исторических трагедиях, а грезы о верном прогрессе превратились в кошмары, когда внешний лоск христианской цивилизации разлетелся вдребезги под напором беспрецедентного зла и насилия. Исторические теории, видевшие в западной цивилизации авангард нового, более высокоразвитого человечества (что в викторианскую эру казалось вполне правдоподобным), были развенчаны как выражения нелепого высокомерия. Говоря известными всем словами, по всей Европе погас свет, и христиане присоединились к общему плачу, причитая: «Л мы надеялись было!»

Мне хотелось бы завершить эту главу длинным стихотворением Денниса О'Дрисколла, опубликованным газетой «Гардиан» в рубрике «Субботнее стихотворение» в декабре 2002 года.

В нашей истории мы добрались до того момента, когда к двоим путникам на дороге незванно–непрошенно присоединяется незнакомец и идет дальше вместе с ними. Когда он спрашивает, о чем они беседуют, они отчасти жестами, отчасти словами дают ему понять, что им не по душе чужое вмешательство в их личное горе. Их физическая реакция видна в словах: «Они остановились с мрачными лицами»[33] — что на современный лад можно перефразировать так: «Они резко остановились», изумленные непостижимым неведением своего нового спутника. Это изумление пополам с плохо скрываемым недоверием и тревогой (кто он такой, этот таинственный незнакомец и чего он хочет?) звучат в ответе Клеопы: «Неужели Ты один из пришедших в Иерусалим не знаешь о происшедшем в нем в эти дни?» В его голосе слышится снисходительность, почти презрение, и, читая между строк, мы видим в них глубоко сидящую подозрительность, смятение и страх.

Перед тем как перейти к тому, что сказал на это их собеседник, давайте поразмышляем о состоянии этих двух учеников. В ответ на терпеливые вопросы незнакомца, который снова спросил их: «О чем?», мы слышим самый настоящий словесный поток: безмерное горе, которое они так долго сдерживали внутри себя, вдруг изливается наружу в признании полной безнадежности. Вся бездна их отчаяния видна уже в том, что они говорят обо всем в прошедшем времени (Иисус, «Который был пророк»; «а мы надеялись было») и с множеством отрицаний («они не нашли тела Его»; «но Его не видели»). В своем безудержном горе ученики говорят две конкретные вещи, которые обнажают две самые глубокие причины их отчаяния.

Во–первых, обратите внимание на слова о том, что их погибший учитель «был пророк». Это можно понять двояко. Они могли иметь в виду просто то, что пророческая деятельность Иисуса, подтвержденная чудесами и знамениями, трагически оборвалась Его смертью. Однако, возможно, из?за того, как совершилась эта страшная смерть — из?за того, что Иисус был казнен на кресте, — Его пророческий статус оказался под сомнением. Он уже не был долгожданным Мессией, славным освободителем Израиля; Его развенчали и казнили как обманщика и предателя. Может ли этот опозоренный, униженный Иисус быть истинным пророком? Или их былая вера в Него на поверку оказалась чистой иллюзией и трагической ошибкой?

Это воистину ключевой вопрос — и не только для тех двоих, шагавших в Эммаус в начале первого века нашей эры, но и для тех из нас, кто столкнулся с подобными дилеммами в контексте неопределенности XXI века. Даже первым ученикам Христа было трудно примирить свою изначальную веру в Иисуса как пророка с непреложным фактом Его жуткой, позорной и очень публичной казни. Христиане последующих столетий тоже сталкивались с этой проблемой, снова и снова пытаясь хоть как?нибудь смягчить оскорбительность этой постыдной смерти. С прошествием столетий после смерти Иисуса Его статус пророка постепенно отходил на задний план, и Он представал перед миром то всемогущим Царем, то Господином вселенной, то любящим Женихом отдельной человеческой души. Это не значит, что такие описания неверны сами по себе, потому что ни одно из них не может вместить Христа целиком и полностью. Печально то, что подобные титулы, подчеркивая силу, честь и славу Христа, постоянно затмевают Того, Кем Иисус из Назарета был с самого начала.

Значимость этого вопроса для современного диалога на дороге в Эммаус становится понятной, если вспомнить, что говорит Ярослав Пеликан в своем блестящем исследовании влияния Иисуса на историю культуры. Он пишет, что к тому времени, когда в VII веке на арену истории ворвался ислам, провозглашая Иисуса великим пророком, христиане успели позабыть, что Евангелия тоже называют Его пророком, и накинулись на мусульман за то, что те прибегли к столь неадекватному, по их мнению, титулу. «В результате, — пишет Пеликан, — потенциальная значимость Иисуса как общего пророка для христиан и иудеев, а также для христиан и мусульман так и не получила своего развития»[34].

Что если теперь, оказавшись вместе на дороге в Эммаус, мы получили возможность реализовать этот потенциал по мере того, как христиане, иудеи и мусульмане, живущие в мире беспрецедентного насилия и террора, пытаются пробиться сквозь искажения и стереотипы истории и вместе обсудить значимость Иисуса как пророка?

Если бы это действительно произошло, христиане наверняка задали бы своим друзьям, мусульманам и иудеям, ряд очевидных вопросов. Например, ввиду того, как в исламе определена роль пророка, мусульмане легко поймут путников на дороге в Эммаус. Мусульмане особенно остро чувствуют, как трудно, почти невозможно называть пророком человека, который был объявлен преступником и чья жизнь завершилась публичным унижением и страшной казнью. Чтобы решить эту проблему, мусульмане заявляют, что на самом деле все закончилось совсем не так, и в жизни Иисуса просто не было ни креста, ни унижения. Но тогда у нас может возникнуть еще один вопрос — и сейчас, когда террористические акты совершаются все чаще и нередко на религиозной почве, мы просто обязаны его задать. Если убрать из человеческой истории распятого Мессию, разве любые определения пророка не сведутся исключительно к категориям чести, силы и власти? И в этом случае, насколько реальными и оправданными будут наши надежды на мир без насилия и злоупотребления властью?[35] Чуть позднее мы зададим еще один вопрос: что именно хочет сказать наш Незнакомец, настаивая на том, что Мессии «надлежало пострадать» и пострадать именно так?

Однако чтобы иметь право задавать такие вопросы, сначала христианам необходимо преодолеть и отвергнуть такие формы собственной религии, которые, как мы уже видели, радикально подрывают слово Христа. Как сказал Юрген Мольтманн, христианство, когда?то «покорявшее себе мир», теперь должно «покорить в себе все, что стало мирским». Реформация, необходимая для такой трансформации, потребует от нас разрушения идолов «христианского Запада» и радикального возвращения к «распятому Богу»[36].

Все это подводит нас ко второй причине, повергшей наших учеников в бездну отчаяния. Они рассказывают, как «предали Его первосвященники и начальники наши для осуждения на смерть и распяли Его». Когда через двадцать столетий мы читаем этот отрывок с целью личного духовного роста, нам легко упустить из виду всю полноту исторического контекста описываемых событий. Иисус, галилейский пророк, рассорился с власть предержащими; Его осуждение и казнь были частью официальной судебной процедуры, в результате которой и Он, и Его последователи были объявлены предателями. Джеймс Элисон очень наглядно показывает, в какой ситуации оказались последователи Иисуса после Его казни. В Иерусалиме они были «чужаками», и потому их легко было узнать как сообщников «государственного преступника, которого только что казнили». Нам сразу становится понятен панический страх, заставивший учеников встречаться за плотно запертыми дверями или покинуть Иерусалим под покровом ночи. Элисон вполне справедливо говорит, что сразу после распятия Иисуса Его последователи превратились в «кучку разочарованных, испуганных, виноватых и горюющих полупредателей»[37]. Этим же объясняется неуверенное и нерешительное отношение двух путников к своему непрошеному и неузнанному спутнику.

Давайте посмотрим, что ответил им незнакомец. Его первые слова оказываются полной неожиданностью: вместо утешения и соболезнований он резко (по крайней мере, для западного уха) обвиняет их в безответственности: «Какие же вы бестолковые!»[38] Иными словами, он дает им понять, что они — по крайней мере, отчасти — сами виноваты в своем нынешнем чувстве полной безнадежности. В конечном счете, они пребывали в отчаянии, потому что в свое время усвоили ложное мировоззрение, основанное на весьма избирательном чтении еврейских Писаний. Чуть раньше в тексте сказано, что глаза учеников «были удержаны, так что они не узнали Его»; это значит, что причиной их неведения было не какое?то волшебство со стороны Бога, а их собственное неверное прочтение Писания. Будучи частью сформировавшей их культуры, они вместе с другими последователями Иисуса были введены в заблуждение, читая и толкуя Писание с идеологической точки зрения. Та толковательная традиция, на которой основывались все их чаяния относительно пророка Иисуса, была ложной. Их надежды были беспочвенными. Несмотря на ее сакральное словесное облачение, идеология, в путах которой они оказались, была неверной и обманчивой.

Неожиданно собеседники меняются ролями. «Несведущий» незнакомец начинает толковать Писание — да так, что от этого преображается вся ситуация. Ученики же, считавшие, что обладают всеми нужными фактами, вдруг понимают, что в их познаниях зияют огромные прорехи.

Прислушиваясь к этому разговору, мы понимаем, что дорога на Эммаус, предлагая нам надежду на радикальное обновление, при этом не дает того, что Дитрих Бонхеффер называл «дешевой благодатью». Христос не предлагает нам психологическую таблетку, которая снимет боль и дискомфорт. Напротив, Он обнажает глубины происходящего и помогает нам увидеть, насколько мы сами повинны в собственном несчастье. Он не утешает отчаявшихся людей словами о том, что в конце концов все обернется так, как им хотелось; напротив, Он заставляет нас спросить себя, насколько обоснованными являются наши нынешние надежды. По словам Кристера Стендаля, сейчас, как и тогда, наше понимание ситуации может оказаться искаженным «не столько из?за нашего неведения, сколько из?за того что, как нам кажется, мы знаем»[39]. Поэтому, хотя дорога на Эммаус действительно обещает исцеление, это исцеление произойдет только в том случае, если, оказавшись на ней, мы снова посмотрим на то, что, казалось, так хорошо знали, и смиренно признаем, что знали и понимали Божьи пути лишь отчасти.

Давайте посмотрим, как именно Иисус заставляет наших учеников признать собственную долю ответственности за утрату былой надежды. Мне кажется, эти двое допустили две ключевые ошибки, из которых и современным христианам не менее важно сделать верные выводы. Во–первых, весьма избирательное, обусловленное тогдашней культурой толкование пророческих Писаний до неузнаваемости исказило подлинную библейскую надежду. Незнакомец на дороге обвиняет их именно в том, что они не верят «всему, что предсказывали пророки». Он начинает разъяснять им Писание явно для того, чтобы исправить искаженное понимание Библии: «Начав от Моисея, из всех пророков, Он изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании».

Короче говоря, ученики определяли такие термины как «Мессия» и «искупление» в свете исключительно тех пророческих ожиданий, которые подчеркивают силу, власть и славу мессианского века. Эта традиция явно присутствует в Библии, но она неизменно сосуществует и тесно переплетается с другим, противоположным ожиданием того, что Мессию ждут страдания, отвержение и смерть. Неузнанный странник на дороге в Эммаус показывает, как при должной взаимосвязи этих двух традиций становится ясно, что царство Мессии явится во всей своей славе только после того, как Тот перенесет скорби, утраты и унижения. Потому любые попытки преобразить мир и установить царство справедливости и истины посредством обычной силы и власти — это путь «обычной» политики, неизменно приводящий к бесконечным циклам насилия и трагедии. Более того, еврейская Библия, если не читать ее через призму узкого национализма, обещает радикально новый, Божий путь к окончательному оправданию и славе: путь, на котором Мессия должен принять на Себя страдание.

Мы, идущие в Эммаус в двадцать первом веке, должны как следует задуматься и заставить себя понять и признать то, как наше собственное мировоззрение искажает наше понимание Писания, а также проследить, в каких отношениях наши разочарования являются плодом нашей самоуверенности в том, как мы воспринимаем истину и реальность. Мне кажется, что все наши современники должны попытаться честно ответить на эти вопросы, но сейчас меня интересует то, как сделают это христиане. Живя среди руин «христианской цивилизации», они должны спросить себя, в какой степени мрак и пессимизм нынешней жизни (особенно в Европе) является плодом их собственной «несмысленности». По–моему, по мере того, как верующие пытаются поддерживать унаследованные ими институционные формы христианства, они нередко поддаются искушению и делают вывод, что источник проблемы находится «извне», что во всем виноват сбившийся с пути мир, а Церковь все так же продолжает давать релевантные ответы на дилеммы и кризисы современности. И протестанты, и католики нередко анализируют современную западную культуру, опираясь именно на эти предпосылки; это видно, например, в заявлении папы Иоанна Павла II о том, что для объединения Европы необходимо восстановить «ценности, наиболее полно явленные в христианской традиции»[40].

Но так ли это на самом деле? Можно ли сказать, что церкви Европы строят свою жизнь и деятельность согласно евангельским ценностям? Если прислушаться к тем голосам, которые уже прозвучали для нас с дороги в Эммаус, ответ на этот вопрос далеко не однозначен. Свидетельства истории, скорее, оправдывают то сокрушительное предложение, с которого Ричард Нибур начинает свое революционное исследование разделений и фракционности западного христианства: «Христианство нередко достигало внешнего успеха, игнорируя принципы своего Основателя». Далее в книге Нибур демонстрирует, как стремление к земной власти и престижу снова и снова шло вразрез с духом Евангелия, и приходит к выводу, что земной церкви «куда легче отдавать кесарево кесарю», если «не слишком настаивать на том, что принадлежит Богу»[41].

Итак, голос «неузнанного Христа» звучит во всех столетиях, требуя, чтобы мы еще раз проанализировали основания своих разбитых надежд и угасших мечтаний и подумали, не является ли причиной наших нынешних горестей то, что воспринятые нами модели церкви и служения опираются на одностороннее и очень избирательное прочтение Писания. Подобно двум ученикам на дороге в Эммаус, мы часто «не веруем всему, что предсказывали пророки», отфильтровывая те элементы традиции, которые призывают нас воистину обратиться и стать сообществом, отбросившим своих идолов и получившим свободу для новой жизни во Христе. Одного критического анализа истории будет мало; нам необходимо спросить себя, что значит быть воистину «христианами» в наше время, когда высокотехнологичная, индивидуалистическая, ориентированная на успех западная культура более чем способна исказить наше прочтение Священного Писания. Такое подрывное влияние культуры подвергает нас опасности синкретизма, который нередко «освящает» и благословляет ценности и действия, прямо противоположные образцу подлинно человеческой жизни в Божьем Царстве, явленному нам в Иисусе из Назарета[42]. В этом контексте призыв распятого Христа — к тому, чтобы мы признали глупость небиблейских мечтаний о силе и славе и покаялись в том, как мы искажаем образ Христа, представляя Его миру, — доносится до нас как слово благодати, показывающее нам выход из тьмы века сего к новой, настоящей надежде. Как это может выглядеть на практике, хорошо описывает католический богослов Иоганн–Баптист Метц:

Я уже говорил о том, как испытующие вопросы, которые неузнанный пока Христос задает двоим ученикам, заставляют современных христиан задуматься и спросить себя, есть ли им что сказать своим спутникам на современной дороге в Эммаус. Еще в 1851 году поэт Мэтью Арнольд в своем стихотворении «Беper Дувра» описал, как Море Веры «отступает и ревет… в тягучем споре» и предсказал, что этот отлив породит мир, куда «не входят ни любовь, ни свет, ничьи надежды, ни покой, ни боли облегченье». Чувствуя, что время веры в Европе подходит к концу, Арнольд понимает, что этот ключевой разворот будет иметь серьезные последствия для всей культуры в целом и в памятных многим строках описывает как раз то, что чувствуют путники на дороге в Эммаус и что я попытался описать на предыдущих страницах:

В этой главе я уже говорил, что евангельский рассказ о путешествии в Эммаус указывает на две фундаментальные ошибки, объясняющие горе и смятение опечаленных учеников. О первой из них, избирательно–идеологическом прочтении еврейских Писаний, мы уже поговорили. Настала очередь второй ошибки, которая заключается в отказе принять свидетельство некоторых категорий людей, которое, в противном случае, могло бы полностью преобразить ситуацию.

Перечисляя неузнанному спутнику произошедшие в Иерусалиме события, ученики рассказывают, как «некоторые женщины из наших» говорили, что видели ангелов возле гроба Иисуса и эти внеземные существа сообщили, что Христос жив! Однако эти женщины не видели самого тела Иисуса, и когда «некоторые из наших» пошли к гробнице удостовериться, они не нашли там никаких серьезных доказательств, подтверждающих поразительные слова сестер.

Две фразы «женщины из наших» и «некоторые из наших» четко выделяют две разные социальные группы, обладавшие разными уровнями авторитетности и уважения. «Женщины» — это люди на окраине общества, и их слова автоматически подвергаются сомнению, требуя дополнительного рассмотрения и проверки со стороны тех, кто обладает признанным авторитетом. Любые сомнения в правильности такого прочтения текста снимаются, если вспомнить, что Лука уже и раньше рассказывал нам, как апостолы отмахнулись от слов женщин: «Показались им слова их пустыми, и не поверили им» (Лк. 24:11). Здесь нет и тени двусмысленности: женский опыт, по определению, является ненадежным, и на нем нельзя основывать никакие выводы относительно истинности или достоверности того или иного факта.

В отличие от женщин, «некоторым из наших» вполне можно доверять; ведь они — признанные хранители подлинного знания, умеющие отличать «факты» от фантазий, и их авторитетное слово перевешивает свидетельство людей с обочины, да еще и основанное на личном видении. Ученики, идущие в Эммаус, явно прислушались к «некоторым из наших» и приняли их выводы как решающие. «Некоторые из наших», исследовав факты, заключили, что эмпирические данные подтверждают печальную весть женщин об исчезновении тела мертвого Христа, но все разговоры об ангелах и воскресении были отметены как сущая чепуха, недостойная внимания.

Получается, что наши ученики на дороге в Эммаус проявили двойное неразумие. Во–первых, они неверно истолковали Писание, а во–вторых, не сумели увидеть в Иисусе радикальный и достойный подражания пример социальной трансформации. Его личный пример давным–давно должен был убедить их не только в том, что голоса непризнанных обществом людей действительно важны, но и в том, что истину куда лучше понимают и выражают те, кого боятся и презирают в коридорах престижа и власти. Почему от слов женщин просто отмахнулись, когда именно женский голос чуть ли не в самом начале Евангелия провозглашает, что «надменные помышлениями сердца» будут «рассеяны»? В той же самой, неслыханной доселе песне говорится, что нищие и смиренные, которых в обществе никто не замечает, будут «вознесены». Так оно и есть: Иисус вызвал настоящий скандал, позволив плачущей женщине, «которая была грешница», помазывать и целовать Ему ноги, а потом объявив, что благодаря личной встрече с Божьей благодатью и прощением эта женщина познала нечто такое, что было неведомо самоуверенным гордецам. Когда еще одна женщина, вопреки обозначенной для нее роли, дерзнула сесть у ног Учителя как Его ученица, Христос сказал, что она «избрала благую часть». Он призывал подражать вдовам, отличавшимся благочестием и щедростью, и даже маленькие дети становились примером людей, которые однажды войдут в «Царство, где все наоборот».

Вывод напрашивается сам собой: поверив «некоторым из наших» и отмахнувшись от опыта женщин, наши двое учеников отказались следовать примеру Своего Господа, приняли привычные в миру критерии мудрости и знания и обрекли себя на путь во мраке, не замечая знамений надежды, которые были совсем рядом.

Библейское повествование снова ставит перед нами ряд вопросов:

Мы начали эту главу с того, что Христос приблизился к двоим ученикам и пошел рядом с ними. Не забывайте, что на протяжении всего этого разговора Он оставался неузнанным. Момент узнавания, прозрения еще впереди. Уже после того, как Он открыл им Себя, ученики вспоминали, как горели у них сердца во время разговора на дороге. Но вспоминали они об этом задним числом; пока они шли, Христос так и оставался для них таинственным, неузнанным инкогнито.

Из этого простого факта можно сделать важные выводы. Например, это означает что в моменты одиночества, когда мы чувствуем себя покинутыми и не видим рядом Христа, наше восприятие реальности может не соответствовать действительности. Я вовсе не хочу преуменьшать или тривиализировать чувства горя, страдания и утраты; просто даже если мы не видим, не узнаем Христа, это еще не значит, что Его нет с нами рядом. Более того, двоим путникам на дороге в Эммаус посчастливилось испытать куда более близкое и удивительное присутствие Христа, чем когда?либо раньше; ну когда еще им приходилось вот так беседовать с Иисусом? Так что даже в самые мрачные и отчаянные минуты жизненного пути мы не остаемся одни; Христос идет рядом, даже если мы ошибочно принимаем Его за непрошеного и неизвестно откуда явившегося незнакомца.

Но кроме утешения в этом факте есть еще одна важная мысль. Воскресший Христос не только идет рядом с отчаявшимися путниками; теперь Он становится по–настоящему непредсказуемым Христом. Его невозможно ограничить или удержать; Он появляется и исчезает, и часто благодатная сила Его Воскресения действует в жизни людей неузнанно и незримо. Из этого ясно, что видеть в Воскресении просто доктрину, в которую необходимо верить, — значит лишать это Воскресение всей его славы. Христос жив, и в мире, на открытых дорогах, где люди на ходу обсуждают свои разочарования, Он открывает им Себя, несет им исцеление и делает это таинственными, часто неожиданными способами. Мы не можем диктовать, когда, где и как может проявляться Его присутствие; скорее, мы можем быть уверены, что Он постоянно будет удивлять нас внезапными, непредсказуемыми появлениями среди тех, кто смиренно ищет Божье Царство, признавая свою нужду в благодати и новом разумении.

Позвольте мне завершить эту главу одним примером. Роже Гароди был ведущим французским интеллектуалом и видным философом–марксистом. Движимый страстным желанием увидеть преображенный мир и справедливое человеческое общество, он прошел по своей собственной «дороге в Эммаус», тяжело переживая предательство коммунистических идеалов в Советском Союзе. «Очень нелегко, — признавался Гароди, — когда человек, много лет считавший себя атеистом, вдруг обнаруживает, что христианин у него внутри так никуда и не делся. Очень нелегко принять на себя ответственность за такую надежду»[48]. Гароди нашел Христа (или, скорее, Христос нашел Гароди) не в церкви — насчет которой у него и дальше были очень серьезные сомнения — а на открытой дороге социального активизма и воинствующей философии. Его опыт подтверждает все, сказанное выше о непредсказуемости и свободе воскресшего Христа, а его смиренный и честный рассказ о неожиданном обретении веры должен стать примером и вдохновением для всех нас, шагающих сегодня в Эммаус.

Наша история достигает кульминации, когда солнце спускается за западный край горизонта, а путники приближаются к Эммаусу. Тут их ждет неожиданный поворот: незнакомец, непрошенно приблизившийся к беглецам и пошедший рядом с ними, вдруг начинает прощаться, «показывая им вид, что хочет идти далее». И хотя его первое появление и вопросы вызвали у них подозрение и тревогу, дальнейший разговор так захватил их и так поменял их настроение, что расстаться с незнакомцем сейчас было бы просто невыносимо. Мне кажется, именно поэтому они начали так усиленно «удерживать его», упрашивая зайти к ним в дом и переночевать. Понятно, что они удерживают его под предлогом, что «день уже склонился к вечеру» и идти дальше в потемках одному — чистое сумасшествие. В Евангелии от Луки уже есть одна история о том, как опасно было путешествовать в одиночку по палестинским дорогам, особенно в неурочное время (Лк. 14:30).

Тем не менее, мне кажется, что на самом деле ученики просят его задержаться просто для того, чтобы он «остался с ними». Им не хочется лишаться его общества, самого присутствия этого все еще таинственного спутника. За приглашением стоит надежда на дальнейший разговор; сейчас, когда перед ними забрезжила реальная надежда увидеть все иными глазами, они не хотят чтобы их новый товарищ просто растворился в ночи.

Мы можем извлечь отсюда несколько уроков. Во–первых, время от времени у нас бывают дни, минуты, даже мгновения, когда нам предлагается уникальная возможность сделать выбор, способный радикально изменить нашу жизнь. Как и в этой истории, такие возможности могут открываться совершенно внезапно и порой тогда, когда все надежды, казалось бы, уже рухнули. Неожиданно у нас появляется непонятная, но растущая уверенность, что жизнь полна возможностей, которые мы раньше не могли себе даже представить. Пусть даже пока, подобно этим двоим ученикам, мы не можем понять или выразить, что с нами происходит, мы чувствуем, что где?то глубоко в сердце в нас таинственным образом зарождается надежда и странное ощущение, что путь, на котором мы оказались, все?таки не заканчивается глухим тупиком.

Правда, это новое чувство несет в себе и определенную ответственность: ведь оно означает, что наше нынешнее представление о жизни, которое раньше казалось нам вполне адекватным, а может быть, даже абсолютно непреложным, на самом деле является довольно узким и тесным. Мы начинаем понимать, что прежний, вполне «здравый» взгляд на мир на самом деле мешал нам видеть те аспекты реальности, которые делают человеческую жизнь полнее и богаче. Все это довольно страшно, потому что в результате нам, может быть, придется разойтись с «некоторыми из наших», если они и дальше будут придерживаться того узкого мировоззрения, которое до недавнего времени мы с ними разделяли. Просьба к незнакомому спутнику «остаться с ними» — это решение измениться; приглашение переночевать с ними в доме — это знак интеллектуальной и духовной открытости, которая может привести к подлинно радикальному преображению.

Датский философ Серен Кьеркегор прекрасно понимал исключительную важность подобных моментов. В его трудах, опубликованных с 1847 по 1855 годы, содержится целый ряд удивительных молитв, получивших известность благодаря тому, что их положил на музыку американский композитор Сэмьюэл Барбер. Вот одна из этих молитв:

В наш век растущего и, на первый взгляд, необратимого плюрализма, нам необходимо спросить себя, какое значение имеет обозначенный выше принцип не только для нынешних христиан, но и для тех, кого мы уже упоминали в качестве наших возможных спутников на современной дороге в Эммаус. Внутри ислама постоянно продолжаются дискуссии о секуляризме, свободе совести и роли закона в установлении и поддержании всеобщего послушания тому, что считается святым и справедливым. Более того, миллионы современных мусульман, живущих в светских странах, относятся к этим дискуссиям очень серьезно и ревностно, так как здесь затрагиваются вопросы, касающиеся самых центральных аспектов мусульманской сущности и самоидентификации. Как написал Кеннет Крэгг в своем коротком, но блестящем эссе, если в политизации христианства можно усмотреть отход от изначального видения этой веры, в случае ислама дело обстоит совсем иначе, так как практически с самого начала он был «таким сильным сплавом веры и власти, что отступничество от одного было предательством другому». Таким образом, ислам стал «самой политической из всех великих мировых религий»[53].

Однако как уже говорилось раньше, ислам не является неизменным монолитом, и мусульмане по–разному отвечают на вопросы о сущности религиозного опыта и о том, как лучше всего распространять любовь к Богу и повиновение Ему. Критическое размышление над прошлым, над историческим опытом альянса веры и власти под мусульманским флагом, идет рука об руку с новыми вопросами нынешнего дня и необходимостью выработать способы практического исповедания веры в контексте радикально светского общества, стимулируя новые дебаты и поиск новых ответов. Как пишет Кеннет Крэгг, сила мусульманского теизма означает, что мусульмане, скорее всего, никогда не примут аргументов, предлагаемых «светской философией или западными интересами» — и, кстати, правильно сделают. Однако внутри ислама «все же можно правильно и эффективно поставить вопрос о свободе совести», включая отказ от принуждения в вопросах веры и активное участие в реальном диалоге. В конце концов, замечает К. Крэгг, в исламском символе веры, шахаде, Мухаммед называется «Расул Алла» — посланником Бога, а не Божьим генералиссимусом»[54].

А как обстоит дело с нашими попутчиками–гуманистами? Означают ли все эти религиозные дискуссии, что приверженцы различных вероисповеданий вот–вот признают фундаментальную правоту западной традиции Просвещения, покинут публичную сферу, полностью перенесут вопросы религии в сектор частной жизни и перестанут беспокоить политику и экономику критическими вопросами, исходящими из глубин пророческой веры? Конечно, нет! Хотя многие политические лидеры, по всей видимости, желают именно такого конца и хотят жить в мире, где религии лишь послушно поддерживают статус–кво, который, по существу, является светским. Ведь тогда у власти уже не будет никакой необходимости держать перед кем?либо ответ, и «веру» можно будет использовать для укрепления мировой системы, производящей и поддерживающей самую чудовищную несправедливость и неравенство. Мне же, напротив, кажется, что, хотя вера должна обновиться, заново открыв для себя свой трансцендентный источник, и хотя ее осознание своего подлинного призвания в мире неизбежно подтвердит законную независимость и свободу политики, эта вера, тем не менее, обязательно бросит вызов мировоззрению секуляризма и напомнит своим спутникам–гуманистам, что, забыв Бога, мы оказались в такой ситуации, где, несмотря на самые лучшие намерения, построенное нами общество мешает подлинному процветанию человеческой природы.

На самом деле, как мы уже говорили, вокруг есть немало признаков того, что гуманизм начинает относиться к самому себе все более и более критически, так как исторический опыт явно подтверждает слова Мэдлин Бантинг о том, что насилие и деспотизм «бывают не только религиозными», и большинство самых диких ужасов двадцатого века были плодом атеистических режимов. Мэдлин Бантинг убедительно доказывает, что «будущее человека как биологического вида находится под слишком серьезной угрозой», чтобы мы могли позволить себе игнорировать мудрость религиозных традиций. Она призывает нас к «гораздо большему смирению и гораздо более внимательному и продуктивному изучению того, как предшествующие нам века и культуры понимали человеческую природу и стремление человека к свободе»[55].

Итак, в конце путешествия в Эммаус мы стоим вместе, пристыженные и все еще недоумевающие, но со странным ощущением, что все вот–вот изменится и мы стоим на пороге чего?то по–настоящему нового. В евангельской истории говорится, что, уступив горячим просьбам своих спутников, таинственный незнакомец «вошел и остался с ними». Давайте же и мы зайдем в дом вслед за ним.

Далее события стремительно подводят нас к кульминации. В повествовании почти не остается второстепенных описательных подробностей, и перед нами открывается картина вечерней трапезы троих путников. Сразу же становится понятно, что динамика взаимоотношений между двумя учениками и незнакомцем стала совершенно иной, потому что теперь в центре оказывается именно он: «Когда Он возлежал с ними, то, взяв хлеб, благословил, преломил и подал им». Гость превратился в хозяина; двое, пригласившие к себе незнакомца, сами принимают от него благословение; искавшие вдруг понимают, что их нашли! И в этот кульминационный момент что?то в жестах незнакомца вдруг кажется им знакомым, и в один внезапный момент прозрения, навсегда изменивший их жизнь, «открылись у них глаза, и они узнали Его».

Конечно же, двое учеников в Эммаусе оцепенели от изумления не только из?за того, что внезапное прозрение полностью преобразило их понимание жизни и смерти Иисуса, но и из?за того, что стали свидетелями Его возвращения к жизни. В конце концов, кто угодно остолбенеет, увидев «живого мертвеца» в буквальном смысле слова!

Можно предположить, что на этом месте любой диалог между христианами и некоторыми из их спутников на дороге в Эммаус должен резко затормозиться. Ведь воскресение Иисуса — это вопрос веры, а в современной научно–ориентированной культуре считается, что такие вещи просто невозможны. Однако прежде чем прийти к такому выводу, нужно признать, что здесь у нас куда больше общего, чем кажется. Самая мрачная тень, охватившая горем и отчаянием тех двоих, что ушли из Иерусалима две тысячи лет назад, была тенью смерти. Они шли вместе через то, что в знаменитом псалме называется «долиной смертной тени», но никак не могли вместе с псалмопевцем сказать, что «не боятся зла». На дороге в Эммаус уже не было Бога, и смерть казалась всепобеждающей силой, набросившей на человечество и все его достижения мрак тщетности и бессмысленности.

Сравните все это с отрезвляющими выводами ученых–гуманистов, которые, размышляя над движущими силами культуры, заключают, что главным открытием современной мысли является то, что «из всех побуждений, которые движут человеком, одним из главных является страх смерти»[65]. Раньше люди могли встречать смерть без боязни, потому что вера в бессмертие лишала ее горечи и придавала человеческому существованию осмысленность и надежду, однако со времен эпохи Возрождения мы все чаще и чаще обнаруживаем, что на нашем жизненном пути такой надежды просто нет. В результате современный человек вынужден придумывать идеологии и проекты, которые выражали бы его самые глубинные тревоги и хотя бы отчасти давали ему уверенность, что человеческое существование все?таки имеет некий смысл. Но такие проекты всегда заканчиваются провалом; смерть остается конечной реальностью, и мы тоже оказываемся «в долине смертной тени», где нет никого, кто мог бы своим присутствием утешить нас и разогнать наши страхи. Говоря словами Зигмунта Баумана,

За моментом откровения в Эммаусе, когда «открылись у них глаза, и они узнали Его», немедленно следует исчезновение воскресшего Христа, так что прозрение становится основанием для жизни веры. Можно сказать, что ученики возвращаются к нормальному режиму человеческого существования, но эта «нормальность» уже преображена встречей, сломавшей привычные границы их восприятия реальности. Говоря восточным языком, перед нами люди, открывшие для себя «реальную реальность» и осознавшие, что их прежний взгляд на мир был страшно однобоким. Такое чувство, словно фильм их жизни, до сих пор бывший черно–белым, вдруг наполнился цветом и красками, а привычный ландшафт начал казаться совершенно незнакомым местом.

Однако обратите внимание: стоило ученикам остаться одним, как они тут же вспомнили то, что произошло по дороге из Иерусалима: «Не горело ли в нас сердце наше, когда Он говорил нам на дороге и когда изъяснял нам Писание?» Противопоставьте эти слова о «горящих сердцах» словам неузнанного ими Христа, упрекавшего их в том, что они «несмысленны и медлительны сердцем» и не верят откровению, данному через израильских пророков. Получается, что незримое внутреннее преображение началось уже по дороге в Эммаус, благодаря новому пониманию Писаний, доселе казавшихся ученикам такими знакомыми. Говоря словами специалиста по Ветхому Завету Уолтера Брюггеманна, пророческие тексты «замедленного действия», которые уже несколько столетий бережно хранились, почитались и постоянно перечитывались, вдруг взорвались новой жизнью. Благодаря разъяснениям Иисуса ученикам открылась такая глубина смысла и такая насущная значимость древних слов, о какой они не могли и мечтать.

Здесь современная Церковь должна задать себе вопрос: если пророческие тексты древнего Израиля, изначально настолько мощные и радикальные, что реакцией на них нередко бывало самое враждебное отношение к пророкам, с течением столетий стали нейтрально–импотентными, и их слушали и читали в рамках такой системы толкования, из?за которой они были абсолютно бессильны потревожить статус–кво или осуществить социальные и культурные перемены, не может ли нечто подобное произойти и с книгами, известными нам как Новый Завет?

В предыдущей главе мы добрались до кульминации библейской истории, на основе которой написана эта книга. Нам осталось описать и обсудить еще одну, последнюю сцену, но прежде позвольте мне на минутку остановиться и подумать, какое значение имеет момент прозрения в Эммаусе для современного контекста, с которым я пытаюсь связывать разные моменты этого библейского эпизода.

Я уже говорил, что состояние учеников, решивших уйти в Эммаус из?за утраты прежней веры и краха былых надежд, во многих важных аспектах похоже на исторический и культурный контекст миллионов наших современников — христиан, приверженцев других религий и этических гуманистов. Но конечно же, повествование Луки этим не заканчивается. Уже на дороге в Эммаус обнаруживается что наши ученики, вопреки их собственным ощущениям, не брошены, они не одни. Когда они добираются до места назначения, их состояние и мироощущение полностью меняется, но самый неожиданный результат этого прозрения еще впереди. Тем не менее, если взять тьму и отчаяние дороги из Иерусалима в качестве метафоры, описывающей наше существование в постмодернистском, постхристианском мире, где Бога просто не видно, перед нами встает следующий вопрос: есть ли в нашем контексте параллель тому прозрению, которое ученики пережили в конце своего пути — а значит, есть ли у нас основания для возрождения подлинной, реальной надежды?

«Послания» с дороги в Эммаус, приведенные в конце двух предыдущих глав, наглядно и очень трогательно показывают, как весть о распятом и воскресшем Христе снова и снова становится основанием надежды в жизни тех, кто своей биографией невольно повторяет путь этих двоих учеников и с изумлением обнаруживает, что и его тоже настигла неожиданная радость. Интересно отметить, что Татьяна Горичева, описывая свой жизненный путь, рассказывает, как она подошла «к краю отчаяния, где начи–нается вера». Это значит, что смятение и духовная бесплодность дороги в Эммаус совсем не обязательно враждебны подлинной вере. Как раз наоборот, только когда грезы, на которые мы так полагались, на поверку либо оказываются пустыми фантазиями, бессильными выполнить обещанное, либо (что еще хуже) оборачиваются настоящими кошмарами — только тогда мы начинаем всерьез искать по–настоящему крепкие и глубокие основания для своей жизни.

Неудивительно, что на Западе сейчас многие ищут нечто большее, чем они сами, нечто трансцендентное; что в обществе все чаще говорят о необходимости найти прочное основание для ценностей, способных, во–первых, придать человеческой жизни реальный смысл и, во–вторых, сдерживать насилие и алчность, угрожающие всему творению. Как я уже говорил, современные западные христиане оказались в сгущающемся мраке дороги на Эммаус именно потому, что, несмотря на очевидные возможности свидетельствовать о Христе в таком контексте, в глазах многих людей, разочарованных современным миром и пытающихся искать альтернативные модели личной и совместной жизни, официальные христианские институты дискредитировали себя и безнадежно устарели. Давайте еще раз вспомним слова Татьяны Горичевой, назвавшей телеевангелистов «скучными и плохими актерами», и ее вывод о том, что мы не имеем права говорить о Боге, пока каждое наше слово не будет «жертвой, до краев наполненной настоящей, подлинной реальностью».

Получается, что, хотя христиане и исповедуют воскресение Христа из мертвых (и исповедание это фундаментально важно для выживания всей нашей веры), им тоже необходимо новое прозрение, обновленное ощущение присутствия Того, Чье воскресение мы провозглашаем, новое, преобразующее видение, способное возродить надежду, оживить веру и подготовить нас к тому непредсказуемому (и наверняка нелегкому) будущему, которое ждет нас с Богом в XXI веке. Эрнст Бекер, которого мы уже цитировали и который, по–моему мнению, является одним из самых значимых аналитиков современной культуры, писал, что «идеология коммерциализма эпохи модерна породила образ жизни, где люди из зависти постоянно сравнивают себя друг с другом, как никогда ранее в человеческой истории». Бекер считал, что организованное христианство позволило втянуть себя в эту нездоровую систему и оказалось бессильным перед напором безудержного потребительства. Однако он отличал христианство в его современной западной форме от того, что называл «изначальной» верой обычных христиан, и говорил, что если бы Церковь «всерьез восприняла собственную проповедь», то получила бы беспримерную возможность противостать любой «одномерной идеологии бессмертия» и освободить людей от невыносимого бремени — от необходимости самостоятельно придавать жизни смысл через богатство, славу или власть над другими[73]. Еще неизвестно, получится ли у современного западного христианства возродить такое видение, которое помогло бы ему в новом веке восстановить утраченную репутацию и стать достойным доверия свидетелем своему распятому Господу .

А как же наши спутники на пути в Эммаус? Как уже было сказано, критическая мысль гуманистической традиции не раз давала весьма проницательный анализ разных исторических формаций и культур. Признаться, порой работа современных социологов отличается такой глубиной и серьезностью, что они кажутся подлинными наследниками древних пророческих традиций. Как когда?то правящая верхушка древнего Израиля отмахивалась от слов Иеремии и Исаии, обвиняя их в нелепых преувеличениях и неоправданном пессимизме, так и сегодня, в век безоглядной веры в экономическую глобализацию, людей, указывающих на человеческие последствия глобализационных процессов, вряд ли ждет почет и слава. Посмотрите, например, что Зигмунт Бауман говорит о масштабах кризиса, ожидающего человечество в начале XXI века:

Давайте в последний раз обратимся к нашей истории и посмотрим на еще один неожиданный поворот событий. Сразу же после момента прозрения наши двое встают из?за стола, накидывают верхнюю одежду и выходят в ночь: «Встав в тот же час, [они] возвратились в Иерусалим». Несмотря на то, что Иисус благословил приготовленную на ужин еду, по всей видимости, они так и оставили ее на столе — или, может, прихватили что?то с собой, чтобы перекусить на ходу.

Моменты прозрения имеют свойство толкать людей на необычные поступки. Поведение наших учеников поразительно тем, что оно прямо противоречит тем доводам, которые они сами приводили, упрашивая незнакомца остаться с ними. Они говорили, как рискованно идти по дороге, когда «день уже склонился к вечеру», и привели именно это в качестве аргумента, когда склоняли его принять их приглашение. Теперь же подобные соображения начисто вылетели у них из головы. Такое чувство, что они даже не обсуждали это странное решение выйти в путь сейчас, когда сумерки уже сменились ночной тьмой и дороги стали куда опаснее. Это была инстинктивная реакция на событие, преобразившее для них весь мир, и они начисто позабыли об опасностях, которые совсем недавно казались им такими огромными.

Пусть это будет предупреждением для всех нас: когда, благодаря встречам, которые резко меняют наш взгляд на реальность и преображают всю жизнь, вера перестает быть чистой условностью и наполняется страстным ощущением миссионерской ответственности, она толкает нас на такие поступки, которые непременно покажутся безрассудными и иррациональными любому нормальному, уравновешенному человеку. Люди, «видевшие Господа», начинают смотреть на самих себя и окружающий мир в совершенно ином свете.

В начале книги мы видели, что путешествие в Эммаус фактически было побегом из города. Ученики просто ушли; они покинули цивилизованную столицу, место страшной казни, где притязания Мессии были категорически отвергнуты. Одновременно это был побег в пригород, где царит мир и сравнительное спокойствие и где у жизни совсем иной темп. Как мы уже говорили, ученикам такой побег был просто необходим, чтобы прийти в себя и исцелиться. Однако когда исцеление свершилось (и свершилось куда быстрее, чем они ожидали), они решили вернуться назад, в город. То, что с ними произошло, и то новое откровение, которое они получили, невозможно было оставить в пригороде; они просто должны были донести все это до столицы. Обратный путь из Эммауса показывает важную взаимосвязь веры в воскресение с городским миром, с самого начала давая нам понять, что первое христианское движение будет носить преимущественно городской характер.

Специалист по Новому Завету Дитер Джорджи писал, что большинство последователей Иисуса были людьми деревенскими, и потому, когда Христа арестовали и казнили, они немедленно сбежали из города назад, в провинциальную Галилею. Те, кто все?таки остался в Иерусалиме (преимущественно женщины и горстка мужчин, к которым вскоре присоединились вернувшиеся назад — как наши двое из Эммауса), оказались в незнакомой среде, где их подстерегала реальная опасность. По словам Д. Джорджи, «нельзя забывать, что для учеников Иисуса решение оставаться в Иерусалиме или вернуться туда было сопряжено с серьезным риском социальной небезопасности». Поскольку почти все они были галилеянами, в Иерусалиме у них «не было ни родственников, ни источников поддержки»[77]. И то, что эти ученики и апостолы решили остаться в жестоком городе, где только что отвергли и убили их Господа, обозначает начало революционной трансформации, «предполагающей новое отношение к реальности города». Наша история о путешествии в Эммаус наглядно показывает, что источником этой трансформации было убеждение, что Распятый жив и столица просто должна узнать эту сногсшибательную новость. Д. Джорджи пишет, что эти первые свидетели христианской Пасхи, в конечном итоге, встретились в Иерусалиме с пришедшими туда паломниками из «эллинистической городской культуры», и в результате последователи Иисуса разнесли весть о Нем из Иерусалима «по всей городской культуре Средиземноморья, включая крупные города наподобие Антиохии». Здесь обозначается прямая связь между прозрением в Эммаусе (и другими подобными моментами в Иерусалиме) и преимущественно городским характером раннего христианского движения. Эта городская форма Церкви (которую подробно и очень интересно описывает в своей книге Д. Джорджи) обозначила курс развития христианства на многие столетия вперед, до самого завоевания Европы германскими племенами, когда «к власти пришли люди из глухомани, и христианство превратилось в религию провинциальных городков и деревень, оставаясь таким и по сей день». Таким образом, в отличие от самых первых последователей воскресшего Христа, нынешние христиане живут в преимущественно городском мире, но при этом «современная церковь практически не осознает своей принадлежности к городу как к универсальному явлению»[78].

Какие же уроки следует извлечь современным христианам из этого «возвращения в Иерусалим»? Конечно же, встреча с воскресшим Христом может произойти и в пригороде, ведь Он не знает географических и пространственных ограничений. Более того, иногда нам, пожалуй, действительно нужно уйти из города, чтобы восстановить силы и обновить свое видение. Как и в случае с нашими двоими учениками, уход из города совсем не обязательно носит негативный характер; вполне возможно, это — единственный способ прийти в себя и обрести душевное равновесие. Это особенно важно, когда (как в современном мире) баланс между городом и природой практически утрачен, и городские жители почти не имеют реального контакта с чудесами творения. Майк Дэвис в своей весьма отрезвляющей книге «Планета трущоб» описывает будущее, ожидающее миллионы и миллиарды городских жителей нашей планеты:

Когда двое учеников шли по ночной дороге назад в город, каким представлялось им будущее последователей Иисуса? В предыдущих абзацах и главах я не скупился на слова вроде «трансформация» и «обновление» и сейчас не собираюсь сам себе противоречить, но, пожалуй, нам было бы неплохо вспомнить тот конкретный контекст, в котором находились наши ученики, и абстрагироваться от событий, произошедших намного позднее, чтобы не приписывать тексту того, чего в нем нет.

Когда наши двое путников возвращаются в город (мы не знаем, как именно им удалось пробраться внутрь), горя желанием рассказать всем о своей невероятной встрече с Иисусом, их ошарашивают неожиданной вестью: нечто подобное уже произошло и в Иерусалиме, с Симоном Петром. Ученикам, вернувшимся из Эммауса, уже не нужно было убеждать «некоторых из наших» в подлинности своего переживания, поскольку эти «некоторые» встретили их словами о том, что «Господь истинно воскрес и явился Симону». Таким образом, рассказ о событиях в Эммаусе уже не был главной новостью часа, но лишь подтвердил то, что знали уже все. Христос опередил наших путников: откровение о воскресении Христа не может оставаться личным опытом отдельных людей, но дается всему сообществу верующих, чтобы они свидетельствовали о нем сообща.

Из повествования ясно, что на тот момент апостолы и другие ученики Иисуса решили поселиться в Иерусалиме. В контексте нашего разговора особенно важно отметить, что из последнего предложения Евангелия от Луки отчетливо видно, как именно они представляли себе будущее: «И пребывали всегда в храме, прославляя и благословляя Бога» (Лк. 24:53). Это напоминание о том, что перед нами — евреи, последовавшие за Мессией Иисусом, и хотя они прекрасно понимают всю громадность того, чему стали свидетелями, более глобальные последствия воскресения Христа по отношению к доктрине и практике их веры пока остаются для них неясными. У любого мощного взрыва всегда есть немедленные и страшные последствия, но чтобы полностью понять и оценить всю масштабность разрушений и того, к чему они привели, могут понадобиться годы и даже целые поколения. Так и здесь: когда наши путники вернулись в Иерусалим, они довольно слабо представляли, что ждет их впереди.

Вообще, Лука, написавший и Евангелие, носящее теперь его имя, и его продолжение, известное под названием «Деяния святых апостолов», очень четко дает нам понять, что сначала ученики плохо понимали природу революции, произведенной воскресшим Христом, и даже сопротивлялись, когда до них начала доходить вся значимость произошедшего переворота. Например, когда Христос является им в последний раз, они спрашивают его: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян. 1:6). По всей видимости, они продолжают мыслить в рамках унаследованной ими системы категорий и считают, что воскресение Иисуса необходимо вписать в уже существующую религиозную структуру. Так что, в конечном итоге, возвращение в Иерусалим может стать для них возвращением в прошлое.

После события, известного нам как День Пятидесятницы, ученики продолжали ежедневно встречаться в храме, и формат их учения и поклонения мало отличался от привычного и традиционного. На данный момент они представляли собой группу, партию — или, если хотите, секту — внутри иудаизма, отличавшуюся исповеданием Иисуса как обетованного Мессии и радикально эгалитарным образом жизни. Их сообщество вызывало восхищение других евреев, видевших в движении последователей Иисуса социальную модель, в которой воплощались этические нормы, провозглашенные израильскими пророками. Ученики — совершенно намеренно и сознательно — демонстрировали Израилю новую социальную модель. И если бы израильский народ, пораженный этим примером любви и жертвенной заботы друг о друге, обратился к Иисусу, признав его Мессией, то он стал бы тем, чем должен был быть с самого начала — светом для всех народов мира, и поток язычников–прозелитов, как и предсказывали пророки, наводнил бы собой всю землю.

Но ничего подобного не случилось! Божье будущее оказалось непредсказуемым и потребовало серьезного разрыва с прошлым. Бог, воскресивший Иисуса из мертвых, начал действовать в мире совершенно неожиданными и порой довольно странными методами. С одной стороны, это не должно было никого удивлять, потому что в истории Израиля уже были прецеденты — ключевые, поворотные моменты, когда Бог неожиданными, совершенно невероятными способами разрушал привычные понятия и традиции. Например, в один из таких важных переходных моментов в Израиле раздался голос пророка: «Прежнее можете не вспоминать, можете не думать о прошлом», потому что то, «новое», что вознамерился сделать Бог, разрушит все привычные представления и о Нем Самом, и о Его путях и способах действовать в мире (Ис. 43:18–19[82]). Вот и сейчас ученики лишь постепенно и с немалым трудом начали осознавать всю степень новизны задуманного Богом будущего — будущего, которое поразит и встревожит всех хранителей существующих традиций.

Как неимоверно трудно было ученикам по–настоящему понять и принять Божье новое, видно из рассказа в Деяниях апостолов. Лука дает нам понять, как медленно и постепенно доходила до христиан мысль о том, что перемены, привнесенные в мир Христом, были куда более радикально новыми и революционными, чем представлялось в самом начале. Кульминацией этого процесса стал момент, когда апостол Петр, которому неожиданно открылся универсальный, вселенский характер его собственной веры в Иисуса как Господа, после неимоверной борьбы с самим собой наконец сдался и честно признался перед язычниками, что ему потребовалось очень много времени, чтобы узнать и признать задуманное Богом будущее: «Вот теперь я действительно понял, что у Бога нет пристрастий… Он принимает всякого, кто чтит Его и делает добрые дела, из какого бы народа он ни был» (Деян. 10:34–35, «Радостная весть»).

Однако и этим все не закончилось. Сопротивление новому можно увидеть на всех этапах истории раннего христианского движения, и эхо изначального взрыва, произошедшего в Иерусалиме, отзывается даже на страницах Книги Откровение в самом конце Нового Завета. По словам Хусто Гонсалеса, когда апостолу Иоанну на Патмосе было велено «опять пророчествовать о народах и племенах, и языках и царях многих» (Откр. 10:11) — причем сам Иоанн признается, что от такого призыва ему «горько стало во чреве», — ему предстояло бросить вызов этноцентричности тогдашних церквей, являя им видение межнационального, многокультурного сообщества, которое Бог намеревался сотворить во Христе.

В свете всего вышесказанного, возникает еще один, последний вопрос, на который нам нужно ответить в контексте нашей библейской истории: можем ли мы вернуться назад в будущее, понимая и принимая тот факт, что впереди нас снова могут ожидать перемены, куда более радикальные, чем мы сейчас могли бы себе представить — а если бы и могли, то вряд ли эти перемены пришлись бы нам по душе. Работа историков богословия и миссионерского движения за последние несколько лет позволила нам сформулировать наше понимание того, что называется «сменой парадигмы». Иными словами, в истории богословия и миссионерства наблюдались периоды воистину радикальных изменений в понимании Христа и Евангелия, произошедшие в результате успешного перевода евангельской вести на новые языки и пересечения новых культурных барьеров. Вспомните те вопросы, которые я задавал студентам под сводами старинного собора в Глазго относительно единства и связности христианской веры на протяжении столетий в свете целого калейдоскопа самых разных и, казалось бы, разрозненных выражений этой веры. Это разнообразие объясняется именно тем, что, входя в человеческую культуру, Христос предстает перед нами не кем?то чужим, не Спасителем чужого, незнакомого нам мирка, но Искупителем всего мира и его конкретных культур и народов. Христианская вера обладает бесконечными возможностями перевода и перехода из культуры в культуру, и мы видим, как образец такого перехода, показанный нам в самом начале, когда от язычников, последовавших за Христом, не стали требовать, чтобы они приняли культуру тех, кто принес им Благую весть, повторяется снова и снова на протяжении всей человеческой истории.

Наше время представляется мне особенно интересным и особенно сложным потому, что мы как раз проходим через еще одну и, пожалуй, величайшую смену парадигмы во всей истории христианского движения. Одним из признаков этого является общепризнанный факт роста так называемого «мирового христианства». Христово Евангелие еще никогда не распространялось так широко по всему миру, еще никогда не проникало в такое множество разных культур, и уже одно это означает, что в ближайшие десятилетия нас ждут большие перемены. Если и можно сказать что?либо определенное о христианстве XXI века, несомненным представляется то, что наше будущее будет всемирным, глобальным, а нормы христианскому движению будут задавать уже не его прежние европейские и североамериканские центры, а более глубокое взаимодействие с культурами южного полушария.

О том, что все это значит для западного христианства, хорошо сказал Хусто Гонсалес, заметив, что, вопреки популярному мнению, самая трудная задача состоит сейчас не в том, чтобы приводить в христианскую семью новые этнические группы, а в том, чтобы принять глобальную трансформацию, уже совершенную Богом во всемирном теле Церкви.