«…Въ чистомъ поле красное солнце грееть и огреваетъ сыроматерую землю; отъ краснаго солнца сохнетъ и обсыхаетъ роса медвяная… Какъ красное солнце огреваетъ сыроматерую землю, щепитце и колитца и сохнетъ, какъ хмель вьетце и тянетце по сыроматерой земли…» – эти строки из стародавнего мужского (!) любовного заговора, записанные на Русском Севере в середине XIX в., составлены были неведомым нам русским мудрецом, который удивительно точно и живо воспринимал не только окружающий мир, а и саму, если угодно, сущность медового напитка[1].

Свидетельств широкой распространенности обычаев обрядового употребления тех или иных, чаще всего алкогольных, видов священных напитков у различных народов множество. Хорошо известно о бытовании подобных обычаев и у индоевропейцев, в том числе, конечно же, у восточных славян. И дело здесь, как мы полагаем, вовсе не в стремлении человека «напиться и забыться», отвлечься от тягостей повседневной непростой жизни.

Обычаи употребления хмельного восходят к глубокой древности. Многие из них сохранились по сей день в ежедневном быту или являются неотъемлемой частью различных гражданских ритуалов. Однако мифологическая сторона древнего обычая – а ее не могло не существовать уже потому, что он древний! – почти утрачена или мало изучена. Это справедливо, по крайней мере, если говорить о славянских народах, да и вообще о европейцах.

Нынешние же проблемы с избыточным и практически повсеместным употреблением алкоголя в России приводят к тому, что на место мифа в высоком смысле, Мифа с большой буквы, в массовое сознание проникает миф о «самой пьяной стране мира»… Да, это не так, во многих странах (пока?) пьют больше. Но проблема-то от осознания сего факта менее острой не становится. И… кто знает, может быть, это пьянство является следствием – следствием утраты Предания?

На протяжении сотен лет индоевропейские пращуры нынешних славян, германцев, греков, иранцев и индусов кочевали по бескрайним землям Евразии или обживали те или иные области огромного континента.

Эти области отличались условиями жизни, климатом и, естественно, животным и растительным мирами. Если принять в качестве рабочей известную гипотезу, что все индоевропейские народы так или иначе некогда «варились в едином котле», являются более или менее близкими родственниками, то не стоит удивляться тому, что после распада этой предполагаемой протообщности все они, а также их ближайшие соседи сохранили схожие культы и навыки, в том числе и связанные с приготовлением хмельных обрядовых напитков. Обычно сохраняется наиболее древнее и, как теперь говорят, «социально значимое». Время и климат наложили свой отпечаток на состав и способ изготовления напитков, их названия, вкус, но смысловое наполнение обычая и способы приготовления сохранялись.

Скорее всего, сегодня никто из тех, кто не прочь выпить на празднике (а нередко, увы, и вовсе безо всякого повода – было бы желание), не помнит, почему эти напитки заняли особое место в традиционной обрядности, почему принято пить за здоровье, иногда пить не чокаясь, молча и т. д.

Но если с бытовым пьянством все более или менее ясно, оно должно быть объектом внимания профильных специалистов, то с обрядовым опьянением дела обстоят отнюдь не так легко. А ведь это чрезвычайно важная сторона дела – как потому, что в обряде нет ничего случайного, так и потому, что ее понимание позволяет нам приблизиться к осознанию собственно глубинной основы миропонимания древних культур. Да и отношение к хмельным напиткам при этом невольно возникает другое.

Как мы постараемся показать далее, отнюдь не стремление к пьяному разгулу побуждало древних арьев, германцев, римлян, греков, кельтов, славян участвовать в шумных пирах и употреблять упомянутые «жидкости»…

Основа структуры любого традиционного (а зачастую и современного) обряда – миф, священное предание. Миф – уникальное явление человеческой культуры – объясняет мир образным языком и, соответственно, подсказывает, как и почему людям надлежит действовать именно так, а не иначе. В древнейшем обществе предание передается изустно и не подлежит изменению (хотя они, вне всякого сомнения происходят, не могут не происходить). Видимо, говорить о серьезном отступлении от этого правила приходится лишь тогда, когда обычай начинает передаваться по преимуществу письменно, а память о мифе переходит из живой в «законсервированную» или, если можно так сказать, «латентную» форму. Для нас, впрочем, важно другое.

Употребление опьяняющих напитков в ритуальных целях, вне всякого сомнения, восходит к древнейшим временам. Оно было и остается распространено у различных народов Евразии и не только Евразии. Можно предположить, что одной из причин такого распространения стала способность содержащихся в них химических веществ вводить человека в особые состояния сознания, что при соответственной подготовке и мировоззрении открывает ему «иное зрение». Современная медицина, с вероятностью девяносто девять процентов, сочтет все сопровождающие подобные состояния видения и откровения галлюцинациями, мы же, не будучи медиками, осторожно позволим себе допустить, что за этими видениями может скрываться и нечто еще. Нечто совершенно иное. Возможно, иная реальность.

Люди прошлого были убеждены, что напитки со столь таинственными свойствами имеют божественное происхождение. «Первейшим и основополагающим для всех рассмотренных здесь мифических мировоззрений надо считать то, что люди мыслили себе небесный огонь и небесный напиток возникшими… в облаках таким же образом, как и на земле; причем очевидно, что средоточием всего мировоззрения было получение огненной искры; лишь в дальнейшем к этому присоединилось и представление о напитке» (Kuhn, 1859, s. 253).

Действительно, священный напиток нередко сравнивали с небесным огнем или рассматривали как происходящий от него. Соответственно, его же предлагали богам как одну из частей жертвоприношений.

«Во всех религиях в жертву приносились едаи питье[2] (продукты собирательства, охоты, скотоводства или земледелия), поскольку люди верили, что охотничья удача, богатый урожай и хороший приплод скота посылаются свыше. «Пищевой» характер жертвоприношения отчетливо различим в русском языке: «жертва» – «жрец» – «пожирать».

С точки зрения религиозного сознания, любая трапеза – это вкушение определенной пищи с определенными людьми в определенное время и по определенным правилам, сочетающим запреты и обязательные предписания. Это обусловлено тем, что, если человек будет есть пищу высших или низших существ, он выпадет из отведенного ему ряда, либо претендуя на то, чего недостоин, либо опускаясь в среду «нелюдей» (Савельева, 2006, с. 15).

Как нам представляется, приведенное замечание справедливо, но отнести его следует в большей степени все же к повседневной обыденности, но не к праздничной поре. Дело в том, что праздничное время – то есть как раз время совершения основных ритуальных действий, время особое, традиционно «выведенное за рамки нормальной жизни» – отличается тем, что в ходе священных действ люди – участники обрядов уподоблялись божественным первопредкам, культурным героям, богам и, следовательно, могли себе позволить причаститься пищи или напитков, употребление которых в обычные дни было недопустимо. К их числу едва ли не в первую очередь следует отнести и обрядовые хмельные напитки.

Хотелось бы особо отметить, что на протяжении нашего исследования мы обращаемся в первую очередь к установлениям именно традиционного общества или такого, которое в достаточно полной мере сохраняет древнейшие родовые черты уклада и соответствующие обычаи (как, скажем, крестьянская община в России XIX и даже первой четверти XX века). Как мы уже писали, члены современного общества – вне зависимости от их убеждений и воззрений – в значительной степени утратили отношение к самому факту употребления опьяняющих напитков как к священнодействию, оно превратилось в привычку, в повседневную норму. Повторимся, что, по нашему мнению, забвение «ритуальной составляющей» в какой-то степени послужило обстоятельством, которое, наряду с другими социальными факторами, привело к росту алкоголизма (а может быть, и наркомании).

Традиционное общество также справедливо называть и ритуальным – что вполне объяснимо, если иметь в виду то огромное значение, которое имеют в нем предустановленные нормы поведения и соответствующая им обрядность. Что такое ритуал?

«Слово «ритуал» пришло к нам из санскрита, в котором есть корень «ар» – «приводить в движение, двигаться». Причастие от этого глагола «рита» как прилагательное означает «соответствующий, подходящий, правильный», как существительное – «закон», «порядок», «истина», «священный обряд» и «жертвоприношение». Впервые это слово встречается в древнеиндийских гимнах богам – Ригведе, которое, одновременно с упоминанием, выступает как совершенно отработанное социальное действие. То есть понятие «ритуал» чрезвычайно давно имело четкую структуру и характеристику. Исследователь Ригведы Т. Я. Елизаренкова так определяет значение слова рита (Rta-): «Это закон круговращения вселенной регулирует правильное функционирование космоса и жизнь. По закону рита восходит и заходит солнце; одно время года в установленном порядке следует за другим. Все повторяется, и, следуя закону рита, человек воспроизводит цикличность космических явлений в цикличности ритуала, поддерживая тем самым порядок в космосе и в человеческом обществе и создавая условия для нормальной и успешной жизни. Рита является одновременно и этическим законом в обществе. Хорошо и правильно то, что этому закону соответствует: почитание богов и принесение им жертв; награждение жрецов, совершающих жертвоприношение, и поэтов-риши, создающих молитвы. Все эти понятия с отрицательным знаком относятся к области анрита. То есть плохо и неправедно непочитание богов, непринесение им жертв, скупость в отношении жрецов и риши и т. д. Однокоренными с санскритским рита являются и такие индоевропейские слова, как английское rigyt «право», art «искусство», rite «обычай, обряд», русское «ряд», «обряд», «порядок». Современный научный термин «ритуал» происходит из латинского языка, в котором есть существительное ritus «обряд, служба» и образованное от него прилагательное ritualis («обрядовый»)» (Клопыжникова, 2008).

В.Н. Топоров уточняет смысл и значение индоевропейской корневой основы: «Универсальный принцип, определяющий статус ведийской вселенной, равно приложимый к богам и людям, физическому и духовному, – рита (rta), противопоставленный анрита (anrta), беспорядку, хаотичности, отсутствию истины» (Топоров, 1980, с. 220–226; Елизаренкова, Топоров, 1979).

Н.А. Умов (1846–1915) отмечал, что сущность не только людских отношений, но и отношений всего животного мира – выполнение разного рода обрядностей (Курган, 2007, с. 102). Это может служить серьезным свидетельством древности, если угодно, первичности именно ритуального поведения – и, соответственно, его значимости.

Регулирование поведенческих норм осуществляется с помощью ритуалов, которые в наиболее общем виде можно описать как вид обряда, исторически сложившуюся форму сложной символической деятельности, в своей основе восходящую к первобытной культуре. В мифологическом контексте ритуал можно понимать также и как комплекс обрядов, обеспечивающих возрождение космоса, переход от хаоса к порядку (см., напр., Ван Геннеп, 1999).

Приняв пока как данность положение о жестких ограничениях на употребление хмельного в обыденной жизни, мы приходим к выводу, что понять истоки распространенного обычая выпивать в праздники можно, только восстановив – пусть предположительно – некий миф, который объяснял бы необходимость таких действий, и осмыслив психофизиологическую сторону обычая, иначе говоря, осмыслить и понять, какой психический и физический опыт, переживаемый человеком, привел к его возникновению.

Для понимания причин употребления членами традиционных обществ различных галлюциногенов, в том числе и алкоголя (который также относится к слабым наркотическим веществам), следует уделить особое внимание такому явлению, как шаманизм. Непредвзятый исследователь обнаруживает следы шаманизма как в мифологии европейских народов (широко известны такие разыскания применительно, скажем, к Эддам), так и в позднейших восточнославянских знахарских представлениях и т. п. (см., например, Косарев, 2008). Нам представляется, что уже собрано достаточно оснований считать по меньшей мере часть общеиндоевропейских языческих религиозных практик шаманскими по своей природе и содержанию (например, мистерии Одина и др.). Это мнение постепенно набирает все больший вес в глазах науки, и вопрос, скорее, в том, что считать шаманским, что нет, а также в какой мере они сохранились, допустим, в этнографической бытности. Иначе говоря, уместно говорить о различиях в толковании понятий «шаман» и «шаманизм» в науке применительно к различным этносам и историческим периодам. Механический перенос черт современного или недавнего урало-сибирского шаманизма на индоевропейцев (даже лесной полосы Европы) эпохи хотя бы раннего Средневековья – удел людей, плохо знакомых с методологией исторических исследований.

Есть также смысл обратиться и к современным исследованиям в области трансперсональной психологии, в первую очередь к трудам ее основателя Станислава Грофа. Гроф указывает, что испытуемые на сеансах ЛСД-терапии переживали феномен группового сознания (Гроф, 1991). Нам остается сегодня лишь предполагать, насколько глубоки могли быть подобные переживания в группе, объединенной на основании родственных связей и соответствующего миропонимания[3].

В последние годы в историко-археологических кругах появились исследования, которые доказывают достаточно широкое распространение использования древним населением лесной полосы Европы (имеется в виду период раннего железного века) в обрядовых целях тех или иных галлюциногенов (например, грибов или растений). Речь не только и не столько о скандинавских берсерках, а именно о ритуальном употреблении подобных веществ на праздниках. К сожалению, пока мы не обладаем точными ссылками на источники, а только слухами – следовательно, не вправе всерьез рассматривать поднятый вопрос, но в данном случае совершенно справедливо, как кажется, сказать: «Если это и не так, то нечто подобное стоило бы придумать».

Вместе с тем совершенно точно известно, что арии, греки, скифы, германцы, кельты, славяне и т. д. приносили жертвы в том числе вином, пивом, медом и, возможно, другими подобными напитками – причем в зависимости от обстоятельств, нужно полагать, разными (ср.: «Ты сказал мне, воин:/ «Браги нету в доме»,/ Что ж тогда вы дисам/ В жертву приносили?!» (Сага об Эгиле, 1999)). Понятно также, что праздничное жертвоприношение обычно сопровождалось и употреблением таких напитков теми, кто и приносил жертву. Происходила совместная трапеза (возлияние) с богами и/или духами, к которым обращались в ходе ритуала. Соответственно, для любого здравомыслящего читателя вполне очевидно и что обрядовое «выпивание» не есть обыденное питие (пьянство)[4].

В этом отношении уместно привести слова В.Н. Топорова: «Архаическим культурам известно два типа священного безумия, связанного с употреблением возбуждающих О[пьяняющих]. н[апитков]. (или крови), – безумие радостного, светлого приобщения к божественному и творческому или безумие деструктивного типа, ведущее к разъединению, тьме, подавленности духа. Поэтому для целого ряда таких культур характерно особое внимание к ситуации порога, после которого священное и божественное опьянение (безумие) переходит в противоположное ему состояние, направляемое злыми силами. Соответственно вырабатывались особые средства контроля и даже специальная пенитенциарная система. Наконец, в ряде культур вообще проводилось очень четкое различие между О[пьяняющими]. н[апитками]. сакрального и возвышающего типа и О[пьяняющими]. н[апитками]. профанического типа, лишенными благодатного действия (ср. противопоставление сома – сура у древних индийцев, соответственно хаома – хура у древних иранцев или соотношение вино – сикер(а) в Библии)» (Мифы народов мира, т. 2, с. 257).

Мы склонны полагать, что в языческой Европе охмеляющие напитки занимали куда большее место, нежели галлюциногены. Последние также могли использоваться, но, скорее, их употребление было не очень распространено или не имело большого общественного значения и соответствующей огласки. Так, употребление мухоморов обычно связывают с берсерками, а античные пифии входили с помощью неких испарений в особые состояния сознания и уже во время этого транса занимались предсказаниями. Впрочем, последний пример – из средиземноморского региона, где возможны любые, в том числе и восточные влияния.

Можно допустить, что праздничное питие относится более к первому, говоря словами Топорова, «радостному» виду безумия.

Показательно, что сравнительно более поздние тантрические источники называют вино «каранавари» («вода причины») и «джнанамрита» («водой мудрости»). «Форма («рупа») Брахмана скрыта в теле. Вино может раскрыть ее, вот почему его употребляют йоги. Те, кто употребляет вино для собственного удовольствия, вместо познания Брахмана совершают грех и находятся на краю погибели» («Куларнава-тантра»).

Восточные славяне сохранили обычаи праздничного опьянения вплоть до наших дней – с тою поправкой, что ныне почти полностью утрачено понимание смысла действа и правила употребления хмельного. Однако этнологи, давшие себе труд заняться этими вопросами, доселе находят немало свидетельств сохранения древней памяти в народных обычаях.

«Для понимания специфики праздничного поведения ключевым понятием является опьянение, которое Т.А. Бернштам называет «едва ли не главным условием праздничного состояния»… Следует различать два этапа опьянения и, соответственно, два этапа праздничного застолья, которые принципиально отличаются друг от друга. Первая стадия – активная, когда пирующие поют песни, едят, пьют, веселятся, то есть проявляют повышенную активность. Вторая стадия – это «мертвецкое» опьянение, состояние подобное смерти (ср. пословицу «Пьяный не мертвый, когда-нибудь да проспится»)» (Алексеевский, 2003, с. 201). При этом «Пиво и вино пьют <…> дома только в храмовые праздники, во время свадеб, поминок, при заключении сделок» [2; 226], то есть в будни практически не пили. Таким образом, именно состояние опьянения отличало праздники от будней» (там же, с. 200).

Описанные жесткие ограничения времени, когда употребление алкоголя допустимо, и, несомненно, обрядовые истоки такого их употребления не только резко контрастируют с современностью, но и перекликаются с тем, что нам известно из сходных обычаев других народов.

Поэтому далее мы в меру сил и возможностей надеемся воздерживаться от очередного рассмотрения вопросов наподобие распространенного «что пили на Руси», поскольку они способны увести далеко в сторону от основного направления наших разысканий. Нас интересует лишь та сторона культуры, которая относится к области священного, к области мифа и сам этот миф – в меру возможностей его восстановления[5].

Когда и как складывается почитание хмельного?

«При всей своей неподвижности первобытный мир обладает своими собственными силами развития. Это, конечно, стихийные биологические силы: размножение, перенаселение, голод… Они вынуждают развитие, и оно совершается – в долгом ряду тысячелетий, с такой медлительностью, которая недоступна нашему воображению. Сначала это развитие имеет чисто количественный характер: поле опыта расширяется, сумма переживаний возрастает, – но «общество» остается комплексом однородных единиц, «человек» – существом цельным и стереотипным.

Это продолжается до известного предела, за которым изменения становятся качественными. Сумма коллективного опыта возрастает до таких размеров, что отдельный человек овладевает ею только в поздних стадиях своей жизни, да и то не каждый в полной мере. Так выделяется старший в роде, как носитель всего опыта группы, в противоположность остальным ее членам, располагающим лишь неполным опытом», – отмечал еще в 1904 г. классик социализма А.А. Богданов (Богданов, 1990).

Представляется, что примерно на этом историческом этапе развития первобытного общеста и происходит зарождение почитания хмельного напитка, способ получения которого (вполне вероятно, открытый случайно) мог быть тайной, сохраняемой старшим и передаваемой наиболее способному наследнику. Чудесным представлялось само превращение его составных частей в нечто новое, причем обладающее ни на что не похожим воздействием на человеческое сознание. На основе отношения к напитку, дающему необычные переживания, несравнимые с теми, которые дает простая вода, и дающего связь с богами, могли выстраиваться ступеньки социальной лестницы. Надо думать, не меньшую загадку представляло и самое его действие на человека – также не исключено совершенно случайно найденное, осмысленное определенным образом в рамках мифологического мировосприятия.

«Первоначальная однородность отношений внутри группы, – продолжает Богданов, – шаг за шагом исчезает. Один, опираясь на свой накопленный опыт, начинает указывать, остальные – следовать указаниям. Это различие в дальнейшем возрастает, потому что неоднородность жизненной роли людей сама обуславливает неоднородность последующего развития.

Чтобы в пределах своей психики охватить наибольшую сумму опыта, тот, кто указывает другим, все в большей мере суживает свою «физическую» активность: он реже и реже действует лично, чаще и чаще – через других; он превращается в распорядителя по преимуществу, в организатора групповой жизни. Остальные, напротив, сохраняют все меньше личной инициативы, привыкают подчиняться, становятся постоянными исполнителями чужих приказаний…» (Там же).

За квасом в жаркий день до сих пор выстраивается очередь. Также можно сделать фантастическое допущение, и за хмельным, точно за спасительным снадобьем, выстраивался народ. Только очередь была основана не на времени прихода к родителю, ведающему тайну особого напитка, а определялась той ролью, которую каждый «допущенный» играл в жизни семьи, селения, племени.

Древнее право испить (пригубить) имел каждый или почти каждый член сообщества, но ранее прочих пил (и усугублял) тот, кто умел такой напиток приготовлять и хранить. Затем те, кто был к нему ближе и «полезнее» справа или слева.

В ходе дальнейшего изложения мы позволили себе вольность, в рамках строгих источниковедческих подходов почти недопустимую. Мы рассматриваем гипотетический первоначальный миф и его вариации у разных народов индоевропейской группы и их соседей не в строгой последовательности исторического развития, поскольку предполагаем возможность того, что существуют некие основополагающие установки, которые относятся к сфере духовной культуры. Сейчас говорят о том, что даже архетипы могут меняться и меняются во времени, но их основа остается неизменной.

Если угодно, речь идет о Традиции. Впрочем, в отличие от многих любителей употреблять к месту и не к месту эту слово, в данном случае мы имеем в виду некоторые законы мироустройства, осмысленные людьми не столько в силу неких откровений, сколько в силу развития человека и общества. Естественно, проявления таких законов (вполне естественных по своему происхождению!) могут принимать иной облик, но их сущностное содержание остается неизменным. Именно поиск корневых, основополагающих мировоззренческих подходов позволяет, по нашему мнению, находить ключи к понимаю ряда утраченных составляющих нематериального культурного наследия прошлого. Их складывание обусловлено прежде всего совокупностью множества условий – географических, исторических и т. п. Такие условия достаточно хорошо изучены, но не очень часто принимаются во внимание.

Подобная «смена облика» известна и хорошо исследована для двоеверных представлений восточных славян. Ученые давно обосновали замену в народных представлениях древнейших богов христианскими святыми. Порою действительно чрезвычайно затруднительно понять, какая именно черта или атрибут святого является позднейшим народным осмыслением, а какие восходят к языческим верованиям. Если мы сумеем выделить (описать) «стержневую основу» древнейшего мифа, то вероятность того, что ответ на вопрос будет найден, возрастет.

Так вот, предполагая неизменность ряда жизненных установок и ценностей, мы выстраиваем дальнейший материал, следуя предложенному подходу. Мы отдаем себе отчет, что в рамках заявленной темы далеко не во всех случаях можно с уверенностью утверждать повсеместное преобладание, скажем, того или иного отношения к тем или иным хмельным напиткам, а также осознанность такового отношения. Вместе с тем глубинная сущность остается неизменной, и по мере восстановления древнейших форм такого отношения мы можем пробовать проследить их в более поздние времена и наоборот.

Возможно, первое упоминание о хмеле в древнерусских источниках встречается в Новгородской летописи малого извода:

«В лето 6493 [985]. Иде Володимиръ на Болгары съ Добрынею, уемъ своимъ, в лодьях, а Торкы берегомъ приведе на конехъ; и тако победи Болгары. И рече Добрыня к Володимеру: «соглядах колодникъ, и суть вси в сапозех; симъ намъ дани не даяти; поидеве искатъ лапотъникъ». И сътвори миръ Володимиръ с Болгары и роте заходиша межи собою; и реша Болгаре: «толи не будет мира межи нами, елико же камень начнеть плавати, а хмель грязнути»[33] (Новгородская первая летопись).

Почти крылатой стала фраза Владимира Святославича, донесенная до нас в Ипатьевском летописце под 6494 (986) годом. Согласно известному преданию, чтобы выбрать «наилучшую веру» для Руси, князь призывает к себе представителей разных религий, в том числе мусульман. Узнав, что ислам запрещает употребление вина, к тому времени хорошо известного в Киеве, он изрекает: «Руси весельє питьє. Не можемь безъ того быти» (Ипатьевская летопись).

Иные авторы на том летописную историю потребления напитков на Руси и заканчивают. Мы же позволим себе обратить внимание читателей на то, сколь много сведений можно почерпнуть из летописей (если, конечно, их читать и вообще давать себе труд работать с ними)…

Скажем, в древнейшем Новгородском летописце упомянут один из способов приготовления питейных медов (варка). Говорится и о цене меда, причем не объемной, а весовой доли, а также о поводе к употреблению медов. Вот выдержка из Синоидального списка Новгородской первой летописи старшего извода:

«В лето 6524 [1016]… И бяше Ярославу мужь въ приязнь у Святопълка; и посла к нему Ярославъ нощью отрокъ свои, рекъ к нему. И рекъ к нему: «оньси, что ты тому велиши творити; меду мало варено а дружины много». И рече ему мужь тъ: «рчи тако Ярославу: даче меду мало, а дружины много, да къ вечеру въдати…»

Въ лето 6678 [1170]. Бысть дорогъвь Новегороде: и купляху кадь ръжи по 4 гривне, а хлебъ по 2 ногате, а медъ по 10 кунъ пудъ…

Въ лето 6741 [1233]. Изгониша Изборьскъ Борисова чадь съ князьмь Ярославомь Володимирицемь и съ Немци. Пльсковици же, оступивше Изборьскъ, измаша и кънязя, и Немцинъ убиша Данилу, а ини побегоша; и даша я великому Ярославу; князь же, исковавъ, поточи я въ Переяслаль. Томь же лете преставися князь Феодоръ, сынъ Ярослаль вячьшии, июня въ 10, и положенъ бысть въ манастыри святого Георгия, и еще младъ. И кто не пожалуеть сего: сватба пристроена, меды изварены, невеста приведена, князи лозвани; и бысть въ веселия место длачь и сетование за грехы наша» (Новгородская первая летопись).

Ранее меды упомянуты в связи с жестоким ритуальным убийством княгиней Ольгой «лучших древлянских мужей». Этот летописный рассказ – при всей своей легендарности[34] – настолько информативен, что еще многим исследователям предстоит не раз обращаться к нему за новыми деталями, которые позволяют раскрыть те или иные грани древнего славянского язычества.

Древнерусская тризна. С картины В.М. Васнецова

Княгиня просит древлян готовить меды к моменту ее прибытия. Меды используются на тризне. Новгородская первая летопись младшего извода по Толстовскому списку гласит:

«В лето 6453 [945]… И пакы приложи к тому Олга послати къ Древляном, сице глаголющи имъ: «се уже иду к вамъ; да пристроите ми меды многы у града, идеже убисте мужа моего, да поплачюся надъ гробомъ его, и створю тризну мужеви своему». И они же то слышавше, свезоша мед многъ зело и извариша. А Олга же поимши мало дружины и легко идущи, прииде къ гробу его, и плакася по мужи своем плачемъ велиимъ зело. А людемъ въ время то повеле съсыпати могылу велику; и яко съсыпаша, и повеле трызну створити. И посемъ седоша пити Древляне; и повеле Олга отрокомъ своимъ служити пред ними. И реша Древляне къ Олзе: «где суть дружина наша, ихъ же послахомъ по тебе». Она же рече: «идуть по мне с дружиною мужа моего». И яко упишася Древляне, и повеле отроком своимъ пити на не, а сама отъиде кроме, и повеле дружине сечи Древляны; и исъсекоша ихъ 5 000. А Олга възратися в Киевъ, и пристрои вои на прокъ ихъ. (Новгородская первая летопись…)

В той же летописи указано, что мед (только неизвестно, сам мед или мед как напиток, но, похоже, и то, и другое) вообще являлся экспортным товаром Руси:

«В лето 6477. [969] И рече Святославъ къ матери своеи и къ бояромъ своимъ: «не любо ми есть жити въ Киеве, нь хощю жити въ Переяславци и в Дунаи, яко то есть среда земли моеи, яко ту вся благая сходятся: от Грекъ паволокы, злато и вино, овощеве различнии; а и-Щехъ и из Угровъ сребро и коне, а изъ Русе же скора и воскъ и мед и челядь…»

Что же касается князя Владимира, хорошо известен вошедший в ряд летописей эпизод о том, какой пир закатил князь, чудесным образом спасшийся от печенегов под мостом:

«По сихъ же приидоша Печенези к Василеву, и Володимеръ с малыми людми изыде противу, и не могъ Володимеръ стати противу имъ, подбегоста подъ мостомъ, одва укрыся отъ противныхъ. И тогда обещася Володимеръ поставити церковь в Василеве святаго Преображениа, бе бо в той день Преображение Господне, егда сиа бысть сеча. Избывь же Володимеръ сего, и постави церковь и сотвори праздникъ великъ, свари 300 берковскыхъ меду, созва боляры своа и посадникы и старейшины отъ всехъ градъ и люди многы и раздая убогымъ 300 гривенъ. И праздновавъ князь 8 дний и возвратися къ Кыеву на успение святей Богородици и ту сътвори праздникъ великъ, съзываа бесчисленое множество народа. Видяше людии хрестьаны суща, радовашеся душею и тьломъ. <…> повеле всякому нищему и убогому приходите на княжъ дворъ и взимати всяку потребу, питие и ядение и отъ скотникъ кунами. Устрои же се, рекъ, яко немощнии, болнии, иже не могуть дойти двора моего, повеле пристроити кола, и въскладаше на кола хлебы и мяса, рыбы и овощь разноличный, медъ в бочкахъ и квасъ, возяху по граду, впрашающе, гдь болнии нищий, не могущей ходити, и темъ раздаваху напотребу».

Отсюда, возможно, и пошла слава о былинных пирах князя Владимира. Мы приводим рассказ летописца, помещенный под 6504 г. (по Типографскому списку).

Впрочем, не все князья были ему под стать. Вот свидетельство того же списка летописи о владыке Великого Княжества Литовского и Русского Ольгерде:

«В лето 6849…Тое же зимы умре князь великый Литовскый Гедиманъ, и по немъ седе на великомъ княжении Литовскомъ сынъ его Олгердъ. Не един же бе сынъ у Гедимана, но мнози братиа ему быша, бяху бо сынове великаго князя Гедимана: Наримантъ, нареченный во крещении Глебъ, Олгердъ, Евнустий, Кестутий, Кориядъ, Любортъ, Мойтовитъ, въ всей же братьи своей Олгердъ превзыде властию и саномъ, понеже меду, ни вина, ни пива, ни квасу кислу не пиашеть, велико въздержание имяше, и оттого великумьство преобрете и крепку думу, отъ сего и много промыслъ притяжавъ и таковымъ коварствомъ многи страны и земли повоева и многы городы и княженья поима за себе и удръжа себе власть велику, темъ и множися княжение его». Это, кстати, и дополнительный штрих к уровню понимания русскими людьми того времени опасности бытового пьянства.

Важность меда в повседневной жизни древнерусского государства подчеркивают сохранившиеся правовые документы. Скажем, «Русская Правда» во всех редакциях упоминает о наказаниях за повреждение бортей, например:

«21. А кто <…> разломает борть или кто посечет древо на меже, то по верви искати татя в себе, а платити 12 гривен.

22. О посечении борти. Аще борть посечет кто, 3 гривны продажи, а за дерево полгривны.

23. Аже пчелы выдерет, 3 гривны же» («Русская правда» сокращенной редакции по Толстовскому IV списку, Памятники права Киевского государства, 1952, с. 199).

12 гривен за поврежденную борть – весьма существенная сумма по тем временам.

Различные редакции древнейшего сохранившегося закона Руси упоминают мед наравне с зерном и т. п., причем таким образом, что невольно подчеркивают его высокое значение. «Русская Правда» в некоторых списках содержит и экономические статьи, скажем, устанавливает также правила снабжения княжьих людей:

«42. А вот установление для вирника: вирнику (следует) взять в неделю 7 ведер солоду, а также барана или полтуши мяса или две ногаты; а в среду резану или сыры; также в пятницу, а хлеба и пшена (взять) сколько могут поесть; а кур (брать) по две в день; поставить 4 коня и кормить их досыта…» и т. д. («Русская правда» краткой редакции по Академическому списку, там же, с. 85).

Иногда в этой и подобных статьях «Правды росьской» видят указание на то, какое количество пива требовалось людям, состоявшим на княжеской службе, для личного пользования. Однако позволим отметить, что варка пива требует времени. К тому же несложно посчитать, сколько пива можно сварить из семи ведер солоду. Даже на небольшой отряд получится немало… Что же им, только и делать, что пить?

Солод использовали прежде всего для приготовления кулаги – кушанья из толокна, заваренного кипяченой водой, а также безалкогольного напитка, похожего на пиво, но пивом не являвшегося. Об этих полузабытых видах пищи сохранились пословицы «кулажка – не бражка, непьяна, ешь вволю» и «русский гостинец – кулага с саламатой». Шел солод и на приготовление кваса. Так что в каких целях вирник и спутники применяли такое количество солода – вопрос неоднозначный.

В любом случае большое значение меда и солода, обозначенное в том числе и в «Русской правде», не вызывает сомнений.

Мед, вино, пиво и квас (в старом смысле слова) и спустя три с половиной столетия остаются главными хмельными напитками Руси[35]. Не стоит забывать также о браге…

Итак, несколько слов о пиве у восточных славян.

Первоначально слово «пиво» относилось не к тому напитку, который мы называем так сегодня, а к тому, что пьют вообще – или к какой-то части напитков, преимущественно безалкогольных. А вот собственно пивом называли «квас» (что вполне понятно), а еще его один вид, довольно сложный в приготовлении, именовали «ол».

«В середине XIII века впервые появляется новый термин для обозначения еще одного алкогольного напитка – «ол», или «олус». Есть также данные, что в XII веке зафиксировано название «олуй», что, по всей видимости, означало то же самое, что и «ол». Судя по скупому описанию источников, под олом понимали напиток, подобный современному пиву, но только приготавливали это пиво-ол не просто из ячменя, а с добавлением хмеля и полыни, то есть трав, зелий. Поэтому иногда ол называли зелием, зельем. Имеются также указания на то, что ол варили (а не гнали, как сикеру или квас), и это еще более подтверждает, что ол был напитком, напоминающим современное пиво, но только сдобренное травами. Его наименование напоминает английский эль, также приготавливаемый из ячменя с травами (например, с добавлением цветов вереска). То, что позднее ол стали отождествлять с корчажным пивом, еще более подтверждает, что олом в XII–XIII вв. называли напиток, подобный пивному в современном понимании этого слова» (Похлебкин, 2005). Тем не менее, как мы видели на примере баллад о Робин Гуде, «ale» (эль) все же отличается от пива. Сейчас это различие проводят по способу брожения, верховому или низовому, но так ли это было восемь веков назад – вопрос дискуссионный.

Добывание же меда, бортничество (от «борть»; этим словом первоначально именовали природный улей, дупло) известно славянам, видимо, с ранних веков их истории. В глазах окружающих бортничество, а вслед за ним и пчеловодство, в силу качеств, которые приписывали меду и пчелам, делало человека, который занимается ими, близким к иному миру, наделяло его волшебными способностями.

Впрочем, о дате появления меда как напитка у исследователей однозначного мнения нет. Иногда пишут, что он получил распространение в X–XI вв., однако мы считаем, что говорить надо о первых письменных упоминаниях. Иное маловероятно по целому ряду оснований.

Во-первых, потому что мифология, связанная с медом, в том числе с напитками из него, – общая для индоевропейцев. Следовательно, в той или иной степени с питейным медом (или, на худой конец, чем-то подобным) ранние славяне не могли не быть знакомы.

Во-вторых, нет области более инертной и консервативной, чем область священного. Следовательно, вероятность того, что мед появляется в X в. и тут же заменяет некий неизвестный нам обрядовый напиток, чрезвычайно мала. Тем не менее в «Повести временных лет» меды упомянуты применительно к поминкам, то есть действию в высшей степени священному, по сей день сохраняющему множество древних черт (см. выше «И послала Ольга к древлянам…»).

Вот и значительно более поздние свидетельства: «По окончании погребения присутствующие располагаются около могилы умершего и в честь его начинается общее угощение, делают наверху могилы ямку, кладут в нее куски хлеба, мяса, льют вино и брагу» (Минх, 1890, с. 135).

«Вино или пиво, причем в изрядном количестве, было принадлежностью собраний возле покойника у карпатских горцев. Хмельные напитки составляли характерный элемент хорватских собраний. Рудименты обычая прослеживаются у украинцев, кашубов (угощение водкой на вечерних собраниях в доме покойника), а также у венгров и других европейских народов (пиршество с играми перед похоронами)» (Велецкая, 1983).

Употребляли меды, как мы уже знаем, и в праздники – вспомните князя Владимира и его пиры.

Обсуждая вопрос об употреблении хмельного как ритуальной составляющей праздничного действа нельзя, конечно же, не вспомнить и ставшие уже классикой тексты.

«…Когда жрец, по указанию гаданий, объявляет празднества в честь богов, собираются мужи и женщины с детьми и приносят богам своим жертвы волами и овцами, а многие и людьми – христианами, кровь которых, как уверяют они, доставляет особенное наслаждение их богам. После умерщвления жертвенного животного жрец отведывает его крови, чтобы стать более ревностным в получении божественных прорицаний. Ибо боги, как многие полагают, легче вызываются посредством крови. Совершив, согласно обычаю, жертвоприношения, народ предается пиршествам и веселью. Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов…» [Выделено нами. – Авт.] (Гельмолд, Славянская хроника, 52).

В известном тексте «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере», который существует аж в восемнадцати (!) списках[36], говорится: «I огневе Сварожичу молятся, i чесновитокъ – богомъ, же его творятъ – егда оу кого будетъ пир, тогда же кладутъ в ведра i иъ чаши, и пьютъ о iдолехъ своiхъ, веселяшись не хужьши суть еретиковъ»[37] (цит по: Гальковский, 1913, с. 36–48; также см. Аничков, 1914, с. 369–379).

Герберштейн изрядно позднее, нежели автор «Слова…», напишет: «Именитые либо богатые мужи чтут праздничные дни тем, что по окончании богослужения устрояют пиршества и пьянства и облекаются в более нарядное одеяние, а простой народ, слуги и рабы по большей части работают, говоря, что праздничать и воздерживаться от работы – дело господское. Граждане и ремесленники присутствуют на богослужении, по окончании которого возвращаются к работе, считая, что заняться работой более богоугодно, чем растрачивать достаток и время на питье, игру и тому подобные дела. Человеку простого звания воспрещены напитки: пиво и мед, но все же им позволено пить в некоторые особо торжественные дни, как, например, Рождество Господне, Масленица, праздник Пасхи, Пятидесятница и некоторые другие, в которые они воздерживаются от работы…» (Герберштейн, 1988).

Тем не менее, несмотря на большое число свидетельств знакомства с опьяняющми напитками и их несомненную сакральную ценность, целостное предание о волшебном напитке как таковом у славян не сохранилось. Собственно, считается утраченным в целостном виде и его общеиндоевропейский источник. Однако можно провесть весьма широкий ряд параллелей с мифами и обычаями родственных культур, которые побуждают нас считать, что нечто подобное должно было быть. Просто в силу великого множества исторических обстоятельств никому и в голову не пришло сохранить его, как не сохранено в целом виде огромное количество собственно древнейших славянских мифов. Если бы дело обстояло иначе, не было бы необходимости в мучительных поисках специалистов по мифологии, которым по крупицам приходится вылавливать древнейшие представления, изыскивать методы их реконструкции и порою вести споры о том, а была ли у славян «высшая мифология вообще» или ее придумали где-нибудь в послепетровские времена. Не имели бы мы также и ревнителей «трезвости народной», готовых лечь на плаху за свое невесть на чем основанное убеждение, будто славяне не пили ничего крепче компота или, на худой конец, сыты (разведенного водой меда)[38], а равно тех, кто склонен обвинять язычников в повальном пьянстве, а равно блуде, разврате и прочих прелестях. Но вернемся к теме.

В сохранившихся древнейших пластах представлений русских староверов мы также обнаруживаем следы архаического отождествления напитка с живущей в нем сущностью: «На небе у Бога были андели. Их было много. Жили ладом, хорошо. Потом о чем-то застырили промеж собя – это андели и Бог-то. Бог-то взял и спихнул их с неба. Ну, они полетели вниз, на землю. Кто куда упал, тот таким и доспелся. Новой упал в лес, доспелся лешим, новой в баню – так банник, а другой на дом – тот суседка; на мельницах живут мельники, на гумне и ригах – рижники. В воде опеть же водные черти. А один упал в чан с пивом, баба наживила, ну там хмельник живет» (Фольклор Приангарья, 2000, с. 48). Впрочем, эта очень распространенная легенда известна не только у старообрядцев.

Память о божественном происхождении меда можно проследить не только в фольклоре старообрядцев. Филолог И.С. Лутовинова цитирует повесть XVII в. «Сказание о роскошном житии и веселии». В ней «говорится о том, что в некоей прекрасной стране, где жизнь проходит в радости и приятности на пирах стоят «велики чаны меду» (Лутовинова, 1997, с. 218). А «в русских сказках герой, совершивший массу подвигов, спасший царевну, доставший молодильные яблоки, живую и мертвую воду, вернувшийся целым и невредимым в родное «царство, русское государство», вознаграждается пиром, на котором подают мед: «Я сам там был, мед и пиво пил…на душе пьяно и сытно стало», «На том пиру и я был, мед и пиво пил», «…а удалец на той царевне женился и раздиковинную пирушку сделал; я там обедал, мед пил», «…и приехали и стали жить-поживать, да медок попивать» (там же).

В старинных обрядовых песнях пелось, что «сам Бог меды сыциць, Илля пива вариць» (Новичкова, 1994). Народная традиция связывает мед с Николаем Угодником, как о том свидетельствует, например, новгородское предание, восходящее к XIV в. Святой юродивый, будучи оскорбленным на пиру боярами, одним мановением руки заставил исчезнуть хмельные напитки из кубков и бочек. После полученных извинений юродивый, оказавшийся св. Николаем Угодником, тотчас же вернул их назад (там же). В то же время в эпосе об Илье Муромце будущий богатырь получает чашу с пивом из рук самого Ильи-Пророка в Ильин день (есть и такой вариант!) и сразу же выздоравливает: «И от того часа встал, аки ни в чем не бывал» (Новичкова, 1994, с. 53).

И будетъ во новее-городеУ тово ли Николы Можаискова, —Те мужики новогороцкиеСоходилися на братшину Николшину.Начинаютъ пить канунъ, пива яшныя, —И пришолъ тутъ к намъ удалой доброй молодецъ.Удалой молодецъ былъ вол(ж)ской суръ,Бъет челомъ, поклоняетца:«А и гои вы еси мужики новогороцкие!Примите меня во братшину Николшину, —А и я вамъ сыпь плачу немалую!»А и те мужики новогороцкиеПримали ево во братшину Николшину,Далъ молодецъ имъ пятдесятъ рублевъ.А и зачили пить пива яшныя —Напивались молодцы уже допьяна,А и с хмелю тутъ Садко захвастался…(«Садко – богатой гость»в: Древние стихотворения…,1977, с. 302–304).

Похожий по смыслу отрывок присутствует в другой былине из того же сборника.

Послышел Васинка БуслаевичьУ мужиков новгородцкиехКанун варен, пива яшныя, —Пошол Василеи со дружинею,Пришол во братшину в Николшину:– Немалу мы тебе сыпь платим:За всякова брата по пяти рублев! —А за себе Василей дает пятьдесят рублев,А й тот-та староста церковнойПринимал их во братшину в Николшину,А й зачали оне тут канун варен пить,А й те-та пива ячныя.Молоды Василей сын БуслаевичьБросился на царев кабакСо своею дружиною хорабраю,Напилися оне тута зелена винаИ пришли во братшину в Николшину.(По рукописи XVIII в. «Василий Буслаеви мужики Новгородские», № 10).

«Канун» в данном случае – пиво или брага, сваренные накануне[39] праздника. «Сыпь (сып)» – доля в складчине.

Уместно отвлечься и провести параллель между обычаями древнего Новгорода и сохранившимися до наших дней, скорее всего, родственными им обычаями архангельских поморов. В 2004 г. руководитель национально-культурной поморской автономии П. Есипов, выступая с критикой думского законопроекта «Об ограничении розничной продажи и потребления в общественных местах пива и напитков, изготавливаемых на его основе» заявил, что неотъемлемой частью культуры поморов, одного из коренных народов России, является пивная церемония «Братчина». В основе этой древней культурной традиции поморов лежит употребление пива на праздниках, когда за большим длинным столом на улице, обязательно в гуще народа, собираются члены поморской общины: «Пивная братчина – неотъемлемая часть всех традиционных поморских праздников, в частности – древнего праздника встречи поморского нового года – Новолетия[40], который коренные поморы ежегодно отмечают 14 сентября. <…>…Этот законопроект откровенно нарушает конституционное право коренного народа поморов на сохранение своих культурных традиций. <…> Окончательная редакция закона должна учитывать обычаи и обрядовые особенности этнических праздников» (газета «Санкт-Петербургские ведомости», 30 сентября 2004 г.).

Архаический обычай мужской братчины как минимум – средневековый и повсеместный. Наверное, все помнят из студенческого фольклора XII–XIII вв., так сказать «поэзии вагантов» (БВЛ, т. XXIII):

…Верен богу наш союзбез богослужений,с сердца сбрасывая грузтьмы и унижений.Хочешь к всенощной пойти,чтоб спастись от скверны?Но при этом, по пути,не минуй таверны.Свечи яркие горят,дуют музыканты:то свершают свой обрядвольные ваганты.Стены ходят ходуном,пробки – вон из бочек!Хорошо запить виномлакомый кусочек!Жизнь на свете хороша,коль душа свободна,а свободная душа господу угодна.Не прогневайся, господь!Это справедливо,чтобы немощную плотьукрепляло пиво….(«Орден вагантов»,пер. Л. Гинсбурга).

Переводчик, комментируя, пишет: «Само слово «ваганты» происходит от латинского «vagari» – бродяжничать. В литературе встречается и другой термин – «голиарды», производное от «Goliath» (здесь: дьявол) и от «gula» – глотка: бродячие дьяволы с широкой глоткой, горлопаны, выпивохи, обжоры, неугомонные проповедники мирских радостей… Лирика вагантов отнюдь не сводилась лишь к воспеванию кабацкого разгула и любовных утех, несмотря на всю школярскую браваду, заложенную во многих стихах. Те самые поэты, которые столь бесшабашно призывали отбросить «хлам пыльных книжек», вырваться из пыли библиотек и отказаться от учения во имя Венеры и Бахуса, были образованнейшими людьми своего времени, сохранившими живую связь с античностью и возросшими на новейших достижениях философской мысли. В своем творчестве ваганты касались серьезнейших нравственных, религиозных и политических проблем, подвергая дерзким нападкам государство и церковь, всевластие денег и попрание человеческого достоинства, догматизм и косность. Протест против существующего миропорядка, сопротивление авторитету церкви в равной мере предполагали отказ от обескровленной книжности, из которой выпарена, выхолощена живая жизнь, и радостное приятие жизни, озаренной светом знания».

Таким образом, обычай братчины (в данном случае связанный с окончанием некоего значимого периода – неважно, рабочего дня, сессии или полностью учебы в alma mater или сезона рыбной ловли) неотъемлем от употребления пива. Языческое происхождение этого обычая рассмотрено Д.К. Зелениным, который, помимо прочего, указывает также и что «…пиво варится или из продуктов, собранных в складчину, или же каждый варит у себя дома, но его приносят в церковь и здесь сливают в один общий сосуд, после чего его пьют» (Зеленин, 1926).

Знаменитый этнограф рассматривает братчины как отголоски древнейших празднеств в честь удачной охоты или сбора урожая, фактически продлевая возраст обрядовых пиршеств более чем на тысячу, а то и две лет. Не можем с этим не согласиться, подчеркнув одновременно два важных обстоятельства. Первое заключается в том, что такие обрядовые действа и в позднее время сохранили множество культовых черт, то есть фактически оставаясь религиозными священнодействиями языческих времен. Тут, кстати, вопреки неоязыческим действам, что во многом представляют собою кальку или зеркальное отражение христианских служб, по меньшей мере некоторая часть «аутентичных» праздничных ритуалов сводилась не столько к молениям («славлениям» – что еще более спорно), сколько к приношению благодарственных жертв и совместному, по представлению участников, их поеданию с богами и/или духами. Второе обстоятельство напрямую вытекает из первого и, с учетом направленности таких пиршеств, прослеженной Д.К. Зелениным, проясняет связь их с соответствующими божествами.

Как было показано выше, устная традиция соотносит хмельные напитки с Николой (в этом контексте воспринявшим многие черты древнейшего Велеса) и Ильей-пророком, в котором уверенно распознается громовник Перун. Это сопоставление, как нетрудно убедиться, вполне соответствует и тому, что мы видим в родственных мифологиях.

Со ссылками на множество независимых источников Б.А.Успенский[41] показывает, что обычай чествовать Николу на братчинах пивом объясняет, по-видимому, наименование Николы «пивным богом» – пьянство в Николин день имело повсеместный и ритуальный характер. Отсюда глагол николить в значении «пить, гулять, пьянствовать» – согласно Далю, а также наниколиться – «напиться пьяным, празднуя Николин день». Участие в братчинах имело вообще ярко выраженный религиозный характер: знаменательно, что в допетровской Руси отлучение от церкви лишало как права входа в церковь, так равно и права присутствовать на братчинах и пирах.

К слову, обычай отмечен и чужеземцами, путешествовавшими по средневековой Руси:

«Москвитяне исповедуют религию греческую. Они весьма суеверны в живописи и изображении святых; поклоняются одному святому Николаю, почти не упоминая о других Божьих угодниках; и празднуют день этого святителя, больше чем всякого другого. Надобно знать, что они весьма наклонны к пьянству, и даже до такой степени, что от этого происходит у них много соблазна, зажигательство домов и тому подобное. Обыкновенно Государь строго воспрещает им это; но чуть настал Николин день, – дается им две недели праздника и полной свободы, и в это время им только и дела, что пить день и ночь! По домам, по улицам, везде, только и встречаете, что пьяных от водки, которой пьют много, да от пива и напитка, приготовляемого из меда» (Путешествие Барберини, 1842).

Нельзя совсем исключить возможности, что напитки, посвящаемые богам, могли разниться в зависимости от представлений об их месте в Мироздании и происхождении напитка, хотя с течением времени, особенно в пору прихода христианства и при последующем двоеверии, разница сглаживалась и сходила на нет. Увы, прямые указания на бытование подобных правил у славян отсутствуют…

Вместе с тем, мы бы не осмелились вслед за А. Платовым рассматривать пиво и мед как мифологические противоположности. Он пишет: «Хотя это не зафиксировано никакими специальными мифами, мы все же склонны полагать, что мед и пиво образовывали в традиционном представлении наших предков своеобразную пару, параллельную паре мужского и женского начал, или паре Небо (Дух) – Земля (Материя)» (Платов, 1998, с. 7–8).

Подобное отношение «не зафиксировано» не только «специальными мифами», но даже обычаем, который, как известно, сохраняет мифологические образы и после полного забвения первоосновы. Нет ни указаний, на особенностей разделения меда (пива) по половому признаку, ни сведений о чем-либо еще в том же духе. Опьяняющий напиток на основе меда, скорее всего, старше пива. Он появляется в эпоху преобладания собирательского и охотничьего уклада. Первоначально источником меда становятся дикие пчелы, разводить их начинают позднее. А вот пиво – напиток, скорее, земледельцев, просто в силу используемой технологии.

Так что совокупность сведений о бытии древних обществ не дает, как нам кажется, основания для «бинарного» разделения. Более того, мы смеем думать, что смысловое значение пива и меда (или меда и пива – как угодно) одинаково. Разницу же, скорее, следует искать в способах их приготовления, стоимости готового напитка и прочих материально-исторических аспектах вопроса, а не в мифологическом дуализме.

Мед более тяготеет к Нижнему миру, его создают и хранят насекомые (которые сами считаются «нижними» существами), причем первоначально в бортях – дуплистых деревьях, также связанных с Нижним миром. Дуплистые деревья также обычно связаны с «низом» (см., напр., Беларуская мiфалогiя). Однако, если он «осуривается» (подвергается воздействию солнечных лучей?), то, возможно, становится частью мира Срединного. Медами могли возливать Велесу, воздавая тем же, что исходило от него.

Пиво – напиток, если можно так выразиться, более «светлый», поскольку он произошел от зерна и в силу присущей самому зерну символики связан с вечным круговоротм жизни. Пивом возливали Перуну. Дж. Дж. Фрезер в «Золотой ветви» пишет о нравах Великого Княжества Литовского и Русского: «Главным божеством литовцев был бог грома и молнии Перкунас или Перкунс, сходство которого с Зевсом и Юпитером часто отмечалось. Ему были посвящены дубовые деревья, и, когда христианские миссионеры вырубали их, местные жители открыто выражали недовольство тем, что подвергаются разрушению их лесные божества. В честь Перкунаса горели вечные огни, поддерживаемые древесиной определенных дубовых деревьев; если такой огонь угасал, его вновь зажигали путем трения кусков священного дерева. Чтобы урожай был хорошим, мужчины приносили жертвы дубам, а женщины – липам. Из этого можно заключить, что в дубах они видели существа мужского пола, а в липах – женского. Когда во время засухи литовцы нуждались в дожде, в лесной чаще богу молнии обычно приносили в жертву черную телку, черного козла и черного петуха. В таких случаях огромные толпы людей собирались со всей округи, пили, ели и взывали к Перкунасу. Они трижды обносили кубок с пивом вокруг огня, а затем выливали жидкость в пламя, молясь богу о ниспослании ливней» (Фрезер, 1980).

Известно, что хмельное питье – пиво, брагу, медовуху – каждая семья варила для себя самостоятельно. Однако также варили мирскую (то есть общественную) брагу и мирское же пиво для общественных нужд, совместных праздников. Правила при этом бывали самые разнообразные. Известны примеры, когда пиво варили, совместно закупая необходимые ингредиенты, когда каждый приносил их в равной доле; когда варили его все вместе, по очереди или поручая наиболее умелому пивовару. Так, иерей Е. Пуртов, рассказывая о братчинном обычае, свидетельствует, что в маленьких деревнях «обычно одна хозяйка брала на себя хлопоты по собиранию солода и хмеля со всех хозяев, участвовавших в ссыпках деревень и по приготовлению пива» (запись XIX в.)[42].

В ряде славянских земель Восточной Европы сохранились весьма древние обычаи, содержащие требования к приготовлению хмельных напитков – в первую очередь, пива. Пиво связывают со стихией огня (Беларуская мiфалогiя, с. 380) и наделяют его способностью тушить пожар, начавшийся от удара молнии (см. выше о связи его с Перуном), грубо говоря «утолять жажду». С отходом на второй план меда как исходного сырья для изготовления обрядового питья пиво начинает занимать в числе народных ритуальных напитков главное место. Возможно, это связано еще и с тем, что пиво готовят из солода, то есть, по сути, из зерна. Иначе говоря, символика меда ближе к символике, которая присуща обществу охотников и собирателей, а пива (зерна) – к обществу земледельческому[43].

Есть данные о половозрастной дифференциации тех, кто допускался к варке пива, понимавшейся как священнодействие (Баранов, 1996, с. 15–17; Новичкова, 1994, с. 52–54). Так, на Покров день (14 декабря) к варке допускали только девушек, а на Духов день (перед Тройцей) – напротив, исключительно замужних женщин. Это свидетельство тем более интересно, что Семик (Троица, Духов день) считается по преимуществу девичьим праздником, а Покров в символическом ряду народного календаря сопоставим скорее со зрелым возрастом (Ермаков, Гаврилов, 2009). Во время варки пели особо предназначенные для этого песни.

«Неподдельно русское веселье, когда варят пиво. Тогда бывает радость не только в семейном кругу, но и в целом околотке. Везде говорят: «Там варят пиво, там и веселье». Русское радушье: угощать и веселиться, причиною сочинения этой хороводной игры.

Кому не радостно позабавиться! И кто, как не русский, веселится от полноты души! Разгул сельской жизни открывается любимой забавою – пиво варить, и это бывает не одной осенней порою, но во всякое время, когда вздумается хороводу. В старое время велось обыкновение варить пиво осенью, перед бабьим летом. Молодые, наполнив кувшины брагою, выходили к воротам и потчевали старых, а потом молодых людей, и когда немножко все подгуляют или, как говорят, хмель разум зашибет, тогда принимались за хороводы, и плясал всяк, кто был крепок на ногах. Теперь осталась в воспоминании одна игра с песнею. Девушки и молодцы избирают из своей средины хороводицу, которая и зачинает:

Хоровод, повторив пропетое, продолжает:

Расходятся в разные стороны.

Приседают:

В других местах выносят к хороводу пиво и брагу. Случается, что от нее перепиваются и что назавтра встают с головной болью сами девушки, которые сначала отказывались от пива и браги. Обыкновенно их просят немножко откушать пива: они пьют сначала немножко, будто бы из вежливости, потом прихлебывают. Когда же порасчувствуются, тогда расстраивают свой хоровод и начинают плясать. На другой день собирается уже хоровод из насмешливых молодых людей, которые поют: «У воробушки головушка болела» и проч. Пусть говорят после этого, что у поселян нет своих язвительных выходок» (Терещенко, 1999).

Не менее существенно, что сама варка пива происходила в местах с высоким сакральным статусом: на горе (холме), около церкви – то есть в центре «своего» мира; либо на пограничье, которое символизировалось берегом реки или окраиной деревни.

Пиво сопровождало все значимые жизненные события – переезд в новый дом, свадьбы, крестины, поминки, годовые обрядовые действа и праздники и даже кризисные ситуации (пиво жертвовали в случае неурожая, эпидемии, падежа скота). В числе таких обрядов в Литве и Западной Белоруссии сохранился и обряд поливания земли пивом по окончании жатвы. Он почти полностью совпадает с упомянутым ранее со ссылкой на Я. Гримма обычаем немецких крестьян, которые жертвовали пиво Одину при завершении уборки урожая.

Известны попытки приурочить те или иные виды хмельных напитков к тому или иному празднику годового круга (Платов, 1998). Мы не рискнем опровергать их или высказываться в поддержку предлагаемых такими авторами построений. Степень достоверности большинства подобных реконструкций всегда сложно оценивать. Если исходить из современного уровня осмысления индоевропейской традиции и тонкостей заложенных в мифах глубин, то – да, нечто подобное могло быть. Однако более глубокое знакомство с этнографией и историей заставляет относиться к жесткому соотнесению «такой-то праздник (бог) – такие и только такие напитки» достаточно осторожно – по разным причинам. Отнюдь не факт, что и в пору расцвета дохристианской культуры лесной и лесостепной полосы Европы уровень абстрактного мышления ее обитателей был настолько высок. Да к тому же, в календарной обрядности изрядная часть местных обычаев сильно разнится в зависимости от природных особенностей региона. То же касается и условий хранения готового напитка или созревания тех или иных составных частей для него.

Иначе и быть не может – с чем согласятся все думающие читатели.

Сходным образом дело обстоит и с привязкой к определенному празднику столь «тонкого» атрибута, как обрядовый напиток. Получается, что, если не было именно такого, а не другого напитка или просто воды, люди не вправе были обращаться к тому или иному божеству? Как-то сомнительно.

Сезонными обрядовыми напитками в Европе были или могли быть:

– в областях, где развито виноделие, молодое вино;

– сидр[45] – он как раз созревает к концу октября – началу ноября;

– меды, которые первоначально, возможно, были более в ходу во время праздников урожая.

Последние – нельзя исключать – могли предпочтительно подбирать в соответствии с тем, какой именно был праздник, с учетом местночтимых богов и других особенностей.

Вообще любой пчеловод скажет вам, что «чисто» такого или такого меда не бывает. Существовали ли «симпатические» или прямые связи между добавками в напиток и связью его с соответствующими божествами, сказать трудно.

Так что утверждать с уверенностью существование исторической связи между различными сортами хмельных напитков и датами священного языческого календаря или богами представляется нам несколько рискованным. Другой вопрос, что сегодня такая связь может быть на символическом уровне прослежена.

Вопрос о привязке тех или иных напитков к определенному празднику с постепенным огосударствлением производства и складыванием рынка торговли алкоголем и по мере развития технологии хранения готового продукта отпадает.

Замахнувшись на реконструкцию «мифа о соме/хаоме», мы не вправе обойти стороной еще одну существенную составляющую обрядности, неразрывно связанной с хмельными напитками. Ранее мы уже указывали на обычай их употребления в особые дни годового круга. То же самое мы видим и применительно к кругу жизни человеческой. Особенно наглядно это прослеживается при рассмотрении переходных обрядов, к которым относится большинство.

Авторы допускают, что сокровенным смыслом пития меда, пива или вина в подобных случаях было стремление обозначить собственно переход из одного мира (иначе говоря, общественного статуса, с учетом их сущностного подобия) в другой. Скажем, персидский ученый первой половины X в. Абу-Али Ахмед ибн-Омар ибн-Доста (он же – Ибн Русте) в труде «ал-А’лак ан-нафиса» («Книга драгоценных») пишет о славянах: «Когда у них умирает кто-либо из знатных, ему выкапывают могилу в виде большого дома, кладут его туда и вместе с ним кладут в ту могилу его одежду и золотые браслеты, которые он носил. Затем опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и чеканную монету…» Он также свидетельствует, что «страна славян – равнинная и лесистая, и они живут в ней. У них нет ни виноградников, ни пашен. Есть у них подобие больших кувшинов, сделанных из дерева, и в них – улей для пчел и меда. Они называются улишдж (?) Из одного большого кувшина получается 10 кувшинов [меда]… Большая часть их посевов из проса. Во время жатвы они берут ковш с просяными зернами, поднимают к небу и говорят: «Господи, ты, который снабжал нас пищей, снабди и теперь нас ею в изобилии». У них есть разного рода лютни, гусли, свирели, и свирели длиной в два локтя, лютня же восьмиструнная. Их хмельной напиток из меда» (Калинина, 1994, с. 221–222).

Прорисовка ведийского изображения бога Сомы

Несколько ранее, описывая древнерусский обряд тризны, персидский книжник свидетельствует: «Когда умирает кто-либо из них, они сжигают труп его. Женщины их, когда случится у них покойник, царапают себе ножом руки и лица. На следующий день по сожжении покойника отправляются на место, где оно происходило, собирают пепел и кладут его в урну, которую ставят затем на холм. Через год по смерти покойника берут кувшинов двадцать меду, иногда несколько больше, иногда несколько меньше, и несут их на тот холм, где собирается семейство покойного, едят, пьют и затем расходятся…» (Гаркави, 1870, с. 264–270).

Современник ибн-Досты, не менее ценный очевидец, Ахмед ибн-Фодлан, рассказывая о своем странствии, повествует о погребальном обычае русов. В этом хорошо известном тексте он сообщает, что когда умер знатный рус, то в шатер, разбитый над лодьей, куда поместили мертвеца, принесли некий горячий напиток (в других переводах – крепкий), а также плоды и пахучие травы, хлеб, мясо и лук, и все это положили возле сидящего на ковре и подпертого подушками, словно на трапезе, покойника (там же, с. 98).

Обычно посмертные подношения вроде сосудов с напитками принято толковать как желание обеспечить усопшего питьем во время его пути на ту сторону или как подношения с целью умилостивления богов. Но, не исключено, в них можно усмотреть и более глубокий подтекст. Для понимания его функции интересно наблюдение В. Модрушича «Pie se to bes obzira…. kao da je pir» – «Пьем… как будто на пиру» (цит. по: Велецкая, 1983).

Иные «доброжелатели» непременно отыщут в этих словах нечто, позволяющее в очередной раз посчитать славян звероподобными существами, не различающими жизнь и смерть или готовыми надраться в хлам по любому поводу – привычно забывая, что древние обычаи всех народов ни при каких обстоятельствах нельзя мерить современными мерками. Все-таки древние общества регулировались совершенно другими, сильно отличными от привычных нам правилами поведения, оценками.

Пытаясь понимать прошлое, в том числе мифологию, даже честные исследователи, которые пытаются писать достаточно доступным языком, зачастую впадают в упомянутую крайность, совершая «перенос» прошлого в настоящее. Мы и в самом деле неоднократно подчеркивали то обстоятельство, что нельзя оценивать представления тысячелетней и более давности, а равно мотивы поступков людей (следовательно, и сами события) прошлого мерками наших дней. Это столь же нелепо, как если бы мы пытались понимать смысл и происхождение какого-то слова, перепутав корень и суффикс. Последнее, конечно, случается сплошь и рядом у авторов, метко окрещенных где-то в Интернете «лингвофриками». Отношение к ним у разумных людей – вне зависимости от убеждений – соответствующее. Хотелось бы, чтобы и к «фрикам историческим» отношение было такое же. Какую бы точку зрения – льстящую нашей истории или, напротив, вызывающую отторжение у общества – они ни выражали.

Одним из существенных обстоятельств, позволяющих понять некоторые ныне несколько подзабытые установления древних обществ, является их неоднородность (сословная и классовая). Пожалуй, главным ее показателем вне зависимости от «уровня социально-экономического развития» было понятие личной свободы. Большинству интересующихся историей, конечно же, хорошо известно, что понятие личной несвободы у славян резко отличалось от такового же у, скажем, римлян или греков. Но в любом случае оно было связано с частичным или полным поражением в гражданских правах, что выражалось в первую очередь в ряде накладываемых на несвободного ограничений.

Внимательное изучение сохранившихся остатков славянских мифов побуждает нас предполагать, что одним из прав свободного было в том числе и право на участие в обрядах и на доступ к обрядовым напиткам. Для пояснения этой мысли и ее содержания потребуется более развернутое пояснение, для которого нужно вновь обратиться к древнейшим известным источникам по индоевропейской мифологии.

За право вкушать подобный животворящий напиток и в реальном, и в мифическом (читай: идеологическом) пространстве с древнейших времен идет борьба[48].

Вспомним, что великий бог-кузнец ариев Тваштар изготовил для амриты, священного напитка богов, чаши[49]. Согласно Ригведе, громовержец Индра оттеснил своего отца Тваштара, именно овладев чашей с сомой:

«4. Грозный, одолевающий (даже) могучих, с силой превосходства,

Он создавал себе тело, как хотел.По природе (своей) подчинив (себе) Тваштара,Похитив сому, Индра пил (его) из чаш»(РВ III, 48. «К Индре»).

Из Ригведы следует, что как раз обладание Индрой такими атрибутами, как ваджра[50] и чаша c сомой, и поставило его во главе пантеона. Право обладать ритуальным хмельным напитком, право испить его (у арьев, в сущности, =участвовать в обрядах) – это право свободного.

Не исключено, что имущество такого уровня, как ритуальный напиток (мед, а в русских былинах при поздней записи, видимо, «вино»), в силу своего особого сакрального (что в данном случае одно и то же) статуса в доклассовом архаическом обществе могло рассматриваться как общественное достояние. Особое положение занимал тот, кому общество доверяло сохранение обрядовых атрибутов, без которых немыслимо было, видимо, употребление этого напитка (напомним об особом значении котла у, например, кельтов). В этой связи вспоминается также похищение Одином меда поэзии у великанов и возвращение его как всеобщего достояния асам и их сторонникам (Гаврилов, 2006, с. 157). История и эпос Средних веков сохранили для нас немало свидетельств такой исключительной роли ритуального напитка…

На какие только преступления не идут в этих преданиях люди, лишь бы добыть волшебное вместилище, будь то рог, чаша или котел! Удивительно, но… эти действия рассказчиками никак не осуждаются, а то и подаются как христианская добродетель.

Гаруда, небесный вестник

Так, в английской сказке «Волшебный рог» повествуется, что в Глостере в лесу есть волшебный холм. Если в одиночку подняться на его вершину и сказать, «будто перед тобой кто-то стоит», «Хочу пить!», тотчас предстанет виночерпий со светлым челом и в богатой темно-красной одежде. «Он протянет тебе большой рог, украшенный золотом и самоцветами, – так в древности украшали рога наши предки. Рог будет полон до краев неведомым душистым напитком. Стоит лишь отведать его, как жажда и усталость покинут тебя, и ты снова сможешь отправиться в путь. А когда ты осушишь рог, виночерпий протянет тебе полотенце, чтобы отереть рот, и, не дожидаясь вопросов и благодарности, исчезнет», – гласит легенда. Еще она рассказывает о некоем алчном рыцаре, который выкрал чудесный рог у хозяина холма. Вскоре он поплатился за воровство: его убил граф Глостерский, но не вернул рог волшебному виночерпию, а подарил своему королю – Генриху Старшему. «И с тех пор вы можете хоть весь день простоять на волшебном холме и повторять «Хочу пить!» – вам уже не придется отведать из волшебного рога» (Сказки англов, бриттов, скоттов, 2008, с. 176–177).

А шотландская сказка «Паж и серебряный кубок» рассказывает о мальчике, который не послушал мудрого наказа: «Гулять гуляй, но держись подальше от Бугра Фей. Ведь с «маленьким народцем» надо держать ухо востро!» Паж проник внутрь Бугра и оказался в пиршественной зале. Хозяева, а их было великое множество – и феи, и эльфы, и гномы, – пили из великолепного и тяжелого серебряного кубка, богато разукрашенного снаружи и позолоченного изнутри. Из кубка пили по очереди. «Но сколько бы они ни пили, вино в кубке не убывало. Он все время оставался полным до краев, хотя никто его не доливал. А вино в кубке все время менялось как по волшебству. Каждый, кто сидел за столом, по очереди брал в руки кубок и говорил, какого вина ему хочется отведать. И кубок мгновенно наполнялся этим самым вином». Пажа заметили и пригласили к столу, ему даже позволили выпить из кубка. Тогда паж пожелал, чтобы кубок наполнился водой, ею он плеснул на свечи в зале и сбежал в наступившей темноте. Погоня столкнулась с неодолимым препятствием – воришка побежал по морскому берегу, песок которого был смочен солеными водами, а «феи не смеют тронуть человека, если он ступит на прибрежный мокрый песок» (там же, с. 336–339).

Знаменитый окованный серебром турий рог из Княжьей могилы с изображениями явно сакрального характера (ныне сохраняется в Государственном историческом музее)

В уже упоминавшемся «Мабиногионе» Исбаддаден, Повелитель великанов, дает герою Килоху, желающему получить дочь Исбаддадена Олвен в жены, в числе прочих и такое задание: «Если ты сделаешь это, есть то, чего ты не сможешь сделать. Потребуется котел Диурнаха Ирландца, который служит Одгару, сыну Аэдда, королю Ирландии, чтобы сварить еду для свадебного пира».

Речь идет об уже не раз упомянутом знаменитом «котле изобилия» ирландцев, который, как считается, принадлежал богу Дагде. Килоху покровительствует сам легендарный король Артур:

«После этого Артур отправил послание Одгару, сыну Аэдда, королю Ирландии, прося у него котел Диурнаха, его наместника. Одгар попросил у Диурнаха его котел, но тот сказал: «Видит Бог, любой, узнавший пользу этого котла, отказался бы отдать его». И посланцы Артура вернулись из Ирландии ни с чем. Тогда Артур сел на свой корабль Придвен с малым числом спутников, и прибыл в Ирландию, и вошел в дом Диурнаха. И когда они поели и попили, Артур потребовал у него котел. Диурнах сказал: «Если я и отдам его кому-нибудь, то только по просьбе Одгара, короля Ирландии». Услышав отказ, Бедуир встал, и взял котел, и взвалил его на спину Хигвидда, слуги Артура, который был братом по матери Какимри, другого слуги Артура, и обязанностью его было носить котел Артура и чистить его. А Лленлеауг Ирландец схватил меч Каледфолх, взмахнул им и убил Диурнаха и многих его людей. Воины Ирландии пытались завязать бой, но Артур и его спутники убили их всех и сели на корабль, унося с собой котел, полный ирландского золота».

А вот в подтверждение слов о значимости владения ритуальным напитком отрывки из предания об избрании лехитского (польского) короля по имени Пяст:

«Когда род Помпилиуша, прозванного Хотышко, был с корнем уничтожен, знатные люди (proceres regni) королевства, придя в вышеупомянутый город Крушвицу, слывший в те времена среди городов лехитов наиболее сильным и красивым, начали думать об избрании будущего правителя; хотя они и желали выбрать кого-либо из сыновей отравленных князей, однако, поскольку они предлагали разных, [то] не могли прийти к общему согласию, ставя овое благосостояние выше общественной пользы. В конце концов они решили избрать кого-либо простого и скромного происхождения, однако свободно рожденного и потомка лехитов. И был им некий бедный землепашец по имени Пяст, имя его жены было Репка, и жили они в упомянутом городе Крушвице. Предполагали, что они во времена Помпилиуша, или Хотышко, гостеприимно приняли двух чужеземцев, то ли ангелов, то ли, согласно мнению некоторых, мучеников Иоанна и Павла, которых привратники вышеупомянутого правителя (principis) Хотышко отогнали от входа в его дом. Эти два чужеземца пришли в жилище Пяста во время выборов, и чудесным образом вышеупомянутого Пяста избрали королем. А именно, когда для такого количества [людей], собравшихся избрать короля, не хватило пива и Пяст в своем жилище наварил только малость меда для себя и для своей семьи, медвяная жидкость, которая по-польски называется «мед», настолько увеличилась, что ее в изобилии хватило всем, и каждый мог пить столько, сколько хотел. Увидев это чудо, сотворенное божественной милостью, они единогласно избрали вышеупомянутого Пяста своим королем. Назывался он Пястом потому, что ростом был мал, но крепок телом и красивой наружности» (Великая хроника, 1987, с. 62– 63).

Собственно, многие из наших читателей, кто почему-либо не добирался до польских хроник, должны бы видеть превосходный фильм «Когда солнце было богом». Кинокартина, пусть и в достаточно вольной художественной форме, но все же повествует именно о тех полулегендарных временах. Галл Аноним[51] (конец XI – начало XII вв.) в «Хронике и деяниях князей и правителей польских» излагает легшую в ее основу легенду на свой лад и дополняя существенными для нас подробностями:

«I.1.Был в городе Гнезно, что по-славянски означает «гнездо», князь по имени Попель. Он имел двух сыновей и, по языческому обычаю, готовил к их пострижению большой пир, на который пригласил многих сановников и друзей. Случилось так, что, по тайному решению Бога, туда пришли два чужеземца, которых не только не пригласили на пир, но даже грубо отогнали от входа в город. Они, как только увидели невежество этих людей, спустились в пригород и по счастливой случайности пришли к домику пахаря вышеназванного князя, устраивавшего пир в честь своих сыновей. Этот радушный бедняк пригласил чужеземцев в свой домик и оказал им свое гостеприимство. А они, охотно приняв приглашение бедняка и войдя в гостеприимную хижину, сказали: «Пусть наш приход будет вам на радость, и вы получите от нас избыток благополучия, а в потомстве честь и славу».

I.2. Пяст, сын Котышко, и жена его, по имени Репка, отличались большим гостеприимством. Они с большим сердечным чувством, по мере своих возможностей, старались удовлетворить потребности гостей, а те, видя их благоразумие, были готовы помочь им своим советом осуществить их сокровенные пожелания. Когда чужеземцы, по обычаю несколько помедлив, поговорили о том о сем и попросили чего-нибудь выпить, гостеприимный пахарь ответил: «Есть у меня бочоночек перебродившего пива, которое я приготовил в честь пострижения моего единственного сына, но какая польза от такой малости? Если угодно – пейте…»[52] Этот бедный крестьянин решил приготовить кое-какое угощение в честь пострижения своего сына именно тогда же, когда и господин его, князь, готовил пир в честь сыновей, – ведь в другое время он не мог бы этого сделать вследствие своей чрезмерной бедности; он хотел пригласить несколько человек из друзей своих, таких же бедняков, как и он сам, но не к обеду, а к более скромной закуске, и откармливал поросенка, приберегая его специально для этого случая. Я намереваюсь рассказать вам о чуде, но кто может понять величие Бога? Или кто осмелится рассуждать о благодеяниях Бога, Который нередко возвышает бедняков в нашей бренной жизни и не отказывается вознаграждать гостеприимство даже язычников. Итак, гости спокойно приказывают хозяину налить пива, хорошо зная, что оно во время питья не будет убывать, а, наоборот, будет прибывать, и, как говорят, пиво прибывало до тех пор, пока не наполнились сосуды, взятые взаймы, а также и сосуды пирующего князя, которые чужеземцы нашли пустыми».

У Галла Анонима нет никаких выборов князя «де-юре», а «де-факто» есть вызов действующего монарха на соревнование: у кого больше хмельного напитка, у кого обильнее стол, кто оказывается хлебосольнее (а хлебосольство здесь приравнивается к гостеприимству). В сущности, спор идет о том, чья Удача больше. По совету и с одобрения своих гостей, земледелец Пяст приглашает хозяина своего, князя, и всех гостей его к себе:

«…И князь не отказывается снизойти до приглашения крестьянина. Еще не было столь могущественно княжество польское, и князь этой страны не кичился такой спесивой гордостью и, выступая, не был еще окружен столь многочисленной клиентелой. Когда по обычаю начался пир и всего оказалось в изобилии, эти чужеземцы совершили обряд пострижения мальчика (сына Пяста. – Авт.) и дали ему имя Земовит, согласно предсказаниям о будущем.

I.3. После того, как все это произошло, мальчик Земовит, сын Пяста, внук Котышко, рос, мужал и с каждым днем выказывал свое благородство до такой степени, что Царь царей и Князь князей ко всеобщей радости назначил его князем Польши и совершенно изгнал из королевства Попеля со всем его потомством. Глубокие старцы даже рассказывают, что этого самого Попеля, изгнанного из княжества, до такой степени преследовали мыши, что его сторонники отправили его на остров и поместили там в деревянной башне, где он долго оборонялся от этих отвратительных зверьков, последовавших за ним на остров. И, наконец, покинутый всеми из-за зловония, исходившего от убитых мышей, искусанный ими, он умер позорной смертью…» (Славянские хроники, 1996).

Символика смерти от мышей – уничтожителей урожая – очевидна, и едва ли стоит останавливаться на ней особо.

В Северной Традиции князь, конунг, глава рода вообще хотя и хранили хмельное в своих закромах, однако правом пить его на пиру обладал каждый свободнорожденный. По обилию меда (или вина – вспомните рог Свентовита) судили о грядущем урожае. Поскольку мед и был символом урожая, выпить в праздник как можно больше его означало призвать новый урожай, ничуть не меньший.

«Олав (Святой. – Авт.) приехал в Тунсберг весной перед пасхой и долго там оставался в ту весну. Тогда туда приходило много торговых кораблей. Там были корабли саксов и датчан, корабли с востока из Вика и с севера страны. В городе собралось много народу. Тот год был урожайным, и поэтому часто устраивались пиры. Однажды вечером Хререк конунг вернулся в свой покой поздно. Он много выпил и был очень весел. Потом пришел Финн Малыш и принес жбан с медом, настоянным на травах и очень крепким. Конунг поил всех, кто там был, пока они не уснули в своих постелях» (Круг Земной, Сага об Олафе Святом, LXXXIII, 1980).

Как мы уже показали, кормить и поить гостей для вождя означало делиться с ними своей Удачей, способностью обеспечить благоденствие возглавляемого им сообщества: «Олав конунг (Тихий. – Авт.) ввел такой придворный обычай, что перед его столом стояли два стольника и подносили чаши ему, а также всем знатным мужам, которые сидели за его столом. У него были также свечники, которые держали свечи у стола перед ним, а также перед всеми знатными мужами, сидевшими за столом. На особой скамье в стороне от большого стола сидели окольничьи и другие вельможи лицом к престолу конунга. У Харальда конунга и других конунгов до него было в обычае пить из рогов. Они протягивали рог с пивом над огнем и пили, за кого хотели…» (Сага об Олафе Тихом, III, там же).

При попытке отыскать перекликающиеся мотивы в русской эпической традиции нам попался и достаточно известный былинный сюжет «Илья Муромец и голь». Конечно, историческим его называть трудно, но эпос тем и ценен, что отражает даже более глубинные, еще «доисторические» черты обычая и миропонимания.

Согласно былине, приехав в Киев ко двору, Илья просит княжьих целовальников напоить его, путника, дорогим вином:

«Неведом я к вам пришел,Пить вина безденежно,А считать казну за Ильей Муромцем!»

Под предлогом того, что путник неплатежеспособен, княжьи целовальники отказывают и не проходят испытание на гостеприимство. Тогда Муромец просит голь сложиться по денежке и напоить его, что та охотно и делает. В свою очередь и богатырь отдаривает прошедшую испытание голь: вламывается в погреба князя Владимира, силой отнимает у целовальников три бочки вина и устраивает для «неимущих» братьев пир. Пирующие пьют вино, отнятое Ильей и им самим вроде бы не принадлежащее. Возлияния происходят открыто, всенародно, в них может принять участие любой желающий. Целовальники жалуются на Илью князю Владимиру, но Илью это нисколько не пугает. Думаем, он опирается на упомянутый выше обычай: хмельной напиток принадлежит всем, а князь лишь хранит его у себя. Представьте себе нахала Илью, который вламывается в погреба властвующего князя и похищает напиток, к коему обычаем сформировано столь священное отношение! Если рассмотреть его поведение еще и как поведение трикстера, то особенное значение действия становится даже более явственным (Гаврилов, 2006, с. 156).

Пример достаточно показателен, если пытаться рассмотреть его именно с точки зрения общественной значимости не богатыря, а напитка. И попробовать истолковать в предложенных рамках…

Если священное питье есть общественное достояние, то князь как его хранитель в большей степени обладает чертами священнослужителя, нежели воина. И тем самым в предании становится куда ближе к тому, чем первоначально и был – к старейшине, оберегающему обычай и закон.

Однако в описанных обстоятельствах наш главный «герой» – пьянящий напиток выступает уже отнюдь не в качестве спутника человека по пути к «точке перехода». Лишь свободным людям, равноправным членам общины доступен он, ибо высвобождает не столько тело, сколько дух, позволяет соединиться с предками – хранителями рода, общины, узреть иной мир.

То же и в случае с приходом гостей. Не налить гостю хмельного означало бы не признать его права на личную свободу, то есть, в сущности, отказать в праве на жизненную силу и возможность внимать небожителям.

Скандинавский Один также следует этому правилу.

«Не нужна ему (Одину) никакая еда. Вино – вот ему и еда и питье» (Младшая Эдда).

«Гери и Фреки кормит воинственный Ратей Отец; но вкушает он сам только вино, доспехами блещущий» (Старшая Эдда).

Вместе с тем в «Младшей Эдде»:

«О питье эйнхериев. Тогда спросил Ганглери: «А есть ли у эйнхериев такое питье, чтоб не уступало еде изобилием? Или пьют там просто воду?»

Высокий отвечает: «Странен мне твой вопрос! Будто станет Всеотец звать к себе конунгов и ярлов и других знатных мужей и предлагать им воду! И, верно, многим, попавшим в Вальгаллу, слишком дорогим питьем показалась бы та вода, если бы не сулила им Вальгалла лучшей награды за раны и смертные муки…» («Вопросы Ганглери»). Далее следуют новые вопросы Ганглери. И ему рассказывают о козе Лерад и меде из ее вымени, который стекает в большой жбан, откуда черпают силы эйнхерии.

Пир. Миниатюра Радзивилловской летописи

Хотя на подавляющей части славянских земель виноград и не растет, вино издревле завозили из южных стран к великокняжескому двору. Именно ввиду своей относительной редкости (в отличие от того же пива или меда), оно применялось на торжественных обрядах и в жертвоприношениях.

Прославленный кумир главного бога западных славян Свентовита в Арконском храме: «В правой руке он держал рог из различных металлов, который каждый год обыкновенно наполнялся вином из рук жреца для гадания о плодородии следующего года…» (Gesta Danorum, 1931; 1168 г., пер. Л.Н. Гумилева). Разумеется, на Южном берегу Балтийского моря собственного вина не производили, но, как видим из неопровержимого свидетельства очевидца, применяли в ритуальных целях на самом высоком уровне. И это еще одно указание на то, что некоторые хмельные напитки были весьма высоко ценимы. Лучшие из них предназначались богам.

Можно осторожно предположить также, что из права хранения и – кто знает? – обязанности справедливого распределения запасов (допустим, в дни годовых праздников) возник обычай княжьих пиров. Даже, точнее, обычай передачи чаши от князя тому или иному почетному гостю. Ведь таким образом гость приобщался достоинств рода, к которому принадлежал властитель, а также некоторым волшебным образом получал толику Удачи последнего. Иначе говоря, пир изначально является не пиром в сегодняшнем нашем понимании, то есть поводом, грубо говоря, наесться и напиться, но – прежде всего и в первую очередь! – обрядовым действом.

Уместно вспомнить для сравнения и разработанное по приказу норвежского короля Магнуса Исправителя Законов Государственное уложение – Ландслов (Landslov) (1262–1280), где описан ряд так называемого Вейцла-пира.

«Вейцла-пир в своей древней форме был, по-видимому, культовым действом, пиром в честь языческих богов, на котором предводитель выступал в качестве жреца, а по рукам пускали кубок – турий рог. В ранний период скандинавской истории короли не имели постоянной резиденции и непрерывно разъезжали по стране. Население было обязано устраивать для короля и его дружины пиры. Здесь же, на пирах, разбирались судебные дела и решались другие вопросы, касавшиеся данного региона. Некоторые богатые хевдинги и бонды устраивали пир для конунга у себя в усадьбе, а конунг наделял их за это особыми полномочиями в данном округе и делал, таким образом, своими служилыми людьми. Вейцлы-кормления с пожалованием доходов с определенного округа на время службы стали практиковаться норвежскими королями с XI века. В Скандинавских странах таким правом жаловались ярлы и лендрманны, затем, по мере укрепления королевской власти, и другие категории служилой знати. Вейцлы-кормления постепенно закреплялись в наследственное пользование», – указывает М.В. Панкратова в не изданном до сих пор русском переводе «Законов Гулатинга»[53].

В сочинении франкского поэта Эрмольда (лат. Ermoldus Nigellus; 790? – после (?) 838) «In honorem Hludowici Caesaris Augusti libri IV» – «Прославление Людовика, христианнейшего кесаря» идет речь о борьбе христианских проповедников Людовика с «дедовскими заблуждениями» современных ему датчан короля Харальда, верующих в Юпитера и Нептуна. Под латинскими именами могут скрываться, соответственно, древний бог неба Циу-Тиу-Тюр (или уже громовержец Донар-Тор) и покровитель путешественников и податель ветров Вотан-Один (а может быть, Хенир или Ньерд). В поэме от имени христианского правителя франков все еще языческому «датскому королю советуется пустить металлические изображения языческих богов на изготовление плугов и ножей, глиняные фигурки Юпитера – на горшки и чаши, которые так же любят огонь, как Юпитер, а статуи Нептуна – на кувшины для транспортировки жидкостей, чтобы тем самым воздать честь и славу воде. Потом Эрмольд описывает совместный пир императора (франков) и короля (данов), а также большую охоту, устроенную Людовиком на острове посреди Рейна…: на нее любуются радостные датчане. Вслед за охотой следует что-то вроде пикника, на котором франки и датчане съедают часть пойманной дичи и совершают винные возлияния, наконец все возвращаются во дворец, император делит добычу, так что немалая ее часть достается и клирикам…» (Рыбаков В., 2008, с. 53, 56, 60–61).

Характерно, что вначале все участники охоты и пиршества действуют дедовским образом, и лишь потом что-то достается служителям церкви.

В дошедших до нас сказаниях и былинах, повествующих о Киевской Руси, Новгородской республике, Владимиро-Суздальском и Московском княжествах, в летописях часто упоминается о богатых пирах, братчинах и игрищах, которыми князья и дружинники, да и народ посадский отмечали победы, удивляя иноземных послов обилием стола. Непременно происходили пиршества и после праздничных обрядов. Этот обычай – понятно, весьма изменившийся внешне, – сохранился до сих пор.

Пиром или веселой попойкой заканчивались всякие мирские дела, семейные события. По большому счету даже с постепенным почти полным забвением изначального глубинного смысла действа такие события, как постройка дома, выкапывание колодца (или иные, столь же значимые) продолжали восприниматься в контексте одной из важнейших мифологем древней языческой традиции. Ведь всякое настоящее деяние людей воспроизводит деяния богов. Дело только тогда будет завершено благополучно и плоды его будут добрыми, когда оно сделано в соответствии с теми правилами, которые заложили боги и предки, когда творили мир, строили первый дом, копали первый колодец и так далее…

Священный пир и священный напиток сопровождали человека по жизни, напоминая ему о сродстве с божественным миром. Возможно (как мы заметили выше), позволяя его непосредственно воспринимать, благодаря вхождению в особое состояние сознания. Не исключено и проявление ряда необычных способностей, которые связаны с таким состоянием. Если так, многое становится понятным пытливому человеку.

В любом случае дело не в состоянии опьянения, спровоцированного употреблением хмельного. Дело в символическом значении, в смысле такового опьянения. Более того, пресловутые пиры, на которых напивались допьяна, – либо редкость, либо преувеличение. Во всяком случае, на лекциях по наркологии в медицинских институтах еще в 1980—1990-х гг. как научный факт студентам сообщали, что допустимое число чаш, ходивших вкруговую на праздничных пирах, не превышало шести. Каждая из таких круговых чаш имела свое назначение, и вовсе не всякая была наполнена именно крепким медом или пивом. Безудержное же пьянство и всевозможные излишества проникли, как утверждалось, в Киевскую Русь вследствие византийского влияния, когда князья стали перенимать тамошние обычаи[54].

Итак, хмельной напиток сопровождает усопших в Иной мир. Он приводит людей в состояние, в котором они уподобляются умершим (лежат, будучи не в состоянии двигаться, засыпают, а сон тождествен смерти). Таким образом, он может быть истолкован как «напиток Смерти». Но хмельной напиток сопутствует людям в особые отрезки года, здесь уже меняя свое качество, становясь своего рода соком Жизни. Но – не только…

Мед, согласно свидетельствам немалого числа фольклорных источников, непосредственно связан сМировым древом (Афанасьев, т. 1, с. 189–190). С листьев Мирового древа капает медвяная (то есть, на современный лад, медовая) роса, у скандинавов hцningfal (д`Апремон, 1998). Ведические гимны именуют «богатыми медом» капли дождя.

«…Мы помним, что сома часто изображается в «Ригведе» как источник или поток, но так же как райское растение, которое тексты, особенно поздние ведические и постведические, помещают в вазу. Основания для такого разнообразия форм можно понять, если помнить все, что означает сома: она обеспечивает жизнь, плодородие, возрождение, – иными словами, как раз то, что означает водный символизм, а символизм растений утверждает в действительности. Кража сомы в «Махабхарате» свидетельствует о ее двойной природе – и жидкой, и растительной; хотя она и представлена как чудесный напиток, однако нам сообщают, что Гаруда «вырвал ее» (samutpatya), как если бы это было растение. Символизм «Упанишад» представляет ту же ассоциацию «вода – дерево», «вечная река» (виджара-нади: то, что возрождается) находится рядом с деревом, которое и поддерживает же. Оба мистических источника находятся на Небе, так же как на Небе мы находим если не подлинник, то, по крайней мере, прототип всех напитков, возрождающих и дарующих бессмертие, – белый хом, сома, божественный мед финнов и остальное» (Элиаде, 1999).

На юге с Мировым древом отождествляли финиковую пальму, но чаще виноград. Позднее, по мере проникновения южных влияний на Север, дерево познания и молодости «превратилось» в яблоню, слившись с эллинским мифом о саде Гесперид и кельтским об «острове яблонь» Аваллоне:

«…Виноградная лоза была растительным выражением бессмертия – точно так же, как вино оставалось символом юности и вечной жизни в первобытных традициях (ср. eau de vie, галльское uschabheagh, означающее буквально «вода жизни», персидское maie-shebab – «напиток юности», шумерийское gestin – «Дерево Жизни»). «Мишна» заявляет, что Дерево познания Добра и Зла из Библии было виноградной лозой[55]. Книга Еноха[56] помещает эту лозу, или Дерево познания Добра и Зла, между семью горами, как и эпос о Гильгамеше. Змея – Богиня Ханнат могла пробовать плоды этого дерева так же, как это позволялось Сидури и Калипсо. Виноград и вино продолжали символизировать мудрость до недавних пор. Первобытная концепция лозы – Космического дерева – Дерева познания и искупления необычайно последовательно сохранилась в мандеизме. В этом гностическом учении вино (gufna) – воплощение света, мудрости и чистоты. Архетип вина (gadmaia) находится в высшем, небесном мире. Архетипичная лоза – это скрытый смысл воды, листья ее сделаны из «духов света», а ее узлы – фрагменты света. Из нее текут потоки святой воды, предназначенной удовлетворять жажду людей; Бог света и мудрости, Искупитель (Mandв d’haiiк), тоже отождествляется с вином жизни (gufaв d’haiк), а лоза считается Космическим деревом, потому что распространяется по небесам, а ее ягоды – звезды» (там же).

Парсы по сей день используют для приготовления ритуального напитка типа «хаомы» эфедру – хвойный кустарник, растущий и на севере Индии, и в Иране.

Зная это, вспомним об известном и давнем споре: какой породы ясень или тис – был великий Иггдрасиль, в ветвях которого, вися вниз головой, познал Один тайный смысл рун.

Дело еще в и том, что в пехлевийских источниках говорится о похожем Мировом древе Хом – «Древе бессмертия», оно – «царь всех лекарственных трав», что растет оно на острове в океане Варкаш (авест. Ворукаша) или в мировой реке Pax (авест. Ранха) и охраняемо священной рыбой Кар (авест. Кара), созданной Ормаздом (по «Бундахишну», этих чудо-рыб десять); в начале творения в ствол этого Мирового древа была помещена душа будущего пророка Заратустры. Сравните его со славянским представлением о священном острове Буяне в Море-Океане, на котором растет Мировое древо, прародитель прочих деревьев, и в котором живет чудо-рыба Щука-Белорыбица!

Скорее все же в истории с обретением Одином рун речь идет именно о тисе, поскольку ясень не вечнозеленый, а Иггдрасиль «вечно зелен». Кроме того, вещества, выделяемые ветками тиса, содержат особые вещества, влияющие на психику человека «опьяняющим образом». И Один, висящий меж ветвей Мирового тиса, мог испытывать соответствующие галлюцинации. Именно такой опыт мог послужить поводом для подобной детализации сюжета, который сам по себе, конечно, неизмеримо больше спора о конкретной породе дерева.

Впрочем, Мировое древо есть прообраз всех деревьев вообще…

Не здесь ли, на стыке разных мифов и разных, в общем-то, традиций, следует искать ответ и на давний вопрос о составе священного напитка ведических ариев и прочих индоевропейцев?

О свойствах и качествах Древа, которыми наделяет его мифология не только индоевропейцев, можно говорить бесконечно, причем всегда будут оставаться еще какие-то нерассмотренные, неоткрытые стороны темы. Впрочем, сейчас нас будут интересовать лишь отдельные составляющие этого образа[57].

Один из ключей к пониманию мифологической связи именно медового напитка и Мирового древа, то есть и к реконструкции славянского варианта мифа о нем, – уже упоминавшийся нами образ пчелы. Обратимся в качестве примера к сведениям из белорусских народных представлений. Пчела связана с сюжетами, восходящими к соперничеству бога и черта при творении живых существ. Некогда бог сотворил шмелей, а черт – пчел. Как известно, от шмелей пользы никакой, а от пчел, напротив, польза очень большая. Бог предложил черту поменяться плодами их рук, однако черт не согласился. Тогда бог попросил у черта пчелу, которую тот ему и передал. Бог сделал из нее пчелиную матку, которая запела-зазвенела и увела всех прочих пчел у черта к богу (Беларуская мiфалогия, 2006, с. 399).

Эта история невольно возвращает нас к соперничеству двух творцов Вселенной, известному из ряда источников по древней славянской мифологии (Гаврилов, Ермаков, 2009, с. 72), и достойна весьма серьезного рассмотрения, правда, не в рамках данной темы. Здесь же пока принципиально важно, что мед косвенным образом (через пчелу, приносящую его) может соотноситься с темой творения и земного богатства. У Майкова также имеется родственный по смыслу заговор на торговлю: «(327) Как пчелы ярыя роятся да слетаются, так бы к тем торговым людям купцы сходились. Сказать на мед, и им намазаться» (Майков, 1998б).

Борти, прототипы ульев, делали из цельных колод дерева, первоначально воспроизводивших естественные дупла. На фото – архаичная борть из Белорусского музея народной культуры и быта в Озерищах

Кроме того, пчелу связывают с переходом времени года. У белорусов пчела предстает как служительница бога, который заснул [зимой] и которого только она может пробудить ото сна. Это пробуждение происходит перед наступлением нового солнечного года, в связи с чем, надо полагать, «валачобнiкi» (колядовщики) отождествляются с пчелиным роем: «Вот i пчолкi гудуць, / Валачобныя iдуць» (Беларуская мiфалогия, 2006, с. 399–400). Любопытно, что сходное представление известно у народа, тоже относимого к индоевропейцам (иногда даже к прародителям всех индоевропейцев) – у хеттов. Конечно, говорить о генетической преемственности таких мифологических представлений крайне смело, но если предположить, что мы наблюдаем некое сходство «способа мышления», тогда параллель кажется… скажем так, допустимой.

«Ты пчелынька, пчела ярая! Ты вылети с заморья, ты вынеси ключики, отомкни летичко, летичко теплое, лето хлебородное! Жаворонки, перепелушки, птички-ласточки! Прилетите к нам! Весну ясную, весну красную принесите нам! на жердочке, на бороздочке, и с сохой, и с бороной, и с кобылой вороной, с пряльцем, с донцем, с кривым веретенцем! Зима нам надоела, хлеб и сено поела, ручки-ножки познобила, скотинушку поморила!» (из заговоров Оренбургской губернии; Круглый год, 1991).

По устному сообщению Андрея Рыбина (запись А. Наговицына, 2002), в целом ряде его родных мест в Нижегородской области сохранилось представление о потустороннем мире, связанное с пчелой: «Есть пчельник небесный, и есть пчельник земной, а Бог это водитель пчел». По его же словам, считается, что гудение – вибрация небесного пчельника – образовало земной пчельник. Прародительница Богиня-Мать от «вибраций» Небесного пчельника породила людей. Мать Земля, в свою очередь, своими вибрациями порождает земной мир. Сообщество людей – тоже пчельник, имеющий свою собственную вибрацию, связанную с продолжением как жизни сообщества, так и отдельного человека. С вибрациями связан и уход человека из мира – смерть, которую называют «часование»[58].

Восточные славяне считали, что пчела обитает в Мировом древе, древо может располагаться в заморье на острове Буяне на море Океане. Пчела способна одновременно и вылетать из-под корней древа, из дупла – то есть откуда-то изнутри, из глубины, но и летать в его «кроне» – в части верхней, то есть на небесах.

В народных песнях говорится, что у «сосенушки» есть три «угодьица»; в них живут «яры пчелы» (олицетворение Нижнего мира и перехода из него), «бел горностай» (символ Срединного мира и, видимо, своеобразный «родственник» белки Рататоск, бегающей по скандинавскому Мировому древу Игграсиль), «весел сокол» (символ Вышнего мира, хищная птица на вершине Мирового Древа) (Виноградов, 1978, с. 153).

Белорусские исследователи связывают пчел с Перуном. «На это, в частности, может указывать поверье, согласно с которым, чтобы велись пчелы, необходимо из разбитого молнией дуба сделать крест и поставить его на пасеке» (Наговицын, 2005, с. 400). Может показаться, что это соображение противоречит нашему предположению о связи громовника скорее с пивом, но так дело обстоит лишь на первый взгляд. Во-первых, сама подобная связь сугубо гипотетична, во-вторых, в разные периоды все могло меняться, в-третьих… только упоминание дуба, даже громового, явно недостаточное основание для такого вывода. Не исключено, что пчела служила либо «Богу повыше, либо Богу поглубже», то есть либо богу-прародителю (таковым у финно-угров выступает Укко, а у славян, видимо, Стрибог), либо навьему богу, пастырю душ умерших – Велесу. Пчела может жалить – и это воспринимается как «кара божия», наказание за неверный поступок, а может и даровать благо. Вообще христианская символика пчелы во многом перекликается с более древними представлениями.

Если обратиться к эпосу ближайших соседей славян, финно-угров, то мы обнаружим такое предание. В «Калевале» мать Леминкайнена, чтобы оживить сына, просит помощи у верховного бога Укко и посылает пчелу в его кладовую за волшебным медом и лекарствами. Добытый из потустороннего мира предков мед на Этом Свете поднимает человека со смертного одра.

В XV Руне «Калевалы» пчела прилетает к Укко так:

Полетела в погреб к богу, к всемогущему в чуланы.Там готовилося средство, там вываривались мази;там в серебряных кувшинах, в золотых котлахбогатыхпосредине мед варился, по бокам помягче мази……Эта мазь, какой ждала я; вот таинственноесредство;им сам бог великий мажет, утоляет боль создатель.

В числе некоторых других насекомых (например, бабочек) пчелы понимаются как души усопших, выполняют посреднические задачи между миром людей и иным миром. Напомним, что насекомые (муравьи и мухи, например) традиционно относятся к хтоническому миру (а в христианстве связываются с дьяволом).

В сохранившихся поверьях европейцев пчелу связывали не только с потусторонним миром, но и с похоронами, то есть с переходной обрядностью. Появление пчелиного роя могло считаться дурной приметой; пчеле приписывалась способность предсказывать грядущее (Клингер, 1911, с. 139–148).

О том же свидетельствует представление о служении пчелы и людям (которым она дает мед), и богу (которому достается воск на свечи), хотя не исключено, что мы имеем здесь дело с неким поздним осмыслением образа.

Таким образом, мы видим, что мед:

а) неким образом связан с хозяином потустороннего мира, для славянской традиции – с Велесом (который, как и скандинавский Один, вправе им наделять, отнимать и т. д.; ср. также: мед поэзии);

б) присутствует в Срединном мире, то есть в мире людей, где его создают пчелы, играющие роль посредников между мирами/душ;

в) связан с верхним миром и даже, не исключено, ведет оттуда свое происхождение. Во всяком случае, он неким образом связан с богом-громовником, который, вне всякого сомнения, есть обитатель Верхнего мира и, в известном смысле, хранитель небесных вод.

Мед или, что более точно, некий опьяняющий напиток на основе меда – напиток смерти, – опьяняющий и лишающий рассудка, но возносящий в божественное пространство, но одновременно он и напиток жизни – напиток бессмертия… Основу множественных символических ассоциаций, видимо, нужно искать в первую очередь в свойстве меда и напитка из зерна (его пары и в каком-то смысле аналога) бродить, а также в некоторых качествах исходных продуктов.

Если Мировое древо в какой-то из своих ипостасей не является медоносным, то в заговорах появляется новый компонент, который все равно дает основания связать его с опьяняющими жидкостями, например, так: «На море остров, на острове гора, на ней дерево, около него вьется хмель…»(текст «присушки» XVIII в. из Ярославской губернии; приводится по: Кляус, 1997).

Надо думать, именно сладкий медовый сок может быть понят как сок Мирового древа, тем самым давая нам и понимание места «производного», то есть опьяняющего напитка, в мифологической картине мира, празднично-обрядовой традиции и его значение для ритуального общества.

Борьба с избыточным употреблением спиртного велась не только на Руси издревле. Критически высказываются по этому поводу и античные авторы (Апулей), и средневековые хронисты. Неумеренное употребление алкоголя приводило к множеству бед.

Существенно любопытное обстоятельство: древнейшие сохранившиеся тексты, имеющие почти исключительно церковное происхождение, в общем-то, не несут резко христианских черт, за исключением минимально необходимых.

Скажем, «Слово о ХмелеКирилла, философа словенского» – древнерусские списки которого относятся к 70-м годам XV в. В нем пытливый читатель без особого труда может обнаружить характерное для древнейшего мифологического сознания отношение к Хмелю как к живому существу:

«Так говорит Хмель всякому человеку – и священникам, и князьям, и боярам, и слугам, и купцам, и богатым, и бедным, и женам также советует – не водитесь со мной, будете счастливы. Я же сильней всех плодов на земле, от корня сильного, от племени великого и многородного, мать же моя Богом создана. Ноги мои тонки, зато утроба ненасытна, руки же мои держат всю землю, а глава моя высокоумна – умом со мной никто не сравнится.

А кто подружится со мною и начнет любить меня, тотчас же того сделаю блудным, а Богу не молящимся, а в ночи не спящим, а на молитву не встающим. А как проснется он – стон и печаль ему наложу на сердце, а когда встанет он – с похмелья голова у него болит, а очи его света не видят, и ничто ему доброе на ум не идет, а есть не желает, жаждет и горит душа его, еще пить хочет. Да изопьет с похмелья чашу, и другую – а там и многие пьет, так напиваясь во все дни. И разбужу в нем похоти телесные, и потом ввергну его в бо€льшую погибель – град его или село опустошу, а самого по миру пущу, а детей его в рабство предам…» (Изборник, 1987, с. 248–249).

Является ли такое отношение просто литературным приемом, сказать затруднительно. Скорее всего, да, но чрезвычайно точно выбранным из многого числа с тем, чтобы соответствовать восприятию и представлениям будущих читателей «Слова…».

Кто будет с Хмелем водиться – станет опойцей. А опойцы в народном мифологическом сознании приравниваются к утопленникам, то есть тем, кто умер не своей смертью, по большому счету – к заложным покойникам, они обрекаются на скитания после смерти.

«Малорусы рассказывают следующую легенду [этнографическая запись 1869 года] о том, почему души опившихся вином поступают в полное распоряжение дьявола. Будто бы, когда Христос с апостолами ходил по земле, то они зашли в хату черта. Черт сейчас же стал их угощать горилкой, которой люди тогда еще совсем не знали. Апостолам Павлу и Петру понравилась горилка; когда черт подал им по две чарки, Павел сам попросил третью. Черт подал, а потом стал просить у апостола плату за третью чарку и взял шапку Павла. Денег ни у кого не оказалось. Тогда Христос сказал черту: «отдай шапку, а плата тебе будет другая: котори люди будут вмирати з горилки, тих души будут твои» (Зеленин, 1995, с. 47–48).

«Аз есть Хмель высокая голова более всех плодов земных» (лубок середины XVIII века)

Напомним, что, по представлению наших предков, покойники разделялись как бы на несколько «типов»:

– «родители» – «обычные» покойники, то есть люди, умершие естественной смертью в положенный срок и исполнившие в жизни все, что должны были исполнить;

– заложные покойники – люди, умершие насильственной смертью, раньше срока, или те, кто умер, имея какое-либо страстное, но не исполненное желание, а также «…нарушители норм общинной морали (изгои), или общавшиеся с нечистой силой (колдуны, знахари и т. д.), или иноверцы-иноплеменники». Позднее к таким покойникам стали относить умерших некрещеными. Также есть упоминания о том, что заложными покойниками становятся и старики, которые прожили на земле дольше, нежели положено, то есть «пережили свою душу».

Главное отличие заложных покойников от «родителей» в том, что первые остаются в близком людям мире или в «пограничном» мире на тот срок, который они изначально должны были прожить, то есть доживают свою «земную» жизнь (Бойко, 2008, с. 90—115).

Ссылаясь на этнографические записи 1880-х гг., Д.К. Зеленин пересказывает еще ряд поверий. Так, во Владимирской губернии верили, что «опойцы служат вместо лошадей чертям в их беспрестанных поездках по белу свету. В Шацком уезде Тамбовской губернии на том месте, где когда-то хоронили опойцев и удавленников, теперь видят какие-то горящие свечи. Там же видят «лукавых духов», со свистом ездящих ночью на опойцах и удавленниках, как на своих рабах… и т. д.[72] В Пензенской и Саратовской губерниях верили, что если на православных кладбищах бывают похоронены опойцы – это приводит к засухе, чтобы не гневить Землю, которая не принимает такого покойника – его надо вырыть и снести либо в лес, либо в болото. Для вызывания дождя могли и обливать могилы заложных покойников водой (что вызывает некоторые ассоциации с собственно реконструируемым мифом» (Зеленин, 1995, с. 55–56, 100, 113).

«Аз есть Хмель высокая голова более всех плодов земных» (лубок середины XVIII века). Фрагмент

Неудивительно, что издревле изыскивались всевозможные способы убережения человека от лап зеленого змия. В ход шло и лечение травами[73], и заклинанья с заговорами от запоя и похмелья, и самого предмета пития. Обратим внимание на то, что к вину и хмелю неведомые составители текстов вновь обращаются словно бы к живым существам:

«207. Во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь. Хмель и вино, отступись от раба Божия (имя рек) в темные леса, где люди не ходят, и кони не бродят, и птица не летает. Во имя Отца и Сына и Святаго Духа (дважды). Хмель и вино, выходи на быстру воду, по которой воды люди не ездят, от раба Божия (имя рек); хмель и вино, пойди на буйные ветры – которой ветер по дальности ходит. Во имя Отца и Сына и Святаго Духа (дважды). Зайди это вино за холмы и горы. Во имя Отца и Сына и Святаго Духа. Привяжись к лихому человеку, который на (имя рек) лихо думает, к тому привяжись, который добра не сделает, от меня вовеки отвяжись. Во имя Отца и Сына и Святаго Духа, аминь.

208. Господине есть Хмель, буйная голова, не вейся вниз головою, вейся в посолонь по ***, а яз тебя не знаю, где ты живешь; поверх сыра древа влези к своему господину в медныя бочки и пивныя. Как не жить на огне, так на сем человеце лихия словеса (имя рек)! Аще изопъешь чашу сию, доколе мои словеса из меня сии изошли, из его раба Божия (имя рек), похмелье! Господине Хмель, как царь сядет на царствии своем, тако и ты сяди на месте своем, где родился» (Майков, 1998б).

24. Ты, небо, слышишь, ты, небо, видишь, что я хочу делать над телом раба, такого-то. Тело Маерена, печень тезе. Звезды вы ясные, сойдите в чашу брачную; а в моей чаше вода из загорного студенца. Месяц ты красный, сойди в мою клеть; а в моей клети ни дна, ни покрышки. Солнышко ты привольное, взойди на мой двор; а на моем дворе ни людей, ни зверей. Звезды, уймите раба такого-то от вина; месяц, отврати раба такого-то от вина; солнышко, усмири раба такого-то от вина. Слово мое крепко!» (Сахаров, 1885).

В анонимном бестселлере начала XX в. «Чародейство, волшебство, знахарство и все русские народные заговоры» можно отыскать еще пару-тройку образчиков магических текстов «от вина», сопровождаемых пошаговыми инструкциями по избавлению от алкогольной зависимости. Прежде чем произносить следующий заговор, пьющему предписывалось сходить в баню, переменить белье, несколько дней поститься, а потом произнести:

«Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь. Вино и хмель! Отступитесь от меня, раба Божьего (имя), на все времена, до гробовой доски. Сгинь от меня, всякое желание к вину и ко всем спиртным напиткам. Уйди от меня, пьянство, в дремучий лес, где живут только лютые звери, да черные птицы. Возьми ты, ветер буйный, от меня желание и страсть пагубную к вину и отнеси ты ее за синее море, к злым людям и лихим человекам. Привяжись ты, моя страсть, к лихому человеку, который не делает людям добра, а приносит зло, как проклятое вино-зелье. Отвяжись и изыди от меня навсегда на все время моего живота. Во имя Отца и Сына и Святого Духа. Аминь» (Чародейство. Волшебство…, 1998, с. 55–56).

Там же можно прочитать и весьма стародавний, судя по упомянутым персонажам, заговор:

«Заря-заряница, всем зорям царица, ясен месяц, светлые звезды, возьмите от меня (имя) бездремотницу и бессонницу и отнесите в море кипучее, в бездну шипящую, в смолу кипящую, в тьму преисподнюю. Явись ко мне, мирный сон, в виде красной девицы и ясного солнышка и возьми от меня силу страстную, желание пагубное, и дай мне, рабу (имя), просветление и отрезвление, и избави меня от пагубной привычки – пьянства.

К концу XIX – началу XX века проблема алкоголизма в обществе уже встает весьма остро. В стране ширилось общественное движение против пьянства, прекрасным образцом которого может служить вот такой сборник арифметических задач антиалкогольной направленности, плод совместных усилий врача и педагога (выпущен в 1914 году)

Вырви с корнем все это из сердца моего и брось на дно пропасти, а меня спаси, погибающего, от хмеля проклятого, зелья сатанинского. Я хочу, я желаю не пить больше ни вина, ни пива, ни всяких других пьяных напитков.

Сохраните и спасите меня от этого, духи светлые и разумные! Прошу, молю исполнить желание мое! Укрепите, духи добрые, мое сердце, дайте мне силу и волю бросить и растопить змея-горыныча, как самого мерзкого, противного, ненавистного, злющего, проклятого гада! Я раб, (имя), хочу исполнить завет предков: быть сильным и трезвым, трудолюбивым и прилежным отныне и до века (приписка: этот заговор арабский)».

«Во имя О. и С. и Св. Д. аминь. Хмель и вино отступись отъ раба б. N. въ темные леса, где люди не ходятъ и кони не бродятъ, и птица не летаетъ.

Во имя О. и С. и Св. Д. (дважды). Хмель и вино, выходи на быструю воду, на которой воды люди не ездятъ; отъ раба б. N. хмель и вино поди на буйные ветры, которой ветеръ по дальности ходитъ. Во имя О. и С. и Св. Д. (дважды), зайди это вино за холмы горы. Во имя О. и С. и Св. Д., привяжись къ лихому человеку, который на N. лихо думаетъ, къ тому привяжись, которой добра не сделаетъ, отъ меня во веки отвяжись. Во имя О. и С. и Св. Д. аминь. (Выписано изъ старинной рукописи въ с. Ворзогорахъ, Онежск. у. – От пьянства, № 82» (Ефименко, 1878, с. 215).

Естественно, пьянство имеет по большей части хорошо известные социальные корни, в первую очередь, общую неустроенность быта, неуверенность в завтрашнем дне и т. д. Они хорошо изучены. Совершенно очевидно также, что работающий, занятый делом человек в подавляющем большинстве случаев окажется неподвластен недугу алкоголизма, хотя бы просто потому, что ему некогда «расслабляться».

Алкогольная зависимость распространена гораздо шире, нежели порою думают. Ужасающее число людей, вполне умеренно выпивающих или по нынешним почти не пьющих, с медицинской точки зрения являются больными. Мы не ставим перед собою задачу подробно рассматривать этот вопрос, однако провели соответствующие консультации с профессиональными наркологами. Выводы достаточно грустные.

Для пьянства есть такие поводы:Поминки, праздник, встреча, проводы,Крестины, свадьбы и развод,Мороз, охота, Новый год,Выздоровленье, новоселье,Печаль, раскаянье, веселье,Успех, награда, новый чин,И просто пьянство – без причин!(Пер. С. Я. Маршака).

У различных народов место средства, облегчающего (обеспечивающего) общение с богами или духами, занимали разные природные вещества или психотехники. По неким причинам у индоевропейцев таким средством стали алкогольные напитки.

Алкоголь – и, соответственно, алкогольсодержащие напитки в разных своих воплощениях – первоначально являлся средством вхождения в измененные состояния сознания. Скорее всего, он был открыт довольно рано, ибо достаточно просто оставить на несколько дней, скажем, болтанку из зерен, чтобы началось брожение. Само брожение уподоблялось некоему таинственному превращению. Как и многим другим явлениям и процессам, ему были найдены символические подобия, описанные образным языком мифа.

Способность мифа описать через ряды подобий совершенно несвязанные, казалось бы, вещи и выявить скрытые связи между ними поразительна. Так произошло и с хмельным питьем.

Вполне естественно, что у разных родственных народов преимущество отдавалось разным исходным продуктам, однако мед и вьющееся растение (виноград, хмель) заняли в этом ряду особое место.

Почитание их восходит к достаточно древним временам и в доступных нам проявлениях сохраняет черты разных общественных укладов.

По мере забвения обычая он видоизменяется настолько, что его сокровенный смысл оказывается почти совершенно забытым, настолько, что исследователи индоевропейских древностей полагают предание полностью утраченным.

Скорее всего, полностью восстановить такой миф и в самом деле невозможно. Однако с высокой степенью достоверности можно выделить основные черты такого мифа:

Однако это – идеал. Древнейший образ, восходящий к незапамятным временам.

Действительность куда печальнее. Предание утрачено, миф забыт. Алкоголь стал обыденностью, ядом. Он перестал быть средством, открывающим видение иных миров, – разве только в переносном значении. Если еще совсем недавно, что называется в этнографической бытности, люди продолжали помнить, что готовить его надлежит с соблюдением множества ритуальных правил, пить можно только в определенные дни, то сегодня выпивка «с устатку», «в честь получки» и «просто пьянство – без причин», увы, мало кого удивляют.

Наблюдения за людьми, которые считают себя последователями живой изначальной традиции, также зачастую не радуют. Они лишены многих подлинно традиционных черт и качеств, рассматривать которые сейчас нет нужды. Здесь стоит лишь заметить, что наиболее ярки две крайности.

Первая – непременное стремление напиться допьяна, при этом и праздник-то воспринимается не как священнодействие, которое необходимо для дальнейшего существования мира в целом (а это важнейшая черта собственно традиционных языческих праздников!), а как повод «потусоваться», похвастаться новыми нарядами и славно гульнуть. К нашему глубокому сожалению, такое приходилось видеть не раз и даже не два.

Другая крайность – опирающееся на слабое знание или сознательное искажение древнейших мифов утверждение, что и будни, и праздники должны проходить в неизбывной и непременной трезвости. Мол, древние славяно-арии (или еще как-нибудь в том же духе) были сплошными трезвенниками и, до кучи, вегетарианцами. А споили великих их наследников… понятно кто.

На деле и то, и другое глупость. Можно фальсифицировать один миф. Ну, два. Однако когда мы встречаем и в мифологии, и в фольклоре, и в письменных источниках множество свидетельств, которые при их сравнительном анализе заставляют сделать совершенно определенные выводы, обе крайности становятся не просто смешны. Они могут быть расценены лишь как искажения древнейшего, изначального обычая. Следовательно, не имеют с традицией ничего общего.

Традиция не в том, чтобы напиться допьяна, а выпить – в строго определенных случаях и совершенно определенного питья довольно много. Но не ради пьянства, а ради того, что этого требует предание. Обычай. Скажем, поминальные праздники славян требуют выпивать лишь строго определенное число стопок. И каждая из них исполнена глубокого смысла, даже если он не всегда нам сегодня ясен. То же касается всех прочих ситуаций. Значит ли это, что надо пить по любому поводу? Нет, ни в коем случае!

Пьянство чаще всего есть не что иное, как способ бегства. Бегства от собственной слабости… чтобы стать еще более слабым. И как ни посмотри, сколь бы оправданий из истории ни привлекай, таковым оно и останется. Неважно, сколь грамотно напившийся будет «лечиться» наутро.

Пытаясь рассматривать употребление спиртного с точки зрения традиции, мы даже рискнем высказать предположение, что напивание допьяна может иметь двоякую природу. Отчасти оно родственно, надо думать, перееданию после удачной охоты – неизвестно, когда еще удастся так поесть (а обжорство на праздники также имеет в первую очередь заклинательный смысл)… С другой стороны, избыточное употребление спиртного стоит расценивать как признак начала забвения обычая.

Устоявшийся взгляд на «Повесть о бражнике» таков: «В повести использован популярный сюжет о мельнике или крестьянине, который спорит со стражником у ворот Царства Небесного. По построению это типичная новелла, состоящая из ряда анекдотов, объединенных общим персонажем – бражником, «толкущимся» у врат рая. Анекдотически неожиданна концовка, в которой герой еще раз посрамил недалеких обитателей рая, «не умеющих говорить с бражником, не токмо что с трезвым».

Тема пьянства широко представлена в древнерусских обличениях, прозаических и стихотворных. «Пьяницы не наследят царства небесного» – лейтмотив церковных обличений. Повесть о бражнике в сатирической форме опровергает этот тезис, считая бражника менее греховным, чем апостолы, ветхозаветные цари Давид и Соломон и даже святой Николай, культ которого в Древней Руси был настолько распространен, что приезжие иноземцы иногда называли его «русским богом».

Мы же осмелимся предложить прочтение этого текста и как память об истинном предназначении хмельных напитков. В самом деле, с такой точки зрения текст можно понимать не просто как сатиру, скорее как скоморошину, спрятавшую в забавную притчу память о том, для чего на самом деле служило хмельное.

Авеста, 1997 – Авеста в русских переводах (1861–1996) / Под. ред. И.В. Рака. – СПб. Журнал Нева – РХГИ, 1997. – 480 с.

Аничков, 1914 – Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. – СПб., 1914.

Архангельские былины и исторические песни, 2002 – Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым. В 3 т. – СПб.: Тропа Троянова, 2002.

Афанасьев, 1982 – Афанасьев А.Н. Древо жизни. – М.: Современник, 1982. – 464 с.

Афанасьев, 1994 – Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: в 3 т. – М.: Индрик, 1994.

Афанасьев, 1995 – Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. – М.: Московский рабочий, 1995. – Т. 2.

Афанасьев, 1996 – Афанасьев А.Н. Языческие предания об острове Буян / Афанасьев А. Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. – М.: Индрик, 1996. – 640 с.

Баранов, 1996 – Баранов Д.А. Символика и ритуальные функции пива // Живая старина. – 1996. – № 3. – С. 15–17.

БВЛ, т. XXIII – Поэзия трубадуров. Поэзия миннезингеров. Поэзия вагантов. – М.: Художественная литература (Библиотека всемирной литературы, «Европейская старинная литература», т. XXIII), 1974.

Беларуская мiфалогiя – Беларуская мiфалогiя: Энцаклапед. слоўн. / С. Санько [i iнш.]; склад. I. Клiмковiч. – 2-е выд., дап. – Мн.: Беларусь, 2006. – 599 с.

Березкин Ю.Е. Об универсалиях в мифологии // Теория и методология архаики: I. Стратиграфия культуры; II. Что такое архаика: Мат. теор. сем. / Под ред. Д. Г. Савинова, М. Л. Подольского. – СПб.: МАЭ РАН, СПбГУ, 2003. – Вып. 3. – С. 24–36.

Битва при Маг Туиред, 1985 – Битва при Маг Туиред / пер. С. В. Шкунаева // Похищение быка из Куальнге. – M.: Наука, 1985.

Бобринский, 1978 – Бобринский А.А. Гончарство Восточной Европы. Источники и методы изучения. – М.: Наука, 1978. – 272 с.

Богданов, 1990 – Богданов А.А. Новый мир: Собирание человека // Богданов А. А. Вопросы социализма: Работы разных лет. – М.: Политиздат, 1990. – 479 с.

Бойко, 2008 – Бойко А. О некоторых аспектах обрядности Троицо-Купальского цикла // Северная Традиция. Священный остров Руян: сборник // Сост. и общ. ред. Д. А. Гаврилов, С. Э. Ермаков. – М.: Социально-политическая мысль, НИО «Северный ветер», 2008. – С. 90—115.

Бойко, 2009 – Бойко А.С. Языческие корни русской свадьбы. – М.: Ганга, 2009.

Бонгард-Левин, Грантовский, 1983 – Бонгард-Левин Г. М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. – М.: Мысль, 1983. – 124 с.

Бондаренко, 2007 – Бондаренко Г.В. Мифология пространства Древней Ирландии. – М.: Языки славянской культуры, 2003. – 416 с.

Бурцев, 1898 – Народный быт Великого Севера / Сост. А. Е. Бурцев. – СПб.: Типография П. Ефрона, 1898. – 370 c.

Былины Печоры и Зимнего берега, 1961 – Былины Печоры и Зимнего берега / отв. ред. А. М. Астахова. – М.-Л., 1961.

Былины, 1916 – Былины / Под. ред. М. Сперанского. – М., 1916. – Т. 1.

Валодзiна Т.В. Беларускi земляробчы каляндар: Саракi – Узвiжанне // Весцi АН Беларусi: Сер. гуман. навук. – 1996, № 3.

Ван Геннеп, 1999 – Ван Геннеп А. Обряды перехода. – М.: Восточная литература, 1999. – 198 с.

Ван Геннеп, 2002 – Ван Геннеп А. Обряды перехода: Систематическое изучение обрядов. – М.: Вост. лит., 2002. —198 с.

Велецкая, 1983 – Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. – К.: София, 2003. – 240 с.

Великая хроника, 1987 – Великая хроника о Польше, Руси и их соседях. – М.: Издательство МГУ, 1987. – С. 62–63.

Великорусские народные песни, 1895 – Великорусские народные песни. – Т. I. – СПб., 1895.

Виноградов, Громов, 2006 – Виноградов В.В., Громов Д.В. Представления о камнях-валунах в традиционной культуре русских // Этнографическое обозрение, 2006. – № 6. – С. 125–143.

Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч.: по старинным рукописям и современным записям. [Вып. I. № 42] // Живая старина: Периодическое издание отделения Этнографии Имп. Русского Географического Общества / под ред. В. И. Ламанского. – СПб.: Тип. Мин-ва Путей Сообщения (Т-ва И. Н. Кушнерев и К°), 1907–1909. – Отд. оттиск.

Виноградов, 1978 – Виноградов Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. – М.: Наука, 1978.

Волшебные сказки и предания кельтов, 1996 – Волшебные сказки и предания кельтов. Кн. 1. Уэльс и Корнуолл: Сказания КрасногоДракона // Под. ред. А.В. Платова. – М.: Менеджер, 1996.

Гальковский, 1913 – Гальковский Н. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси, т. 2. – М., 1913. – Зап. Имп. моск. археол. ин-та, т. 18.

Гаркави, 1870 – Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских. – СПб., 1870.

Герберштейн, 1988 – Герберштейн С. Записки о Московии. – М., 1988.

Гимн Соме. IX, 7 // Библиотека всемирной литературы. – М.: Художественная литература, 1973.

Гаврилов, 1997 – Гаврилов Д. Достался ли Локи мед поэзии / Мифы и магия индоевропейцев – М.: Менеджер, 1997. – Вып. 6. – С. 195–201.

Гаврилов, 2000 – Гаврилов Д.А. Хеймдалль. Белбог против Чернобога // Мифы и магия индоевропейцев. – К.: София, 2000. – Вып. 9. – С. 40—49

Гаврилов, 2006а – Гаврилов Д.А. НордХейм. Курс сравнительной мифологии древних германцев и славян. – М.: Социально-политическая мысль, 2006. – 272 с.

Гаврилов, 2006б – Гаврилов Д.А. Трикстер: лицедей в евроазиатском фольклоре. – М: Социально-политическая мысль, 2006. – 239 с.

Гаврилов, 2008 – Гаврилов Д.А. К образу острова Буяна и камня Алатыря в русских заговорах // Северная Традиция. Священный остров Руян: сборник / Сост. и общ. ред. Д. А. Гаврилов, С. Э. Ермаков. – М.: Социально-политическая мысль, НИО «Северный ветер», 2008. – С. 123–140.

Гаврилов, Елкин, 1997 – Гаврилов Д.А., Елкин С.В. Протоязык и традиционализм. Пути реконструкции. – М.: МГИФИ, 1997. – 98 с.

Гаврилов, Ермаков, 2008 – Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Русское языческое мировоззрение: пространство смыслов. Опыт словаря с пояснениями. – М.: Ладога-100, 2008. – 208 с.

Гаврилов, Ермаков, 2009 – Гаврилов Д., Ермаков С. Боги славянского и русского язычества. Общие представления. – М.: Ганга, 2009. – 288 с.

Гельмольд, 1987 – Гельмольд. Славянская хроника // Хрестоматия по истории южных и западных славян: Учеб. пос. для вузов. В 3 т. Т. I. Эпоха феодализма / отв. ред. М. М. Фрейденберг. – Мн.: Университетское, 1987. – 272 с.

Генон, 2002 – Генон Р. Символы священной науки. – М.: Беловодье, 2002. – 496 с.

Гроф, 1991 – Гроф С. Области человеческого бессознательного. – М.: Изд-во Трансперсонального института, 1991.

д`Апремон, 1994 – д`Апремон А. Иггдрасиль – ось жизнь древних нордов // JRMIN. – 1994. – № 2–4.

д`Апремон, 1998 – д`Апремон А. Иггдрасиль – ось жизни древних нордов // Мифы и магия индоевропейцев. – М.: Менеджер, 1998. – Вып. 7. – С. 54–89.

Даль, 1985 – Даль В.И. Пословицы русского народа. В 2 т. – М., 1985. – Т. 2. – С. 348.

Деверо, 2008 – Деверо П. Древние святилища и великие мистерии прошлого. Загадки древних культовых сооружений. – М.: АСТ, Астрель. 2008. – 320 с.

Древние стихотворения…, 1977 – Древние Российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. – М.: Наука, 1977.

Дюмезиль, 1990 – Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. – М.: Наука, 1990.

Елизаренкова Т.Я., Топоров В.Н. Древнеиндийская поэтика и ее индоевропейские истоки // Литература и культура древней и средневековой Индии. – М.: Восточная литература, 1979.

Емченко, 2000 – Емченко Е.Б. Стоглав: Исследование и текст. – М.: Индрик, 2000. – 504 с.

Ермаков, 2005 – Ермаков С.Э. Тропою забытого волшебства: очерки о геомантике. – М.: Издательство К. Кравчука, 2005. – 400 с.

Ермаков, 2008 – Ермаков С. Опора Мира. Мировое древо в представлениях восточных славян // Северная Традиция. Священный остров Руян / Сост. и общ. ред. Д.А. Гаврилов, С.Э. Ермаков. – М.: Социально-политическая мысль, НИО «Северный ветер», 2008. – С. 141–188.

Ермаков, Гаврилов, 2009а – Время богов и время людей. О славянском языческом календаре. – М.: Ганга, 2009. – 288 с.

Ермаков, Гаврилов, 2009. – Напиток Жизни и Смерти. Мистерия Меда и Хмеля. – М.: Ганга, 2009. – 288 с.

Ефименко, 1878 – «…Хмель и вино, выходи на быструю воду…») // Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии; собр. П.С. Ефименком. – М., 1878. – Ч. 2. Народная словесность.

Забылин, 1880 – Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия, собранные М. Забылиным. – М., 1880. – 618 с.

Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1934–1954. – М.: Индрик, 2004. – С. 145–175.

Зеленин, 1928 – Зеленин Д.К. Древнерусская братчина, как обрядовый праздник сбора урожая // Сб. статей в честь академика А. И. Соболевского. – Л., 1928. – С. 130—134

Зеленин, 1995 – Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки // Избранные труды. – М.: Индрик, 1995. – 432 с.

Зенков, 1975 – Зенков Л.Р. Бессознательное и сознание в аспекте межполушарного взаимодействия // Бессознательное: природа, функции, методы исследования. – Тбилиси: Мецниереба, 1975. – Т. IV. – С. 224–236.

Зороастрийские тексты, 1997 – Зороастрийские тексты. Суждение Духа Разума. Сотворение основы и другие тексты. – М.: Восточная литература РАН, 1997. – 352 с.

Зузук, Куцик, 2004 – Зузук Б.М., Куцик Р.В. // Провизор. – 2004. – № 13–14.

Иванов Вяч. Вс., 1979 – Иванов Вяч. Вс. О последовательности животных в обрядовых фольклорных текстах // Проблемы славянской этнографии: (К 100-летию со дня рождения члена-корреспондента АН СССР Д.К.Зеленина). – Л., 1979.

Изборник, 1987 – Изборник: Повести Древней Руси. – М., 1987.

Ипатьевская летопись – ПСРЛ. Т. 2. Ипатьевская летопись. – СПб., 1908.

Искусство стран Востока, 1986 – Искусство стран Востока. – М.: Искусство, 1986.

Исцеление Ильи Муромца, 1988 – Исцеление Ильи Муромца // Былины. – М.: Сов. Россия, 1988. – (Б-ка русского фольклора; Т. 1). – С. 104–107.

Исцеление Ильи Муромца, № 41, 2001 – Исцеление Ильи Муромца [Былина] № 41 // Былины: В 25 т. / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). – СПб.: Наука; М.: Классика, 2001 (Свод рус. фольклора). Т. 1: Былины Печоры: Север Европейской России. – 2001. – С. 269–276.

Исцеление Ильи Муромца, № 43, 2001 – Исцеление Ильи Муромца: [Былина] № 43 // Былины: В 25 т. / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). – СПб.: Наука; М.: Классика, 2001. (Свод рус. фольклора). Т. 1: Былины Печоры: Север Европейской России. – 2001. – С. 282–287.

Исцеление Ильи Муромца, № 48 – Исцеление Ильи Муромца: [Былина] № 48 // Былины: В 25 т. / РАН. Ин-т рус. лит. (Пушкин. Дом). – СПб.: Наука; М.: Классика, 2001– (Свод рус. фольклора). Т. 1: Былины Печоры: Север Европейской России. – 2001. – С. 301–307.

Исцеление и первая поездка Ильи Муромца, 2003 – Исцеление и первая поездка Ильи Муромца: («…») / [Авдушев Яков Тихонович] // Архангельские былины и исторические песни, собранные А. Д. Григорьевым в 1899–1901 гг. с напевами, записанными посредством фонографа: В 3 т. – СПб.: Тропа Троянова, 2002–2003. – Полное собрание русских былин; Т. 2. Т. III. Ч. 4: Мезень. – 2003. – С. 471–476.

Калинина, 1994 – Калинина Т.М. Арабские источники VIII–IX вв. о славянах // Древнейшие государства Восточной Европы. Материалы и исследования. 1991 г. – М.: Восточная литература, 1994.

Карамзин, 1997 – Карамзин Н.М. // Блуд на Руси / сост. А. Манаков. – М.: Колокол-пресс, 1997. – С. 8—10.

Клингер, 1991 – Клингер Х. Животные в античном и современном суеверии. – К., 1911.

Клопыжникова, 2008 – Клопыжникова А. А. Ритуал как кодификация обряда // Аналитика культурологии, 2008. – № 2 (11). Электронное издание (http://www.analiculturolog.ru).

Кляус, 1997 – рукопись XVIII в., «присушка» Ярославской губернии) (Кляус В. Л. Сюжеты и сюжетные ситуации // Кляус В.Л. Указатель сюжетов и сюжетные ситуации заговорных текстов восточных и южных славян / РАН. Ин-т мировой лит. им. А.М. Горького. – М.: Наследие, 1997. – С. 22–37.

Корни Иггдрасиля, 1997 – Корни Иггдрасиля. Эдда. Скальды. Саги // Под ред. О. Смирницкой. – М.: Терра, 1997.

Косарев, 2008 – Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания. По сибирским археолого-этнографическим материалам. – М.: ИЦ «Слава!», 2008.

Круг Земной, 1980 – Стурлусон С. Круг Земной. – М.: Наука, 1980.

Круглый год, 1991 – Круглый год – русский земледельческий календарь. – М. 1991. – С. 136.

Курган, 2007 – Курган С. Метафизика правления. – СПб., 2007. – 124 с.

Лащенко, 2006 – Лащенко С.К. Заклятие смехом. Опыт истолкования языческих ритуалов восточных славян. – М.: Ладомир, 2006. – 320 с.

Литвин, 1994 – Литвин М. О нравах татар, литовцев и москвитян. – М., 1994.

Лутовинова, 1997 – Лутовинова И.С. Слово о пище русской. – СПб.: Авалон, Азбука-классика, 1997. – 288 с.

Мабиногион, 1995 – Мабиногион. Волшебные легенды Уэльса / Пер., вст. ст., прим. В. Эрлихмана. – М: Ладомир, 1995.

Майков, 1998а – Из судебного дела 1639 г., извлечение И. Забелина // Великорусские заклинания / Сост. Л. Майков. – М.: Терра, 1998.

Майков, 1998б – Великорусские заклинания. Сб. состав. Л. Н. Майковым (по изданию 1869 г.)/ Чародейство. Волшебство. Знахарство. Заклинания. Заговоры. – М.: Терра-Книжный клуб, 1998. – 352 с. C.123–246.

Марков, 1901 – Беломорские былины. – М., 1901, № 42.

Мизин В. Ильеши: феномен, легенда, реальность? // Аномалия, 2009. – № 1. – С. 47–57.

Минх, 1890 – Минх А.Н. Народные обычаи, суеверия, предрассудки и обряды крестьян Саратовской губ. 1861–1888. – СПб., 1890.

Михайлов, 2006 – Михайлов С.С. Современное состояние похоронно-поминальной обрядности у старообрядцев Гуслиц и Гжели. – М., 2006.

Младшая Эдда – Младшая Эдда // Пер. О. А. Смирницкой, под ред. М. И. Стеблин-Каменского. – М.: Ладомир, 1994.

Наговицын, 2004 – Наговицын А.Е. Магия хеттов. – М.: Академический проект; Трикста, 2004. – 464 с.

Наговицын, 2005 – Наговицын А.Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. – М.: Академический проект, 2005. – 656 с.

Народные русские сказки Афанасьева – Народные русские сказки А. Н. Афанасьева. В 3 т. – М.: Наука, 1984–1985.

Новгородская первая летопись… – Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. – М.-Л., 1950.

Новичкова, 1994 – Новичкова Т.А. Хмель – всему голова: песня о хмеле и традиции пивных праздников // Живая старина. – 1994. – № 2. – С. 52–54.

Памятники права Киевского государства, 1952 – Памятники права Киевского государства / Сост. А.А. Зимин. – М.: Государственное издательство юридической литературы, 1952. – 288 с.

Пивоев, 1991 – Пивоев В.М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. – Петрозаводск: Карелия, 1991. – 111 с.

Пиндар, 1980 – Пиндар. Вакхилид. Оды, фрагменты. – М.: Наука, 1980. – 504 с.

Платов, 1998 – Платов А. Ритуальные напитки древнего Севера // Мифы и магия индоевропейцев. – М.: Менеджер, 1998. – Вып. 7. – С. 6—25.

Платов, 2002 – Платов А. Котел смерти, или Несколько слов о месте рождения // Мифы и магия индоевропейцев. – М.: София, Гелиос, 2002. – Вып. 10. – С. 7—22.

Подосинов, 2002 – Подосинов А.В. Восточная Европа в римской картографической традиции: Тексты, перевод, комментарий. – М., 2002.

Похищение быка из Куальнге, 1985 – Похищение быка из Куальнге / Пер. и прим. С. В. Шкунаева. – M., 1985.

Предания и мифы средневековой Ирландии, 1991 – Предания и мифы средневековой Ирландии // Под ред. Г.К. Косикова; сост., пер., вступ. ст. и ком. С.В. Шкунаева. – М.: Издательство МГУ, 1991.

Путешествие Барберини – Путешествие в Московию Рафаэля Барберини в 1565 году // Сын отечества. – 1842. – Ч. III. – № 7.

Рак, 1997 – Рак И.В. Хаома // Авеста в русских переводах (1861–1996) / Сост. прим. и ред. И. В. Рака. – СПб., 1997, – 480 с.

Рак, 1998 – Рак И.В. Мифы Древнего и раннесредневекового Ирана (зороастризм). – СПб. – М.: Журнал «Нева»: «Летний Сад», 1998. – 560 с.

РВ – Ригведа. Мандалы IX–X. – М.: Наука, 1999.

Ригведа, IX, 112 // Древнеиндийская философия. Начальный период: переводы с санскрита / пер. В. А. Кочергиной; подг. текстов, вст. статья и ком. В. В. Бродова. – М.: Мысль, 1972.

Русанова, Тимощук, 2007 – Русанова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. – М.: Ладога-100, 2007. – 304 с.

Русанова, 2002 – Русанова И.П. Истоки славянского язычества. Культовые сооружения Центральной и Восточной Европы в I тыс. до н. э. – I тыс. н. э. / Институт археологии РАН, Буковинский центр археологических исследований при Черновицком национальном университете им. Юрия Федьковича. – Черновцы: Прут, 2002. – 172 с.

Рыбаков, 1951 – Рыбаков Б.А. Ремесло // История культуры Древней Руси. Домонгольский период. Т. I. Материальная культура. – М.-Л.: Издательство АН СССР, 1951.

Рыбаков В., 2008 – Рыбаков В.В. Хроника Адама Бременского и первые христианские миссионеры в Сканданавии. – М.: Языки славянских культур, 2008. – 336 с.

Савельева, 2006 – Савельева О.Г. Концепт «еда» как фрагмент языковой картины мира: лексико-семантический и когнитивно-прагматический аспекты (на материале русского и английского языков): автореф. дис. канд. фил. н. – Краснодар: КГУ, 2006. – 24 с.

Сага о Вельсунгах, 1997 // Корни Иггдрасиля. – М.: Терра, 1997.

Сага о Хаконе Добром – Сага о Хаконе Добром. XXXII // Снорри Стурлусон. Круг Земной. – М.: Наука, 1980.

Сага об Эгиле, 1999 – Сага об Эгиле Скаллагримсоне // Исландские саги / Под общ. ред. О.А. Смирницкой. – СПб, 1999. – Т. 1.

Сахаров, 1885 – Сказанiя русского народа, собранныя И.П. Сахаровымъ. СПб.: Изданiе А.С. Суворина, 1885.

Сахаров, 2000 – Сахаров И.П. Сказания русского народа, собранные И. П. Сахаровым. – Тула: Приокское книжное издательство, 2000. – 480 с.

Сахаров, 2008 – Сахаров И.П. Русское чернокнижие. Заговоры русских знахарей… – М.: Эксмо, 2008. – 224 с.

Сепир, 1993 – Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. – М., 1993.

Сказки англов, бриттов, скоттов, 2008 – Сказки англов, бриттов, скоттов. – Екатеринбург: У-Фактория; М.: АСТ Москва: Хранитель, 2008. – 560 с.

Скандинавия, 1989 – Скандинавия. Вып. 1. – М.: Художественная литература, 1989.

Скржинская, 2001 – Скржинская М.В. Скифия глазами эллинов. – СПб.: Алетейя, 2001. – 304 с.

Славянская мифология – Славянская мифология. Энциклопедический словарь. Изд. 2-е. – М.: Международные отношения, 2002. – 512 с.

Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И. Толстого. – М.: Международные отношения, 1995. – Т. 1.

Славянские хроники, 1996 – Славянские хроники. – СПб.: Глаголь, 1996.

Смерть Василия Буслаева // Былины: Сборник. – Л.: Сов. писатель, 1986.

Старшая Эдда // Корни Иггдрасиля (Эдда. Скальды. Саги); пер. В. Тихомирова; под ред. О. Смирницкой. – М.: Терра, 1997. – 637 с.

Старшая Эдда // Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о Нибелунгах; пер. А. Корсуна; под. ред. М. И. Стеблин-Каменского. – М.: Художественная литература, 1975. – С. 181–350.

Стоглав, 1862 – Стоглав. – Казань, 1862.

Судаков, 1989 – Судаков Г.В. Были о словах и вещах. – Архангельск: Северо-Западное книжное издательство, 1989.

Терещенко, 1999 – Терещенко А.В. Быт русского народа. Ч. 4–5. – М.: Эксмо, 1999. – 450 с. Переиздание 1848.

Толстой, 2003 – Толстой Н.И. Предсказание смерти в колодце или сосуде / Толстой Н. И. Очерки славянского язычества. – М.: Индрик, 2003. – С. 454–457.

Топоров В.Н. Ведийская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия. – М., 1980. – Т. 1. – С. 220–226.

Топоров, 1992 – Топоров В.Н. Хаома // Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2 т. / под ред. С. А. Токарева. – М., 1992. – Т. 2. – С. 579.

Топоров, 1995 – Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследование в области мифопоэтического. – М.: Наука, 1995.

Торп, 2008 – Торп Б. Нордическая мифология. – М.: Вече, 2008.

Фаминцын, 1895 – Фаминцын А.С. Древне-Арiйскiе и древне-Семитскiе элементы въ обычаяхъ, обpядaxъ, верованiяхъ и культахъ славянъ / Этнографическое обозренiе. Изданiе Этнографическаго Отдела Императорскаго Общества Любителей Естествознанiя, Антропологiи и Этнографiи, состоящаго при Московскомъ Университете. Подъ редакцiей Секретаря Этнографическаго Отдела Н. А. Янчука. – Москва. 1895. – № 3. – Гл. 4.

Фасмер – Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. В 4 т. / Пер. с нем. и доп. О.Н. Трубачева. – М.: Прогресс, 1986.

Флетчер, 2002 – Флетчер Дж. О государстве русском. – М.: Захаров, 2002.

Фольклор Приангарья, 2000 – Фольклор Приангарья / Пред. и публ. В. В. Запорожца // Живая старина. – 2000. – С. 48.

Фрагменты из Гераклита – Фрагменты ранних греческих философов: от эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Ч. 1. – М: Наука, 1989.

Фрезер, 1980 – Фрезер Дж. Золотая ветвь. – М.: Издательство политической литературы, 1980.

Фулканелли, 2008 – Фулканелли. Тайна соборов и эзотерическое толкование герметических символов Великого Делания. – М.: Энигма, 2008. – 384 с.

Цiтоў, 2001 – Цiтоў В. С. Этнаграфiчная спадчына: Беларусь: Традыцыйна-бытавая культура. – Мн.: Беларусь, 2001. – 207 с.

Чародейство, волшебство, знахарство и все русские народные заговоры, 1998 – Волшебство, Чародейство. Волшебство. Знахарство. Заклинания. Заговоры. – М.: Терра-Книжный клуб, 1998. – 352 с.

Шивасахасранама – Шивасахасранама. Тысяча имен Шивы в восхвалении Дакши / Махабхарата, XII (Мокшадхарма) // пер. с санскрита Б. Л. Смирнова. – Ашхабад: Издательство АН ТССР, 1961.

Шкунаев, 1985 – Похищение быка из Куальнге // Пер. и прим. С. В. Шкунаев. – M.: Наука, 1985.

Эвола, 2000 – Эвола Ю. Йога могущества (главы из книги) // Милый ангел. – 2000. – № 2.

Эдда, 1917 – Эдда. Скандинавскiй эпосъ / Пер., введ., пред. и ком. С. Свириденко. – М.: Изд. М. и С. Сабашниковыхъ, 1917.

Элиаде, 1991 – Элиаде М. От Залмоксиса до Чингиз-хана // Кодры. – 1991. – № 7.

Элиаде, 1995 – Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2 т. – СПб.: Алетейя, 1995.

Элиаде, 1996 – Элиаде М. Аспекты мифа. – М.: Инвест-ППП, 1996. – 240 с.

Элиаде, 1998 – Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. – К.: София, 1998.

Элиаде, 1998б – Элиаде М. Мефистофель и Андрогин. – СПб.: Алетейя, 1998. – 384 с.

Элиаде, 1999 – Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М.: Ладомир, 1999. – 488 с.

Элиаде, 1999а, т. 2 – Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2 т. – СПб.: Алетейя, 1999. – Т. 2.

Элиаде, 1999б – Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. – М.-СПб., Университетская книга, 1999. – 356 с.

Элиаде, 2005 – Элиаде М. Аспекты мифа. – М.: Ладомир, 2005.

Элиаде, 2008 – Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т. – М.: Академический Проект, 2008.

Эллинские поэты, 1999 – Эллинские поэты VIII–III вв. до н. э. Эпос, элегия, ямбы, мелика. – М.: Ладомир, 1999. – 515 с.

Юдин А.В. Русская народная духовная культура: Учеб. пособие для студентов вузов. – М.: Высш. шк., 1999. – 331 с.

Adam Bremensis, 1917 – Magistri Adam Bremensis gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Ed. B. Schmeidler, 3. Aufl. – Hannover, 1917. – S. 257–260.

Gerbordi, 1868 – Gerbordi dialogue de vita Ottonis. Scriptores rerum germanicarum. – Hannover, 1868.

Gesta Danorum, 1031 – Saxonis Gesta Danorum, et J. Olriic et H. Raeder, T. 1. – Haunal, 1931.

Kuhn A. Die Herabkunft des Feuers und des Gottertranks. – Вerlin, 1859. – S. 253. Цит. по: Токарев С. А. Символика огня в истории культуры // Природа, 1984. – № 9.

Mabinogi, 1977 – The Mabinogi and other Medieval Welsh Tales // Translated by P. K. Ford. – Los Angeles, London: Berkley, 1977.

Pennick, 1989 – Pennick N. Practical magic in Northern tradition. – Loughborough: Thoth publications, 1989.

«Заговор присушать девок» (из книги «Материалы по этнографии русского населения Архангельской губернии, собр. П. С. Ефименком». – М.: 1878. – Ч. 2. Народная словесность. – С. 141–142).

Здесь и далее, если не оговорено иное, все подчеркивания в цитатах сделаны авторами.

Сказанное, конечно, никоим образом не может рассматриваться как призыв к употреблению каких бы то ни было галлюциногенов на традиционных праздниках и вообще где бы то ни было. Культура их использования давным-давно утрачена, и ее совершенно не стоит возрождать, ведь и общество, и люди, и их миропонимание сильно изменились.

Сравните с современным обычаем оставлять стопку, покрытую куском хлеба, на поминках. Ее оставляют для усопшего, душа которого, незримо присутствуя, также получает свою долю питья и пищи.

Справедливости ради заметим, что попытки исследования обычая использования хмельных напитков в языческой обрядности Европы предпринимались и до нас (например, широко известна работа А.В. Платова «Ритуальные напитки европейского Севера»), но целенаправленного осмысления как индоевропейского, так и сугубо славянского наследия в этом контексте нам неизвестно.

Mдnnerbunde – «мужские союзы» (нем.), древние тайные общества.

Древние германцы называли воинов-зверей berserkir, буквально – «воины в шкуре (serkr) медведя». Известны также ulfhedhnar «люди в волчьей шкуре» и др.

В специальном сосуде сому смешивают с водой. Соки сомы очищают, пропуская через цедилку или сито, непременно сделанные из овечьей шерсти.

Ритуальные тексты разрешают в качестве «заменителей» сомы применять зерна ячменя, некоторые сорта пахучих трав и т. д. (Бонгард-Левин, Грантовский, 1983, с. 116). Согласно Авесте и Ригведе, хаома-сома – золотистого или желтого цвета, имеет побеги, растет в горах. Однозначно отождествить хаому-сому с реальным растением не удается. Среди претендентов называют вереск, белену (Salvia Persepolitana), коноплю, ревень, молочай, уже упомянутую эфедру, особый сорт ячменя и даже мухоморы.

Ср.: «Индиец, принимающий и любящий жизнь, хотел не владеть ею без конца, а только иметь очень долгую юность. Бессмертие не искушало мудрецов или мистиков – они жаждали освобождения, а не вечного продолжения существования; они искали окончательного отделения от Космоса и приобретения полной духовной самостоятельности, а не простого продолжения во времени, даже бесконечного. То же мы находим у греков; они жаждали не бессмертия, но молодости и долгой жизни. В большинстве легенд, относящихся к Александру Великому, он не понимает, для чего нужно искать бессмертия… В «Письме Пресвитера Иоанна» (1160–1165) (О нравах индийцев. – Авт.) говорится, что Инд окружает рай и что в трех днях пути от него есть источник, который, если выпить из него три пригоршни воды, делает человека молодым, тридцатилетним до конца его дней» (Элиаде, 1999).

В этом случае Дионис еще и способствует колошению хлебов.

По словам Лукиана, Гераклит сравнивал вещный мир как раз с ритуальным напитком «кикеоном», который расслаивался на компоненты, если его постоянно не встряхивать (Фрагменты из Гераклита, 125).

Скорее всего, самому Геродоту обычай употребления неразбавленного вина также представлялся варварским.

Анахарсис (др. – греч. Ἀνάχαρσις, небесный глас; VI в. до н. э., ок. 605–545 гг.) – скиф, сын царя Гнура, брат царя Савлия и Кадуита. Прибыл во времена Солона в Афины, где встречался с Солоном, позже путешествовал по другим греческим городам. Семь мудрецов – особо чтимые древнегреческие философы и политики VII–VI вв. до н. э., авторы сентенций о мудрой и правильной жизни.

Taliesin в переводе с валлийского – «Сияющий Лоб».

Впрочем, в науке преобладает другое мнение: что тексты Талиесина более поздние и восходят к концу XIII в.

При цитировании сохранены авторские особенности написания имен.

Король Мэлгон Гвинедд, сын Касваллауна, правил Гвинеддом (Северный Уэльс) с 517 по 547 г. Известен как могущественный правитель, защитник бриттской независимости, покровитель бардов и ученых.

Видимо, тем самым, который ныне в Британии носит имя Джон Ячменное Зерно.

Под этим названием до нас дошли три ирландские саги, составленные в 1100-х гг.

Маг Фаль, как и Инис Фаль (Долина Фаль и Остров Фаль), – Ирландия. Маг Мар и Тир Мар (Великая Долина и Великая Земля) – названия счастливого потустороннего мира ирландцев (Прим. пер). В данном случае опьянение пивом иного мира может быть как метафорой неизбежной смерти, так и образным описанием того измененного состояния сознания, войдя в которое под воздействием соответствующего напитка человек мог общаться с иным миром.

Пер. В. Тихомирова, цит. по: Скандинавия, 1989.

В современной транскрипции: Химинбьерг.

В современной транскрипции: Хеймдалль.

Игг – имя Одина, по смыслу что-то вроде «ужасный в мощи».

Имя Одина («Злодей»), под которым он выкрал мед поэзии у великана Суттунга.

То есть желудка (это кеннинг, иносказательный поэтический образ в скальдической поэзии).

Еще одно имя Одина. Т. е. Хникар-Один поит из своих божественных запасов вернувшихся с задания посланников. Это – награда по традиции, по обычаю, по старине!

Т. е. руны. Здесь объясняется, каким образом Один поведал миру истинный смысл рун. А сделал он это, подмешав их в мед поэзии.

В немецких сказках Страну лентяев называют «Schlaraffenland», дословно – «страна ленивых обезьян», от sluraff – лентяй, affen – обезьяны и land – земля.

Есть здесь и другая сторона: мед в прошлом был основным источником сахара.

Многие мотивы индоевропейской Традиции или параллели им мы находим и в текстах песен «Калевалы», в XX руне которой, например, рассказывается о волшебном происхождении пива.

Для удобства чтения литера «ѣ» в цитируемых фрагментах заменена нами на «е».

О возрастных и прочих пертурбациях летописной Ольги, которая сама себе кем только не приходится и живет столько, сколько не снилось иным библейским патриархам (если верить ПВЛ, конечно), написано уже столько, что любой любопытствующий читатель без труда найдет эти материалы. Но даже легендарное свидетельство для нас в рамках выбранной темы имеет ценность.

Некоторые авторы считают, что первое упоминание о пиве у славян относится к V в., когда хроники говорят об антах и гуннах, поивших пивом византийских посланников. Также указывают, что в X–XI вв. на Новгородском вече обсуждались правила и требования в части качества пива. С такой точки зрения, вообще-то, уместен вопрос, насколько стоит германским пивоварам гордиться древностью своих законов о качестве пива, что появляются лишь пятьюстами годами позже, и не стоит ли нашим отечественным мастерам попробовать стать подлинными наследниками древних обычаев, а не просто производителями массового слабоалкогольного напитка.

Самые ранние – Златая чепь (кон. XIV – нач. XV в.) (ГБЛ, собр. Тр. – Серг. лавры, № 11) и Паисиевский сборник (ГПБ, Кир. – Белоз. собр., № 4/1081).

«…Сварожичу в огне молятся, его вспоминают, когда у кого будет пир, тогда же [льют вино] в ведра и чаши. Пьют рядом с идолами своими, веселясь не хуже самих еретиков».

Впрочем, с такой же яростью они готовы убеждать нас, что обитатели лесной полосы Европы (причем, возможно, коренные) были сплошь невинными вегетарианцами. А то нам самим, как и множеству тех, кому доводилось поработать на раскопках ранних славянских поселений, не доводилось килограммами вынимать из раскопов костей съеденных животных… Вот уж, воистину, «иная простота хуже воровства». Кого обманываем-то? Себя самих? Никто ведь не против ни трезвенничества, ни вегетарианства, тем паче все разумные люди отвергают пьянство или, скажем, обжорство. Но обманывать-то зачем?

О значении кануна – преддверия праздника и о возможном первоначальном смысле понятия, замененного этим эллинизмом, см.: Ермаков, Гаврилов, 2009, с. 57–58.

Это обстоятельство указывает на время закрепления обычая, примерно на XVII–XVIII вв., когда церковь пыталась ввести празднование Нового года в сентябре (индиктион). Сегодня церковный календарь так и ведет счет лет с 1 сентября (которое по старому стилю приходится как раз на 14 сентября).

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). – М.: Издательство Московского университета, 1982.

http://www.russned.ru/stats/442.

Ср.: драматург Тит Макций Плавт (254–184 гг. до н. э.) указывал, что в Риме пиво употребляли во время праздников в честь богини земледелия и плодородия Цереры. Отсюда название пива – Ceres (соответствует современным итальянскому Cervisia и испанскому Cerveza).

Пасаг – белорус. «приданое», «вено».

Сидр – слабоалкогольный напиток, чаще всего шампанизированный (то есть игристый). Его получают путем сбраживания яблочного сока без добавления дрожжей. Считается, что во Францию сидр завезли викинги примерно в XI в. Есть рецепты яблочного сидра и с добавлением меда.

Допускаем (хотя и без весомых документальных подтверждений), что «начетников» и «книжников» можно с высокой степенью вероятности считать прямыми наследниками славянских языческих волхвов или иных «духовных лиц» язычества, хотя их миропредставления и практика весьма своеобразны и, естественно, вполне христианизированы.

Генерозов Я.К. Русские народные представления о загробной жизни на основании заплачек, причитаний, духовных стихов / Соболев А.Н., свящ. Загробный мир по древнерусским представлениям: Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания. Сергиев Посад: М.С. Елов, 1913. – 212 с. Переиздание – СПб.: Лань, 1999.

Гаруда крадет амриту, Один, как мы уже упоминали, похищает мед у великанов. Правда, он делится им с богами и всеми остальными… Вообще-то еще в Средние века и вплоть до XIX в. молодые люди в Европе приносили на свои пирушки украденные или отнятые продукты, особенно горячительные напитки. Известны сходные обычаи и исследователям восточнославянской этнографии.

Одна из главнейших фигур нартского эпоса – Сосрыко (Сослан). Эпос о Сосрыко, по мнению специалистов, «отличается крайней архаичностью (особенно в адыгской и тем более в абхазской версиях)». Как те же Один или Вяйнемяйнен, Сосрыко совершает свои дела не столько благодаря физической силе, но с помощью магии. В том числе существует и древнее сказание о том, как Сосрыко похитил у богов чудесный напиток (сано) и передал его людям. Мелетинский Е.М. Предки Прометея (Культурный герой в мифе и эпосе)// Вестник истории мировой культуры. 1958, май – июнь. № 3(9). С. 114–132.

Сравните с уже упомянутым Одрериром – волшебным кубком из Эдды, хмельной напиток из которого «приводит дух в движение».

Отождествляемая с молнией-булавой, также выкованной Тваштаром.

Упоминание о Хронике Галла в перечне тех документов, которыми непосредственно пользовался создатель «Великопольской хроники», отсутствует.

Это место перекликается и с весьма характерным эпизодом в саге об Эгиле Скаллагримссоне (Сага об Эгиле, 1999), согласно которой сперва надо напоить гостя, а лишь потом расспрашивать. И горе тому хозяину, кто «зажмет» бражный напиток. Также родственный, видимо, обычай можно проследить и в русских волшебных сказках: вспомним хотя бы приход героя к Бабе-яге, от которой он требует вначале «накормить-напоить» гостя, а потом уже расспрашивать «о деле». Совместная трапеза налагала на хозяина и гостя обязательства взаимного непричинения вреда.

Прим. 129. From G. T. The Old Norwegian General Law of the Gulathing, according to Codex Gl. K. s. 1154 folio. Diplomatic Edition with Linguistic-paleographic Introduction and four Facsimile Pages. – Urbana, 1937. Взято с интернет-портала «Северная Слава» (http://norse.ulver.com), где можно найти немало достойных и ранее не публиковавшихся переводов.

Авторы благодарят коллегу по Обществу «Северный ветер» врача С.А. Павлова за представленные сведения. К сожалению, более точную информацию мы представить в настоящее время не в силах, но сочли необходимым привести хотя бы устное свидетельство в силу его большой важности. Даже если это своего рода «новодел», он весьма показателен.

В комментариях к Библии (в том числе в иудейской «Мишне») и многочисленных апокрифах запретный плод с Древа познания Добра и Зла отождествляется с виноградом, а источник зла усматривается в употреблении вина.

Енох, 24: 2 [прим. М. Э.]. Книга Еноха – один из ветхозаветных апокрифов начала новой эры.

Славянские представления о Мировом древе подробнее рассмотрены в другой работе авторов – Ермаков C.Э., Гаврилов Д.А. Опора Мироздания. Мировое Древо и Скала Времен в традиционной культуре. – М.: Ганга, 2009. – 288 с.

О соотнесении культа пчелы с культом Великой Богини у индоевропейцев подробнее см.: Наговицын, 2005.

Все же любителям пива стоит не брать на веру приведенные слова: нынешнее промышленное пиво имеет весьма мало общего с тем, настоящим.

Здесь надо иметь в виду, что этнографические материалы в целом достаточно поздние, поэтому слепо переносить полученные с их помощью данные на прошлое не следует.

Согласно «Энциклопедическому словарю» Брокгауза и Ефрона, братчина – «1) товарищество, братство, артель, с правом самосуда, которое удержалось за ней до конца XVII века. Во главе ее стоял выборный староста, ведавший хозяйство братчины и наблюдавший за порядком во время пированья. Впрочем, под конец дела уголовные были изъяты из ведения Б. 2) Складчина, ссыпщина, пир на общий счет, называемый иногда братовщиною и братовщинками; участники в ней назывались ссыпцами, вероятно, от того, что в старину каждый жертвовал на варение пива и браги зерном. Братчины собирались преимущественно между крестьянами и в праздники и потому назывались именами праздников: Б. Никольщина (на Николин день), Б. Покровщина, Б. Рождественская и др. На них участвовали также вместе с крестьянами и владельцы, и они сопровождались большими бесчинствами и драками, чем пиры частные, почему духовенство не советовало участвовать на них. Такие пиры происходят и теперь среди крестьян – на масляной, осенью, в храмовой праздник, и среди некоторых инородцев (мордвы)».

Подобного рода символику мы уже встречали выше в «Истории» Геродота, где царица Томирис напоила персидского властителя Кира кровью из виноградных мехов, уподобив одну сторону напитка другой его стороне.

Интересно, нет ли здесь связи с обычаем пить (сливать) воду со священных камней или делать в них выемки для воды (так называемые камни-чашечники)? Скорее всего есть, пусть и опосредованная.

Кватернионы – гиперкомплексные числа, обнаруженные и введенные ирландцем Уильямом Гамильтоном в 1842 г. на основе трех мнимых единиц i, j, k. С подачи англичанина Оливера Хевисайда с 1890-х гг. их используют в векторном анализе для описания изометрий трехмерного и четырехмерного Евклидовых пространств, а позднее – и в теории квантовой гравитации.

Уж не «молочная» ли река? Может, здесь тоже стоит поискать аналогии с «молочными реками» русских сказок, причем имеется в виду не столько собственно молоко, сколько молочный – белый цвет?

«Слух» в пер. Корсуна и Мелетинского; «звук» – в пер. Тихомирова и собственно «рог» в пер. Свириденко.

«Есть у него рог, что зовется Гьяллархорн, и когда трубит он, слышно по всем мирам…» (С. Стурлуссон о Хеймдалле).

См. выше также сравнение рога Хеймдалля (сканд.) и рога Свентовита (слав.).

Сравните с бочкой, которую принято носить на некоторых календарных обрядах славян, например, на Масленицу.

Целовальник – в Русском государстве XV–XVIII вв. должностное лицо, избиравшееся из посадских людей или черносошных крестьян для выполнения различных финансовых или судебных обязанностей; участвовал также в полицейском надзоре за населением. Вступая в должность, целовальник давал присягу (целовал крест). Впервые целовальники упоминаются в Судебнике 1497 г., затем в уставных новгородских грамотах Василия III. Впоследствии, начиная с XIX в., целовальниками называют продавцов в винных лавках. Продавцы клялись не разбавлять водку и в подтверждение клятвы целовали крест.

Название «Стоглав» утвердилось за этим сводом нормативных документов лишь в конце XVI в.

Согласитесь, очень похоже на описания «Дикой Охоты». Случайно ли это, если вспомнить, кто именно был хозяином хмельного напитка?

Надо заметить, в ряде случаев весьма действенное. Активно использовали, например, чабрец, а также копытень европейский, который из-за своего специфического действия при сочетании с алкоголем местами получил даже говорящее название «блевун-трава». Однако мы очень не советуем читателям прибегать к использованию этих растений без крайней нужды и навыка, а также без присмотра специалиста-фитотерапевта. Копытень, скажем, ядовит, и самодеятельность в данном случае чревата тяжелыми последствиями.

Как то ни покажется странным скептикам, но в ряде случаев мы лично наблюдали вполне действенное обращение к заговорному слову, сочетанное с другими методами воздействия. Но на такое способны, по нашим наблюдениям, лишь единицы людей из немалого числа тех, кто титулует себя громкими словами «знахарь», «народный целитель», «ворожея» и т. д.

Изборник (Сборник произведений литературы Древней Руси). – М.: Художественная литература, 1969. – С. 594–596, 779–780 (прим.) – Сер. «Библиотека всемирной литературы».

Воспроизводится по изданию: Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография // пер. с нем. К.Д. Цивиной. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1991. – 511 с.