Несмотря на наличие огромного количества англоязычной литературы об индейском шаманизме, человек, начинающий углубленно изучать этот вопрос, непременно сталкивается с проблемой достоверности большинства источников. Основная часть работ, изданных в США со второй половины XX века по сегодняшний день, не только рассчитана на вкусы среднего обывателя, целью которого является приобретение «тайных знаний» быстра и легко, но и не имеет ничего общего ни с духовной традицией американских индейцев, ни с такими ее аспектами, как шаманизм и обладание сверхъестественными силами.

Несколько лет назад на ежегодном собрании NAE (Старейшин коренных американцев) лидеры ряда индейских племен приняли резолюцию, в которой осудили эту тенденцию: «В последние 20 лет мы видим рождение новой индустрии в США. Это прибыльное предприятие, известное как спиритуализм американских индейцев, началось с многочисленных литературных мистификаций, предпринятых такими людьми неиндейского происхождения, как Карлос Кастанеда, Джей Маркс (Джемейк Хайвотер) и Линн Эндрюс». Относительно работ Карлоса Кастанеды профессор Вайн Делория-младший, индеец сиу, очень точно отразил мнение многих исследователей, отметив, что они «имеют гораздо больше общего с «путешествиями» после приема ЛСД, чем с индейской культурой». Помимо белых мистификаторов существует большое разнообразие индейских авторов, таких как Сан Биэр (Солнечный Медведь), Воллес Черный Лось и другие, но и их сочинения — не более чем смесь идей, почерпнутых из восточных культур и астрологии, поверхностно приправленная индейской атрибутикой. Сегодня можно купить даже индейские гадательные карты, астрологические прогнозы индейских шаманов и прочие изобретения современного бизнеса.

Не удивительно, что в последние годы появилось огромное количество белых шаманов, которых сами индейцы называют пластиковыми шаманами, или шейм-менами[1]. В газетах и на интернетовских сайтах можно найти огромное количество объявлений, в которых псевдошаманы не только от Аляски до Огненной Земли, но и в таких далеких от американского континента городах, как Москва и Санкт-Петербург, предлагают за месяц, а иногда и за неделю раскрыть всем желающим свои секреты и сделать их «настоящими шаманами». И у их учеников не возникает вопросов о том, как за столь короткий срок можно получить знания, на овладение которыми у действительно настоящих шаманов уходили многие годы.

Шаман — человек, наделенный (избранный) духом-покровителем сверхъестественными способностями (силой), применяемыми во благо других людей и себя. Воспользоваться данными способностями шаман может, установив связь со своим духом-покровителем, выполняя предписанные церемонии и ритуалы, нанося на тело особую раскраску, а также благодаря наличию определенных амулетов. Шаман может передать силу другому человеку с ведома и согласия своего духа-покровителя.

Колдун — человек, наделенный (избранный) духом-покровителем сверхъестественными способностями (силой), применяемыми им в целях удовлетворения своих низменных потребностей и во зло другим людям. Колдун, как и шаман, может воспользоваться данными способностями, устанавливая связь со своим духом-покровителем посредством выполнения предписанной церемонии. Методы колдунов в некоторых случаях отличаются от методов шаманов. Колдун может передать силу другому человеку с ведома и согласия своего духа-покровителя.

Дух-покровитель — источник силы. Одно из сверхъестественных существ, обладающих силой, способное передать ее человеку, а также берущее его под свою магическую защиту при условии выполнения человеком определенных церемоний и запретов. Духи-покровители обладают знаниями о прошлом и будущем, жизни и смерти, болезнях и здоровье. Они могут прийти на помощь человеку в тяжелые времена, а также способны лечить болезни через посредничество шамана.

Сила — сверхъестественные способности, не свойственные обычным людям; передаются человеку его духом-покровителем или шаманом с ведома и согласия его духа-покровителя.

Церемония — комплекс ритуалов, состоящий из песен, молитв, определенных видов раскраски и т. п. Ритуалы могут быть переданы человеку его духом-покровителем с помощью видения или получены от другого шамана. В результате человек приобретает возможность устанавливать связь со своим духом-покровителем и получать от него сверхъестественную силу.

Ритуал — какая-либо часть церемонии.

Видение — трансовое состояние, в котором человек получает от явившегося ему духа-покровителя магическую защиту и сверхъестественную силу, а также церемонию, амулеты и связанные с ними запреты, благодаря которым он имеет возможность пользоваться предоставленными духом-покровителем защитой и силой.

Стал бы разумный человек, заинтересовавшийся христианством, буддизмом или иудаизмом, платить тому, кто предложил бы после обучения на двухнедельном семинаре сделать его епископом, ламой или раввином? Едва ли. Но желающих стать за пару недель настоящими шаманами становится все больше. Отношение к ним самих индейцев великолепно выражено в словах женщины из племени нискуолли, Дженнет Макклауд: «Неожиданно появилось огромное количество беспринципных идиотов, бегающих вокруг и утверждающих, что они — шаманы и научат вас церемониям за 50 баксов. Это не просто плохо, это непристойно… Эти люди появляются в резервациях якобы потерянными и утратившими надежду, поистине жалкими, и какой-нибудь добрый старец может сжалиться над ними. И чем эти люди отплатят за его великодушие? Через 15 минут общения с духовным лидером они считают себя «сертифицированными» шаманами и «несут слово истинное»… за деньги. Некоторые из них даже объявляют себя «официальными духовными представителями» различных индейских народов. Я говорю о таких людях, как Дхьяни Иваху[2] и Линн Эндрюс. Это отвратительно… Среди нас есть и индейцы, поступающие так же. У нас есть Солнечный Медведь, Воллес Черный Лось и другие, готовые продать родную мать, если появится возможность быстро получить деньги… Они продажные воры и сами знают об этом. А потому на наших традиционных встречах и собраниях вы никогда не увидите ни Солнечного Медведя, ни ему подобных».

И все же, несмотря на многочисленные попытки делать бизнес на духовной культуре коренных американцев, серьезные исследования индейского шаманизма начали проводиться этнологами и историками еще в конце XIX века и продолжаются до сих пор. Эти работы, однако, как правило, остаются незамеченными легкомысленными искателями «тайных шаманских знаний».

Изменение образа жизни индейцев, влияние цивилизации и жесткая политика правительства США в конце XIX века приводили к вынужденному отказу от многих традиционных воззрений и преданию их забвению. Тем не менее некоторым исследователям удалось убедить стариков-традиционалистов рассказать о методах краснокожих шаманов. «Старики-индейцы, знающие их, скоро покинут наш мир, — убеждал Джеймс Волкер одного из выдающихся шаманов сиу в марте 1914 года. — А поскольку молодые индейцы не знают их, они будут утеряны навсегда. Я хочу записать их, чтобы они были сохранены и ваша молодежь смогла прочесть их».

Получить достоверную информацию о шаманских и колдовских практиках американских индейцев в прошлом было невероятно сложно, такое же положение дел остается и сегодня. И причина этого не только в закрытости их сообществ. Во-первых, индейцы и сегодня не говорят о сверхъестественных силах с белыми людьми, не желая подвергаться насмешкам и обвинениям в неоправданных суевериях. Во-вторых, эти знания являются тайными и священными, и распространение их среди непосвященных грозит наказанием со стороны высших сил. Изабель Келли, в 1926–1927 годах проводившая исследования среди северных пайютов, писала: «К несчастью, шаманы придерживаются мнения, что в случае разглашения информации их ожидает серьезная болезнь и смерть, а потому нет ничего удивительного, что индейцы малоразговорчивы». Кроме того, еще в конце XIX века Джордж Гриннел[3] очень верно отметил: «Нет предметов более сложных в изучении, чем те, что связаны с абстрактными верованиями других людей. Даже от соотечественников нелегко получить ясную информацию относительно их религиозных воззрений и того, что мы называем суеверием. И если такова ситуация с цивилизованными людьми, на чьем языке мы говорим и чье образование и жизненный опыт схожи с нашими, то насколько сложнее понять верования чуждой расы, говорящей на незнакомом языке и совершенно отличных традиций, воспитания и взглядов».

И все же антропологам и этнологам иногда удавалось не только получить от индейцев необходимую информацию о шаманизме, но и участвовать в подобных церемониях, результатом чего стали серьезные научные публикации. Но и в этом случае многим исследователям сперва предстояло заслужить доверие шаманов, а зачастую и стать одним из них. Так, например, Джеймс Волкер, прежде чем получить полные знания о шаманских ритуалах и религиозных воззрениях индейцев сиу, прошел долгий путь и был посвящен в ряды вичаша-вакан[4]. Таким же образом бесценную информацию среди индейцев зуньи смог собрать Фрэнк Кашинг. Но и в этом случае часть знаний оставалась «личной собственностью» шаманов. Старики сиу так говорили Джеймсу Волкеру в 1896 году: «Мы расскажем тебе о церемониях, как если бы ты был сиу, который хотел бы принять в них участие. Но мы умолчим о тех их частях, которые шаманы выполняют тайно». Старик сиу Джордж Сабля объяснил причину такой скрытности так: «Я могу рассказать тебе о церемониях обычных людей и воинов, но я боюсь говорить тебе о церемониях шаманов». Маленькая Рана, шаман сиу, вторил ему: «Я могу рассказать тебе о Бизоне (его духе), но не могу говорить о Ветре (его духе), потому что он составляет мою шаманскую тайну». Раскрытие тайны, по поверьям индейцев, влекло за собой немедленное наказание со стороны высших сил, вплоть до скоропостижной смерти.

Помимо опасения навлечь на себя гнев высших сил, нежелание коренных американцев делиться с чужаками священными для них знаниями имеет под собой и другое веское, но весьма банальное основание — насмешки и обвинения в первобытной дикости. И действительно, многие индейские верования, существующие и сегодня, кажутся человеку западной культуры суеверным абсурдом, но не стоит забывать, что понятие «суеверие», как и многие религиозные воззрения, можно определить как «то, во что верит твой народ, но не верит мой». Индейцам кажется не менее забавным, когда белый человек опасается быть тринадцатым, начинать путешествие в пятницу, шарахается от перебегающих дорогу черных кошек, вешает над дверью подкову на счастье и т. п. Белый человек, получивший великолепное образование, смеется над глупыми обрядами людей другой культуры, но при этом полностью или частично придерживается религиозной веры, которую также невозможно объяснить с позиций современной науки.

Многие люди западной культуры во все времена относились к шаманским практикам как к бреду суеверных дикарей, скептически отзываясь об их возможностях лечить людей и других необъяснимых способностях.

Среди причин такого отношения основными были две:

1. Жесткое противостояние шаманов многочисленным христианским миссионерам.

2. Случаи смерти пациентов, подвергавшихся воздействию шаманов.

Относительно первой причины едва ли стоит что-либо говорить, поскольку история хранит множество примеров, когда христианская религия насаждалась крестом и мечом. По поводу второй причины достаточно задаться рядом вопросов: всегда ли, несмотря на новейшее оборудование, современные врачи правильно диагностируют заболевания, всегда ли помогает предписанное ими лечение и со всеми ли недугами справляется современная медицина? Думаю, ответы на эти вопросы будут одинаковы у всех читателей. Но разве это ставит под сомнение возможности западной медицины? Тогда возникает другой вопрос. Насколько правомочно ставить под сомнение эффективность ряда аборигенных практик лечения тела и духа, если люди веками обращались к ним за помощью? Один индеец из племени ото сказал:

— Индейский доктор (шаман) мало отличается от белого доктора. Он платит, чтобы получить знания, за которые позднее будут платить ему. Если он плохой доктор (шаман) и не может лечить, никто не обратится к нему.

Даже среди закоренелых скептиков находились люди, сообщавшие о странных излечениях шаманами тяжелобольных и раненых индейцев, от которых отказывались высокообразованные белокожие доктора. Во многих случаях шаманы весьма успешно лечили не только своих соплеменников, но и белых людей, а в ряде районов американского континента первые белые переселенцы зачастую полностью зависели от индейских шаманов вплоть до середины XIX века. Среди белого населения того времени большой популярностью пользовались так называемые индейские доктора — белые люди, получившие свои знания от краснокожих шаманов. Многие травы, использовавшиеся индейцами, сегодня входят в число лекарственных средств западной медицины, а некоторые болезни, лечение которых не поддавалось западной медицине, успешно лечились индейскими шаманами. Например, цингу, которую еще в XVII веке европейские доктора приписывали «влиянию дурного воздуха», краснокожие успешно лечили средствами животного и растительного происхождения, на поверку оказавшимися чрезвычайно богатыми витамином С.

К сожалению, многие шаманские знания были утеряны, когда в конце XIX века правительство США запретило индейцам практиковать свои религиозные церемонии, а многие исследователи отбрасывали подобную информацию как никчемный мусор. Примером может послужить Джеймс Муни[5], один из величайших этнологов США конца XIX — начала XX века, который в 1891 году провел исследование ряда лекарственных растений, используемых шаманами племени чероки. В качестве эталона медицинской мысли того времени он взял официальный справочник «Фармакопея Соединенных Штатов Америки». Согласно «Фармакопее», 5 растений использовались шаманами верно, 12 — были бесполезны и 3 — сомнительны. Муни писал: «Полученные результаты, без сомнения, удивят тех, кто считает, что индеец обязательно должен быть хорошим доктором и что шаман, с его теориями духов, колдунов и мстительных животных, знает о свойствах растений и лечении болезней больше, чем получивший образование ботаник или врач… Абсурдно полагать, что дикарь, умственное развитие которого сродни развитию ребенка, может достичь в какой-либо отрасли науки большего, чем цивилизованный человек — плод долгих лет интеллектуального роста». Одним из растений, признанных «Фармакопеей» и Джеймсом Муни бесполезными для лечения болезней, был… широко применяемый в современной медицине женьшень. В то время как шаманы чероков и многих других племен использовали его для лечения головных болей, колик, женских болезней и прочих недомоганий, в «Фармакопее» указывалось: «Незаурядные медицинские достоинства, приписываемые в прошлом женьшеню, существуют лишь в воображении китайцев. Женьшень не более чем успокоительное средство, и в нашей стране в качестве лекарства не используется». Комментарии здесь излишни.

Люди западной культуры, смеющиеся над амулетами и фетишами дикарей, сами до сих пор в не меньшей степени полагаются на иконы, крестики, мощи святых, носят маленькие мешочки, в которых держат отпечатанные на бумаге молитвы, и т. п. В 1700 году, когда борьба христиан за заблудшие души дикарей была в самом разгаре, иезуитский миссионер Жак Гравье сообщал, что обнаружил великолепное средство от лихорадки. Он обещал Богу в течение девяти дней читать молитвы в честь преподобного Франсуа Региса, мощи которого он имел, и результат превзошел все ожидания. «Небольшой кусочек шляпы отца Региса, — писал он, — переданный мне одним из его слуг, являет собой наиболее надежное средство из известных мне для лечения всех типов лихорадки». Любой историк может подтвердить, что подобных «научных» изысканий продвинутых представителей белой расы в прежние времена было множество. Да и сегодня люди западной культуры нередко прибегают к помощи церкви для решения проблем тела и духа, не говоря уже о разного рода магах и экстрасенсах, большая часть которых — обыкновенные мошенники, бессовестно наживающиеся на человеческом горе.

Если человек западной культуры проводит четкую грань между реальным и сверхъестественным, то для индейца такой грани не существует. У него оба мира настолько переплетены друг с другом, что один легко может переходить в другой, и силы невидимого мира могут влиять на людей мира видимого, что и составляет основу шаманских практик. Важно, однако, понимать, что шаманизм никогда не был отдельной религией того или иного племени, а являлся лишь неотъемлемой частью религиозных воззрений, которых придерживались представители этих народов. Во многих племенах (таких, как навахо, апачи[6] и оджибвеи) во время проведения ритуалов шаман излагал мифы о первотворении или деяниях легендарных героев и больной как бы сливался с мифологическими персонажами, получая от них силу, побеждающую болезнь сверхъестественным образом. Шаман мог пересказывать свой личный духовный опыт общения со сверхъестественным миром. Шаманские практики всегда представляли собой эзотерические знания, доступные лишь небольшому числу одаренных людей. Даже в случае с навахо и западными апачами, где силу можно было получить не через прямой контакт со сверхъестественными силами в трансовых состояниях, а обучившись определенным церемониям, человек для этого должен был обладать поистине феноменальной памятью.

Индеец с магической трубкой

Многие годы этнологи и религиоведы спорили относительно возможности применения термина «шаманизм» к тем или иным практикам, используемым различными народами Азии, Америки и Африки. Этот термин был образован в русском языке от тунгусского слова «шаман» и сначала использовался только в отношении сибирских практик, в которых важное внимание уделялось состоянию транса. В отличие от сибирского шаманизма многие обряды североамериканских индейцев не требовали впадения в транс и путешествия в мир духов, а ограничивались призывом духов во время проведения церемоний. Но практики американских индейцев охватывают не только весь спектр методов северных шаманов, но и имеют в своем арсенале другие, не свойственные им методики.

У многих народов Америки почти каждый человек имел духа-покровителя, охранявшего и предостерегавшего его мистическим образом, а в некоторых обществах считалось, что отсутствие покровительства духов делало человека практически беззащитным перед лицом опасностей реальных и сверхъестественных. Например, у племен Великих равнин каждый мужчина по меньшей мере один раз в жизни проходил через церемонию «поиска видений», сопряженную с длительным постом и самоистязанием, во время которой он молился, призывая сверхъестественных существ стать его духами-покровителями, а потому грань между шаманом и обычным человеком у этих народов была очень призрачной, а порой стиралась полностью. Но существовала своеобразная иерархия духов — помимо того что они могли наделить страждущего силами разного рода, одни из них были сильнее, другие — слабее. А потому не каждый, получивший помощь свыше, становился шаманом. Выводы американского исследователя Гая Купера позволяют сформулировать следующее определение индейского шамана: «Мы можем отличить шамана по наличию большего числа и/или силе его духов-покровителей… Обычно это была сущность духа и связанная с ним сила, что отличала шамана от других людей». В дальнейшем, несомненно, требовались подтверждение шаманом обладания мощной силой и его общественное признание. Индейскому шаману в отличие от сибирского не было нужды во время ритуалов путешествовать в мир духов. В большинстве практик с помощью песен, молитв и пожертвований он призывал духа-покровителя явиться к нему на помощь, и тот говорил ему о причинах болезни и способах ее лечения или решал другие задачи. По словам апачей, дух «работал через него (шамана)». При этом было очень важно, чтобы шаман правильно и последовательно выполнял соответствующие ритуалы, иначе он мог разозлить духа-покровителя, что в лучшем случае приводило к бесполезности действий шамана, а в худшем — к смерти больного или самого шамана.

Теперь термин «шаманизм» применяют по отношению к особой религиозной форме, которую отличает наличие определенной характеристики, каковой является первичный призыв к действию со стороны сверхъестественных сил во время транса, или видения, в котором человек совершает путешествие в жилище этих сил, где они наделяют его тайными знаниями, меняющими его статус в обществе и дающими ему право исполнять функции шамана. Явившиеся сверхъестественные существа становились духами-покровителями шамана, и сила, передаваемая ими человеку, могла использоваться для решения всевозможных проблем, а также обеспечивала его защитой от напастей. Но получая силу, человек соглашался следовать определенным правилам и соблюдать жесткие табу, нарушение которых могло стать причиной его скоропостижной смерти. Характерными чертами шаманских практик являются:

1. Использование музыкальных инструментов — бубна, трещотки, свистка.

2. Песнопения и молитвы, в которых участвуют все присутствующие.

3. Аудиовизуальные эффекты — вспышки света, искры, голоса птиц и животных, чревовещание.

4. Необъяснимые с позиции обычного человека проявления силы — всевозможные магические представления, при которых шаман изымает из тела больного различные предметы, мгновенно убирает следы свежих ранений, за короткое время выращивает плодоносящие растения и т. п.

Шаман во все времена имел большое значение в индейском сообществе. Индейцы убеждены, что человек не властелин вселенной, а лишь ее составная часть. Силы, окружающие его, могут влиять на дела людей, и, пока все пребывает в гармонии, они не беспокоят их. Потому жизненно важный для сообщества контакт со сверхъестественными силами, достигаемый посредством специальных техник, всегда был центральной идеей шаманизма. Индейцы полагали, что человеку постоянно — от рождения до смерти — требуется сверхъестественная помощь, иначе в одиночку человек не может рассчитывать на успех в жизни. Другие люди не способны помочь ему в сложных жизненных ситуациях — это могут только высшие силы, и связующим звеном между миром людей и миром духов, как правило, становился шаман.

Помощь шамана требовалась для лечения болезней и травм, предсказания погоды и воздействия на нее, предсказания будущего, поиска потерянных людей и вещей, убийства или ранения врага на расстоянии, а также создания предпосылок для общего блага племени. Шаман мог использовать свою силу и с антисоциальными целями, когда он прибегал к колдовству. В этом случае для устранения последствий колдовства приглашали другого шамана, который сражался со злым шаманом на сверхъестественном уровне.

Уважаемого шамана могли приглашать для решения различных споров. Индейский шаман действует как посредник между миром людей и миром духов, но в отличие от северного шаманизма способы получения сверхъестественной силы индейскими шаманами были иными. Так, если у племен Великих равнин и чирикауа-апачей, как и у народов Севера, для получения сверхъестественных сил требовался личный контакт с высшими силами во время видений или трансовых состояний, то навахо и в некоторой степени западные апачи получали их посредством обучения у шаманов. Но независимо от того, каким образом шаман получил свои знания, личный опыт общения с миром духов был обязательным условием. На сегодняшний день принято считать шаманизмом только практики, используемые азиатскими и американскими аборигенами.

Важно отметить, что любая церемония, проводимая шаманом, в большинстве случаев не концентрируется только на нем, его помощниках и пациенте. Шаманские церемонии являются коллективной попыткой помочь пострадавшему. На определенном этапе все присутствующие становятся активными участниками действа. Ритмичный бой бубнов, грохот трещоток и интенсивное пение помогают шаману, пациенту и собравшимся войти в трансовое или пограничное с ним состояние. В процессе исполнения разнообразных ритуалов шаман не только сливается со своей сверхъестественной силой, но и разделяет ее с присутствующими. Многие индейцы рассказывали об ощущениях прилива благоденственной энергии от силы. Поддержка аудитории, несомненно, тоже положительно влияет и на самого шамана, и на его пациента. Не удивительно, что многие ритуалы преследуют цель продемонстрировать наличие у шамана силы, что, безусловно, оказывает сильный психотерапевтический эффект не только на больного, но и на всех собравшихся.

Итак, шаманизм не является отдельной религией, он составляет сегмент различных религий, а шаманская концепция базируется на элементах той или иной религии, и не более того. Шаман всего лишь член сообщества, который с помощью источников силы (духов-покровителей) устанавливает взаимосвязь со сверхъестественным миром во благо своего народа и его отдельных представителей. Разделение на естественное и сверхъестественное, принятое в европейской культуре, не свойственно представителям индейских племен. Мифологические герои и существа, призраки, необъяснимые силы, называемые в западной культуре сверхъестественными, животные, умеющие говорить на человеческом языке, и т. п. — все это было столь же реальным для американского индейца, как и любые объекты материального мира. Они не противопоставлялись миру, видимому человеческим глазом, а были частью его — частью реального мира, частью окружающей людей вселенной. Именно от обитателей невидимого мира человек мог получить различные сверхъестественные силы, которые использовал либо во благо, либо во вред людям.

Конечно, индейцы не верили и не верят лишь заявлению о наличии силы, полученной от духов. Морис Оплер[7]в 1941 году подметил, что сообщения о силе того или иного шамана исходили от него самого, его родственников, друзей или успешно излеченных им пациентов. Оплер отмечал, что при всеобщем уважении к основным церемониям племени среди чирикауа-апачей существует скептицизм относительно наличия сверхъестественных сил у того или иного человека. Но люди скептически относились не к самой идее как таковой, а лишь к неоправданному честолюбию отдельных псевдошаманов. Индейцы признавали, что любого настоящего шамана при лечении тяжелых заболеваний периодически могут постигать неудачи, но в каждом племени существуют воспоминания о том, как некоторые объявляли о своих сверхъестественных способностях, попытки проявить которые заканчивались плачевно не только для них самих, но и для некоторых соплеменников. Забавный случай рассказывали старики апачей. Некая женщина утверждала, что ей дана сверхъестественная сила обнаруживать местонахождение врагов. Однажды ночью, когда племя опасалось нападения, ее попросили провести свою церемонию и узнать, где враги. Женщина, совершив ритуалы и отойдя от места, где укрывались ее соплеменники, с важным видом поводила руками и заявила: «Здесь никого нет. Все спокойно». Именно в этот момент ее схватили подкравшиеся солдаты. Остальные апачи благополучно спаслись, но не благодаря ее сверхъестественной силе, а лишь потому, что видели, что с ней произошло.

Иногда, прикрываясь наличием сверхъестественной силы, люди шли на прямой обман ради собственной выгоды. Апачи долго вспоминали, как попросили гостившего у них шамана узнать у духов о пропавших соплеменниках. Вечером тот пел, трясся в экстазе, а потом заявил, что для дальнейших поисков его сила требует привязать в отдалении от лагеря хорошую оседланную лошадь. Когда это было сделано, он продолжил петь, и его сила якобы повела его во тьму. Все долго ждали его, пока кто-то не воскликнул: «Я готов биться об заклад, что он отправился к лошади!» Его слова оказались пророческими — гость бежал, прихватив с собой их лучшего скакуна. Сами апачи отмечали наличие религиозного возбуждения или религиозного экстаза у некоторых соплеменников при проведении церемоний — некоторых начинало трясти, другие истово хлопали в ладоши. По словам индейцев, «с вами происходит такое, когда вы воспринимаете религию слишком серьезно. Некоторые чирикауа считали это смешным и забавным».

Но на памяти индейцев гораздо больше случаев, которые могут свидетельствовать о наличии у шаманов необъяснимых, по мнению белых людей, способностей. Было бы неправильным отвергнуть их только на том основании, что они не вписываются в наше представление о мире и не поддаются объяснению с позиции современной науки. В свое время западный мир предавал анафеме методы китайской медицины, которые веками успешно использовались для лечения больных. Лишь к концу XX века многие из этих методов (иглоукалывание, цигун и т. д.) были признаны эффективными и очень популярны сегодня во всем мире, несмотря на то, что западная наука до сих пор не может толком объяснить принципы их воздействия на организм человека.

Существует многочисленный ряд необъяснимых проявлений силы шаманов, которые взяты не из бульварной прессы, а из публикаций американских этнологов, историков и белых современников, чьи воспоминания не оспариваются современной наукой. Эдвин Дениг[8], торговавший с индейцами северной части Великих равнин в период с 1833 по 1855 год, исходя из личных наблюдений, считал, что шаманы мало понимают в лечении, а выздоровление больных и пострадавших связано не с умениями краснокожих лекарей, а с их великолепным здоровьем и необычайно здоровым климатом, в котором они живут. «Индейцы получают опасные ранения, даже смертельные, и все же выздоравливают», — удивлялся он. Но, несмотря на свой скептицизм, в той же работе Дениг упомянул поразительный случай, который нельзя объяснить лишь великолепным здоровьем краснокожих: «Несколько лет назад мужчина из племени ассинибойнов был окружен тремя черноногими… три врага выстрелили в него, и все три пули попали в цель. Одна сломала бедро, вторая — голень другой ноги, а третья пробила живот и вышла навылет около почки и позвоночника. Черноногие бросились к нему, намереваясь скальпировать, резанули ножом по голове и даже частично отодрали скальп, но ассинибойн продолжал яростно отбиваться. Тогда черноногие ударили его сверху вниз длинным копьем, наконечник которого вонзился несчастному под ключицу и вошел под правые ребра на 30 сантиметров. Несколько раз они пронзили его тело своими ножами. Сопротивляясь, ассинибойн сумел выхватить копье из рук черноногого и, тыча им в противников, вынудил их отступить на несколько шагов. Тем временем люди в лагере, услышав выстрелы и подозревая худшее, бросились на выручку. Враги бежали, а ассинибойны отнесли истекающего кровью раненого в его палатку. Спустя несколько дней лагерь кочевал мимо форта, и я видел раненого. Он пребывал в столь плачевном состоянии, что нельзя было ожидать ничего иного, кроме его смерти. Погода стояла чрезвычайно жаркая, раны его стали фиолетовыми, зловонными и имели все признаки гангрены. Лагерь откочевал, а спустя некоторое время раненый поправился. Наполовину отодранный скальп поместили на место, и он прижился… Этот человек все еще жив и… теперь соплеменники зовут его Тот, кто получил много ран». Любой современный врач подтвердит, что даже сегодня, несмотря на все успехи медицины, жизнь человека, получившего такие серьезные ранения, подвергалась бы большой опасности. Об эффективности шаманских методов лечения сообщали и многие офицеры армии США. Один из них, Джон Бурк[9], писал: «Я могу упомянуть среди многих прочих случаев двух вождей апачей, которые поправились благодаря лечению своих шаманов, после того как наши военные врачи отказались от них». А другой боевой офицер, майор Фрэнк Норт[10], признавался, что, исходя из личного опыта, в случае ранения предпочел бы лечиться у хорошего шамана пауни, чем у обычного американского хирурга.

Другой случай произошел в 1958 году, когда пожилая апачка попала в госпиталь, где ей поставили диагноз — смертельная форма туберкулеза. Не желая умирать в холодных стенах госпиталя, женщина попросила отпустить ее домой. Дома ее муж договорился о проведении церемонии «горных духов» — наиболее сильного лечебного ритуала западных апачей. Шаман в течение четырех ночей проводил церемонию. В первую ночь больная, прибывшая домой на носилках, смогла сесть и выпила немного бульона. Во вторую ночь она попросила еды. На третью ночь улучшений не произошло, но на четвертую она смогла встать и сделать несколько неуверенных шагов. В 1970 году ей было около 70 лет, она все еще была тяжело больна, но продолжала жить наперекор диагнозу американских врачей, поставленному 12 лет назад!

Сегодня, несмотря на возможность лечиться в современных больницах, многие индейцы предпочитают обращаться к своим шаманам. Один из навахов так выразил типичное отношение соплеменников к методам американских врачей и индейских шаманов: «Ты ложишься в госпиталь. Раз в день к тебе приходит врач и проводит с тобой от трех до пяти минут. Он мало разговаривает с тобой, но задает много вопросов. Время от времени тебе дают немного лекарства, самую малость. Почти единственное, что они делают, так это кладут тебе в рот лекарство и проверяют твою температуру. Остальное время ты просто лежишь там. А шаманы помогают тебе постоянно — они дают много лекарства и поют всю ночь. Они совершают много действий над тобой и обрабатывают каждую часть твоего тела».

Но шаман лечит болезни тела и духа не только с помощью лекарственных растений и различных процедур — шаманские ритуалы несут в себе несомненный психотерапевтический эффект. Как очень точно отметил один исследователь шаманизма, «если проституция является первой древнейшей профессией, то второй по списку должна значиться психотерапия». На примере сиу из резервации Пайн-Ридж 1980-х годов можно проследить причины различного отношения современных индейцев к шаманам и врачам западной медицины в целом и психотерапевтам в частности. По словам индейцев, психотерапевты смотрят на них свысока и, как и другие белые врачи, «практикуются» на них. Серьезной проблемой является языковой барьер, и индейцы (в основном старики), плохо говорящие на английском языке, идут к шаманам. Психотерапевты, как и другие белые врачи, обычно работают в резервации два-три года, после чего уезжают. Все это время они живут рядом с больницей, изолированные от индейского сообщества. В результате взаимная изоляция приводит к взаимному недоверию. Как и в других обществах, психотерапевтов индейцы называют «докторами для сумасшедших», и, соответственно, существует некий барьер, который человеку следует преодолеть, прежде чем обратиться к такому врачу. А поскольку в резервациях все на виду и сложно что-либо утаить от других, индейцы опасаются быть замеченными входящими в кабинет психотерапевта, боясь получить ярлык «сумасшедшего». Но, несмотря на то, что шаманский ритуал является событием публичным, в нем болезнь не называют такими «постыдными» терминами. Индеец, имеющий нервные расстройства, обращаясь к психотерапевту, становится «сумасшедшим», тогда как отдающий себя в руки шамана всего лишь имеет некие проблемы, связанные с воздействием внешних сил — колдовством или влиянием духов, но не с «больными мозгами». Исходя из практики общения с шаманами, индейцы считают, что излечение от недуга должно наступать почти сразу же, как это бывает после шаманских церемоний, и потому разочаровываются после посещения врача, поскольку не наступает немедленного исцеления. Кроме того, сбор медицинских анализов, по мнению индейцев, служит доказательством того, что врачи просто не понимают проблем пациента.

Белые люди на протяжении нескольких веков пытались «цивилизовать краснокожих дикарей», и одним из способов достижения этой цели было обращение их в христианскую веру. Но североамериканским индейцам удалось избежать насаждения христианства насильственными методами. Причина того крылась не в доброте богобоязненных миссионеров, а в мировоззрении самих краснокожих. Поскольку они верили, что все необычайные способности человека происходят от высших сил, по их мнению, и источник могущества белых людей не мог быть иным и происходил от их бога. Многие из них считали, что, приобщившись к нему, можно занять лучшее положение в меняющемся мире и получить дополнительное превосходство над врагами. Именно любовь индейцев ко всему сверхъестественному, дарующему силу, сделала некоторые племена легкой добычей для миссионеров. Некоторые племена даже отправляли в поселения белых людей своих гонцов с просьбой прислать к ним священников, способных обучить их новой религии. Когда в 1846–1847 годах среди воинственных черноногих начал проповедовать первый христианский миссионер, преподобный Николас Пойнт, он мало чем отличался для них от местных шаманов и колдунов. Они даже прозвали его Громовым Вождем, поскольку верили, что Пойнт может вызывать гром. Черноногие посчитали, что баптизм, который проповедовал Пойнт, служит для улучшения состояния духа, здоровья и т. п. — как, к примеру, индейская церемония «палатка потения», и наиболее храбрые воины пришли к белому миссионеру, желая приобщиться к баптизму. Восприятие сподвижников христианства краснокожими выразил верховный вождь сиу Пятнистый Хвост: «Я всегда верил в Великого Духа и почитал его по-своему. Эти люди (миссионеры), как мне кажется, не хотели изменить мою веру в Великого Духа, а пытались лишь научить меня говорить с ним по-другому». Как писал американский историк Роберт Атли, «столкнувшись с несомненными свидетельствами мощи белых людей, они (индейцы) в поисках этого могущества закономерно обратили свои взоры к Богу белого человека. Но сделали они это, не отрекаясь от своих прежних богов». Не удивительно, что многие влиятельные индейцы-христиане совмещали раньше и совмещают сегодня походы в церковь с шаманскими практиками.

В конце XIX века правительство США под страхом тюремного заключения запретило проведение шаманских ритуалов, но индейцы продолжали исполнять их тайно. Родолф Петтер, пастор из шайенской резервации, сообщал в мае 1926 года: «Благонамеренное правительство пребывает под впечатлением, что с уходом стариков в мир иной все шаманские практики исчезнут без следа. Какое заблуждение! Сегодня в резервации живет около 160–180 шаманов, и не более 30 из них действительно старики. Постоянно появляются молодые шаманы, и даже вернувшиеся после обучения в школах[11] люди, хорошо говорящие по-английски, становятся шаманами». На протяжении всего XX века индейцы продолжали обращаться за помощью к своим шаманам, и едва ли можно сомневаться в том, что, не приноси их методы ожидаемого результата, современные краснокожие граждане Америки давно бы перестали пользоваться их услугами. Например, частота проведения шаманских церемоний среди западных апачей настолько высока, что только в местечке Сибикью в 1960–1970 годах было проведено более 225 лечебных церемоний. И это очень много, ведь численность населения Сибикью до 1964 года составляла менее 750 человек. Только за четыре месяца 1965 года (с 1 июня по 30 сентября) там была проведена 41 церемония. В то время в Сибикью жило всего пять шаманов. У навахов положение дел мало отличается от апачского. Для примера можно взять оздоровительную церемонию навахов «ночной путь», проводимую для заболевших людей. С помощью нее через шамана люди пытаются гармонизировать, сбалансировать и привести в порядок свои взаимоотношения друг с другом и с вселенной (в навахском понимании). Так, в 1984–1985 годах в резервации навахов только эта церемония проводилась 42 раза, а в 1986–1987 годах — еще чаще. Потребность людей в «ночном пути» оказалась таковой, что ее проведение было расписано на два года вперед.

Шаманизм продолжает оставаться важной составляющей жизни представителей многих индейских народов, в том числе сиу, оджибвеев, пуэбло, навахов и апачей. Некоторые федеральные программы ставят своей целью объединить усилия американских врачей и индейских шаманов. «И в сердце, и в думах средний индеец, живущий в резервации, все еще остается индейцем, корнями своими связанным с древней духовной традицией, противостоящей традиции западной», — пишет Аке Хулткранц, известный исследователь индейских религий.

Фрэнсис Лафлеш[12], индеец омаха, говорил: «Нельзя хорошо узнать настоящий характер людей, пока вы не ознакомитесь с их религиозными воззрениями и их концепцией Невидимой силы, которая вдохнула жизнь во все живое». Однако постичь данную концепцию весьма непросто. Например, апачи могли очень четко объяснить, что делает сила и какие объекты обладают ею, но затруднялись ответить, что такое вообще сила. Как сказал один из них: «Нельзя говорить о силе, как о других вещах. Это нельзя объяснить словами. Так что не пытайся больше этого делать».

Магическая сила духов-покровителей, по индейским поверьям, давала защиту в опасных ситуациях и наделяла страждущего особыми сверхъестественными способностями, и именно по этой причине многие из них прилагали различные усилия, дабы получить ее. Без этой силы человек был всего лишь простым смертным и легкой добычей для скрытых и явных врагов, а также для несметных спиритуальных сил, которым он не мог ничего противопоставить, и имел мало шансов на успех. Получив же силу, он превращался в человека, который при необходимости мог призвать на помощь своих духов-покровителей, дарующих ему различные дополнительные способности, защиту от всевозможных напастей и предупреждавших его о будущих опасностях. Например, перед боем индеец обязательно проводил необходимые личные ритуалы, активизирующие защитные силы своих духов-покровителей. Именно от духов человек мог получить тайные знания и способности, необходимые для лечения больных соплеменников, и, таким образом, стать шаманом. Однако многие видения давали человеку духа-покровителя, но не всегда делали его шаманом. Шаманскую силу получали так же, как и силу духа-покровителя, но их отличали особые инструкции, позволявшие человеку лечить людей, видеть будущее и т. п.

Соответственно, источником любой сверхъестественной силы, в том числе и шаманской, был мир духов. Окружающий индейца мир был населен разнообразными духами — добрыми и злыми, сильными и слабыми. Духи могли помогать человеку, но могли и вредить ему. Чтобы этого не происходило, следовало выполнять определенные церемонии, чтобы ублажить духов. Один из шаманов сиу говорил: «Существуют духи хорошие и плохие. Плохие духи всегда присутствуют в мире. Они доставляют одни неприятности… Люди приносят духам жертвы, чтобы удержать их от причинения зла… Духи часто соперничают друг с другом. Побеждают те, что сильнее и хитрее». У всех индейских народов существовала весьма стройная система воззрений, в которой каждому существу предмету и явлению находилось свое место. Например, западные апачи делили вселенную на три класса.

1. Хинда — объекты, способные развивать и сохранять движение. Сюда относились люди и все представители животного мира. В XX веке к ним стали причислять все типы таких машин, как автомобили, трактора, бульдозеры и т. п.

2. Деста — неподвижные объекты, а также те, которым можно придать движение посредством влияния внешних сил. Сюда относились все топографические объекты и предметы материальной культуры.

3. Годийо — объекты, подпадающие под категорию «святых», или «священных». Сюда входили церемонии, ритуальные предметы, небесные светила, ветер, дождь, гром, молния, мифы, мифологические существа, привидения и некоторые разновидности дийи — сверхъестественных сил.

Любое ежедневное действие индейцев было окрашено присутствием сверхъестественных сил. Роль, которую играл окружающий мир в жизни индейца, хорошо иллюстрируют слова Одинокого Человека, старого шамана сиу: «Я не скажу тебе многого, кроме того, что поможет тебе понять землю, на которой ты живешь. Если человек хочет добиться успеха на охоте или тропе войны, им Должны руководить не его наклонности, а понимание животных и окружающего его мира, полученное путем внимательного наблюдения». Считалось: только так индеец мог стать частью окружающего мира, где каждое существо и явление обладали некой духовной субстанцией, способной войти с ним в контакт и даровать силу.

Индейцы Северо-Западного побережья: церемония в ритуальных костюмах

Изображения тотемных птиц и зверей перед домом

Ритуальная пляска индейцев

Индейцы были уверены, что духи животных, птиц и насекомых могли наделить их определенными качествами, мудростью и магическими силами. «Животные хотят общаться с людьми, но Вакан Танка (Великий Дух) не хочет, чтобы они делали это напрямую», — говорил другой шаман сиу, Храбрый Бык. Многие из них почитались индейцами как первопредки, но один из осейджей объяснил: «Мы не верим, что нашими предками в действительности были животные, птицы и т. п., как об этом говорится в наших преданиях. Они всего лишь символы чего-то высшего».

Человек получал от духов различные качества и способности в видениях и снах, и некоторые из них давали право и умение лечить людей посредством контакта со сверхъестественными силами. Духи не были богами, и все эти качества были предоставлены им Великим Духом. Например, если индейцу кроу в видении явился дух змеи, он становился шаманом, способным лечить змеиные укусы, а если бизон — раны.

Невозможно в небольшой главе рассмотреть все сверхъестественные силы, способные дать человеку покровительство. Каждый регион Северной Америки отличала своя специфика, а потому ниже мы подробнее остановимся на племенах, населявших Великие равнины, более известные в истории как Дикий Запад. У племен Равнин вождем всех четвероногих, обладавшим величайшей мудростью, считался бизон. Многие мифы, ритуалы и церемонии связаны с этим животным. Именно бизон был основным источником пропитания краснокожих, символизировал пищу и укрытие и был священным животным. На Великих равнинах любой индеец желал, чтобы дух бизона стал его покровителем и защитником, и он приходил в видениях ко многим людям. Черноногие, например, почитали его как самого могучего из духов-покровителей. Сиу считали бизона ближайшим другом солнца, он контролировал дела любовные, защищал девушек и беременных женщин. Маленькая Рана, шаман сиу, говорил: «Если человеку в видении приходит Бизон (его дух)… он сможет взять в жены любую женщину, которую захочет». По поверьям сиу, шайенов, кроу и других равнинных племен, одним из качеств, которым бизон наделял человека, было умение лечить раны и болезни.

Медведь был самым крупным и опасным хищником на континенте, обладавшим острым зрением и нюхом. У большинства племен он считался очень мощным духом-покровителем. По словам индейцев, медведь знал, как лечить себя. И неважно, насколько серьезна была его рана, — если в нем еще теплилась жизнь, он мог вылечить себя сам. Приписываемая медведю неуязвимость, несомненно, была вызвана его толстой кожей, густой шерстью и прочными костями. Тонкие металлические наконечники часто сгибались, попадая в него, а свинцовые пули плющились об его череп.

Фрэнк Линдермен писал, что большинство равнинных племен практиковали обычай съедать кусочек сердца медведя гризли. Этот зверь всегда «в здравом уме», рассудителен и в любой момент готов к схватке даже с превосходящим его противником. А потому, съев сырое сердце гризли, человек приобретал умение владеть собой. Кроу по имени Много Подвигов вспоминал: «Однажды утром, когда мне было восемь лет, нас собрал мой дедушка.

Много Подвигов, кроу

Днем раньше он убил гризли, и, когда мы собрались вокруг него, я увидел, что старик держит в руке медвежье сердце. Мы все хорошо знали, что нас ждет, потому что каждый воин кроу съедал кусочек сердца гризли, после чего мог честно сказать, что у него сердце гризли. И я говорю так же, когда сталкиваюсь с трудностями — даже сегодня, — и это помогает мне сохранить холодный рассудок. Это прочищает мой разум и мгновенно успокаивает меня».

Все индейцы считали, что этот зверь очень напоминает человека, особенно когда встает на задние лапы. Равнинные кри называли медведя четырехногим человеком. Черноногие говорили, что он наполовину зверь, наполовину человек, — по их словам, некоторые части его тела, такие как ребра и ноги, схожи с человеческими. Большинство ассинибойнов боялись медведей, зная, что они могучие, злобные животные, которые убивают женщин и детей, когда те собирают дикие фрукты и ягоды. Среди них, а также среди сиу и некоторых других племен существовал особый Медвежий культ, членами которого становились люди, которым в видении являлся дух медведя. Членов этого культа боялись не меньше, чем самих медведей. Считалось, что получившие медвежью силу были людьми раздражительными и легко впадающими в ярость. У пауни шкура медведя использовалась только шаманами для церемоний, а медвежье мясо оставлялось на деревьях птицам. Они полагали, что если человек съест его, то станет вести себя как медведь. Кроме того, медведь ел человечину, а потому считался неприемлемым для приема в пищу. По поверьям пауни, медведь наделял человека храбростью и давал способность лечить раны у себя и других. Для осейджей бурый медведь, как и пума, был символом войны, олицетворяя безжалостный, разрушительный огонь. По мнению сиу, от медведя человек мог получить дополнительную силу смелость, выносливость, неуязвимость, наблюдательность, а также способность лечить людей и находить потерянные вещи. Два Щита, сиу из Стэндинг-Рок, разъяснил: «Медведь зачастую вспыльчив и яростен, но он также обращает внимание на растения, которые совсем не замечают другие животные. Он выкапывает их для себя… Мы считаем медведя вождем всех животных в отношении лекарственных растений, поэтому, если человеку в видении является медведь, он становится знатоком в применении лекарственных растений и лечении болезней». Амулеты или сверхъестественные силы, полученные от медведя, считались особенно эффективными. Обычно человек, к которому в видении являлся дух медведя, становился шаманом. Сиу Медведь С Белой Лапой так говорил об этом: «Медведь очень правдив. Его душа подобна человеческой, его душа говорила со мной во сне и поведала, что мне следует делать (для лечения больных)».

Мало животных привлекали такое внимание индейцев, как серый волк. Поскольку он был быстрым и очень выносливым бегуном, разведчики военных отрядов на Великих равнинах надевали на себя волчьи шкуры. Сиу говорили, что их «ноги (становились) быстры, как у волка». Волк очень ловок и может близко подобраться к добыче незамеченным. Считалось, что так называемые «волчьи песни», полученные в снах и видениях, как и настоящий вой волка, обладали особой силой. Существует легенда сиу о волке, который научил человека песне, и, когда тот выл, начинался ветер. Когда он выл еще раз, появлялся туман. Ветер путал врага, а туман делал военный отряд невидимым. Один из сиу дал своему племяннику следующий совет: «Ты должен следовать примеру волка. Даже когда он подвергается неожиданному нападению и вынужден спасаться бегством, он задержится, чтобы бросить назад еще один взгляд. Так и ты должен еще раз осмотреть все, что увидишь». По мнению сиу, дух волка, пришедший человеку в видении, наделял его дополнительной силой, смелостью, быстротой, наблюдательностью и давал способность лечить раны и болезни. По мнению понков и омахов, волки могли разговаривать с людьми и давать им необходимую информацию о будущем. Кроу считали, что волк мог предупредить людей о присутствии врагов или иной опасности.

Схожими с волком качествами обладал койот. Команчи считали его своим братом и практически никогда не убивали этого зверя. «Койот обладает магической силой. Если мы причиним ему вред, он каким-нибудь образом отплатит нам тем же… Койот передавал нам магическую силу узнавать будущее», — говорили они. У шайенов койот всегда считался более священным, чем волк, вероятно, потому, что умнее последнего. Люди молились койотам, прося их указать путь и предупредить об опасности.

Другим представителям животного мира краснокожие уделяли не меньшее внимание. Шайены считали очень сильным духом-покровителем оленя, силу которого можно было применять как для добрых дел, так и для злых, — благодаря ей можно было насылать на людей болезни. Белохвостый олень давал силу в любовных делах. Лиса среди черноногих пользовалась особым уважением и, по их поверьям, обладала величайшей сверхъестественной силой, а по поверьям сиу, наделяла человека выносливостью, быстротой и наблюдательностью, а дух барсука — умением лечить раны и болезни, а также находить потерянные вещи. Шайены также почитали барсука как очень могущественного помощника. Команчи говорили, что скунс обладает огромной магической силой, и если кто-нибудь убивал зверька и снимал с него шкурку, это обязательно уничтожало силу какого-нибудь мощного амулета. Пауни считали, что величайшей мудростью обладает бобр. Особым уважением бобр пользовался и среди черноногих, которые также приписывали ему огромную сверхъестественную силу.

Шаман племени хупа

Церемония «антилопы и змеи» у индейцев пуэбло-ораиби

Духи пресноводных мидий, по поверьям осейджей, давали человеку долголетие. О черепахе сиу говорили: «Ее кожа подобна щиту. Стрела не может ранить ее». Ее так же трудно убить, как и ящерицу, поэтому считалось, что она обладает мощной защитной силой. Черепаха давала человеку неуязвимость, внимательность и умение лечить раны.

По словам индейцев, птицы обладают способностью «видеть все происходящее на земле». Орел обладал огромной защитной силой и считался вождем «пернатого народа». Из-за особых сверхъестественных сил и качеств орла большое внимание уделялось различным частям этой птицы. Наибольшую ценность для индейцев представляли перья и кости крыла, из которых делали свистки. Орел у всех равнинных племен ассоциировался с солнцем. Команчи говорили, что если к щиту прикреплены перья орла, он становится непробиваемым для вражеских пуль и стрел, а воины, носившие перья на голове, также были неуязвимы для пуль и стрел. По поверьям пауни, черный орел, белоголовый орел и канюк являлись посланцами Тиравы (Великого Духа), через которых тот посылал свои приказы верховному жрецу и передавал свои секреты.

Качествами, приписываемыми волку, среди птиц обладали вороны. Характеристики ворона сходны с характеристиками вороны[13]. Черноногие считали ворона самой мудрой из птиц. Шайены, понки и омахи говорили, что обе эти птицы умели говорить на человеческом языке и часто предупреждали их о грозящей опасности.

Предсказывать будущее, предупреждать об опасности и говорить на человеческом языке, по поверьям сиу и кроу, умели гаички. У кроу они считались очень мощными духами-покровителями. Гаичка также была одним из покровителей великого вождя и шамана сиу Сидящего Быка[14]. Перья и шкурка с головы песчаного журавля из-за их защитной силы использовались для украшения щитов, а их головы прикрепляли к центру щита. Гусь, по словам черноногих, обладает великой мудростью и даром предвидения погоды. Дух пеликана, по мнению осейджей, давал человеку долголетие. Однако не все птицы могли передать человеку полезные качества, а потому некоторых из них принимать духами-покровителями индейцы не спешили. Например, команчи и шайены весьма скептически относились к индейкам и никогда не ели их мяса, считая, что тот, кто поест его, станет трусливым и всегда будет убегать от врагов так же, как это делает индейка.

Сова, по поверьям сиу, наделяла человека силой находить потерянные вещи и лечить раны. Шаманы сиу очень высоко ценили сов и никогда не причиняли им вреда, иначе теряли свою силу. По мнению кроу, мощными защитными силами обладали длинноногие прерийные совы. Команчи, напротив, считали, что эта птица приносит плохие вести, но они никогда не впадали в такой ужас, как это случалось с кайовами, когда те слышали уханье совы. Кайова-апачи считали сову самой таинственной и самой священной из всех животных, включая бизона. Сова, дух и душа обозначались у них одним словом. Черноногие полагали, что души умерших иногда приходят к ним в виде сов, поэтому уважали их и считали, что совы обладают огромной магической силой. Многие из них желали получить сову в качестве своего духа-покровителя. По поверьям кайовов, души умерших сильных шаманов могли посещать живых в виде сов даже спустя годы после их смерти и общаться с живыми через своих друзей. Случалось, что они предупреждали людей об опасности. Шайены также думали: совы — это не настоящие птицы, а души людей (привидения).

У племен других регионов американского континента поверья о сверхъестественной силе животных или птиц зачастую отличались от принятых у племен Великих равнин. Так, чирикауа-апачи считали, что сила влияния змей, койотов и сов была злой. Если у лагеря замечали сову, следовало взять из костра горящую палку и бросить в ее направлении. Некоторые в них стреляли, но человек, получивший от совы силу, никогда не стрелял в этих птиц, а молился, обращаясь к ним. Чирикауа даже опасались говорить о совах. Сов так сильно боялись, потому что они являлись материализацией привидений. Души умерших уходили в подземный мир, где существовали, не помня о прежней, земной жизни. Их материализация в сов могла означать только дьявольские намерения. Змей боялись не меньше. Бурк сообщал, что апачи никогда сами в своих лагерях не убивали змей, но чужакам не только позволяли делать это, но даже просили об этом. Навахо также боялись змей, но не убивали их, считая, что раньше змеи были людьми.

Помимо духов животных и птиц магическими силами обладали солнце, луна, звезды, природные явления, деревья, горы, камни и т. д. Индейцы постоянно молились им, а также духам и существам Верхнего мира и Подводного мира, прося защиты для себя и своих близких. У пайютов духами-покровителями могли быть не только животные и горы, но и ручьи, облака и т. п.

Индеец со священным орлом

Любой необычный предмет вызывал у индейцев мистический трепет. Люди, не проявляющие уважения к этим силам, по индейским поверьям, должны были вскоре умереть. В разных уголках континента краснокожие приводили массу примеров, подтверждающих их веру. Одна из таких историй произошла в Скалистых горах. На склоне гор в ствол дерева врос череп горного барана, и индейцы считали его священным предметом. Однажды некий неперсе посмеялся над своими друзьями, оставившими черепу дары, и, дабы показать свое недоверие к его святости, прострелил череп из ружья. На следующий день ружье этого неперсе случайно разрядилось и он погиб.

Индеец Скалистых гор

Водные глубины были населены ордами таинственных обитателей. Одни из них были людьми, но отличались от земных, другие — животными, третьи — монстрами. Сиу и шайены говорили, что водяные монстры имеют длинные рога и покрыты шерстью. Некоторые племена в прошлом объясняли появление любого нового для них животного тем, что это один из водяных монстров вышел жить на сушу. По поверьям чирикауа-апачей, водяные существа бывают двух видов. Регулятор Вод — великодушен и благотворен, контролирует воду; он человек, но не земной, живет наверху, в небе; поэтому специальные церемонии, во время которых в песнях и молитвах обращаются к нему, применяют, чтобы вызвать дождь. Водяной Монстр — иногда появлялся в виде человека, а иногда в виде огромного змея. Именно он был ответственным за то, что люди и животные тонули в воде. Считалось, что он проглатывает их.

Не менее странными и грозными были существа, жившие высоко в небе. Среди них был Гром, бивший своих жертв молнией без предупреждения. Он убивал людей, животных и легко справлялся с огромными деревьями. Если, например, к шайену в видении приходило существо Гром, он получал мощную магическую силу но был вынужден вести тяжелую жизнь, соблюдая огромное количество разного рода запретов. Чирикауа-апачи считали, что гром и молнию посылают громовые люди. «Они люди. Мои родители и даже старики говорили мне, что они выглядят как люди. Как и среди людей, среди них есть хорошие и есть плохие… Плохие поражают людей, крушат деревья и уничтожают вещи. Дома громовых людей находятся в облаках. Их стрелы — молнии. Я слышал церемониальные песни, в которых упоминались стрелы молний», — рассказывал один из апачей. Некоторые чирикауа даже в первой половине XX века полагали, что каменные наконечники, которые они находили на своих землях, были стрелами молний, или громовыми стрелами. Другой апач говорил: «Они люди, и вы можете получить от них силу Громовые люди посылают молнии, чтобы наказать тех или иных людей. Если человек сделает что-нибудь тому, кто знает гром (силу громовых людей), тот может послать молнию, чтобы отомстить за себя. Вспышка молнии — это отблеск полета стрелы, а шум и грохот, раздающийся при этом, — клич человека, наславшего гром и молнию». Громовые люди были очень важными для апачей сверхъестественными существами. Тех из них, которые, по поверьям, исполняют церемонии в масках, называют горными духами.

Все индейцы верили в загробную жизнь. В редких случаях душа могла покинуть тело, а затем вернуться назад. Такое случалось во время серьезных болезней и считалось очень опасным. Одна из зуньи в начале XX века так рассказывала об этом: «Когда я болела корью, мне было очень плохо. На третий день я перестала что-либо понимать и ощущать. Может, я потеряла сознание, а может, действительно умерла, а потом снова вернулась (к жизни). Прежде я никогда не верила в такие вещи… Я была так рада снова увидеть моего деда. С тех пор я больше никогда не боялась умереть, даже когда сильно болела, потому что видела давно умерших людей и знала, что они все еще живут там, куда мы уходим (в мире ином).

Шайены называли душу человека, или его жизненную сущность, словом «тасоом» (то есть тенью), и она была в отличие от физического тела бессмертной. Все живые существа, по поверьям шайенов, имели тасоом. Несмотря на название, тасоом представлял собой нечто иное, чем обычная тень. О человеке, находящемся без сознания и еле дышащем, они говорили: «Его тасоом давно ушел. Он всего лишь еще дышит». Человек мог увидеть собственный тасоом, что предвещало его скорую смерть. Тасоом появлялся в виде размытого силуэта. В старину многие индейцы отказывались фотографироваться и даже позировать заезжим художникам, поскольку полагали, что таким образом могут забрать душу и человек вскоре умрет.

Души умерших людей также могли стать духами-покровителями. У лиллуэтов некоторые влиятельные шаманы получали свои знания именно от них. Для этого на протяжении нескольких лет они периодически спали на кладбищах. Шаман томпсонов, бывало, молился человеческому черепу на протяжении всей ночи, прося душу умершего разделить с ним его знания. Отношение к душам умерших, способным проявляться в видениях или в реальной жизни как привидение, у разных племен несколько отличалось. Если представители некоторых народов не испытывали перед ними страха, то апачи и навахо с ужасом относились к смерти и всему, что с ней связано. У других народов бытовало поверье, что навредить могут только души определенных людей. Например, гуроны не боялись душ своих сородичей и погибших в битвах врагов, но душ замученных пытками пленников опасались и специальными церемониями изгоняли их из своих жилищ. У навахо же даже взгляд на мертвых животных, если только они не были убиты для употребления в пищу, считался опасным. Умерших людей они хоронили как можно быстрее, и связано это было именно со страхом перед привидениями, которых считали колдунами загробного мира. Но если колдунов в реальной жизни можно было определенным образом контролировать и даже убить, то привидения были полностью неконтролируемы живыми людьми. В виде привидений, чтобы навредить живым, мог вернуться любой умерший человек, каким бы добрым и дружелюбным он ни был при жизни. Только умершие от старости, мертворожденные и младенцы, умершие, не успев издать ни звука, не представляли опасности для живых. Для них даже не надо было соблюдать обычай, по которому об умершем скорбели в течение четырех дней после смерти. Привидение могло вернуться, чтобы отомстить за обиды или проступки. Если труп не похоронен должным образом, если что-то из его вещей, которые он хотел забрать с собой в мир иной, были кем-то удержаны, если недостаточно животных было убито на его могиле или его могила разорена — привидение возвращается на место захоронения или в свое прежнее жилище.

Привидения появляются только после наступления темноты, и навахо боятся ходить в темноте в одиночку, а также всяческих ночных теней и звуков. Привидения обычно темные или черные. Свист в темноте и звук движения всегда свидетельствуют о том, что рядом привидение. К тому же они могут менять форму и размер и являться в виде человеческого силуэта, койота, совы, мыши, вихря, точек в огне или в виде расплывчатых темных объектов. Пауни говорили, что привидения иногда появляются, но чаще слышатся их голоса.

Шайены очень боялись привидений. Особого вреда привидения принести не могли, считали шайены, но своим свистом пугали. У человека от испуга могло исказиться лицо и остаться таким на всю жизнь. По словам индейцев, они редко видели привидение, но часто слышали. В лесной чаще оно могло дернуть за одежду, в лагере — постучать в палатку и т. п. Чтобы отогнать привидение, человек пел магические песни. Но если люди полагали, что в округе бродит много привидений, отогнать их можно было, сжигая в огне лишайник. Навахо также полагали, что само по себе привидение не опасно и не может причинить человеку физического вреда. Оно может преследовать его, прыгать на него, дергать за одежду или бросаться грязью. Основная причина, почему навахо все еще приходят в ужас при встрече с привидениями, заключается в том, что они являются знамением близкой беды, например, смерти близкого родственника. В этом случае может помочь только скорейшее проведение специальных шаманских церемоний.

Поскольку только помощь могучих духов-покровителей, по мнению индейцев, открывала перед человеком возможность достижения вершин в общественной жизни племени, ради получения ее многие краснокожие были готовы пойти на все, даже на человеческие жертвоприношения. Известному вождю черноногих Телячьей Рубахе, который постился в надежде получить сильного духа-покровителя, в видении пришел дух медведя гризли. Но он отказался наделить индейца сверхъестественной силой, сказав: «Чтобы получить силу, ты должен дать мне женщину». Телячья Рубаха вернулся в лагерь и велел самой молодой из своих жен надеть лучшие одежды, отвел ее к холму и убил, после чего вернулся в лагерь скорбеть о безвременно ушедшей в иной мир супруге. Той же ночью дух гризли явился к нему во сне и сказал, что теперь ни пуля, ни стрела, ни нож не смогут поразить его тела. С тех пор Телячья Рубаха побывал во многих кровавых сражениях, но не получил ни единой царапины. Не только соплеменники, но и враги были убеждены, что никто не может убить его, отчего очень боялись. Один из белых торговцев писал о нем как о «величайшем индейском сорвиголове».

Обычно человек становился шаманом в результате полученного видения или некоего мистического опыта, который вынуждал его искать совета у одного из действующих шаманов. У павиотсо право лечить, помимо прочих, давали духи орла и оленя. Во время лечебной церемонии «орел прилетает с горы, чтобы осмотреть больного, но никто (кроме шамана) не может увидеть его». У пайютов некоторые шаманы получали лекарскую силу от духа медведя, и их песни имитировали медвежье ворчание. У сиу — от медведя, бизона и барсука.

Апачский шаман мог получить силу от земли, солнца, луны, деревьев, растений, гор, камней, ветра, молнии, гуся, медведя, волка и других. Шаман мускогов получал контроль над духами подземного мира, проводя пост в «опасных местах» — там, где был туман, особенно в пещерах или на болотах. Такие места считались пограничными между земным и подземным мирами. С помощью определенных ритуалов шаман получал контроль над одним из подземных духов, который входил в его тело. Когда шаман умирал, дух подземного мира покидал его тело в форме змеи, ящерицы, червя или иного «странного и пугающего существа подземного мира». Некоторые люди, получившие силу, очень хотели, чтобы о ней узнали все. Другие, наоборот, скрывали ее, и только по их новым амулетам люди могли догадаться о произошедшем. Сила могла велеть человеку подождать с ее использованием несколько месяцев и даже лет либо до получения определенного знамения. И даже жена могла не знать об этом, пока не наступал определенный момент.

Индеец в шкуре медведя

Источником силы известного в начале XX века шамана ютов Маленькой Рыбы был «зеленый карлик». По его словам, у очень многих шаманов ютов духами-покровителями были зеленые карлики[15]. Маленькая Рыба утверждал, что в течение сеанса лечения зеленый карлик стоял около палатки, в которой проходила церемония, и давал ему, Маленькой Рыбе, советы, а тот проводил ритуалы полностью в соответствии с его указаниями. А одним из духов-покровителей Марка Большой Дороги, шамана сиу середины XX века, был Скади — дух белого человека, который настолько «индеанизировался», что мог даже говорить на языке сиу. Этот дух пришел к нему в его первом видении. Позднее он получил и других духов-покровителей, в том числе и могучего духа Грома.

С одной стороны, сила олицетворяла характерные черты ее источника. Например, сила, полученная от горного льва (пумы) — хорошего охотника, наделяла человека удачей на охоте. С другой стороны, вред, нанесенный источником силы, зачастую лечился или устранялся шаманом, получившим от него силу. Например, укушенного змеей лечил шаман, чья сила пришла от духа змеи, а сброшенного с лошади — получивший силу от духа лошади. Кроме того, шаман мог наделяться и другими возможностями — например, находить потерянные вещи, предвидеть будущее и т. п. Мощь силы зависела не от ее источника, а от взаимоотношений и взаимодействий между источником и шаманом. Сила двух шаманов, получивших ее от одного и того же источника (например, молнии), была разной.

Зачастую шаман имел нескольких духов-покровителей, приобретенных им при прохождении различных постов. У большинства индейских народов считалось, что чем большим количеством сил обладает человек, тем больше у него возможностей, но у некоторых, например у апачей, полученные силы могли оказаться антагонистами. Чирикауа-апачи говорили, что шаман мог почувствовать, что две из имеющихся у него сил враждебны друг другу, и тогда старался избавиться от одной из них. В другом случае две силы могли хорошо уживаться друг с другом, и тогда шаман мог попытаться создать общий для них ритуал.

Получивший силу человек должен был внимательно следить за тем, чтобы случайно не нарушить личных табу, связанных с духами-покровителями и соответствующими амулетами, и быть крайне осторожным в своих действиях. Такие запреты были весьма разнообразны, и краснокожий всячески старался соблюдать их, опасаясь незамедлительного наказания, ниспосланного высшими силами. Любые свалившиеся на его голову неприятности он, как правило, сразу же приписывал случайному нарушению какого-нибудь из многочисленных табу. Если, например, индеец получал инструкции ни при каких обстоятельствах не пускать в свою палатку щенков, то при возникновении болезни он мог решить, что кто-то сделал это без его ведома.

Шаман в костюме медведя

Кроме личных табу, полученных от духов-покровителей в видении при принятии силы, существовали также общие для всех членов племени. Навахо, например, считали, что следует избегать деревьев, пораженных молнией, никогда нельзя убивать койотов, медведей, змей и некоторых птиц. Нельзя есть рыбу, водных птиц и животных и любое сырое мясо. Навахо даже сегодня никогда не причесывают волосы ночью и не переступают через лежащего человека. Существует множество действий, которые навахо называют бахадзид — табуированными. Многие индейские табу, несомненно, имели под собой практическое значение. Койоты и змеи не давали разрастись популяциям сусликов, которые уничтожали луга и посевы. Птицы поедали саранчу. В местах, где гроза налетает внезапно, разумно избегать деревьев, в которые уже когда-то била молния. А запрет на общение с тещей, существовавший почти у всех индейских племен, большинство современных мужчин с радостью бы узаконили и сегодня.

Пожалуй, самым сложным было избегать нарушений запретов, связанных с пищей. Роберт Лоуи[16] вспоминал, как в 1931 году отвез старика кроу Желтого Мула пообедать в ресторан городка Лонг-Грасс. Прежде чем съесть пирог, индеец с большим беспокойством поинтересовался, входят ли в его состав яйца, потому что «орлиная магия», полученная им от другого человека, запрещала есть их даже в составе чего-либо. Декост Смит сообщал, как однажды разделил еду с шошоном, который с удовольствием поужинал с ним, уплетая за обе щеки тушеных консервированных устриц. Перед этим индеец внимательно изучил изображения на банке и выслушал от него их подробное описание. «На следующий день, — писал Смит, — он вошел ко мне в палатку с рассказом о бессонной ночи и устрицах, которые шептали ему в уши свои упреки. Я напомнил ему, что он, помимо устриц, еще выпил три кружки очень крепкого кофе, и именно это вместе с его тревожными предчувствиями не дало ему уснуть».

Магические связки

Неотъемлемой частью жизни американских индейцев также являлись защитные амулеты и талисманы, активизирующие сверхъестественные силы. Поскольку дети не обладали сверхъестественной защитой от злых сил, родители и близкие родственники еще в раннем детстве снабжали их защитными амулетами, а иногда и приглашали шаманов для исполнения необходимых церемоний. Матери с детства надевали на шеи малышей различные амулеты, дарившие крепкое здоровье и защищавшие их от злых духов. Сверхъестественная сила духов-покровителей «хранилась» в амулетах, носимых на теле, одежде или в волосах, в священных связках, содержавших в себе перья, шкурки, когти, засушенные травы и т. п., то есть то, что имело отношение к видению владельца. Обычные люди покупали их у шаманов.

Различные амулеты обладали определенными силами. У арапахов, например, считалось, что орех, напоминающий по форме человеческий череп, а также перья и когти совы отгоняли злых духов, а галька, напоминавшая по форме зубы, давала возможность владельцу дожить до старости, когда зубы выпадают от возраста. Шайены обычно носили каменный наконечник стрелы на шее или привязывали его к волосам. К наконечнику привязывали маленький мешочек из оленьей кожи, в котором обычно хранилась часть какого-нибудь растения. Такой каменный наконечник даровал долгую жизнь, что было частью верования в прочность, постоянство и, вероятно, бессмертие камня. Вера в амулеты была повсеместной. Известный вождь кайовов Одинокий Волк всегда носил при себе кусочек камня, похожий на железную руду, и говорил, что, когда он при нем, его невозможно убить. По его словам, однажды даже Великий Дух вступил с ним в борьбу, но «магический амулет» оказался слишком силен и для него. Одинокий Волк находился в палатке, в которую ударила молния. Она убила его жену и ребенка, а сам вождь пробыл без сознания три или четыре часа, но в итоге его амулет взял верх над высшими силами, и он выжил.

Дзенискевич Г. И. Шаман-психотерапевт / Шаман и вселенная в культуре народов мира. СПб.: МАЭ РАН, 1997.

Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.

Откровение Черного Лося. М.: Сфера, 1997.

Щетько А. П. Шаман-фитотерапевт / Шаман и вселенная в культуре народов мира. СПб.: МАЭ РАН, 1997.

Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. К.: София, 1998.

Adair J. The History of the American Indians. London, 1775.

Ambrose S. E. Crazy Horse and Custer: the parallel lives of two American warriors. New York: Anchor Books, 1996.

Bancroft-Hunt N. Warriors: Warfare and the Native American Indian. London: Salamander Book, 1982.

Barnouw V. Wisconsin Chippewa Myths and Tales. Madison: University of Wisconsin Press, 1977.

Basso К. H. The Cibecue Apache. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1970.

Basso К. H. Western Apache Witchcraft. Tucson: The University of Arizona Press, 1969.

Blaine M. R. Pawnee Passage: 1870–1875. Norman: University of Oklahoma Press, 1990.

Boas E Tsimshian Mythology / Thirty-first Annual Report of Bureau of American Ethnology, 1909–1910. Washington: Government Printing Office, 1916.

Bourke J. G. The Medicine-men of the Apache / Ninth Annual Report of Bureau of American Ethnology, 1887–1888. Washington: Government Printing Office, 1892.

Bowers A. W. Hidatsa Social and Ceremonial Organization. Lincoln: University of Nebraska Press, 1992.

Brackenridge H. Journal of a Voyage Up the Missouri River, in 1811. Pittsburgh: Cramer, Spear Eichbaum, 1814.

Brown J. E. Animals of the Soul: Sacred Animals of the Oglala Sioux. Rockport: Element, 1992.

Bunzel Ruth L. Introduction to Zuni Ceremonialism / Fortyseventh Annual Report of the Bureau of Americam Ethnology, 1929–1930. Washington: Government Printing Office, 1932.

Butler J. Pioneer School Teaching at the Comanche-Kiowa Agency School 1870–1873 / Chronicles of Oklahoma. December, 1928, Vol. 6, No. 4.

Capps W. N. (Editor) Native American Religion. New York: Harper Row, 1976.

Clark W. P. The Indian Sign Language. Lincoln: University of Nebraska Press, 1982.

Cooper G. H. Development and stress in Navajo religion / Stockholm Studies in Comparative Religion, № 23, Stockholm, 1984.

Corlett W. T. The Medicine-man of the American Indian and His Cultural Background. Springfild: Charles C. Thomas, 1935.

Curtis E. S. The North American Indian. 20 vol. Norwood: Plimpton Press, 1930.

Dempsey H. A. The Amazing Death of Calf Shirt Other Blackfoot Stories. Canada: Best Gagne Book Manufacturers, 1994.

Denig E. T. The Assiniboine. Norman: University of Oklahoma Press, 2000.

Densmore F. Music of Acoma, Isleta, Cochiti and Zuni Pueblos / Report of Bureau of American Ethnology. Bull. 165. Washington: Government Printing Office, 1957.

Densmore F. Northern Ute Music / Report of Bureau of American Ethnology Bull. 75. Washington: Government Printing Office, 1922.

Densmore F. Papago Music / Report of Bureau of American Ethnology Bull. 90. Washington: Government Printing Office, 1929.

Densmore F. Teton Sioux Music Culture / Report of Bureau of American Ethnology. Bull. 61. Washington: Government Printing Office, 1918.

Din G. C., Nasatir A. P. The Imperial Osages: Spanish-Indian Diplomacy in the Mississippi Valley. Norman: University of Oklahoma Press, 1983.

Dodge R. I. Our Wild Indians: 32 years personal experience among the Red Men of the Great West. Hartford: A.D.Worthington Co., 1890.

Ewers J. C. Indian Life on the Upper Missouri. Norman: University of Oklahoma Press, 1968.

Ewers J. C. The Horse in Blackfoot Indian Culture. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1979.

Faris J. C. The Nightway: A History and a History of Documentation of a Navajo Ceremonial. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1957.

Fergusson E. Dancing Gods: Indian Ceremonials of the New Mexico and Arizona. Albuquerque: University of New Mexico Press, 1957.

Gilmore M. R. Uses of Plants by the Indians of the Missouri River Region / Thirty-third Annual Report of Bureau of American Ethnology, 1911–1912. Washington: Government Printing Office, 1919.

Grim J. A. The Shaman: Pattern of Siberian and Ojibway Healing. Norman: University of Oklahoma Press, 1983.

Grinnell G. B. Blackfoot Lodge Tales: the story of a prairie people. Lincoln: University of Nebraska Press, 1970.

Grinnell G. B. The Cheyenne Indians: Their History Ways of Life. 2 vol. Lincoln: University of Nebraska Press, 1979.

Grinnell G. B. The Story of the Indian. London: Chapman Hall, 1896.

Handbook of North American Indians / Southwest. Vol. 10, General Editor W.C.Sturtevant. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1983.

Hassrick R. В. The Sioux: Life and Customs of a Warrior Society. Norman: University of Oklahoma Press, 1964.

Haywood J. Natural and Aboriginal History of East Tennessee. Nashville, 1823.

Highwater J. The Primal Mind: vision and reality in Indian America. New York: Harper Row, 1981.

Howard J. H. The Ponka Tribe. Lincoln: University of Nebraska Press, 1995.

Hrdlicka A. Physiological and medical observations among the Indians of southwestern United States and northern Mexico / Report of Bureau of American Ethnology. Bull. 34. Washington: Government Printing Office, 1908.

Hudson С. M. (Ed.) Ethnology of.the Southeastern Indians: Source Book. New York: Garland Publishing, 1985.

Hultkrantz A. Belief and Worship in Native North America. Syracuse: Syracuse University Press, 1981.

Hungry Wolf A. The Blood People: A Division of the Blackfoot Confederacy New York: Harper Row Publishers, 1977.

Hunter J. D. Memoirs of a Captivity Among the Indians of North America. London: Longman, Hurst, Rees, Ohme, Brown Green, 1824.

Irwin L. The Dream Seekers: Native American visionary traditions of the Great Plains. Norman: University of Oklahoma Press, 1994.

Johnston B. Ojibway Heritage. New York: Columbia University Press, 1976.

Kelly I. T. Ethnography of Surprise Valley Paiute / University of California Publications in American Archaeology and Ethnology. Vol. 31, No. 3. University of California Press, 1932.

Kluckhohn C., Leighton D. The Navaho. Cambridge: Harvard University Press, 1947.

Kroeber A. I. The Arapaho. Lincoln: University of Nebraska Press, 1983.

Kroeber A. I. The Religion of the Indians of California / University of California Publications in American Archaeology And Ethnology. Vol. 4, No. 6. University of California Press, 1907.

La Flasche F.f Fletcher A. C. The Omaha Tribe. Lincoln: University of Nebraska Press, 1992.

La Flesche F. The Osage and Invisible World: from the Works of Francis La Flesche. Norman: University of Oklahoma Press, 1995.

Linderman F. B. Plenty Coups, Chief of the Crow. Lincoln: University of Nebraska Press, 1962.

Linderman F.B. Pretty Shield: Medicine Women of the Crows. Lincoln: University of Nebraska Press, 1972.

Long S. H. Account of an Expedition from Pittsburgh to the Rocky Mountains, performed in the years 1819–1820. 2 Vol. Philadelphia, 1823.

Lowie R. H. Notes on Shoshonean Ethnography / Anthropological papers of the American Museum of Natural History. Vol. XX. Part III. New York: American Museum Press, 1924.

Lowie R. H. The Crow Indians. New York: Irvington Publishers, 1980.

Mails Т. E. Dog Soldier Societies of the Plains. New York: Marlowe Company, 1998.

Mandelbaum D. G. The Plains Cree / Anthropological Papers of American Museum of Natural History, Vol. 37. Part II. New York, 1940.

Marquis B. Wooden Leg: A Warrior Fought Custer. Lincoln: University of Nebraska Press, 1971.

McAllister J. G. Kiowa-Apache Social Organization / Egan E. (editor) Social Anthropology of North American Tribes. Chicago: The University of Chicago Press, 1937.

McClintock W. The Old North Trail: Life, Legends Religion of the Blackfeet Indians. Lincoln: University of Nebraska Press, 1992.

McCreight М. I. The Chief Flying Hawk: the True Story of Custer's Last Fight. New York: Alliance Press Publishers, 1936.

Mooney J. The Sacred Formulas of the Cherokees / Seventh Annual report of Bureau of American Ethnology. Washington: Government Printing Office, 1891, pp. 302–397.

Murie J. R. Ceremonies of the Pawnee. Part I: The Skidi / Smithsonian Contributions to Anthropology, No. 27. Washington, D.C.: Smithsonian Institution Press, 1981.

Nabokov P. Two Leggins: the making of a Crow Warrior. New York: Apollo Edition, 1970.

Olbrechts F. M. Some Cherokee Methods of Divination / Proceeding of the 23rd International Congress of Americanists, 1930.

Opler M. An Apache Life-Way: The Economic, Social, and Religious Institutions of the Chiricahua Indians. New York: Cooper Square Publishers, 1965.

Powell P. J. Sweet Medicine: The Continuing Role of the Sacred Arrows, the Sun Dance, and the Sacred Buffalo Hat in Northern Sheyenne History. 2 Vol. Norman: University of Oklahoma Press, 1969.

Powell W. K. Oglala religion. Lincoln: University of Nebraska Press, 1977.

Powers W. K. Beyond the Vision: Essays on American Indian Culture. Norman: University of Oklahoma Press, 1987.

Powers W. K. Sacred Language: The Nature of Supernatural Discourse in Lacota. Norman: University of Oklahoma Press, 1986.

Radin P. The Winnebago Tribe / Thirty-seventh Annual Report of Bureau of American Ethnology, 1915–1916. Washington: Government Printing Office, 1923.

Reichard G. A. Social Life of the Navajo Indians: with Some Attention to Minor Ceremonies. New York: Columbia University Press, 1928.

Sandoz M. Cheyenne Autumn. New York: Avon Books, 1964.

Schoelter A. L, Panasuik V. A. Dictionary of Plant Names. Germany: Koeltz Scientific Books, 1999.

Schoolcraft H.R. Historical and Statistical Information respecting the Indian Tribes of the United States. Philadelphia: Lippincott, Grambo Company, 1851–1857. Vol. 1–6.

Skinner A. Political Organization, Cults and Ceremonies of the Plains-Ojibways and Plains-Cree Indians / Anthropological Papers of American Museum of Natural History. Vol. XI, Part VI. New York, 1914.

Smith D. Red Indian Experiences. London: George Allen Unwin Ltd., 1949.

Smithwick N. The Evolution of a State or Recollections of Old Texas Days. Austin, 1935.

Steward J. H. Ethnography of Owen Valley Paiute / University of California Publications in American Archaeology And Ethnology. Vol. 33, No. 3. University of California Press, 1933.

Swanton J. R. Social and Religious Beliefs and Usage of the Chickasaw Indians / Forty-fourth Annual Report of Bureau of American Ethnology, 1926–1927. Washington: Government Printing Office, 1928.

Taylor C. F. Native American Weapons. Norman: University of Oklahoma Press, 2001.

Tedlock B. The Beautiful and the Dangerous: Dialogues with the Zuni Indians. New York: Penguin Books, 1992.

Teit J. A. Ethnobotany of the Thompson Indians of British Columbia / Forty-fifth Annual Report of Bureau of American Ethnology, 1926–1927. Washington: Government Printing Office, 1930.

Thornton R. Studying Native America: Problems and Prospects. Madison: The University of Wisconsin Press, 1997.

Tooker E. Ethnography of the Huron Indians, 1615–1649 / Bureau of American Ethnology. Bulletin No. 190. Washington D.C.: Government Printing Office, 1902.

Torrey E. F. The Mind Game: Witchdoctors and Psychiatrists. New York: Emerson Hall Publishers, 1972.

Utley R. M. The Last Days of the Sioux Nation. New Haven: Yale University Press, 1963.

Vestal S. Sitting Bull: Champion of the Sioux. Norman: University of Oklahoma Press, 1976.

Vine Deloria, Jr. God is Red. New York: A Delta Book, 1973.

Vogel V. J. American Indian Medicine. Norman: University of Oklahoma Press, 1970.

Waldman C. Who was Who in Native American History: Indians and Non-Indians from Early Contact through 1900. New York: Facts on File Publications, 1990.

Walker J. R. Lakota Society. Lincoln: University of Nebraska Press, 1982.

Walker J. R. Oglala Belief and Ritual. Lincoln: University of Nebraska Press, 1991.

Walker J. R. The Sun Dance and Other Ceremonies of the Oglala Division of the Teton Dakota / Anthropological papers of the American Museum of Natural History. Vol. XVI, Part II. New York: American Museum Press, 1917.

Wallace E.r Hoebel E. The Comanches: Lords of the South Plains. Norman: University of Oklahoma Press, 1991.

Weltfish G. The Lost Universe. New York: Basic Books, Inc., Publishers, 1965.

White L. A. A Comparative Study of Keresan Medicine Societies / Proceeding of the 23rd International Congress of Americanists, 1928.

White L. A. The Acoma Indians / Forty-seventh Annual Report of the Bureau of American Ethnology, 1929–1930. Washington: Government Printing Office, 1932.

Whitman W. The Oto. New York: Columbia University Press, 1937.

Wood Т. В., Bache F. Dispensatory of the United States of America. 14th ed., Philadelphia, 1877.

Ywahoo D. Voices of Our Ancestors. Boston: Shambala, 1987.

Shame-man — от англ. shame (стыд, позор) и man (человек).

Дхьяни Иваху, как и многие другие псевдошаманы, утверждает, что принадлежит к чистокровным индейцам, а точнее — к племени чероки; выпустила книгу «Голоса наших предков», в которой делится «секретами» шаманов чероки (Ywahoo D. Voices of Our Ancestors. Boston: Shambala, 1987).

Джордж Берд Гриннел (1849–1938) — историк, антрополог, писатель. Его близкие контакты с индейцами начались в 1872 году, когда он сопровождал пауни во время их последней племенной охоты на бизонов. До конца своих дней Гриннел продолжал тесно общаться с индейцами, изучая их историю и культуру. Написанные им книги отличает глубокое знание предмета и чрезвычайно подробное описание различных сторон жизни индейцев Великих равнин.

«Святой муж», высшая степень религиозного практика у индейцев сиу

Джеймс Муни (1861–1921) — антрополог; в 1885 году стал членом Смитсоновского бюро этнологии и последующие 36 лет изучал культуру различных индейских племен, включая чероков, кайовов, шайенов и сиу Его опубликованные работы отличаются углубленным знанием предмета и до сих пор служат важным источником для историков и этнологов.

Навахо и различные племена апачей принадлежат к народам атапасской языковой семьи. Они мигрировали двумя большими группами, в одну из которых (западную) входили навахо, западные апачи и чирикауа-апачи. В дальнейшем навахо отделились от этой группы, что привело к значительному различию в языке и культуре. На протяжении длительного времени навахо находились в близком контакте с индейцами пуэбло, переняв от них многие черты культуры. Затем от чирикауа отделились западные апачи, которые вошли в близкий контакт с навахо и пуэбло, что, в свою очередь, привело к культурному взаимовлиянию. Значительно позже западные апачи вновь переместились ближе к чирикауа-апачам. Таким образом, многие аспекты культуры и религиозных воззрений навахо, чирикауа и западных апачей весьма схожи, хотя культура племен сохраняет серьезные различия и особенности.

Морис Оплер (1907–1996) — американский антрополог, изучавший культуру и быт чирикауа-апачей.

Эдвин Дениг (1812–1858) — американский служащий; в 1833 году начал работать на Американскую пушную компанию в верхней части реки Миссури, штат Монтана. Был женат на двух женщинах из племени ассинибойнов. В 1843 году помогал всемирно известному натуралисту Джону Обудону собирать образцы для его коллекции. В 1849 году Дениг стал главным управляющим форта Юнион. За 25 лет, проведенные среди индейцев, близко познакомился с их жизнью и обычаями. После смерти Денига были опубликованы его работы «Пять индейских племен верхней части реки Миссури: сиу, арикары, ассинибойны, кри, кроу» и «Ассинибойны», которые содержат обширный материал по культуре и истории этих племен.

Джон Грегори Бурк (1846–1896) — офицер армии США времен войн с индейцами Равнин и Юго-Запада, историк. Апачи звали его Капитаном Кактусом. В составе сил генерала Джорджа Крука он сражался против враждебных апачей, сиу, шайенов и других племен. Служа в армии, Бурк постоянно собирал информацию о всех индейских племенах, с которыми встречался и среди которых имел много друзей. В 1880–1881 годах при финансовой поддержке Смитсоновского бюро этнологии Бурк изучал жизнь племен юго-западных штатов. Среди его замечательных работ по истории и культуре индейских племен — «Кампания против апачей» (1886), «На границе с Круком» (1891) и «Шаманы апачей». Бурк открыто высказывал мнение о том, что политика правительства США по отношению к индейцам несправедлива.

Фрэнк Норт (1840–1885) — офицер армии США, разведчик и переводчик, свободно владевший языком пауни; с 1864 года командир отряда разведчиков пауни, набранного американскими властями для охраны западной части Небраски от нападений враждебных сиу и шайенов, а также спасения белых женщин и детей, захваченных индейцами в набегах и рейдах. В том же году он руководил батальоном пауни во время кампании против сиу. Норт участвовал в многочисленных сражениях с враждебными индейцами. Пауни горячо и преданно любили его, называя Белым Волком и Вождем Пауни. «Он был их командиром, — писал Джордж Гриннел, — и в то же время их братом и другом».

В конце XIX века правительство США организовало специальные школы-интернаты для индейских детей, в которых они проводили несколько лет вдали от сородичей. Целью обучения было «сделать их цивилизованными». Детям запрещали не только поклоняться своим богам и следовать обычаям своего народа, но даже говорить на родном языке. В случае нарушения этих правил, они подвергались телесным наказаниям.

Фрэнсис Лафлеш (1857–1932) — индеец племени омаха, сын верховного вождя племени Джозефа Лафлеша, антрополог и писатель. Учился в школе при миссии в резервации Омаха. В 1892 году окончил юридическую школу при Национальном университете. Ф. Лафлеш прекрасно знал обычаи племени. Живя в Вашингтоне, вместе с атропологом Элис Флетчер он исследовал культуру омахов и осейджей; их совместные работы: «Племя омахов» и «Изучение музыки омахов». В 1910 году Ф. Лафлеш начал работать в Бюро американской этнологии.

Зачастую путают эти два разных вида птиц.

Сидящий Бык, или Тотанка-Йотанка, — верховный вождь и шаман племени хункпапа-сиу, один из наиболее влиятельных лидеров враждебных индейцев XIX века. Родился приблизительно в 1831 году Будучи непримиримым врагом белых людей, участвовал во всех войнах сиу и шайенов с американской армией. Во время Войны за Черные Холмы (в 1876–1877 годах) являлся признанным лидером враждебных индейцев. После того как в 1877 году большинство индейцев сдались властям, Сидящий Бык увел своих людей в Канаду (в мае 1877 года). Но у канадского правительства хватало проблем со своими краснокожими; сиу начали голодать. Поддавшись уговорам представителей американских властей, Сидящий Бык с оставшимися сиу вернулся в США, где 19 июля 1881 года сдался в форте Буфорд, штат Северная Дакота. В октябре 1890 года индейский агент Джеймс Маклафлин, обвинив старого вождя в попытке поднять мятеж, приказал арестовать его. В завязавшейся схватке Сидящий Бык был убит.

В существование мифических «маленьких людей» верили представители очень многих племен Северной Америки. По словам ютов, они были ростом около 60 сантиметров, имели зеленую кожу и постоянно носили с собой лук со стрелами. Карлики были добры к людям, особенно к шаманам, но если кто-то относился к ним неуважительно или плохо говорил о них, они посылали в него стрелу, и человек заболевал.

Роберт Лоуи (1883–1957) — антрополог; получил образование в Нью-Йорке и работал в Американском музее естественной истории. В 1921 году Лоуи стал профессором Калифорнийского университета в Беркли. Его полевые работы проводились среди многих племен, включая шошонов, ютов, хидатсов, манданов, арикаров, ассинибойнов, черноногих и кроу. Он опубликовал более 500 статей и книг по антропологии, этнологии, фольклору и лингвистике.

Одно из племен западных апачей.

Так индейцы многих племен Великих равнин хоронили своих умерших.

Считалось, что наиболее эффективные лекарственные средства шаманы мидевивин получили от духа медведя.

Вашингтон Мэттьюз (1843–1905) — антрополог и лингвист; углубленно изучал культуру и язык хидатсов. Его работа была замечена руководством Смитсоновского бюро этнологии, благодаря чему он был переведен в форт Вингейт, штат Нью-Мексико, где долгие годы изучал навахов. В 1895 году Мэттьюз стал президентом Американского фольклорного общества.

Апачи и навахо широко использовали так называемую пыльцу в ритуалах и повседневной жизни. В каждом навахском жилище и сегодня имеется кожаный мешочек с пыльцой — порошком из маисовых зерен и других растений. Она служит для поддержания должных сношений с высшими силами. Ее используют во время молитв, церемоний и т. п. Бурк писал в конце XIX века, что при встрече с апачами сразу же бросаются в глаза небольшие кожаные мешочки, обычно привязанные к поясу мужчин, и с этими мешочками они очень аккуратны: в них — желтый порошок, называемый ходдентин или хаднтин, что означает «пыльца». Тогда порошок делался из рогоза. Бурк сообщал: «Я обратил внимание, что во время плясок [церемоний], проводимых шаманами [апачей] для больных, они в интервалы между песнопениями наносят желтый порошок [пыльцу] на лоб пациента, затем крестов на его грудь, кругом вокруг его ложа, после этого на головы певцов, себе и друзьям больного, а в последнюю очередь себе на голову и в рот».

Cуществует путаница в идентификации «душистой травы», широко применяемой североамериканскими индейцами в ритуальной и лечебной практиках. Иногда в русскоязычных изданиях ее называют шалфеем, иногда полынью. Одна из причин этой путаницы заключается в том, что названия этих растений в английском языке схожи: соответственно sage и sagebrush. К. Леви-Стросс в книге «Первобытное мышление» пишет по этому поводу: «На деле местный термин охватывает множество разновидностей полыни (Artemisia), впрочем, педантично различаемых в туземных номенклатурах, и каждая из них предназначается для разных ритуальных функций». Аке Хулкранц в книге «Belief and Worship in Native North America» сообщает, что наиболее часто в качестве «душистой травы» племена Великих равнин использовали полынь людовика (Artemisia ludoviciana).

Хоган — традиционное жилище навахов, сооружаемое из бревен.

Два тождественных понятия теории познания. Различия между ними состоят в методах исследования вопроса: если в гносеологии принимаются и идеалистические методы познания, то в эпистемологии им уделяется значительно меньшее внимание.

Кейт Бассо — американский антрополог, специализировавшийся на изучении культуры аборигенов Австралии и индейцев американского Юго-Запада. С 1959 года работал среди западных апачей. Его перу принадлежат несколько книг и многочисленные статьи.

Клайд Клакхохн (1905–1960) — выдающийся американский антрополог, профессор Гарвардского университета, куратор отделения Юго-Западной этнологии в музее Пибоди, а также директор Русского исследовательского центра. До сегодняшнего дня его труды по культуре навахо — в числе наиболее полных и глубоких работ, посвященных жизни и обычаям этого народа. Он был одним из немногих людей, заслуживших доверие навахо, что помогло ему собрать богатейшие материалы по различным аспектам их культуры, в том числе и колдовству.

Лютер Норт (1846–1935) — офицер армии США времен войн с индейцами Равнин. Родился в штате Огайо. В возрасте 10 лет вместе с семьей перебрался в штат Небраска, где познакомился с индейцами пауни и выучил их язык. Со своим братом Фрэнком Нортом руководил батальоном скаутов пауни в войнах с враждебными сиу и шайенами, участвовал во многих битвах.

1 дюйм равен 2,54 см.

Травуа — устройство из двух шестов, скрещивающихся на спине лошади или собаки.

Аналог «похищения души».

1 ярд равен 91,44 см.