Я постараюсь с возможной определённостью, краткостью и полнотой ответить на вопросы, которые задаёт мне Н. А. Бердяев в своей статье «К вопросу об отношении христианства к общественности»[1].

Но прежде считаю необходимым сделать несколько предварительных замечаний.

Н. А. Бердяев усматривает в моём ответе Д. В. Философову неясность, проистекающую оттого, что я не определяю понятия «православие». По мнению Н. А. Бердяева, «это вопрос основной, о нём только и речь идёт», и потому, казалось бы, с выяснения этого пункта и следовало начинать полемику.

Признавая всю важность вопроса, что такое православие, я, тем не менее, категорически заявляю, что в пределах поставленной задачи в моём ответе г. Философову не было никакой надобности касаться этого вопроса, так как то или иное решение его не могло иметь никакого значения в нашем споре.

В самом деле, я останавливался на трёх утверждениях представителей «нового религиозного сознания».

1. Общественность «Союза христиан» не религиозна, потому что представители его православны, а православие метафизически может обусловливать только «самодержавную» общественность.

2. Для подлинно религиозной общественности необходимы новые откровения Духа Святого. Новая общественность не в православии, а в Церкви Троицы, не в Церкви Отца и Сына, а в Церкви Отца, Сына и Духа Святого.

3. Необходимым условием, так сказать, «вступления» в эту Церковь является предварительный разрыв с «православием», понимая под этим разрывом: прекращение общения в таинствах (не отрицая мистического смысла таинств по существу).

Я умышленно не развивал в своём ответе положительных взглядов, не желая вводить новые спорные положения, которые затемнили бы то, что я хотел сказать, а хотел я сказать следующее: в «новом религиозном сознании», поскольку оно утверждает истину, в нём нет ничего нового, а то, что в нём действительно ново, не истинно или, во всяком случае, совершенно голословно, не подтверждено никакими логическими аргументами и не засвидетельствовано никаким новым религиозным действием. Поставив себе такую задачу, я, умышленно не касаясь вопроса о православии, не столько возражал, сколько констатировал:

1. Никакой «православной» метафизики, кроме заключённой в догматах, нет, или, по крайней мере, её нам никто не показал, а потому самодержавие никакого отношения к метафизике православия не имеет. (С этим согласен и Н. А. Бердяев.) Ergo: вопрос о нерелигиозности «союза христиан» не может считаться предрешённым. Это нужно доказать.

2. Новых откровений – мы чаем. Духа Утешителя, по пророческому слову Господа, ожидаем. И в этом смысле «новое религиозное сознание» ничего нового в себе не содержит.

3. Ни у Д. С. Мережковского, ни у Д. В. Философова, нигде и ни у кого из представителей «нового религиозного сознания» не доказывается утверждение о необходимости прекратить общение с православной Церковью (в таинствах), дабы вступить в сферу новых религиозных процессов, в Церковь Трёх.

Последний пункт есть единственное коренное наше различие друг с другом, и потому я считал нужным раз и навсегда зафиксировать и его, самым резким образом подчеркнуть полную его голословность. Спрашивается: к чему здесь было касаться вопроса о православии? Повторяю: в мою задачу это не входило, в нашем споре никакого значения иметь не могло, а потому то, что я утверждал, может быть ошибочно, но, во всяком случае, совершенно определённо.

«Что такое православие? Пусть покажут здание, носящее такое имя собственное, пусть обнаружат вещественные границы этого владения. Какие признаки неотъемлемо, субстанционально принадлежат православию, а какие могут быть отняты или прибавлены без изменения существа? Как долго можно безнаказанно называть православием или то, что тебе нравится, или то, что не нравится?»

Вот первый ряд вопросов, которые предлагает мне Н. А. Бердяев. Я не столько буду отвечать на них, сколько доказывать, что основной ответ на них нами уже дан. (Всё, что я говорю о такого рода вопросах, я говорю и за себя, и за В. Ф. Эрна, равным образом как и всё сказанное им – говорится и от моего имени.)

Н. А. Бердяев справедливо указывает на чрезвычайное разнообразие того содержания, которое вкладывается в слово «православие».

За неимением других, более подходящих слов и сам я часто употребляю «православие» для совершенно различных понятий, предполагая, что из общего смысла статьи всегда бывает ясно, в каком значении оно употребляется.

В применении к своему вероисповеданию я никогда не употребляю «православный» во избежание недоразумений и делаю это в настоящей статье только потому, что так было угодно назвать г. Философову нас. Я же очень хорошо понимаю, что православие есть не только вероисповедание, но нечто гораздо более широкое и неуловимое: сюда входят и быт, и многое другое, что можно и не принимать, оставаясь православным в вероисповедном смысле.

При обсуждении вопросов, поднятых Д. В. Философовым, я под православием разумею Вселенскую Церковь в той её полноте, которая содержится в поместной исторической Церкви (употребляя терминологию Н. А. Бердяева). Отсюда ясно, что для меня не сливаются два понятия: православная Церковь и Вселенская Церковь. Последнее есть мистическое тело Христово, полнота уже данных откровений, хотя и не реализованных в мире. Православие я употребляю для обозначения тех вселенских начал, которые уже нашли себе вещественное выражение. Только в этом смысле я согласен принять от г. Философова название «православного» и только против несовместимости общественности с таким православием я спорю.

Вот почему я считаю, что мы давно дали ответ на вопрос Н. А. Бердяева. Он спрашивает: «пусть обнаружат вещественные границы» православия?

Словами из ответа г. Философову я отвечаю: там, где есть подлинно вселенское начало – таинства.

В. Ф. Эрн, словами из статьи «Таинства и возрождение Церкви», отвечает: «…эта единственная святыня (таинства) бережно и успешно охраняется всеми живыми силами, что остались в Церкви, от всех покушений на неё, и как нетронутая никакими приступами врага Церкви невзятая твердыня – проносится через все девятнадцать веков, и вот теперь мы обладаем ею так же, как обладали ею христиане первых веков. Повторяю, это единственная точка»[2].

Таким образом, «здание православия» очерчивается с полной определённостью: со стороны сознания оно определяется «христианской метафизикой», заключённой в догматах, со стороны «вещественных признаков» – таинствами.

Отсюда ясно, как я отвечу и на другие второстепенные вопросы. Почему Синод и самодержавие для меня не больше как страшно болезненные наросты на православии – да потому, что они, как временные исторические явления, не могут быть подтверждены догматами (христианской метафизикой) и никакого отношения к таинствам не имеют.

Н. А. Бердяев говорит: «Одни таинства, взятые отвлечённо от всей полноты религиозной истины и религиозного бытия, не могут дать критерия».

Совершенно недоумеваю, что значит «взятые отвлечённо». Если Н. А. Бердяеву нужны вещественные признаки, т. е. нечто внешне определяющее границы православия от неправославия, то, конечно, таинства он и должен взять только в этом их отвлечённом значении. Если же он пожелает в них видеть не только границы, но и содержание православия, тогда он не вправе будет говорить об их «отвлечённости», он увидит в них то религиозное содержание, которое вполне может быть достаточным критерием. Здесь же заключается и последний мой ответ на первый ряд вопросов Н. А. Бердяева.

«И я ещё спрашиваю Свенцицкого: из какого религиозного источника почерпнул он критерий для суда над православной Церковью?»

Отвечаю: из метафизики её (догматов) – критерий для суда разума, и из живого общения со Вселенской Церковью (в таинствах) – критерий для суда совести.

Меня удивляет, что Н. А. Бердяев боится, не почерпнул ли я этот критерий из светского источника. Неужели он полагает, что светский источник отбросил бы из православия самодержавие и оставил бы таинства? Я думаю, что для светского «гуманизма» одинаково неприемлемо как то, так и другое.

Перехожу ко второму ряду вопросов.

«Я спрашиваю Свенцицкого, наиболее революционно настроенного реформатора: есть ли для него православие полнота религиозной истины, полнота откровения, заключается ли для него в православии всё божеское, раскрывшееся человечеству, всё, что Бог, по провиденциальному плану своему, должен открыть человечеству для возвращения его в Своё лоно, для мирового спасения?».

По мнению Н. А. Бердяева, и я, и г. Философов «неизбежно упираемся в вопрос: должно ли ждать, что Бог ещё откроет что-то человечеству… продолжится ли космический религиозный процесс воздействия Божества на человечество, или религиозный процесс откровения завершился уже и остаётся только человеческое усвоение, распространение и приложение открывшейся окончательно истины?»

Задавая все эти вопросы, Н. А. Бердяев не хочет выдать себя за человека, которому что-то новое уже открыто, и новым для себя и для всех идущих к «новому религиозному сознанию» он считает лишь постановку вопроса.

Прежде всего, я совершенно отрицаю новизну этого вопроса; я думаю, что такой вопрос стоял всегда на всём протяжении истории религиозной мысли. Больше того, он не только стоял, но он и решался в том смысле, в каком он решается и Мережковским, и Философовым, и другими, т. е. в смысле незаконченности космического религиозного процесса. Я убеждён, что никто даже из представителей самого старого религиозного сознания никогда не решится сказать, что больше не может быть никаких новых откровений, этого не сказали бы не только Бухарев и Вл. Соловьёв, но даже гг. Тернавцев, Новосёлов[3] – люди, которых вряд ли кто-нибудь упрекнёт в еретичестве[4]; больше того, я думаю, не скажет этого и представитель извращённого православия Илиодор[5].

Таким образом, я совершенно не согласен, что мы с г. Философовым «упираемся» в этот вопрос: мы нисколько в него не упираемся, а самым положительным образом разрешаем его, и разрешаем его не только согласно друг с другом, но, как я сказал, даже с иеромонахом Илиодором.

Наше разногласие не здесь, а там, где мы начинаем выяснять вопрос, поскольку он подлежит философскому раскрытию, вопрос о том, каковы эти новые религиозные откровения, что они должны разрешить, какие человеческие пути ведут к ним.

Этим исчерпываются вопросы, непосредственно обращённые ко мне.

Остаётся сказать несколько слов об общих рассуждениях Н. А. Бердяева. С очень многим я вполне могу согласиться: например, с указанием на некоторые черты в революционном движении, прямо противоположные христианству (самоутверждение), с мыслью о необходимости личного подвига, индивидуального самоотречения, наконец, с оценкой католических или протестантских тенденций как совершенно ложных, которые могут лишь направить на ложный путь современное религиозное движение[6].

Всё это я ни в коем случае не могу считать для себя возражением.

Но есть и другая сторона в этих рассуждениях, против которой я решительно протестую.

Кстати, два слова для личных объяснений.

Н. А. Бердяев усматривает во мне дух Бранда, дух демонизма. Я считаю экскурсии в область личной психологии на основе литературных произведений[7], да ещё в отношении человека, который всего год как появился на литературном поприще, делом совершенно бесполезным. «Московские ведомости» уже сочли нужным доносить на меня начальству и в статье «Свенцицканство» объявляют меня магом и «Симоном Волхвом»[8].

Н. А. Бердяев также доносит на меня, но уже, разумеется, не «начальству», а «смирению и любви». Всё, что я мог сказать по этому поводу, я сказал в «Ответе П. П. Кудрявцеву» и здесь лишь считаю нужным заявить, что вообще всякого рода печатные упрёки в этом направлении буду оставлять без внимания.

Перейдём к существу дела.

Н. А. Бердяев полагает, что для меня религия – какое-то служебное орудие в чисто мирской борьбе русской революции. Это совершенно неверно. В книжке «Взыскующим Града», написанной мною и Эрном, в главе «О значении русской революции» говорится, что смысл её в «грядущем возрождении Церкви», и, значит, революция рассматривается как некоторое историческое явление, косвенно служащее великому делу церковного строительства.

Если Н. А. Бердяев читал две мои брошюры «Христианское братство борьбы и его программа» и «Правда о земле», он не может спорить, что там ясно и определённо разграничиваются области политическая и религиозная, и именно во имя христианской идеи прогресса, не во имя царства князя, а во имя Царства Божия. Исповедуя абсолютную христианскую религию, я всегда думал, что полнота жизни и общественной, и индивидуальной в неведомых нам формах будет осуществлена в Церкви. Дела Божьего с мирскими я не смешивал. И в то же время утверждал и утверждаю, что политическое и экономическое освобождение – самое радикальное, самое окончательное, необходимое условие, чтобы свободная личность могла до конца определиться или к добру, или ко злу, а это самоопределение – необходимое условие завершения мировой истории борьбой Христа и Антихриста.

Я за революцию не в смысле сочувствия её конечным идеалам или демоническим элементам, а в смысле сочувствия той правде, которая заложена в чувстве свободы революционеров. Я против кадетизма именно потому, что кадетизм по своей психологии (за отдельными исключениями, которые чувствуют себя одинокими в своей среде), по верному выражению Бердяева, «буржуазен», пошл, бесцветен, он не самоутверждается не из самоотречения, а от внутреннего бессилия[9]. Я предпочту иметь дело с чортом, чем с кадетом. Пишу это в буквальном смысле слова, без всяких шуток и без всякого остроумничанья[10].

В крайних партиях есть много уродливого, но живой нерв их всё же – неосознанное подлинное стремление к праведной жизни. Я не гуртом принимаю революцию и, всецело осуждая то, что справедливо осуждает и Н. А. Бердяев, в то же время не могу не видеть и положительных сторон; есть там и бесноватые, гибнущие за самоутверждение, но есть и мученики, страдающие за правду[11].

Но повторяю – я хочу, чтобы Н. А. Бердяев понял меня: я не смешиваю Царства Божия с земными временными целями и к революции подхожу как к этапу в богочеловеческом процессе.

В заключение не могу не выразить полного своего недоумения, почему Н. А. Бердяев полагает, что он более «единомыслит» с Д. В. Философовым[12].

Я не согласен с Д. В. Философовым в двух пунктах: во-первых, в вопросе о самодержавии и, во-вторых, в вопросе о необходимости для новых откровений разрыва с Церковью. В первом пункте Н. А. Бердяев согласен со мной; второй, как ничем не аргументированный, вероятно, он тоже не принимает. Поэтому, хоть это, может быть, Н. А. Бердяеву и неприятно, но, по всей справедливости, он является, скорее, моим единомышленником, чем Д. В. Философова.

Впервые: Век. 1907. № 25. 1 июля. С. 392–395. Подпись: Вал. Свенцицкий.

Полное игнорирование чуждой темы сказалось на критике М. Колерова в кн. «Не мир, но меч» (СПб., 1996. С. 254–255), посчитавшего, что в статье, на 3/4 посвящённой выяснению вопроса о православии, Свенцицкий «сосредоточился на реабилитации революции и революционеров». Никак нельзя согласиться и с определением «очень резкий ответ», особенно на фоне нападок и обвинений Бердяева, из области идей перешедшего на личности. Измышление же о том, что Свенцицкий «косвенно, но прозрачно осудил» депутатство Булгакова в Государственной думе и его выступления против правительственного (!) террора, – не более чем подтасовка (в речи на 8-м заседании II ГД Булгаков, единодушно со Свенцицким, возмущался введением военно-полевых судов); даже их принципиальное расхождение по другим предметам не даёт основания для подобных выводов.

О духовном облике Бердяева на тот момент свидетельствует цитата из указанной статьи: «Важно решить вопрос, истина ли православие и полная ли истина… Православие есть неполная истина, и пополняется она ложью. …Откровение Третьего Завета, к которому метафизически идёт мир, может быть только окончательным исполнением Завета Христа. Но те, что утверждают неполную истину в её исключительности… мешают исполнению Божьих обетований» (Век. 1907. N 24). Чуть ранее (по поводу газеты «Народ») Бердяев признавался, что его «тошнит от православных христиан», а Свенцицкого и Эрна называл «инквизиторами» (цит. по: Колеров М. Не мир, но меч. СПб., 1996. С. 191).

Церковное обновление. 1907. N 9. Эрн писал Ельчанинову 19 февраля 1907: «Эта статья, я думаю, ответит на твоё желание «основоположит. и серьёзных» статей» (Новый журнал. 2007. N 246).

Бухарев Александр Матвеевич (архим. Феодор; 1824–1871) – богослов, философ, профессор Казанской духовной академии (1954–1958); после осуждения Святейшим синодом его толкования на Апокалипсис в 1863 подал прошение о снятии сана и вскоре женился; среди продолжавших оказывать ему поддержку был свт. Филарет Московский.

Новосёлов Михаил Александрович (1864–1938), мч. – богослов, публицист, издатель «Религиозно-философской библиотеки» (1902–1917), организатор «Кружка ищущих христианского просвещения».

Такой человек нашёлся: бывший ректор СПДА архиеп. Константин (Горянов) обвинил богослова, одного из организаторов и центральных фигур РФС Валентина Александровича Тернавцева (1866–1940) в неоязычестве, проповеди Третьего Завета и аморализме; по его мнению, «трезвомысленные церковные люди просто не желали мараться в этой грязи безответственного критиканства» (Империя и религия. СПб., 2006. С. 32–34), хотя в РФС участвовал и Новосёлов.

Илиодор (Сергей Михайлович Труфанов; 1880–1952) – участник деятельности «Союза русского народа», прославился оголтелой ненавистью к евреям, инородцам, интеллигенции и призывами к погромам. В 1909 запрещён в служении, в 1912 отрёкся от православия. После 1917 предлагал услуги большевикам, считал себя патриархом «Живой христовой церкви». Бердяев в указанной статье отмечал: «Илиодор явно предаёт Христа «миру», небо – земле, страсти его не православно-христианские, а языческо-мирские, в нём движется хаос первобытной дикости. Какой же Илиодор православный монах! Он не монах и не православный, он слишком поглощён политикой мирского устроения, в своей одержимости, бесноватости он сходится с крайними революционерами».

Ср. бездоказательные попытки Е. В. Ивановой и др. представить Свенцицкого и участников ХББ представителями некоего «внеконфессионального» христианства.

Не имея к тому ни малейших оснований, Бердяев утверждал: «В Свенцицком слишком чувствуется психология соц. – революционера или соц. – демократа… в тоне его чувствуется больше революционного фанатизма и демонизма в духе Бранда, чем христианской любви и религиозного смирения».

Ср.: «Передовое, истинное, просвещённое правительство обязано угадывать и предупреждать нарождающиеся, губительные для государственного организма, процессы… Свенцицкий не Григорий Петров, не бессодержательный либеральный болтун. Это фанатик своего дела. Громадная демоническая сила. Он не апостол, но подобен Симону Волхву. Ему дана сила гипнотизировать слушателей, порабощать их, зажигать в них огонь духа злобы» (Никольский Н. В., свящ. Свенцицканство // Московские ведомости. 1906. 23 декабря. N 309). До подобной же клеветы опустился А. В. Амфитеатров, 31 марта 1911 указывавший М. Горькому на повесть «Учитель» И. И. Ясинского: «Свенцицкий в жизнь пришёл двадцатью годами позже, чем был им написан» (Литературное наследство. Т. 95. С. 300). Речь о персонаже, который «говорил о себе как о единственном знатоке Библии и обнаруживал наклонность смешивать себя с Мессиею», не признавал чудес, в т. ч. евангельских, верил в свою святость, а к большинству людей относился как к двуногим животным, которых истребит мечом и огнём лучшая часть человечества, над коей он будет возвышаться (Ясинский И. Полное собр. повестей и рассказов. Т. 4. СПб., 1888. С. 195, 219, 226, 228, 231).

Ср. мнение Бердяева из указанной статьи: ««Кадетизм», несмотря на свою духовную буржуазность, в сфере светской политики является уже меньшим злом. В «кадетизме» нет такого самомнения и самоутверждения, нет озверения корыстной воли, это более нейтральная, гуманитарная среда… хотя творческих идей сами не имеют».

Ср.: «Я верую в беса, верую канонически, в личного, а не в аллегорию» (Достоевский Ф. Полное собр. соч.: В 30 т. Т. 11. С. 10).

«Конкретные формы социалистического движения… могут весьма различаться по своему духовному содержанию и этической ценности. Оно может быть воодушевляемо высоким, чисто религиозным энтузиазмом, поскольку социализм ищет осуществления правды, справедливости и любви в общественных отношениях, но может отличаться преобладанием чувств… классовой ненависти, эгоизма, той же самой буржуазности – только навыворот… И в социализме, как и по всей линии нашей культуры, идёт борьба Христа и антихриста…» (Булгаков С. Героизм и подвижничество. М., 1992. С. 101).

Объяснение простое – на тот момент оба были антихристианами.