«Бог встал в сонме богов; среди богов произнес суд…» — так начинается странный, загадочный и притягательный 81 Псалом. Странный, потому, что он не следует общему канону. В нем нет ни обращения к Господу, ни славословий ему, ни жалоб, ни просьб, ни молений. Загадочный, поскольку нам не дано знать, кто эти боги — с маленькой буквы. Те боги, кому говорить Бог Авраама, Исаака и Иакова: «Я сказал: вы — боги, и сыны всевышнего — все вы». Притягательный тем, что в двадцати двух его стихах изложены три центральные идеи не родившегося еще, к моменту создания Псалма, христианства: жажда правды и справедливости, так полно проявившаяся потом в Нагорной проповеди; тема второго пришествия и Страшного суда; главная «тайна» христианства — тайна Богочеловечества.

Евангелие от Иоанна содержит рассказ о том, как иудеи хотели побить камнями Христа за то, что он называет себя сыном Божьим и ответ Иисуса: «Не написано ли в законе вашем: «Я сказал: вы боги» (Иоанн. 10.34.) В одновременном существовании божественной и человеческой природы («Я и Отец — одно» — Иоанн. 10.30.) проявляется, по словам С. С. Аверинцева главное чудо христианства, выходящее за рамки законов природы, но и за рамки бытия Бога как такового» [1,498]. Именно эта часть христианского учения, закрепленная Халкидонским собором 451 г. в «символе веры», представляющая Христа как «единородного в двух естествах неслитно, нераздельно, неразлучно познаваемого (…) Сына Бога Слова» [72,146], вдруг стала актуальна в России 70-х гг. XIX в. И не просто в России, а кругах революционной молодежи, увлеченной идеями Герцена, Бакунина, Чернышевского, не признававшей ни государственных установлений, ни религиозных догм и мечтавшей о скором утверждении царства добра и справедливости.

Вот как это произошло: в первой половине 1870-х гг., в самый разгар «хождения в народ», вокруг нигилиста-шестидесятника Александра Капитоновича Маликова объединились в кружок известные (и не очень) деятели народничества. Объединились для того, чтобы объявить об отказе от насильственных методов в достижении общественного прогресса и возрождении «метода» Иисуса Христа — убеждения верой и личным примером.

«Богочеловечество» А.К. Маликова перекликалось с идеями Ф.М. Достоевского, С.М. Соловьева, Л.Н. Толстого, а отчасти и предвосхитили их. Но не только и не столько мысли об общественном согласии и религиозном возрождении, выраженные у вышеозначенных авторов, наверное, объемнее, глубже и сильнее, чем у А. К. Маликова и его последователей, могут сейчас вызывать интерес. Главную ценность для истории представляет, на наш взгляд, сама деятельность кружка «богочеловеков», поставивших на себе своеобразный «социальный эксперимент», попытавшись сначала проповедовать свои взгляды в России, а затем создав коммуну в Америке. Противопоставив насильственным способам достижения социалистического идеала принцип любви к человеку как к Богу, «богочеловеки» выдвинули собственную альтернативу общественного развития и постарались доказать возможность ее воплощения, устроив собственную жизнь в соответствии с принципами любви и согласия. Преследуемые государством, они стали чужими и для своих товарищей. Этот опыт «двойного диссидентства», деятельности вопреки давлению общественного мнения и внешних обстоятельств тем более ценен, что это опыт утрат и потерь на пути к достижению двух целей доктрины социализма — выработке общественных условий равенства и новой человеческой индивидуальности, подчиненной идее общего блага.

Число участников кружка «богочеловеков» невелико, история его коротка, но в исторической литературе не раз мы встречаем упоминания «богочеловеках». Существует и несколько работ напрямую посвященных истории этого движения. Первым, кто заинтересовался этой темой, был П.Л. Лавров. Уже в 1874 г. (когда А.К. Маликов только начал пропаганду своего учения) он написал в одной из статей: «Несколько заметных и талантливых деятелей из числа передовой молодежи отрешились от революционной деятельности во имя мистического учения с проповедью любви ко всем, даже к врагам»[10,236].

Впоследствии, неоднократно возвращаясь к характеристике «богочеловечества» (теме для него — одного из идеологов революционного движения — видимо, болезненной), Петр Лаврович выдвинул и попытался разрешить ряд вопросов, раскрывающих сущность и значение этого не совсем обычного направления в том общественном движении, к которому он сам принадлежал. В частности, он был первым и на долгие годы единственным автором, кто обратился к философским источникам «богочеловечества», указав на Шеллинга и Якова Беме, как предшественников А.К. Маликова.

Другой автор — A.C. Пругавин — опубликовал две крупные работы по истории «богочеловечества». Он был, вероятно, самым информированным из тех, кто когда-либо писал на эту тему. Его сестра К.С. Пругавина участвовала в американской эпопее «богочеловеков», сам он хорошо знал Маликова и других богочеловеков. Будучи одним из крупнейших специалистов в области изучения религиозных сект и учений, он видел в «богочеловечестве», своеобразный психологический феномен, своего рода «секту» в народничестве. Нам представляется очень плодотворной его мысль о глубоком единстве тех идей, которые лежали в основании народнической идеологии и «богочеловечества» [66,170]. Он же высказал мысль о том, что при достаточно тесном единстве идей и взглядов, на первое место вышли психологические различия между Маликовым, который «никогда не был революционером в прямом значении этого слова» [67,54], с одной стороны и сторонниками революционного насилия — с другой. Именно они предопределили, по мнению A.C. Пругавина, неприятие «богочеловечества» большей частью разночинной молодежи, не смотря на их жажду религиозного в своей основе идеала. Наибольшее доверие вызывает точность и взвешенность оценок A.C. Пругавина в тех случаях, когда речь идет о причинах отъезда «богочеловеков» в Америку, а затем распада их коммуны.

Яркие и убедительные картины жизни в коммуне «богочеловеков», представленные Пругавиным, говорят о том, что он владел информацией «из первых рук» и постарался уберечь ее от искажений. Так же, по возможности максимально близко к оригиналу, он изложил основы учения Маликова, отметив, наиболее существенные его моменты: а) положительная роль христианства в истории человечества; б) бессмысленность и бесполезность попыток опереться на отживающую свой век религию; в) необходимость нравственного обновления человека; г) ненасильственный характер учения «богочеловечества»; д) возможность достижения морального совершенства, открываемая человеку вместе с осознанием его «божественной природы». Но подробного анализа теории «богочеловечества» у Пругавина нет. Эту работу впервые попытался проделать Т.И. Полнер, опираясь при этом на записи одного из ближайших последователей — Н.В. Чайковского [64].

Т.И. Полнер — первый автор, пользовавшийся в своей работе не столько личными впечатлениями, и рассказами «богочеловеков», сколько документами, оказавшиеся в его распоряжении после смерти Н.В. Чайковского. Имея возможность обращаться к бумагам Чайковского, он находился в более выгодных условиях, чем его современники, писавшие о «богочеловеках» по слухам и воспоминаниям. Отсюда — от документа — идет и взвешенность оценок и точность выводов о слабой религиозности «богочеловеков» до их приезда в Америку; двух периодах в истории «богочеловечестве»: «русском» и «американском»; значительной роли Н.В. Чайковского в развитии теории «богочеловечества»; сохранившемся после распада коммуны духовном единстве «богочеловеков».

Правда, многие его оценки лишены самостоятельности. К этому располагал жанр «апологии» Чайковского, к тому же сам автор находился под обаянием этой выдающейся личности. Не располагала к методичному анализу документов и необходимость согласовывать (и синхронизировать) свою работу с другими участниками предпринятого, после смерти Н.В. Чайковского, издания очерков его жизни.

Авторов, о которых речь шла выше, объединяет одна общая черта — они специально обращались к теме «богочеловечества» и старались, по возможности полно, представить историю этого движения. Большинство же тех, кто затрагивал тему «богочеловечества», связывал с ней какой-либо один и часто посторонний мотив, каким-то образом связанный с главной темой повествования. Прежде всего, это тема биографическая. Авторов интересовал кто-либо из представителей народнического движения, ставший «богочеловеком» или кто-то из «богочеловеков» ставший известным после Америки. Таких персонажа три: сам основатель «богочеловечества» А.К. Маликов; крупный общественный деятель, а впоследствии один из руководителей антисоветской эмиграции Н.В. Чайковский; В.И. Алексеев, ставший по возвращении из коммуны своим человеком в Ясной Поляне у Л.Н. Толстого и связанный с писателем многолетней привязанностью.

Другая группа авторов считает нужным упомянуть о «богочеловечестве» стремясь к объективности и широте охвата в изложении событий в общественной жизни 1870-х гг. Если историки первой группы более склонны к анализу действий своих персонажей и поиску причин их поступков, то для историков второй группы более важно выяснить один вопрос: как «богочеловечество» соотносится с движением революционного народничества из «недр» которого оно вышло.

Наконец, еще одна группа авторов использует тему «богочеловечество» в качестве иллюстрации к темам: «народничество и вера» «народники и религия». При этом все обсуждаемые в литературе вопросы можно разбить на три большие тематические группы:

• теория «богочеловечества» (источники, содержание и эволюция воззрений А.К. Маликова и его последователей, их соотнесенность с христианской традицией и комплексом идей народничества);

• деятельность «богочеловеков» (состав участников движения, формы пропаганды их взглядов, применяемые на первом этапе, причины отъезда в Америку, жизнь в коммуне и причины ее распада);

• место «богочеловечества» в общественном движении 70-х гг. XIX в. (как и почему оно возникло в революционной среде, что привлекло к нему часть революционеров и почему оно, в конечном счете, было отвергнуто «молодым поколением», а также последствия деятельности «богочеловеков»).

В первой группе вопросов наиболее часто привлекали внимание исследователей три.

Определение «богочеловечества». П.Л. Лавров определил «богочеловеческое» движение как «нечто вроде мистической секты» [45,44]. Значительная часть историков с этим определением соглашались [8,181; 26,15; 110,120]. Те же, кого это определение не устраивало, выдвигали против него два аргумента. Во-первых, у Маликова и его последователей, стремившихся в своей деятельности опереться на все достижения современной науки, отсутствовала мистическая основа, а экзальтированное состояние, в которое впадал основатель «богочеловечества» во время своих «проповедей» — феномен не мистический, а психологический. Во-вторых, термин «секта» подразумевает отклонение от догматов какой-то религии. Но какой? «Богочеловечество» противопоставлялось христианству и не может считаться христианской сектой, а революционная теория народничества не может выступать в качестве религии. Поэтому уже A.C. Пругавин называл «богочеловечество» «религиозно-этическим учением», [65, 161] что терминологически значительно боле точно, чем метафорическое определение Лаврова или термин «религия», чаще всего используемый авторами II пол. XX в. [76,48; 107,61; 109,191].

«Богочеловечество» как религия. Те авторы, что характеризовали «богочеловечество», как «новую религию русской интеллигенции»[100; 394], как правило, не выдвигали серьезных аргументов в пользу этой точки зрения, за исключением некоторых высказываний близких знакомых «богочеловеков» (например Е.Н. Брешко-Брешковской) об их глубокой религиозности. Правда A.C. Пругавин, не понаслышке знавший о воззрениях Маликова, писал о том, что «богочеловеки вполне и, безусловно, признавали необходимость нравственного религиозного обновления и возрождения человека» [66,157]. Но от признания такой необходимости до создания религии, со всеми необходимыми атрибутами (догматами, культом, иерархией) дистанция очень большая. Тем понятнее удивление Т.И. Полнера, ознакомившегося с документами этого движения и увидевшего, что: «в этой проповеди «первого богочеловечества» (Маликова, 1874 г. — К. С.) еще очень мало элементов религии. (…) О «втором богочеловечестве» (Чайковского, 1877 г. — К. С.)… можно сказать гораздо больше. Но прежде необходимо отметить, что и в этом учении мало было от религии» [64,143 и 144]. С ним согласился и Анри Труайя, отметивший, что только в американской коммуне «богочеловеки» пришли к необходимости установить «религиозные основания социальным реформам» [105,398].

«Богочеловечество» и освободительное движение в России. Здесь позиции авторов расходятся наиболее резко. Одни (как правило, авторы конца XIX — начала XX в.) считали «богочеловеков» и народниками и революционерами, другие утверждали, что ни народниками, ни, тем более, революционерами последователей Маликова назвать нельзя. Эта вторая точка зрения особенно ярко проявилась в работах советских авторов 1920-х гг., в которых деятельность Н.В. Чайковского рассматривалась исключительно сквозь призму его антибольшевистской деятельности того времени, а самой мягкой считалась его характеристика как «очень наивного, очень благодушного, очень обывательского человека, непригодного к активной общественной деятельности»[56,10]. В соответствии с такого рода личностными характеристиками и само «богочеловечество», в дальнейшем, стало именоваться «реакционным по своей сути учением», которое «не имело реальной почвы в среде народничества» [26,15].

Промежуточную позицию заняли те авторы, которые считали, что народничество и «богочеловечество» выросли на одной почве, но затем разошлись в разные стороны. Такого рода оценки давали, как правило, люди лично знавшие «богочеловеков»[46,263; 59,95; 66,60], что и нашло отражение в книгах тех современных авторов, которые больше доверяют свидетельствам очевидцев, чем приговору потомков[110,120].

Вторая группа вопросов несколько мнение освещена в литературе. О деятельности «богочеловеков» достаточно подробно рассказано только у A.C. Пругавина и Т.И. Полнера, а из зарубежных авторов — у Ф. Вентури. Подавляющее большинство историков отмечает лишь самый яркий эпизод в истории «богочеловечества» — экспедицию в Америку и создание коммуны. Периодизация истории движения отсутствует, если не считать указание Т.И. Полнера на два этапа «богочеловеческих» увлечение Н.В. Чайковского.

Лишь небольшая часть исследователей обращала внимание на первый — российский — этап в истории богочеловечества. A.C. Пругавин писал о складывании кружка единомышленников Маликова в 1874 г., о первых попытках пропагандировать «богочеловечество» в среде революционеров и в народе. Он же привел фамилии всех участников американской эпопеи. Яркую картину пропагандистских усилий А.К. Маликова нарисовал в своей книге по истории народничества 1870-х гг. С.Ф. Ковалик [36].

По вопросу о том, почему «богочеловеки» уехали в Америку, историки выбирали, как правило, одну из трех позиций: либо они объясняли это решение провалом «хождения в народ» [94,161; 98,126], либо неудачей собственных усилий по пропаганде идей «богочеловечества» в революционной среде [108], либо стремлением свободно и без помех воплотить в жизнь свой идеал [102,202].

Жизнь богочеловеков в Америке большинство историков характеризовало как тяжелую, тягостную в моральном отношении. Они связывали это с неумением организовать работу и быт в коммуне, с несоответствием реальной жизни тем мечтам, с которыми будущие коммунары отправлялись на другой континент [93,214–215; 64,120; 41,651 67,74]. В то же время, некоторые исследователи писали и о попытках развить теорию «богочеловечества», о ее трансформации под влиянием практики коммунаров, называя в качестве теоретиков А.К. Маликова, Н.В. Чайковского, В. Фрея. В работах американских историков содержатся некоторые подробности жизни колонистов, такие как описание местности, в которой была расположена коммуна, отношение к поселенцам соседей-фермеров [102,202–204; 103,353–354].

Описание быта в коммуне в какой-то мере предопределяет ответ на вопрос: почему она распалась. Т.И. Полнер отмечал неумение физически трудиться, запутанность личных отношений, враждебность местного населения, тоску по родине. Д. Хечт добавил незнание специфики американской жизни. Однако главную причину большинство авторов, начиная с возглавлявшего коммуну «богочеловеков» на последнем этапе ее существования В. Фрея и A.C. Пругавина, видели в отсутствии единства среди коммунаров.

Наконец, еще одна группа вопросов, занимавших историков «богочеловечества» может быть обозначена, как место этого движения в общественной жизни России. Те авторы, что находили во всем народничестве религиозную основу (А. Тун, В.Я. Богучарский) приводили историю возникновения «богочеловечества» в качестве одного из доказательств своей правоты. В зарубежной историографии второй половины XX в. очень широко распространено сравнение народничества с первыми христианами или участниками крестовых походов [97; 99; 101; 108]. «Богочеловечество» здесь — один из вариантов общего направления развития народнических идей и практики народнического движения. Те же историки, кто настаивал на атеизме, как одном из основополагающих принципов народнической теории и практики, писали о незначительности и незаметности «богочеловечества» в общественной жизни России [20; 33; 52; 76]. При этом в разных вариантах воспроизводилась та оценка богочеловечества, которую ему дал еще П.Л. Лавров: «Чуждые современной борьбе России, чуждые народу русскому, которому они предоставляли страдать и гибнуть под давлением эксплуататоров, они («богочеловеки» — К. С.) выпали из современной истории» [46,263].

Комплекс источников по «богочеловечеству» следует, видимо, разделить на две большие группы по времени их появления. Первая группа — это документы 1874–1880 гг., то есть создававшиеся в то время, когда существовало само «богочеловечество».

Документы Орловского и Калужского жандармских управлений [12; 13; 15]. Они содержат сведения об обстоятельствах появления «богочеловечества», первом периоде деятельности А.К. Маликова и его сторонников. Материалы «дела» А.К. Маликова позволяют достаточно точно установить дату появления «новой религии» круг первых слушателей и последователей создателя «богочеловечества». Там же сохранилось несколько вариантов маликовской «системы» (как он первоначально называл свои новые взгляды), есть указание на круг источников его идей.

Еще два варианта первоначальной теории «богочеловечества» находятся в других материалах дознания по делу Маликова — в «деле» и бумагах, изъятых у студента Махаева. Документы же, связанные с арестом первых «проповедников» «богочеловечества» — Теплова и Айтова — позволяют судить о том, как собирались действовать «богочеловеки» в 1874 г., пока не вмешалась полиция, и пока не созрело решение отправиться в Америку. Здесь же помещен доклад жандармского генерал-майора Воейкова, в котором было сформулировано отношение карательной службы к появлению «новой религии» и ее адептам.

Материалы фонда Н.В. Чайковского [14] интересны в первую очередь тем, что в них сохранились его черновые наброски по, разработке теории «богочеловечества» после 1874 г. Это два небольших фрагмента, озаглавленные в одном случае «Основной закон человеческой жизни», в другом — «Социализм, как зарождение новой эры в истории, жизни человечества». Еще два отрывка не имеют заглавия. Эти черновики, служащие, вероятно, подготовительными материалами для книги о «богочеловечестве», за которую Чайковский взялся уже после отъезда из коммуны. Они содержат самое полное изложение взглядов второго, после Маликова, теоретика «богочеловечества». Дополнением к этим записям служат черновики писем Н.В. Чайковского к Марии Фрей и Лидии Эйгоф (последней из оставшихся в коммуне «богочеловеков») лета и осени 1878 г.

Американские дневники Чайковского немного дают исследователю «богочеловечества», поскольку их начало относится ко времени отъезда из коммуны. Зато сохранилась записная книжка, которую Николай Васильевич использовал для подготовки к «критицизмам» — особой форме общения существовавшей в коммуне. Записи в этой книжке отражают реалии быта в коммуне, а, главное, раскрывают взаимоотношения между его членами. Из переписки Н.В. Чайковского с единомышленниками (А.К. Маликовым, С.Л. Клячко, В.И. Алексеевым) можно узнать о составе коммуны, времени переезда в Канзас, условиях покупки земли, а из писем более позднего периода — о судьбе отдельных членов коммуны после ее распада.

Переписка А.К. Маликова и В.И. Алексеева с Л.Н. Толстым [23] относится ко времени, когда «богочеловечество» осталось в прошлом. Однако в ней содержатся полезные сведения о времени окончательно перехода А. К. Маликова от «богочеловечества» к православию, об одном из членов коммуны «богочеловеков» — брате В. И. Алексеева — Гаврииле.

Письма же А.К. Маликова к В.Г. Короленко [68] позволяют судить о том, как «богочеловеческие» взгляды отражались в его последующих теоретических исканиях.

Вторую группу источников — мемуарных свидетельств истории богочеловечества, созданных в конце XIX — первой четв. XX в. — открывают мемуары Н.В. Чайковского [87; 88; 89]. Эти воспоминания не очень богаты фактами, поскольку написаны были, прежде всего, для того, чтобы уяснить себе и объяснить другим тот поступок, который сам Чайковский совершил в 1874 г., покинув ряды кружка «чайковцев» и став «богочеловеком». Это анализ, чувств, эмоций, мыслей, а не описание событий. В тех же случаях, когда Чайковскому надо было рассказать об «американском» периоде своей жизни, он переходил на скороговорку, стараясь как можно быстрее «проскочить» психологически неудобное место.

Воспоминания В.И. Алексеева, наоборот, насыщены бытовыми подробностями [2]. Мемуарист подробно описывает сборы в Америку, в деталях излагает путь «богочеловеков» в Нью-Йорк и Канзас. Два рассказа Алексеева о жизни в коммуне полны метких наблюдений за деталями быта и отношений в общине «богочеловеков». Мемуары Алексеева во многих местах пересекаются с пересказами воспоминаний самого А.К. Маликова, сделанных разными лицами и в разное время [34, 41, 79].

Из воспоминаний современников, в первую очередь следует отметить очерки М.Ф. Фроленко, в которых описываются встречи автора с Н.В. Чайковским и В.И. Алексеевым в 1874 г., в тот период времени, когда они стали адептами А.К. Маликова [83; 84]. Впечатления Фроленко, вынесенные из бесед с «богочеловеками», и данные им характеристики в немалой степени повлияли на зарубежных историков, ограниченных в возможности использовать архивные материалы. Самые же подробные воспоминания о первом этапе «богочеловечества» из тех, кто был свидетелями рождения этого движения, оставила Е.Д. Дубенская [29]. Ее рассказ — одно из редких свидетельств пропагандистских попыток, предпринятых по определенному плану. Воспоминания Л.А. Тихомирова, H.A. Чарушина и других деятелей революционного движения [22; 36; 39; 48; 73; 86; 93] интересны, прежде всего, тем впечатлением, которое произвели проповеди «богочеловечества» на товарищей новообращенных адептов теории Маликова по прежней революционной работе.

Последнюю группу мемуаров составляют воспоминания писателей, познакомившихся с «богочеловеками» уже после того, как это движение распалось. Правда то, что можно было бы назвать воспоминаниями Л.Н. Толстого о «богочеловеках» послеамериканского периода в реальности является пересказом пересказа. Это записи, сделанные Д.П. Маковицким, через двадцать пять лет после описываемых событий.[50].

В них есть неточности, но есть и такие подробности, которые отсутствуют в других источниках, но имеют косвенное подтверждение. Зарисовки В.Г. Короленко, сделанные при встречах с А.К. Маликовым в 1880-х гг. ценны живыми и яркими характеристиками, данными основателю «богочеловечества» и его второй жене — К.С. Пругавиной [41].

В апреле 1874 г. в революционных и студенческих кругах Петербурга, Москвы и Киева, заговорили о событии странном и неожиданном. В момент всеобщего подъема революционных настроений (завершалась подготовка «хождения в народ») в Орле возникла «новая религия», содержащая призыв к отказу от любых насильственных действий в процессе преобразования общества. Создатель ее — Александр Капитонович Маликов, по свидетельству близко знавших его людей «без всякого сомнения, принадлежал к прогрессивному направлению» [36,104], в том значении слова «прогресс», как его трактовала учащаяся молодежь после выход в свет «Исторических писем» П.Л. Лаврова [44,30]. Бывший член кружка «ишутинцев», привлекавшийся к дознанию по «делу Каракозова», действительный студент юридического факультета Московского университета, А.К. Маликов в 1871 г. был освобожден от гласного надзора полиции и выпущен из ссылки (в Архангельской губернии) с запрещением проживать в столицах. С 1872 г. он жил в Орле и служил правителем дел при управлении Московско-Орловской железной дороги.

Его старые товарищи по-прежнему считали Маликова активным деятелем революционного движения и, видимо, с полным на то основанием. (H.A. Троицкий называет его в числе «агентов» кружка «чайковцев» — самой крупной народнической организации начала 1870-х г.) Жена Маликова — Елизавета Александровна — слушательница женских курсов при Медикохирургической академии, была знакома с членами многих студенческих кружков и возможно участвовала в их работе. Ближайший круг знакомых А.К. Маликова в Орле — деятели освободительного движения 60-х — начала 70-х гг.: от признанных авторитетов, П.Г. Зайчневского и Л.Е. Оболенского [12,50], до едва приобщившихся к революционной пропаганде Л.Ф. Эйгоф и Н.С. Бруевича. Уже тот факт, что мемуаристы, писавшие свои воспоминания о 1870-х гг. спустя четверть, а то и полвека, не считали нужным специально пояснять, кто такой Маликов, говорит о том, что для деятелей освободительного движения того времени он был одним из видных участников революционных кружков.

В Орле Маликов жил с женой и двумя детьми, но затем Елизавета Маликова отправилась учиться на курсы в Петербург, а с декабря 1873 г. в его доме поселилась подруга жены Лидия Филипповна Эйгоф, ставшая вскоре первым адептом нового учения [12,43об.]. Сейчас трудно судить насколько неожиданным было «открытие» Маликова для него самого. А.И. Фаресов, передает слова самого Маликова о том, как это случилось:

Мотивы создания «богочеловечества», звучащие в этой, немного сбивчивой речи, мы постараемся разобрать чуть ниже, а пока посмотрим на сам процесс формирования новых взглядов.

Первое наблюдение: у него есть «первотолчок» — недовольство Маликова своим «делом» — то есть той ролью в освободительном движении, которую он, по сложившимся обстоятельствам, играл.

Второе — недовольство может быть вызвано не только собственным положением, но и тем направлением, которое принимает «дело» в 1874 г. с началом «хождения в народ».

Третье наблюдение: дети в этой речи выступают как повод, или как некий субстрат того недовольства, которое испытывает Маликов, поскольку в дальнейшем речь идет не о них, а о том, как самому ему жить дальше.

Наконец наблюдение четвертое — в этой речи есть указание на период напряженных размышлений, правда, по Фаресову, очень недолгий — «последние дни».

Открытие «богочеловечества», скорее всего, не было единовременным актом вдохновения, подобным созданию Яковом Беме его «Авроры» (на которую, в качестве источника теории Маликова, указывал П.Л. Лавров). По свидетельству В.И. Алексеева, знавшего основателя «новой религии» гораздо лучше, чем Фаресов, все происходило постепенно: «в Орле в речах Маликова все более и более стала проглядывать религиозная основа, и, наконец, в 1874 г. пропаганда его вылилась в форму так называемого «богочеловечества» [2,139]. Примерно о том же говорил в своих показаниях, данных при аресте А.К. Маликова, П.Г. Зайчневский. На допросе Петр Григорьевич показал, что Маликов постоянно обращался к нему «за различными справками по части истории и философии», а также с просьбой помочь при переводе с французского [12,44].

Косвенным подтверждением длительной и упорной работы при выработке нового мировоззрения служит список книг и записей, изъятых у Маликова при обыске. Наряду с сочинениями А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского, М.Л. Михайлова, П.Л. Лаврова, В.В. Берви-Флеровского, там находились книги Т.Н. Грановского, Л. Блана, А. Ламартина, Бойля — по истории (и, прежде всего, двух французских революций); О. Конта, Д.Г. Льюиса, Д.С. Миля — по философии; К. Фогта, Д.Г. Льюиса, Дж. В. Дрепера — по физиологии, политические сочинения Ф. Гизо и М. Кондорсе, а также сочинения П.Ж. Прудона и «Капитал» К. Маркса [13-1471,1–2]. Как увидим чуть позже, набор книг по своей тематике соответствовал содержанию нового учения Маликова. Дополняет эти книги «Тетрадь № 4», изъятая у Маликова при аресте. В ней, по его собственному объяснению содержались выписки и черновые заметки по истории, философии, этике и истории религии. Но одном из первых допросов Маликов показал, что еще в 1870–1871 гг. он вовсе не был религиозным человеком и пытался объяснить жизнь «из теории эгоизма и утилитаризма» [12,47], то есть с тех теоретических позиций, которые пропагандировались Н.Г. Чернышевским и его последователями. Процесс «духовного перерождения», таким образом, был достаточно длительным и сопровождался усиленной работой над книгами на протяжении 1872–1873 гг.

Тем не менее, как во всякой творческой работе, здесь тоже, видимо, существовал этап бессознательной умственной деятельности, результаты которой выступают уже готовыми, как открытие, готовая теория или вера. Именно так это и было воспринято самим Маликовым, в характере которого была одна специфическая черта: он мог убеждать самого себя до самозабвения. Духовные перевороты такого рода случались с ним и впоследствии: в Америке и после смерти второй жены. Открытие же «богочеловечества», выглядевшее для самого Маликова как своего рода озарение, состоялось, по свидетельству П.Г. Зайчневского, на шестой недели Великого поста, в конце марта [12,44].

Одна из существенных особенностей учения Маликова, сближающая его с религий, состояла в том, что оно существовало и передавалось в виде проповеди, обращенной к «ближним», под которым надо понимать, прежде всего, товарищей по «делу» — революционной работе.

Ближайший круг знакомых Маликова составляли такие поднадзорные, как и он, участники молодежного движения 1860-х гг. П.Г. Зайчневский, A.C. Голубев, Л.Е. Оболенский. Судя по тому, что Маликов начинал свои «проповеди» с критики «новой науки» или «позитивной системы», еще недавно составлявшей основу его собственного мировоззрения, убеждать ему приходилось не только слушателей, но и себя самого. Будучи человеком увлекающимся и страстным, он входил в образ проповедника, речь его воздействовала на слушателей не столько аргументацией, сколько эмоциональным воздействием. Он как бы «заражал» слушателей верой в правоту его идей, очаровывал их и заставлял себе верить. Речь Маликова производила настолько сильное впечатление, что по утверждению М.Ф. Фроленко «доводила до слез» даже самых крайних скептиков, таких как Д.А. Клеменц — один из самых авторитетных деятелей в кружке «чайковцев» и уверенный в своих силах полемист [84,221]. А Е.Д. Дубенская вспоминала, как Маликову удалось за две недели превратить Л.Е. Оболенского из противника в апологета [29,172]. Пожалуй, только про П.Г. Зайчневского можно сказать, что проповеди Маликова его ничуть не затронули, что было следствием как его иронической натуры, абсолютно невосприимчивой к эмоциональному воздействию, так итого обстоятельства, что «богочеловечество» Маликова создавалась у него на глазах и, отчасти, при его участии (если можно назвать участием постоянную и язвительную критику).

Первоначально «богочеловечество» существовало только как проповедь и даже более того, как особое эмоциональное восприятие ситуации, в которой находились Маликов и его соратники. Когда Маликов «загорался» (а это случалось каждый раз, когда его готовы были слушать), он говорил легко и свободно, образно и чрезвычайно эмоционально. При этом возникал эффект «размывания реальности»: слушатели забывали, где они находятся, и что происходит вокруг них.

В.Г. Короленко, слушавший Маликова на излете «богочеловечества», через шесть лет после описываемых событий, сохранил это впечатления высокого накала его речей:

Чрезвычайно эмоциональны и письма Маликова. Чувствуется, что подчас не автор владеет словом, а слово подчиняет себе автора, ведет его, заставляет повторяться, вводить в письменный текст междометия, убегать вперед, бросая недовысказанную мысль. И вновь возвращаться к брошенной фразе до тех пор, пока текст не становится окончательно неразборчивым из-за того, что рука не успевает за потоком мыслей и образов. Фраза Маликова, состоящая из восклицаний, повторов, риторических вопросов, строится таким образом, что и через сто лет читателю хочется кивнуть в удачных местах его письменной речи. В устной же речи его союзниками были и убеждающий жест и пылающее энтузиазмом лицо, и устремленные на собеседника глаза и напор образов, не позволяющих слушателю остановиться и обдумать сказанное. Настроение передавалось лучше, чем идеи, отчасти еще не додуманные, отчасти путанные и противоречивые. Недаром С.Ф. Ковалик и A.C. Пругавин относили успех проповедей Маликова за счет его таланта, увлеченности, «страстного энтузиазма» [36,105; 66,166].

Когда же гипнотическое действие слов Маликова проходило, первой реакцией слышавших было неприятие. Идеи его коренным образом расходились с тем мировоззрением, которое для участника студенческих и революционных кружков, считалось обязательным и называлось в литературе «направлением». Слушатели Маликова, очарованные его пылкой речью, в большинстве своем не сразу понимали, что же именно он им втолковывает. Так К.С. Пругавиной, ставшей вскоре ярой сторонницей Маликова, а затем и его женой, первоначально показалось «очень странным» все, что происходило в Орле [12,72]. Л.Е.

Оболенский, услышав одну из первых проповедей, заявил о «необходимости борьбы с этим опасным течением» [29,171]. Правда, Маликову хватило нескольких дней, чтобы убедить в своей правоте и Л.Е. Оболенского, и многих других.

Но еще раньше началось то, что Е. Дубенская определила емким словом «паломничество», а С.Ф. Ковалик описал так:

Первой, после письма, а затем и телеграммы Маликова, в Орел приехала К.С. Пругавина — «в Вербное воскресенье или понедельник на страстной неделе» [12,72]. Затем, по ее просьбе, на Пасху, приехал из Петербурга студент медико-хирургической академии Воронцов и, вернувшись из Орла, привез товарищам изложение теории А.К. Маликова. Этот «студент Воронцов», по всей видимости, не кто иной, как знаменитый В.В. -Василий Павлович Воронцов, в будущем — идеолог «либерального народничества» 1880-х гг. Он учился в медико-хирургической академии с 1868 по 1873 г. и был близок к «чайковцам» [112,457].

По словам другого студента МХА (Я.А. Ломоносова), «тетрадь с изложением новой системы была листов 5–6 без заглавия с эпиграфом: «Имеющий уши да услышит» [12,72]. Л.Е. Оболенский показывал на следствии, что такого рода тетрадь действительно существовала:

При аресте эта тетрадь не была обнаружена. Естественно предположить, что именно ее увез Воронцов в Петербург. По свидетельству того же Я.А. Ломоносова, большинство из знакомившихся с ней были недовольны неясностью изложения, отсутствием доказательств. Скорее всего, именно этим обстоятельством был вызван скорый приезд в Орел еще одного студента и члена того же кружка — Махаева. Два брата Махаевых: Василий и Николай жили в то время в Петербурге. Оба они учились в Орловской гимназии и имели хорошие контакты с членами различных «кружков» как в Орле, так и в Петербурге. Но только Василий учился в МХА (его брат Николай не получил свидетельства об окончании гимназии) Логично предположить, что именно Василий ездил в Орел с поручением от своих товарищей из МХА, познакомиться с новым учением. Он беседовал с Маликовым «часа три» [15-3,278] а затем, по просьбе товарищей составил 37 тезисов «новой религии» для того. Эти тезисы остались самым обширным изложением теории «богочеловечества», каким оно было в начале его появления.

В Москве и Киеве узнали о появлении «богочеловечества» чуть позже, чем в Петербурге, но интерес к «новой религии» был не меньшим. Узнал о ней и Николай Васильевич Чайковский — один из основателей и руководителей «кружка чайковцев». С декабря 1873 г. он находился на Юге России, объезжая города, где у «чайковцев» были агенты и просто сочувствующие «для поддержания прежних и установления новых связей» [96,30]. В Киеве он получил известие о возникновении «новой религии», стремительно направился в Орел и столь же стремительно стал одним из самых последовательных сторонников А.К. Маликова. Сначала, вероятно, состоялось заочное знакомство. По крайней мере, А.И. Фаресов, находившийся в начале апреля 1874 г. в Орле у Маликова, передал слова последнего: «Чайковский на днях приедет ко мне. Я уверен в нем заочно. Это чуткий и свободный ум, не порабощенный человеконенавистничеством во имя переделки исторических форм» [79,233].

Из Москвы в Орел приехали другие члены кружка «чайковцев»: Д.А. Клеменц, С. Армфельд, Н.Ф. Цвилинев. Особо следует отметить поездку Д.А. Клеменца, и не только потому, что о ней упоминают сразу четверо из небольшого числа свидетелей появления «богочеловечества».

Клеменц ездил к Маликову не просто для того, чтобы познакомиться с его «системой», а чтобы «лично убедиться в силе влияния Маликова на молодежь» [86,521]. В Орле проводились «диспуты» Маликова с его оппонентами, в которых (как это запомнилось С.Ф. Ковалику) «логика была на стороне революционеров, но сочувствие большинства на стороне Маликова» [36].

Чуть позже в Орел приехали несколько членов кружка «артиллеристов», узнав от Клеменца о существовании «новой религии». Двое из этой группы, Дауд Айтов и Николай Теплов, стали ярыми приверженцами А.К. Маликова и отправились «в народ» пропагандировать учение «богочеловечества». В какой-то момент (точных данных у нас нет) сторонником Маликова стал еще один известный деятель революционного движения — один из основателей и руководителей московского филиала кружка «чайковцев» С.Л. Клячко. Большая же часть приехавших в Орел молодых людей остались просто слушателями и со своими революционными убеждениями не порвали. Одни из этих слушателей, как это запомнилось В.А. Тихоцкому, «смотрели на них («богочеловеков» — К. С.) как на странных чудаков» [111,76]. Другие, вступая в полемику, пытались понять, чем же так привлекает молодых людей учение Маликова, как это можно понять по строкам из письма Я.А. Ломоносова к К.С. Пругавиной: «Только не считайте нас своими врагами в силу того, что мы ветхие люди, обновите!» [13-2012,Зоб.]. Интерес к «богочеловечеству» еще более усилился после того, как в подпольных кругах распространилось известие, что к Маликову примкнул Н.В. Чайковский, обладавший огромным нравственным авторитетом в этой среде. Как позже писал Л.А. Тихомиров: «Такое (…) перерождение одного из самых уважаемых и любимых наших товарищей, было для нас событием необычайной важности» [73,48].

Всего из членов революционных организаций полными сторонниками А. К. Маликова стали пять человек: «чайковцы» Н.В. Чайковский, С.Л. Клячко и В. И. Алексеев и «артиллеристы» Д.А. Айтов и H.H. Теплов.

Д.А. Айтов в своих показаниях отмечал, что в то время когда он был у Маликова, у того было пять последователей: два выпускника Петербургского университета (вероятно Н.В. Чайковский и В. И. Алексеев), один «неизвестны» и две девушки (К.С. Пругавина и Л.Ф. Эйгоф) [12,65]. Остальные участники движения «богочеловечества» (о которых — ниже) были в той или иной степени близки к освободительному движению, но в подпольные организации не входили. «Сочувствующих» же (как их называет С.Ф. Ковалик) у Маликова было много больше. Поэтому два месяца — май и апрель 1874 г. — запомнились многим участникам тех событий не только как завершающий период подготовки «хождения в народ», но и время серьезной полемики между сторонниками и противниками «богочеловечества», что по горячим следам зафиксировал А. Тун, назвав «маликовцев» в числе четырех групп, имевших «более или мене важное значение в ту эпоху» [77,130].

Изложить теорию «богочеловечества» подробно и точно достаточно трудно уже потому, что это не удалось до конца и самому А.К. Маликову. В мае 1874 г. он «засел за труд», в котором собирался доказать «возможность и истинность (…) веры путем историческим» [83,97].

Почти все слушавшие в это время Маликова и Чайковского (за исключением А.И. Фаресова) запомнили примерно одно и тоже. Лучше всего общее содержание первых проповедей «богочеловеков» передал Александр Осипович Лукашевич, ходивший «в народ» вместе с Д. Айтовым:

Ему запомнилась, таким образом, самая «сердцевина» учения Маликова — призыв к отказу от насилия в процессе общественного развития или, как сказали бы в XX в., — к классовому миру.

Сам же Маликов начинал разработку (а потом и изложение) своей теории с того, что заново задал вопрос, казалось бы, давно и прочно решенный в господствующей в те годы позитивной философии — о соотношении знания и религии в жизни человека. Для начала Маликов предлагал тезис: «Какова религия, таково и знание» [13-1032,Юоб.]. Суть его в том, что вера человека определяет, во-первых, возможности в достижении нового знания, а во-вторых (что еще важнее) способности воспользоваться новым знанием на благо человечеству. Если вера и знание не противоречат друг другу, общество способно быстро двигаться по пути прогресса. Если же наступает время «разлада и враждебности» между чувствами людей и требованиями науки, в обществе растет потенциал вражды и взаимной ненависти. Именно по такому пути пошли европейские народы, разрушившие, во имя науки, гармонию знания, воли и чувства. Этот «разлад», по мнению Маликова, чувствовали и сами родоначальники позитивной философии, однако их попытки преодолеть возникающее противоречие между рациональным мышлением и потребностью человека доверять своим чувства неубедительно:

• О. Конт «кончает свою философскую систему какой-то выдуманной религией»;

• Д.С. Милль «оставляет после себя трактат «о пользе религии», точно рассуждает о пользе стекла…»;

• Г. Спенсер «только удивляется, современному состоянию общества» [12,89об.].

Собственную критику «рационального знания» и «позитивной философии» Маликов построил на прочном фундаменте философии Гегеля, выбрав для опоры два его тезиса. Первый: «Вера не противоположна знаниям, скорее напротив вера есть знание, и (…) она представляет форму знания» [16,365]. Маликов, как видим, пошел еще дальше и поставил знание в зависимость от веры. В записях же Айтова и Махаева этот тезис звучит еще решительнее:

Оба этих высказывания повторяют (в разной форме) второй из выбранных Маликовым тезисов Гегеля: «Для своего действительного духа определенная форма религии извлекает из форм каждого момента те, которые соответствуют ей» [17,365]. По этой формуле противоречие знания религии просто невозможно. Человечеству же необходимо как можно быстрее это осознать и стремиться не к замене чувства знанием, а к их равновесию. Но эта формула нуждается если не в доказательствах, то, по крайней мере, в объяснении. И Маликов постарался как можно убедительнее объяснить необходимость достижения баланса между верой и знанием и в каждом отдельном человеке и в обществе в целом. Человек, по мысли основателя «богочеловечества» есть «субстанция мыслящая и чувствующая». Полный разрыв между чувством и мыслью в нормальном человеке невозможен. То же самое должно быть и в нормальном обществе:

Чувство, по мысли Маликова, быстрее реагирует на окружающее и придает окраску мысли. Поэтому деятельность человека не может быть полностью рациональной. И чем рациональнее старается действовать человек, тем больше ему нужно веры в правоту своего дела, тем религиознее оказывается этот человек. Главным доказательством этого положения основатель «богочеловечества» считал мысли и чувства того круга людей, в который он сам, до недавнего времени, входил. Это народники: революционеры и атеисты:

Ясно, что убеждения людей Маликов рассматривал как веру, подкрепленную знаниями. Общество же, складывающееся из отдельных личностей, трактовалось им как сумма убеждений, что в данном случае тождественно сумме вер. История человеческой цивилизации, дет, по его мнению, возможность доказать этот вывод «путем историческим». В этом своем стремлении он был отнюдь не первый, но схема О. Конта (в которой вся предшествующая жизнь человечества делится на три этапа: фетишистский, теологический и метафизический), его не устроила. Находясь под сильным влиянием Гегеля, он выше всего ставил логику общественного развития, которую не находил у Конта. Об этом он и заявил на следствии: «Научные познания показывают (…), что в чувстве лежат те же логические законы, что и в мысли, и тогда получает подтверждение диалектический закон Гегеля» [12,92об.].

В основу своей периодизации истории человечества Маликов положил гегелевскую триаду (тезис-антитезис-синтез), известную как закон отрицания отрицания. Однако его собственная периодизация лишь отчасти напоминает ту, что предложил Гегель в своей «Феноменологии духа». У Гегеля основным критерием социального развития было выбрано состояние религии в обществе. Соответственно этому и выделялись этапы развития человечества. Первый — «непосредственное наличие бытия разума» при полном отсутствии религии. Второй — «нравственный мир», с его религией подземного мира, «религией Судьбы». Эта историческая форма сменяется «верой в небо» — христианством, которое, в свою очередь, уступает место «религии просвещения». Современное Гегелю состояние общества тот называл «религией моральности», восстанавливающей «положительное содержание абсолютного». А завершение свое история человечества, по Гегелю, должна найти в последнем, шестом периоде самопознания абсолютного духа — «чистом самопознании» [16,363].

Отличие периодизации Маликова от гегелевской определялось тем, что вместо самопознания абсолютного духа, в качестве движущей силы истории, Маликов выдвигал самопознание человека. Цель исторического развития, для него — достижение гармонии не в обществе, в самом человеке. Рассуждая о соотношении веры и знания в обществе, Маликов исходил из того, что человечество постоянно обожествляет одну из сторон человеческой натуры: материю (тело), мысль (разум, знание) или чувство (эмоции, вера). Опора на те или иные стороны человеческой натуры, определяет характер исторического периода.

Первый этап социальной истории Маликов (правда, в изложении Айтова [15-1,456–459]) именует фетишизмом, считая, что в нем «люди удовлетворяют всем свои потребностям, не выделяя какую-либо сторону своей натуры». Социальное же движение начинается тогда, когда возникает религия, обожествляющая, по Маликову, одну из сторон человеческой натуры. В Египте и Индии — это мысль, в Иудее — чувство. При этом Маликов (сознательно или не замечая того) рассуждает как материалист: Бога (как и Абсолютного Духа) нет и никогда не существовало. Обожествление — акт человеческого сознания. Он не вдается в объяснения, как и почему это происходит, но в свете его рассуждений религия есть не что иное, как производное от человеческих желаний.

Далее, по Маликову, начинает действовать закон отрицания отрицания.

В античном обществе (Греция и Рим), человечество обожествляет материю и мысль. Эта религия материальности становится, в свою очередь, тезой по отношению к христианству — религии чувства, которая «совершенно игнорирует материальную сторону» жизни. Христианский период, длившийся вплоть до последнего времени, определял, для Маликова, вектор дальнейшего развития человечества, поскольку сам стал тезой по отношению к религии будущего. Смысл же этой новой религии, которую только предстоит создать, в синтезе всех обожествляемых сторон человеческой личности. Главное содержание той эпохи, которая наступила в XIX в., по мысли создателя «богочеловечества», состоит в том, что христианская религия выдохлась, и уже не может выражать потребности отдельной личности и всего человечества в целом. Выражением этого состояния является тот «разлад религии и науки», с обоснования которого Маликов начинал пропаганду своего учения.

В литературе, посвященной «богочеловечеству», довольно часто назывались имена мыслителей, чьи взгляды могли повлиять на содержание «новой религии». Помимо собственно христианства, это Гегель, О. Конт, Я. Беме, Шеллинг, Л. Фейербах, Ф.М. Достоевский. Этот ряд можно продолжить за счет тех авторов, которые, во-первых, говорили и писали о силе и значении веры в жизни человека и истории человечества, а во-вторых, с той или иной степени критичности отзывались о церкви. Но в какой мере, можно говорить о заимствованиях, а в какой — о сближениях идей Маликов (а затем и Чайковского) с идеями тех или иных авторов, будь то современники «богочеловеков» или те, кто жил гораздо ранее?

Термин «сближение» здесь используется для того, чтобы обозначить всю совокупность не одинаковых, но близких друг другу идей, высказываемых различными авторами по поводу роли веры в жизни общества, и нашедших отражение в теоретическом наследии «богочеловечества». На наш взгляд существует три типа такого рода сближений. Первый — случайные совпадения, вызванные общностью темы. Второй — некое «пересечение» взглядов, связанно с общностью подходов к разрешению уже обозначенной проблемы. Третий — прямое воздействие идей того или иного автора на мировоззрение Маликова. Произведения авторов этого «третьего круга» и можно с большой долей вероятности, называть «источниками» теории «богочеловечества».

Так, несомненно воздействие идей Гегеля на все построения Маликова в то время, когда «богочеловечество» представляло собой лишь первоначальный набор тезисов. Ясно также, что в определенный момент времени мысли Маликова пересекались с некоторыми высказывания Л. Фейербаха и Ф.М. Достоевского, особенно когда основатель «новой религии» задумывался о «пределах хочешь и можешь» в революционном насилии.

Сам Ф.М. Достоевский, узнав о деятельности А.К. Маликова, теории его не принял и отозвался о ней так:

В этих словах Достоевского читается не просто отрицание «богочеловеческих» попыток Маликова, но и явное раздражение по поводу еще одного варианта «уединения и обособления». Кто сообщил Ф.М. Достоевскому о Маликове и его теории, узнать не удалось. Вполне возможно, что о «богочеловеках» ему рассказал К.П. Победоносцев, несомненно, знавший, что происходило с его учеником. Но, возможно, что о появлении «новой религии» в Орле Достоевский мог узнать, интересуясь «делом» хорошего знакомого Маликова A.C. Голубева. Тот был управляющим Орловско-Курской железной дороги и находился под следствием, по обвинению в растрате. Тем интереснее и показательнее параллелизм рассуждений Достоевского и Маликова. Первым, конечно же, бросается в глаза «пределы моему я» у Маликова и «если Бога нет, то все позволено» у Достоевского. И то, и другое высказывание обращено против нигилизма, понимаемого как материалистическое отрицание идеала. Но такого рода критика нигилизма в 1860-х — 1870-х гг. была общим местом литературы и журналистики. Боле существенно совпадение в другом вопросе — о роли веры в жизни человека. По Маликову, научно познанная потребность общества может стать верой человека, а та, в свою очередь, формой движения к лучшему обществу.

А вот что говорит у Достоевского один из революционеров в романе «Подросток» — Васин:

То, что Федор Михайлович доверил Васину озвучить одну из самых важных собственных теорий, доказывает другой роман — «Преступление и наказание», в котором главный герой проживает собственную жизнь в точном соответствии с этой мыслью.

Сходство идей Достоевского и Маликова уже было отмечено в литературе. Т.И. Полнер писал, что вера Кирилова («Бесы») «во многом (…) тесно соприкасается с религией богочеловечества» [64,111]. На наш взгляд, этим ограничиваться нельзя уже потому, что за два года до появления «новой религии» Ф. М. Достоевский предсказал тот образ мыслей, следуя которому революционер может прийти к «богочеловечеству» и, отчасти, судьбу самого А.К. Маликова (отход от революционного движения и поездка в Америку). «Бог необходим, а потому должен быть, но я знаю, что его нет и не может быть… Если нет Бога, то я Бог…» — это еще не совсем Маликов это говорит Кирилов. Маликова бы тут насторожило местоимения «Я», которое сам основатель «богочеловечества» почти не использовал. Но дальше — совпадения почти дословные. «Человек только и делал, что выдумывал Бога», — говорит Кирилов. Развитием этого тезиса выглядит вся философия истории основателя «богочеловечества» (хотя, повторимся, он шел за Гегелем). Основный вывод Маликова: «Человек, осознавший себя Богом, должен переделать мир». То же у Кирилова: «Сознать, что нет Бога и не сознать в тот же раз, что сам стал Богом — есть нелепость… если сознаешь — ты царь…» Путь Маликова — убеждать других людей в том, что они хороши: «Мы принимаем новую веру в то, что человек сам по себе был и есть добр и прекрасен, и страдает и дерется только оттого, что не знает и не верит в свое благородство и чистоту» [13-1032,9об.]. Но это уже сказал Кирилов: «Они (люди — К. С.) не хороши, потому, что они не знают, что они хороши. Надо им узнать, что они хороши и все станут хороши, все до единого».

Вряд ли Маликов был бы рад узнать об этих совпадениях. Ведь Кирилов Достоевским осужден. Более того, другой герой Достоевского, князь Мышкин, живет так, как должен бы жить последователь Маликова и приносит всем одни несчастья. Нет, Достоевский не мог быть вдохновителем Маликова. Но очевидно другое: в начале 1870-е гг., мысли великого писателя и почти никому не известного «нигилиста» вращались вокруг одних и тех же тем и постоянно пересекались.

Причем, не всегда Федор Михайлович первым высказывал какую-то идею, а Александру Капитоновичу оставалось только ее повторить. Широко известна фраза Дмитрия Карамазова, брошенная брату Ивану, защитнику «науки» и «прогресса», о том, что русский человек всегда захочет по своей воле жить. Но тут уже Маликов раньше написал, обращаясь к своим товарищам, тоже горячим сторонникам «прогресса»: «Если я чего не люблю, так этого человека никакой черт не заставит исполнять ваши предписания, и он всегда откажется от них» [13-1032,5].

Что стоит за этими совпадениями? В какой-то степени общая судьба: увлечение наукой, «передовыми идеями», духовный перелом, с последующим отказом от тех самых «передовых идей», которые составляли основу прежнего мировоззрения. Но так было со многими. В большей степени роднит Достоевского и Маликова то, что они оба, отказавшись от набора революционных идей, свойственных кругу их общения, не отказались от собственного идеала, от стремления воплотить в жизнь принципы добра и справедливости. Сближает их и то, что оба на протяжении всей жизни напряженно искали выход из тупика социальной вражды.

Для того чтобы лучше понять взаимоотношения «новой религии» и тех кругов, из которых вышли ее адепты, следует, видимо, присмотреться к фигуре самого автора «богочеловечества». Отбыв ссылку, А.К. Маликов поселился в Орле в начале 1870-х гг. Там он стал «агентом» кружка «чайковцев», того самого, что «возглавил борьбу революционной молодежи Петербурга против нечаевщины» [76,11]. С действиями по принципу «цель оправдывает средства» (что было сутью «нечаевщины») Маликов имел возможность познакомиться во время тесного общения с членами кружка H.A. Ишутина (тогда то он и был привлечен к следствию по делу Д.В. Каракозова и сослан в Орел). Стремление ишутинцев к активным насильственным действиям и то какую страшную и в то же время нелепую форму приобрела эта нарождающаяся тяга к террористической борьбе, могло послужить одним из подсознательных мотивов к тому духовному перевороту, который случился с Маликовым в Орле. И «чайковцы», видимо, привлекли его не столько перспективами дальнейшей революционной деятельности, сколько неприятием нечаевщины и той «особой нравственной атмосферой», о которой мемуаристами написано немало взволнованных строк. Приведем здесь лишь два. Первое принадлежит участнице кружка «чайковцев» А.И. Корниловой:

Второе свидетельство — О.В. Аптекмана написавшего, как-то, что один из основателей кружка «чайковцев» М.А. Натансон, уже много лет спустя описываемых событий «горячо доказывал, что пока у нас не будет великой книги об этике, мы не будем в состоянии осуществить социалистический строй» [4,131]. Сознательный выбор «чайковцев» в пользу тех средств оппозиционной деятельности, которые могут быть оправданы с точки зрения морали, импонировал Маликову, а их деятельность по распространению научной и пропагандистской литературы («книжное дело») помогла ему в подготовке основ собственной теории. Список книг, конфискованных у Маликова, по многим позициям совпадает с тем, что приведен в «Очерке истории кружка чайковцев», в качестве книг распространяемых этим кружком (это «История Французской революции» Луи Блана, «История великой революции» Минье, «Пролетариат во Франции» А.К. Шеллера (Михайлова), «Прудон и Луи Блан» Н. Жуковского, а также близкие по тематике книги Гизо, Жофруа, Ламартина). Жизнь в Орле дала Маликову целых две возможности лучше многих других познакомиться со всеми оттенками революционных воззрений и взглядов, существовавших в молодежной среде того времени. Возможность первая. В Орле он познакомился и близко сошелся с тем человеком, которого можно без преувеличения назвать провозвестником самых кровавых действий революционеров — П.Г. Зайчневским. За десять лет до этого знакомства, в 1862 г., прокламация Зайчневского «Молодая Россия» наделала много шума в самых разнообразных круга российского общества. Говорилось в ней, в частности, следующее:

Избыточную «кровожадность» этих строк можно списать за счет юношеского радикализм. Однако и через десять лет, в то время, когда Маликов и Зайчневский тесно общались друг с другом в Орле, автор «Молодой России» отнюдь не отказался от своих «террористических» убеждений. Маликов получил в собеседники, может быть самого «крайнего» и самого «красного» из тех деятелей освободительного движения 1860-х — 1870-х гг., кто в это время был в России и на свободе. О тесном общении Маликова и Зайчневского мы узнаем из показаний последнего в полиции. А косвенным свидетельством их бесед и споров стали письма Маликова. Они так и дышат устной полемикой, что было вообще в характере основателя «богочеловечества». В письмах же к жене написанных в апреле 1874 г. он как будто продолжает пять минут назад закончившийся спор, постоянно устные используя полемические обращения, повторы, отсылки к мнению «кровавых революционеров», обороты вроде: «вы говорите — а я говорю». Причем элементами устной полемики, более всего насыщено то письмо, в котором Маликов впервые сообщает жене о содержании «новой религии». Среди орловских знакомых Маликова и тех, кто к нему приезжал весной 1874 г. таким «кровавым», по убеждениям, революционером мог быть только автор «Молодой России». Образ «невидимого» оппонента в письмах и речах Маликова явно списан с П.Г. Зайчневского, который никогда не стеснялся решительности собственных суждений. Но его язвительные реплики и резкие суждения не сбивали Маликова с мысли. Скорее — стимулировали его вдохновение, повышали «градус» полемических высказываний позволяли оттачивать собственную аргументацию.

Возможность вторая. Город Орел расположен в центре России. Он был одним из связующих звеньев в цепочке революционных организаций и близких к ним кружков. Молодежь, по словам С.Ф. Ковалика, «толпилась» вокруг Маликова, прибывая в Орел из столиц и периферийных городов [36,105]. Он же получал самые свежие известия о том, что происходило в кружках революционно настроенной молодежи, и мог определить те тенденции, которые наметились в освободительном движении на рубеже 1873–1874 гг. Скорее всего, не прошло мимо его внимания обсуждение членами кружка «чайковцев» программной записки П.А. Кропоткина «Должны ли мы заниматься рассмотрением идеала будущего строя», написанной в 1873 г. А в ней, наряду с другими, были и такие положения:

Обратим внимание на три момента, связанных с этими положениями. Первый: Кропоткин предрекает начало эпохи уничтожения высших слоев общества. Второй: он предполагает, что эта эпоха будет достаточно длительной, чтобы вместить в себя «череду взрывов». Значит, люди успеют привыкнуть к насилию и уничтожению, как к способу решения общественных конфликтов. Третий: предрекая (и приветствуя) разрушение «культурных форм», Кропоткин вступил в полемику именно с той частью взглядов А.И. Герцена, которая более всего совпадала с воззрениями А.К. Маликова.

Одобрение этой записки большинством членов кружка «чайковцев» [76,62] отчетливо указывало на перемену вектора развития освободительного движения. И этот новый вектор совсем не совпадал ни с настроением Маликова, ни ходом его мысли. Особые возражения должны были вызвать те рассуждения Кропоткина, в которых он предлагал концепцию «затухающего» революционного насилия, в которой каждый последующий переворот должен был быть «мирнее» предыдущего. Маликов же, чем больше он рассуждал на эту тему, тем более отчетливо высказывал мысль о нарастающем насилии в обществе, приводящем не к утверждению нового идеала, а к уничтожению самой возможности прогрессивного общественного развития (подробнее об этом — чуть далее).

В начале 1874 г. широкое распространение в народнических кругах получило еще одно программное сочинение — книга М.А. Бакунина «Государственность и Анархия» и, в особенности «Прибавление А» к этой книге. В нем Бакунин с наибольшей полнотой и определенностью высказал свои мысли о задачах освободительного движения в России и тех средствах, с помощью которых эти задачи могут быть решены:

То, что весь пафос своей проповеди А.К. Маликов направил не столько против Нечаева, Ткачева или даже Зайчневского, сколько против Бакунина не скрывал и сам автор «богочеловечества». Он только однажды заменил в своих письмах безличное определение «революционеры» на конкретное имя. И поместил его в рассуждении, к которому более всего подходит определение «гневная филиппика»:

Маликов выступил со своей проповедью в том самый момент (не просто 1874 г., но его страстная неделя, в том году пришедшаяся на конец марта), когда призыв Бакунина «встретиться с русским народом», обращенный к «передовой» молодежи, не только нашел отклик, но и начал воплощаться на практике. Насколько точно был выбран момент, свидетельствуют воспоминания одного из участников «хождения в народ» — А. О. Лукашевича:

«Богочеловечество» объявило об альтернативе общей тенденции к нарастанию насилия в освободительном движении, носителями которой в то время были последователи Бакунина. Учение Маликова, поэтому можно назвать антибакунинским. Чтобы убедиться в этом, достаточно, не вдаваясь даже в маликовскую критику революционеров, сравнить «Прибавление А» и «Тезисы новой религии» в изложении Д. Айтова.

Выдвигая собственную, противоположную бакунинской, программу действий, Маликов, очевидно, осознавал, что стремлению к материальному достатку можно противопоставить только стремление к нравственной гармонии. Поэтому он и создал «новую религию», поэтому и обратился, в первую очередь к своим товарищам. В своих проповедях он рассчитывал встретить отклик со стороны тех участников революционных кружков, для кого перспектива, рисуемая Бакуниным и Кропоткиным, была неприемлемой. Все те, кто в дальнейшем стали участниками движения «богочеловечества», весной 1874 г. были или непосредственными участниками демократического движения или примыкали к нему. Но безусловно наибольший эффект в народнической среде произвело «обращение» в «новую веру» одного из самых авторитетных и наиболее уважаемых деятелей кружка «чайковцев» — самого Н.В. Чайковского.

Если время появления «богочеловечества» не было случайным, если последователи Маликова сознательно выбрали «новую религию» в качестве альтернативы нарастающей тенденции к насилию в разночинской молодежной среде, то деятельность «богочеловеков» должна была нести в себе черты этой альтернативности. Другими словами, проповедь нового учения должна быть обращена в первую очередь к революционерам и молодежи. А для этого «богочеловечество» должно было приобрести черты законченности, то есть относительной ясности, непротиворечивости и полноты. Отсюда — первая форма деятельности «богочеловеков» — последовательное изложение основ «новой религии» как в письменной, так и в устной форме, подчиненное общей задаче — полемике со сторонниками революционного насилия.

Первым письменным вариантом теории «богочеловечества» был, вероятно, набросок тезисов, сделанный Маликовым не ранее конца марта 1874 г., о котором впоследствии рассказал на допросе Я.А. Ломоносов. Там доказывалось, что «человечество не может жить без религии». Причем эта мысль «более других развита и обставлена доказательствами из истории древних времен Египта, Индии, Греции и Рима» [12,72].

Этот набросок Маликова не удовлетворил, и он написал жене в Петербург два письма с развернутым изложением своих взглядов, явно рассчитанным на распространение. Судя по тому, что второе из этих писем заканчивается пятью тезисами, продолжение которых легко отыскать в тезисах Махаева и Айтова, основатель «богочеловечества» решил сначала именно в тезисной форме (которая более чем какая-либо другая способствовала усвоению логики автора) сформулировать отдельные положения своей теории, а затем приступить к «систематическому» изложению своих взглядов в книге. Книга эта написана не была, ни в то время, ни позднее, хотя существуют свидетельства тому, что теоретическая работа продолжалась и в России, и в Америке, и после окончания американской эпопеи. Почему результаты этой работы не приобрели печатный вид, точных свидетельств нет. На эту тему можно только рассуждать с большей или меньшей долей приблизительности. И вот несколько соображений.

Выше уже говорилось о том, что все знавшие Маликова подчеркивали его замечательный ораторский дар. Речь его была сильна не столько логикой, сколько неподдельной страстью и повышенным «градусом» эмоциональности. Он не выстраивал речь заранее, как это делали знаменитые ораторы прошлого. Его талант был в импровизации и лучше всего раскрывался в полемике, в опровержении слов оппонентов, в том, чтобы подхватить, развить и поднять до чрезвычайных высот случайно брошенное замечание собеседника, увлечься самому и увлечь за собой слушателей. Такое дарование раскрывается лучше всего в устной, а не в письменной форме. Подобно М. А. Бакунину, автор «богочеловечества» лучше всего аргументировал свою мысль, когда ясно представлял себе оппонента или собеседника. Поэтому самые яркие фрагменты его теории содержаться в письмах, обращенных к конкретным лицам (жене, Н.В. Чайковскому, В.Г. Короленко, Л.Н. Толстому). Когда же ему надо было писать «для всех», речь его становилась сухой, аргументы теряли накал полемичности, появлялась несвойственная его устной речи холодноватая ирония. «Богочеловечество» же (особенно при его появлении) невозможно себе представить без высокого накала чувств. К тому же «проговаривая», раз за разом, свои мысли, А.К. Маликов терял ощущение новизны, столь необходимое каждому литератору для того, чтобы получился качественный письменный текст.

Другим вариантом объяснения того, что весной — летом 1874 г. не появилось ни книги, ни брошюры с изложением «новой религии», может быть следующее: Маликов и его последователи старались, насколько это было в их силах, остановить тот поток насилия, который они предвидели в ближайшем будущем. Для этого им нужно было «распропагандировать» как можно больше сторонников в революционной среде. А при отсутствии стройной организации «богочеловеков» (на создание которой времени не было), это было возможно лишь «методом первых христиан» — личным примером и устной проповедью.

В.И. Алексеев, вспоминая те времена, писал: «Деятельность наша (…) свелась к мирному просвещению круга наших знакомых» [2,239]. Такого рода пропагандистскую деятельность первым начал сам Маликов. Во время его «проповедей» почти все слушатели находились под впечатлением страстной, выразительной и метафорической речи. Подхваченные потоком образов, они незаметно для себя соглашались с оратором. Однако по прошествии некоторого времени (для одних — минут, для других — дней), «внушение» речи Маликова переставало действовать, и слушатели требовали ясных и логичных (желательно — письменных) аргументов. Маликов волей-неволей должен был изложить свою теорию на бумаге. Сразу после Пасхи он передал в Петербург (вероятно со студентом Воронцовым) свой первый набросок теории «богочеловечества». Затем последователи уже упомянутые выше два письма к жене, ставшие ответом на недоуменные вопросы тех, кто познакомился с первым наброском. В конце второго письмо Маликов сделал приписку: «… пусть над этим подумают мои критики (…). Пусть они постараются проверить следующие тезисы наши» [13-1032,10]. Тезисы эти, начиная с шестого, видимо, были переданы «критикам», поскольку в «деле» Маликова (куда попало это письмо) их нет.

Почти сразу в пропаганду идей «богочеловечества» включились две знакомые А.К. Маликова: К.С. Пругавина и Л.Ф. Эйгоф. Свидетельство тому — письмо Я.А. Ломоносова, в котором тот обращается не к создателю «богочеловечества», а к Л. Эйгоф, как его верной последовательнице. По воспоминаниям Е. Дубенской, одним из первых «апологетов маликовского учения», стал его знакомый по Орлу и родственник, участник демократического движения 1860-х гг. Е. Оболенский [29,172].

Наиболее значительной стала попытка «распропагандировать» своих бывших единомышленников, предпринятая Н.В. Чайковским в Москве в конце апреля — начале мая. Три свидетеля этих событий оставили свои воспоминания, из которых складывается довольно представление о том, как это было. Сначала в Москве стало известно о том, что Чайковский едет из Орла, чтобы поделиться своим знанием о «новой религии», сторонником которой он стал. Это известие заставило нескольких участников революционных кружков отсрочить свое отправление «в народ» с тем, чтобы послушать «талантливого и популярного пропагандиста» [48,33]. Собрание, на котором выступил Чайковский (а оно, скорее всего, было только одно) состоялось в квартире члена московского отделения кружка «чайковцев» Натальи Александровны Армфельд [83,93]. Чайковский был полностью уверен в своей правоте, говорил эмоционально, но отвлеченно и не вполне ясно. Содержание его речи Л.А. Тихомиров передал так:

Выслушав речь Чайковского, его товарищи задавали ему вопросы, требуя доказательств правоты его новых взглядов. Тот отвечал уклончиво, поясняя, что теория еще не разработана. Больше всего Чайковский говорил о собственных чувствах и той гармонии, которая воцарилась в его душе, как только он признал правоту Маликова. Крупной полемики не получилось. Двое мемуаристов (Лукашевич и Тихомиров) написали о чувстве горечи и печали по поводу «перелома в миросозерцании того, кто еще недавно занимал в нашей среде выдающееся положение» [48,22]. М.Ф. Фроленко же запомнил, что речь Чайковского возбудила определенный интерес среди слушателей и привлекла внимание «к тому труду, который задумал Маликов» [83,97]. Тот же Фроленко оставил описание еще одной попытки пропаганды «богочеловечества» среди революционеров, предпринятый одним из неофитов «новой религии». Этот не названный «богочеловек» (скорее всего — В. И. Алексеев) «принял какой-то восторженный вид и запророчествовал»:

После целого ряда «проповедей» Маликова и его сподвижников, слушателями которых были только участники освободительного движения, главным образом студенты, спонтанно возникло новое направление в пропаганде идей «богочеловечества» — в «народе». Инициаторами и исполнителями такого рода пропаганды стали участники кружка «артиллеристов» Теплов и Айтов, уже отправившееся «в народ», однако узнавшие о «новой религии» и ставшие, вскоре, ее приверженцами. Импульс «хождения в народ» они не утеряли и решили соединить прежнее свое намерение с пропагандой совершенно новых идей. К тому же они не располагали таким авторитетом в революционной среде, как Маликов, Чайковский и Оболенский и, видимо, понимали, что товарищей убедить не смогут. Попытка распространять идеи «богочеловечества» в крестьянской среде закончилась очень быстро. Теплов и Айтов не только не приобрели себе сторонников, но изложить свои взгляды получили возможность только после ареста, последовавшего примерно через неделю, после их отъезда из Орла. Принципам «новой религии» не противоречила пропаганда среди полицейских и жандармов, что и пытался делать Айтов в Калужском жандармском управлении, без особого, впрочем, результата. Мы можем знать о содержании одной из «проповедей» идей «богочеловечества» Айтова в полицейском участке, из пересказа секретаря калужского полицейского управления Ефима Ненарокомова: «Далее Айтов убеждал, что люди должны иметь все общее, не отказывая ни в чем помощью ближнему, приведя в доказательство текст из Священного писания, в коем объяснено при сотворении первочеловека, а именно: раститесь, плодитесь и обладайте землею. (…) в скором времени не будет никаких сборов и правительства (…) а будет земная блаженная жизнь для тех, кто будет подчиняться новому порядку, для которого он готов переносить все трудности и всякие лишения, даже не страшиться смертной казни, потому, что тогда человек вполне доволен, если он из любви к ближним терпит лишения, тут только он соединяется с божеством; Бога же на небесах нет и нигде нет, а само божество появляется и возрастает в человеке по мере любви к ближнему» [15-1,67–68].

Результаты пропаганды среди революционеров также были достаточно скромными. Несколько деятелей освободительного движения (сам А.К. Маликов, Н.В. Чайковский, С.Л. Клячко, В.И. Алексеев, Д. Айтов, Н. Теплов) и ряд близких к этому движению молодых людей — К.С. Пругавина, Л.Ф. Эйгоф, Е.А. Маликова, орловский семинарист Хохлов — объявили себя «богочеловеками». Еще несколько человек сочувствовали «новой религии» и были последователями Маликова в течение некоторого времени. Это, уже упоминаемый прежде Л.Е. Оболенский, а также, хороший знакомый Маликова Алексей Алексеевич Бибиков. В 1866 г. Бибиков был арестован вместе с Маликовым по делу о пропаганде среди рабочих Малыдевского завода, а в 1871 г. был освобождён из под гласного надзора. Революционную деятельность он оставил, но связь с со старыми товарищами поддерживал. Еще нескольких человек, примкнувших ненадолго к Маликову, назвал (без упоминания имен) брат К.С. Пругавиной — A.C. Пругавин. Это Святский (видимо, Владимир Иванович, привлекавшийся и оправданный по делу Нечаева, в то время — студент Петербургского Земледельческого института), Смольянинов (вероятно, Николай Иванович, в то время студент Технологического института, арестованный в марте 1874 г.) и Козлова [66,169].

При этом уже весной 1874 сформировалась небольшая группа единомышленников, осознавших себя чем-то целым, в общем виде была сформулирована теория, базировавшаяся на принципах социализма и федерализма, но отрицавшая насильственный путь достижения идеала. «Богочеловечество» было объявлено альтернативой революционному пути общественного развития. Однако преодолеть тенденцию к эскалации революционного насилия «богочеловекам» не удалось. Их пропагандистская кампания весны — лета 1874 г. цели не достигла.

Почему так случилось? Одним из основных факторов, повлиявших на отношение революционно настроенной молодежи к теории Маликова, могло быть то, что она приняла облик религии. Революционеры, в целом сочувственно относившиеся к личности Христа, воинственно отрицали всякую «мистику». Воспитанные антирелигиозной средой, сложившейся в гимназических и студенческих кружках, в духе рационализма, любви к «положительному знанию», они должны были, как минимум насторожиться при словах «новая религия». Выше говорилось о чувстве «горечи» испытанной молодыми людьми от проповеди Чайковского. Л.А. Тихомиров добавил к этому свою оценку: «… я уже представлял себе глубокий, непримиримый разлад среди самих революционеров, могущий произойти отсюда» [73,48]. Однако этого не произошло, поскольку восприятию учения Маликова мешали своего рода «фильтры» в сознании большинства революционеров, роль которых выполняли речевые штампы. Словосочетания типа: «вера в народ», «вера в революцию» для них были приемлемы, поскольку вера такого рода не содержала в себе «мистики». Терминология же Маликова и его последователей («богочеловек», «религия», «проповедь» и т. п.) воспринималась как самый настоящий «мистицизм».

Увлечение «богочеловечеством» как правило, принимало характер «обращения». Ему предшествовал серьезный нравственный кризис, приведший к разочарованию в прежних идеалах. Те же, кто такого разочарования не испытал, никак не могли взять в толк, чем же может так поразить и увлечь проповедь Маликова, если отвлечься от его дара убеждения. Своего рода «разлад с собой» испытали почти все революционеры. Однако у большинства он приводил к стремлению «отдать долг», лежащий на «образованных сословиях». В этом своем стремлении они уже, по выражению М.Ф. Фроленко «обретали веру» и успокаивались. «Богочеловеки» же испытали разлад «второго уровня». Их давило противоречие между чувством долга по отношению к народу и нежеланием идти по тупиковому пути эскалации насилия.

Принять теорию Маликова могли только те, кто во-первых, не испытывал отвращения к «мистической» терминологии или преодолел штампы «рационального» мировоззрения, а во-вторых — осознал для себя бесперспективность разворачивавшегося «хождения в народ». Таких сомневающихся было немного, а пробудить сомнения в массе революционеров не в силах был даже Маликов, с его выдающимися ораторскими способностями.

И здесь надо сказать еще об одном обстоятельстве, обусловившим неудачу пропаганды «богочеловечества». «Хождение в народ» было новым делом для участников революционных кружков. «Богочеловечество» тоже предлагало новое дело — нравственное усовершенствование общества. Пример проповеди Христа, столь убедительный для возможной победы идей Маликова в будущем, неминуемо отодвигал эту победу на десятки, а может быть и сотни лет вперед. Ведущие же идеологии народничества призывали менять мир немедленно. У революционной молодежи, чьи убеждения сформировались к середине 1870-х гг. существовало несколько аксиом, закрепленных авторитетом Герцена и Чернышевского, Бакунина и Лаврова. Одна из них — немедленное действие во имя социальной справедливости не только желательно, но и возможно, а значит обязательно. При всех разногласиях в формах и средствах революционной деятельности между Бакуниным, Лавровым и Ткачевым, общее содержание их обращений к «молодежи» одно: она (молодежь) должна испробовать все возможные и доступные ей средства для совершения социального переворота. А средства эти, чем дальше, тем больше, становились насильственными, чему, несомненно, способствовало правительство, не желавшее мириться с какими бы то ни было проявлениями оппозиционных настроений и применявшее всю мощь государственного насилия к тем, кто пытался критиковать существующий порядок вещей.

Летом 1874 г. Маликову и его сторонникам уже стало ясно, что путь мирной пропаганды собственных взглядов в России не имеет перспектив. Во-первых, круг последователей «богочеловечества» определился к июню, и дальнейшего отклика учение Маликова у революционеров не нашло. Во-вторых «богочеловечеством» заинтересовались государственные структуры. 10 июня, после обыска в его доме, Маликов был арестован, а 12 июня по делу «О преступной пропаганде в империи» его допрашивал жандармский полковник Рыкачев [12,36]. Этим и закончился первый этап в деятельности «богочеловеков».

В нашем распоряжении нет свидетельств тому, насколько легко было принято решение о прекращении пропагандистской деятельности в революционной среде и подготовке к переезду в Америку с тем, чтобы на собственном примере доказать правильность выбранного пути. Но что сама мысль покинуть страну и отправиться в эмиграцию возникла под давлением карательных органов, сомнения не вызывает. Постановление Владимирского окружного суда по «делу» Н. Теплова, пытавшегося донести учение Маликова о мирной эволюции общества к добру и справедливости, гласит:

Не пожелав отделить Маликова и его сторонников от участников «хождения в народ», полиция применила к «богочеловекам» те же меры воздействия, что и ко всем остальным. Самого Маликова на протяжении июня 1874 г. арестовывали два раза: 10-го (освобожден 17-го под гласный надзор полиции [12,71]) и 26-го. После второго ареста он находился под следствием почти полгода и, если бы не заступничество К.П. Победоносцева, ему грозила бы судьба Айтова и Теплова — ссылка в восточные районы страны. С 5 сентября 1874 г. по 11 февраля 1875 г. велось следствие по делу одного из самых молодых последователей Маликова — Н.С. Бруевича. Летом 1874 г. он распространял среди рабочих Мальцевского завода в Брянском уезде Орловской губернии издания «чайковцев»: «Историю одного французского крестьянина» и «Сказку четырех братьях» [15-314,40об.]. А уже в апреле 1875 г. был (правда, ненадолго) арестован В.И. Алексеев.

Напряженный ритм работы жандармских управлений на пике «хождения в народ» привел к тому, что замешанные в мелких эпизодах пропаганды «богочеловеки» были, на время, отпущены под гласный надзор полиции. Но уже 18 сентября 1875 г. было подписано новое распоряжение об аресте А.К. Маликова, К.С. Пругавиной, Л Ф. Эйгоф и Н.С. Бруевича — теперь уже по делу о создании и распространению «новой религии» [15-314,1об.]. Правда, к этому времени «богочеловеки» уже покинули Россию.

Часто эти факты интерпретируются таким образом, что переезд в Америку стал необходим, потому что власти создали невозможной пропаганду «богочеловечества» в России. Это так и в то же время — не совсем так. Безусловно, запрет на пропаганду «богочеловечества» и угроза возможных репрессий по отношению к членам этого движения были тем условием, при котором решение покинуть Россию принималось как единственно возможное. Но для чего покидать родину? Чтобы спастись от преследований? Или для того чтобы продолжить начатое? И что предпринять для того, чтобы не потерять ту глубокую гармонию мысли, чувства и дела, которую обрели последователи Маликова, став «богочеловеками»?

Ответы на эти вопросы предложил Н.В. Чайковский. Ему и С.Л. Кляч ко отъезд, хотя бы на время, был крайне необходим, поскольку полиция разыскивала их, как самых активных членов революционного движения. Если учесть, что «нелегалом» Чайковский стал уже в конце 1873 г., а к концу 1874 г. аресты стали повальными, участь его в России была предрешена — арест и многолетняя ссылка в Сибири, как самое легкое наказание. Тогда же, в 1873 г., он впервые задумался об Америке, однако после обращения в «богочеловечество» отложил планы эмиграции в надежде на то, что сумеет привлечь к «новой религии» своих товарищей. Предложение о переезде в Америку и создании там коммуны он выдвинул только тогда, когда убедился, что его товарищи за «богочеловеками» не пошли. Сам он вспоминал об этом так: «Во время моего пребывания в Киеве и Воронеже (конец 1873 — нач. 1874 г. — К. С.) я встретил несколько товарищей, с которыми довольно долго предавался утопическим мечтаниям о создании новой религии, для осуществления этой не совсем обыкновенной миссии нам впоследствии пришлось переселиться в канзасские степи» [61,27].

В этом рассказе смешались два разных события: «мечтания» о коммуне в Киеве в 1873 г. и «мечтания» о «новой религии» в Орле (а не в Воронеже) в 1874 г. В архиве Чайковского сохранились следы его ранних «американских» планов. Это письма от «Русского кружка взаимного вспомоществования в Канзасе» (от 10 декабря 1872 г.) и «Русского кружка взаимной помощи в Нью-Йорке» (от 2 февраля 1873 г.) [14-144,1–7]. Видимо уже тогда он не исключал для себя возможность эмиграции в Америку. В том же 1873 г. он познакомился с деятельностью киевского кружка «американцев», начало деятельности которого описано в воспоминаниях В. К. Дебогория-Мокриевича:

Киевский филиал «чайковцев» старался всячески препятствовать пропаганде «американцев», считая ее помехой революционной деятельности в России. Однако сам Н.В. Чайковский к американским планам отнесся сочувственно, интересовался жизнью русских эмигрантов и хранил у себя письмо, направленные из Америки Агарием Григоренко одному из членов кружка «американцев» — Ивану Речицкому [15-144,9].

Мысль о коммуне приходила тогда, как один из вариантов деятельности в эмиграции, если обстоятельства повернуться таким образом, что придется, покинуть Россию. «Богочеловечество» придало этой идее новый смысл и новый импульс. Как впоследствии объяснял это решение В. И. Алексеев:

О том же, вероятно со слов сестры или даже самого Маликова писал и A.C. Пругавин:

Совместить мысли о коммуне с новыми «богочеловеческими» убеждениями, возможно, помогло уже упомянутое выше «Письмо коммуниста» В. Фрея, опубликованное в 1874 г. Отправной точкой в рассуждениях Фрея стала мысль о том, что полезная (с точки зрения социальной справедливости) разрушительная работа, которую ведут революционные демократы в России и Интернационал в Западной Европе, является только половиной коммунистической программы. Наряду с ней следует заняться и другой ее половиной — разработкой и введением «новых форм жизни», тех, что должны будут водвориться в обществе после коммунистического переворота и будут способствовать «водворению справедливости в сфере человеческих отношений» [113,122–123].

За невозможностью «проводить эксперимент» по выработке коммунистических норм общежития в крупных формах, роль строителей нового общества в недрах старого Фрей отводил сравнительно небольшому числу людей, способных в настоящий момент преодолеть все трудности на этом пути. Трудовые коммуны добровольцев должны были стать «экспериментальными предприятиями в сфере психологических явлений», причем разработка этой линии коммунистического движения, по мнению Фрея, «гораздо важнее подведет к желанной цели, чем все толки о материальном довольстве, долженствующем вытечь из коммунальной жизни» [113,122–123].

Видимо не осталась незамеченным «богочеловеками» и характеристика, данная Фреем тем, кто пытается на своем примере показать преимущества новых отношений: «ими руководит теперь глубокая вера в разумность своего предприятия и этой верой, подобно древним христианам, они победят мир» [113,141]. Нашло у них отклик и то наблюдение Фрея, согласно которому наиболее прочными и жизнеспособными бывают коммуны, основанные на единстве религиозной жизни.

Сказанное отнюдь не означает, что уже в это время «богочеловеки» и Фрей были едины в понимании «новых форм жизни» и способов их обретения. Фрей, вслед за О. Контом стоял за полное подчинение личности коллективу. Его коренное убеждение было выражено так:

Маликов же, как и его последователи, стремился не к самоограничению во имя разумно понятых интересов коллектива, а к творческому развитию индивидуальности, к максимальной свободе личности, не ограничивающей себя, а последовательно раскрепощающей собственные потенции добра и любви. Однако различие в понимании целей коммунальной жизни не мешало увидеть в аргументации Фрея серьезные перспективы для деятельности «богочеловеков» вне России. И более того: в их представлении, коммунарская практика должна была выявить, какая из методик выработки коммунистического сознания — самоограничение или саморазвитие — более пригодна для будущего.

При отчетливой инициативе Чайковского и вероятном влиянии Фрея, «американская» программа «богочеловеков» началась под лозунгом: «осуществить там в своей жизни человека» [91,283]. В развернутом виде, та же мысль выглядит следующим образом:

Программа (или, скорее, декларация о намерениях) вполне утопическая и вполне «богочеловеческая» — личное убеждение сделать предметом веры, а веру практикой и примером для других. Для того же, чтобы эту программу воплотить в жизнь требовалось: определить круг единомышленников, согласных поставить на себе социальный эксперимент; получить возможность выехать из страны; иметь некоторое количество денег для организации переезда, покупки земли и начальное обустройство. Именно эти три задачи и предстояло решить «богочеловекам» в конце 1874 — начале 1875 гг. Участники. Арестованный 10 июня 1874 г., А.К. Маликов был освобожден из-под стражи под гласный надзор полиции постановлением от 19 ноября 1874 г. [15-314,60]. Видимо сразу же после этого началась подготовка к эмиграции. По крайней мере, в переписке Н.В. Чайковского от начала февраля 1875 г. о переезде в Америку говориться как о деле, давно решенном, а сам он находился в Европе с осени 1874 г… Больше всего информации о том, как проходила подготовка содержится в двух письмах, сохранившихся в личном архиве Николая Васильевича. Одно получено Чайковским в Лондоне 6 февраля 1875 г., а другое — черновик ответа, помеченный седьмым числом того же месяца. В первом (его вероятный автор — А.К. Маликов), после сообщения о новой книге Льюиса, говориться о том, кто выразил согласие поселиться в Америке:

Попытаемся раскрыть те цифры, которые содержатся в этом отрывке.

«Со мной 6–7 человек»: видимо это сам А.К. Маликов и с ним К.С. Пругавина, Л.Ф. Эйгоф, трое детей Маликова и Н.С. Бруевич, в то время еще находившийся под арестом, что и вызывало сомнения в его возможности присоединиться к «богочеловекам». Отпустили его из-под ареста 11 февраля [15-314,42]. Далее: «четверо, считая Х-а» — В.И. Алексеев и Е.А. Маликова (взаимная симпатия между ними, впоследствии приведет к браку), брат В.И. Алексеева Гавриил и хороший знакомый Л. Эйгоф, орловский семинарист М.В. Хохлов, привлеченный к дознанию по делу «о пропаганде в империи», в связи с найденными у него при обыске запрещенными книгами.

Итого: одиннадцать человек. С Н.В. Чайковским и «Кассиром» — тринадцать. Определить, кого именовали «кассиром» не представляется возможным, поскольку следов его в наших материалах нет, если не считать передаваемого Т.И. Полнером рассказа Чайковского о «казначее» в коммуне, который был уличен «в плутовстве» и «после довольно продолжительной процедуры должен был удалиться» [64,122]. Тринадцатым по счету стал С.Л. Клячко, который покинул Россию вместе с Чайковским. По свидетельству В. Фигнер, уже осенью 1874 г. в Берне Чайковский и Клячко познакомились со своими будущими женами — студентками местного университета, прибывшими из России летом того же года [81,232]. Эти две девушки: Варвара Александровна Чайковская и жена С.Л. Клячко (в бумагах Чайковского упоминаемая как А. Клячко) пополнили состав будущей коммуны. Таким он предстает в записках В.И. Алексеева: 7 мужчин, из них трое женатых, пять женщин, трое детей. Всего 15 человек [2,243].

Из тех последователей А. К. Маликова, кто не поехал в Америку, должны быть названы, прежде всего, Д. Айтов и Н. Теплов. Они содержались под арестом и были осуждены по «Процессу 193-х». Л.Е. Оболенский и A.A. Бибиков отошли от «богочеловечества», сохранив дружеские отношения с А.К. Маликовым и В.И. Алексеевым. Нет сведений о том, до какой степени были «богочеловеками» Святский и Смольянинов, которых один раз упомянул A.C. Пругавин, как сторонников Маликова.

В Нью-Йорке, в одной квартире все пятнадцать переселенцев жили два месяца — сентябрь и октябрь [2,243]. В сентябре у Чайковских родилась первая дочь — Варвара[64,121]. Первоначально «богочеловеки» планировали поселиться у В. Фрея, который уже приобрел славу специалиста по коммунальной жизни в Америке. Двое «послов» — А.К. Маликов и Н.В. Чайковский — отправились к Фрею для знакомства.

Коммуна, которую Фрей назвал «La progressive», была основана в 1871 г. В год приезда «богочеловеков» в Америку там вышла книга Чарльза Нордхоффа «Коммунистические сообщества в Соединенных Штатах», содержащая описание коммуны Фрея, ее «Конституцию» и программное «Заявление» [103,344]. Располагалась коммуна в местечке Ceadar valley (Кедровая долина) в 50 милях от ближайшей станции железной дороги — Индепенденс. Самый крупный город в той округе — Уичито. Ceadar valley расположилась в долине реки Арканзас, в южной части штата Канзас. Севернее — город Хатчисон; южнее, на границе с Оклахомой — Арканзас-Сити. Железная дорога из Нью-Йорка проходит через административный центр Канзаса город Топика. По этой железной дороге, через Топику в Индепенденс, а оттуда в Кедровую долину и отправились два «разведчика».

Позже А.К. Маликов рассказывал В.Г. Короленко о тех ожиданиях, с которыми он ехал к Фрею, и ярком их несоответствии тому, что перед ним открылось:

Так ли жалок был вид жилища Фрея или Маликов «сгустил краски», вспоминая свой приезд в «La progressive», но результат знакомства был иной, чем планировалось: «Вместо того чтобы примкнуть к этой колонии, эмигранты пригласили Фрея к себе и основали поблизости коммуну» [41,650]. Вряд ли все дело в бедности Фрея или его неумении поставить дело. Георгий Мачтет, посланец кружка «американцев», прожил в коммуне Фрея восемь месяцев и не вынес ощущения материальной запущенности Дом Фрея, в его описании, типичен для той местности и того времени) [53,203]. Иное дело — те жизненные принципы, которые исповедовал Фрей. Он считал вегетарианство и аскетизм двумя главными заповедями коммунальной жизни и те, кто считал иначе, ужиться с ним не смогли бы. Его коммуна располагала было 40 акрами «огороженной земли» то есть той что использовалась под посевы. Это 16 гектар. И четыре акра (чуть более полутора гектаров) были под виноградниками [103,354]. Даже при урожайности кукурузы ниже нижнего предела — в 20 центнеров с гектара, можно было получить более 30 тонн зерна. Всей же земли было 320 акров, то есть почти 130 гектаров. Это позволяло содержать стадо до 15 коров, столько же свиней и домашнюю птицу. Но питались коммунары в основном бобами и маленькими хлебцами из муки с отрубями и без соли [53,188]. Главное же чем Фрей оттолкнул от себя «богочеловеков» — та моральная атмосфера, которая сложилась в его коммуне: «В общине, устроенной с целью выработки идеального строя жизни, царил деспотизм «мнений и убеждений» [53,199]. Выше мы говорили о том, что, признавая в целом методы, отстаиваемые Фреем «богочеловеки» стремились к достижению несколько иных целей. В цитированном уже письме H.H. Чайковского к Д.А. Клеменцу есть одна фраза, позволяющая предположить, что настороженное отношение к тем принципам, которые стремился утвердить Фрей в своей коммуне, появились у них задолго до того, как они приехали в Кедровую долину. Вот она:

Лично убедившись в том, что такая «дрессировка» действительно применяется Фреем, они решили действовать самостоятельно. Вслед за этим из Нью-Йорка в Канзас были вновь направлены «депутаты». В.И. Алексеев в своих воспоминаниях пишет: «Двое из нас, умевшие хорошо говорить по-английски, отправились с одним американцем, тоже общинником, в Канзас для покупки подходящего участка земли» [2,243]. И далее сообщает, что было куплено 160 акров с домом, двумя лошадьми и коровой — по 25 долларов за акр. За два года до этого Г.А. Мачтет наблюдал совсем иной порядок приобретения здесь земельных участков:

К 1875 г. свободной земли в Каназасе уже не осталось и «богочеловекам» пришлось покупать участок разорившегося (вероятно) фермера, уже заложенный в банке, о чем мы узнаем из письма С. Клячко к Чайковскому [14-181,8]. Покупка земли, в той же самой Кедровой долине, где проживал Фрей, обошлась примерно в 4 тыс. долларов -40 % имевшегося в их распоряжении капитала. И предстояли еще траты по обзаведению хозяйством, покупке семенного материала. Но какого либо беспокойства коммунаров по поводу их будущего заметно не было. Наоборот, по их мнению, все складывалось отлично: удалось не только переехать в Америку, но и вступить во владение фермой: домом, хозяйственными постройками, плодородной землей. Настало время воплощения в жизнь их идеалов, о чем с удовольствием вспоминал В.И. Алексеев: «Жили мы в первое время дружно и радостно, поскольку нас интересовала новизна обстановки» [2,240].

Дом, доставшийся коммунарам, был обычным для тех мест и, видимо мало отличался от того, в котором жил Фрей. Вот описание такого дома, оставленное H.A. Мачтетом:

Невдалеке от места, где стоял дом колонистов, находился лес (точнее овраг, заросший лесом). Там они заготавливали дрова. В нескольких десятках метров в другую сторону протекала река, один из притоков Арканзаса.

Поселившись на ферме в конце октября, колонисты убедились в том, что дом, в котором было только два помещения, им мал. Главным занятием на зиму стала пристройка к дому «избы», а также сооружение дополнительных хозяйственных построек. Забегая вперед, скажем, что строения эти получились неудачными из-за отсутствия навыков: в стенах и крыше «избы» были щели, через которых помещение продувалось насквозь; один сарай упал, когда о него почесалась корова. Строительством занимались главным образом, Н.В. Чайковский и В.И. Алексеев. На долю остальных выдались хозяйственные работы: заготовка дров, приготовление пищи, уход за скотом. Хозяйственный С.Л. Клячко больше других занимался покупками и, соответственно, часто отлучался в город. Коммунары по очереди дежурили на кухне. Главной обязанностью дежурного было приносить и греть воду, что было особенно обременительно во время стирки. Экономя тающие общественные деньги, коммунары начали сами шить себе одежду. Получалось это только у Е.А. Маликовой, но даже сшитая ею одежда получалась, мягко говоря, «мешковатой» [79,241].

К весне коммунары приобрели еще двух коров и двух лошадей. Землю свою засадили кукурузой, а на пяти акрах посеяли пшеницу. С началом полевых работ жизнь в коммуне сильно изменилась: мужчины ушли на поля, а на долю женщин пришлась почти вся домашняя работа и уход за скотом. И те, и другие, работали по одиннадцать часов в сутки, до упаду [67,67]. В быту сильно сказалось неумение организовать собственный труд. Маликов рассказывал позже:

Тем не менее, новизна обстановки, надежда на то, что жизнь вскоре наладится, вера в то, что со временем новые жизненные принципы найдут свое воплощение — все это позволяло поддерживать высокий эмоциональный тонус в коммуне. Немалую роль сыграло и то настроение, которое приходит к интеллигенту в тот момент, когда у него получается работать руками, когда созданные им (хоть и далекие от идеала) вещи находят применение в реальной жизни. Чувство победы над собой и природой у коммунаров было значительно более сильным, чем у тех их товарищей, что годом раньше пошли «в народ» под видом пильщиков дров, сапожников, каменщиков и т. п. Там все же определяющим было желание «приблизиться к народу». В сочетании с необходимыми правилами конспирации физический труд приобретал форму игры «в простую жизнь». Здесь же — в Канзасе — труд был самой жизнью. Точно так же (может быть только с лучшим результатом) трудились соседи: американцы и переселенцы из Европы. Это была жизнь ради труда и работа ради жизни. Преодолевая трудом «пропасть» между народом и интеллигенцией, о которой они слышали, а потом и толковали в России, «богочеловеки» невольно должны были испытывать укрепляющее чувство гордости.

Встань колонисты на этот путь, захоти они просто врасти в американский образ жизни, им бы возможно, это удалось (впрочем, Маликову — никогда). Так, Мачтет описывал «одного русского П.», бывшего артиллерийского офицера, приехавшего в Америку вместе с Фреем и поссорившимся с ним: «Из ничего, без копейки денег, одной работой они (П. с женой — К. С.) создали себе небольшое хозяйство, завели скот, приобрели необходимые инструменты и выстроили на занятом участке недурную избу. (…) Все это было добыто, безусловно, кровавым потом» [53,212].

Вскоре и к коммунарам пришло сознание того, что труд заслоняет все то, ради чего они поехали в Америку. Как позже выразился Маликов:

Так наметилось первое противоречие: между изматывающим физическим трудом и идеалом свободного человека, по своим возможностям равного Богу. Работа от темна до темна не оставляла времени «даже на чтение газет и книг» [14-147,88]. Духовный потенциал человека, развить который «богочеловеки» хотели в Америке становился все более абстрактным понятием, для которого нет место в реальном мире. Все те знания и способности, которые обладали выпускники Московского и Петербургского университетов, искавших приложения своим интеллектуальным способностям, были не к месту и не ко времени.

Такая работа медленно и постепенно, но чем дальше, тем больше вызывала нравственную усталость. В.И. Алексеев позже писал, как невыносимо было для Маликова заниматься изо дня в день одним и тем же сельским трудом, как ему хотелось «в хорошее весеннее утро пойти помечтать куда-нибудь лес или сесть на берегу реки и поудить рыбки» [2,245]. Подобные чувства испытывали и все остальные.

Было и другое, вызывавшее, может быть, не меньшее раздражение — постоянное присутствие рядом одних и тех же людей — в поле, за обедом, в комнате вечером. Любовь к человеку, представляемая как постоянная потребность и постоянное действие на благо ближних, на столь ограниченном пространстве, при полной невозможности остаться хотя бы на некоторое время одному, не получалась. Более того, в коммуне нарастало напряжение, прорывавшееся мелкими обидами и ссорами. «Богочеловеки» попытались снять это напряжение при помощи «исповедей». Эта процедура слегка напоминала практику ранних христиан. Вечером, после работы и ужина, коммунары собирались вместе и каждый, по очереди, говорил о том, что его более всего заботит, стараясь не утаивать од товарищей мысли и поступки, за которые может быть стыдно.

Терапевтическое действие откровенных рассказов о своих переживаниях, при сочувственном отношении окружающих, в свое время испытал Н.В. Чайковский в Кушелевской коммуне (предшествующей образованию кружка «чайковцев»). Он и предложил ввести добровольные «исповеди» для прекращения возникающей среди «богочеловеков» взаимной неприязни. После этого споры, на какое то время прекратились. По окончании вечерних коллективных бесед (как запомнил В.И, Алексеев) «все расходились с радостным, любовным чувством друг к другу» [2,244].

И все же к концу первого года пребывания в Америке «богочеловеки» не только не приблизились к тому идеалу, ради которого поселились в Канзасе, но и еще более отдалились от него. Взаимоотношения между ними стали гораздо хуже, чем до переезда в Америку, а главное — вместо ожидаемой внутренней гармонии нарастало чувство раздражения и усталости. Коммуну надо было спасать, но сами они не чувствовали себя способными что-либо изменить. Только категорическое признание этого факта заставило их обратиться к В. Фрею с просьбой приехать и наладить жизнь в коммуне. Они не могли не понимать, что добровольно соглашаются на ту «дрессировку», которая им была противна год назад, но ничего не могли поделать. Они пошли на это, спасая собственный идеал «веры в человека» и, частично, от отчаяния, вызванного предчувствием катастрофы. Так начался второй и последний период жизни в коммуне.

Фрей приехал в коммуну «богочеловеков» с женой Марией Славинской и дочерью Беллой осенью 1876 г. Он сразу повел себя как руководитель и наставник. Многое из того, что было заведено в «La progressive» было перенесено им в новый коллектив. Так был введен жесткий распорядок дня, которого ранее не существовало. По описанию Г. Мачтета день в коммуне Фрея должен был выглядеть приблизительно так:

Время вечернего собрания и отхода ко сну Мачтет не указал, но вычислить их не составляет труда: спать должны были ложиться не позднее 22 часов, соответственно собрание — около 20 часов.

В. Фрей добивался чистоты коллективной жизни и требовал, чтобы муж и жена разговаривали друг с другом только в присутствии посторонних, для того, чтобы не было «сплетен». Он был твердо уверен в том, что выжить, способны только те коммуны, что спаяны крепким религиозным чувством. Добиваться единства веры он решил при помощи новых для «богочеловеков», но опробованных им ранее методик: вегетарианства, аскетичного поведения, пения псалмов по вечерам и «критицизмов».

Сильный «догматический элемент» отмечал у Фрея уже Г.А. Мачтет [53,202], а В.И. Алексеев впоследствии писал:

Копируя внешнюю сторону религиозной деятельности, Фрей стремился достичь подлинной религиозности при отсутствии настоящей веры. Так в коммуне «богочеловеков» появились первые признаки религиозного действия — обряды религиозные запреты, изобретенные Фреем. Почти все они (за исключением вегетарианства) были заимствованы из практики распространенного в то время в Америке религиозного движения шекеров, также живших коммунами.

Ни одно из этих правил в коммуне не прижилось, что лишний раз показало как далеко «сконструированной» религии, в которой вера есть требование разума, до религии настоящей, в которой вера изначальна и иррациональна. В коммуне вера должна была возникнуть из желания и понимания, то есть стать следствием воли. Фрей, с его бесконечной убежденностью в собственной правоте, мог следовать этим путем очень долго. Остальные, «люди чувства» — нет.

Псалмы были отвергнуты сразу же. Какое-то время держалось вегетарианство, и то потому, что урожай, собранный осенью 1876 г. не позволял рассчитывать на обильный стол. Но даже крайняя бедность в сочетании с моральным давлением Фрея (а может быть как раз вследствие последнего) не спасли вегетарианскую доктрину. В.Г. Короленко сохранил ироничный рассказ Маликова «о том моменте, когда коммуна выбилась из-под нравственной ферулой Фрея» — они зарезали и съели единственную свинью, имевшуюся в их собственности [41,651].

Аскетизм же вводимый Фреем и наложившийся на без того крайнюю стесненность в средствах, приносил массу страданий, более нравственных, чем физических. Всем, кто впоследствии слушал рассказы Маликова о жизни в коммуне, больше всего запомнилось, что коров колонисты доить не умели и те давали все меньше молока. Поскольку же основным блюдом была болтушка из муки с молоком, то, после того, как коров «перепортили» и молока на всех не стало хватать, разница между аскетизмом Фрея и аскетизмом вынужденным перестала существовать. Начались болезни. К этому добавлялось и то, что заготовленных дров на всю зиму не хватило, и ходить за ними надо было почти ежедневно в мороз и пургу. Лишений хватало, но они были следствием неумелости и неприспособленности, а не сознательного самоограничения и все колонисты (кроме Фрея) были бы рады их избежать. К тому же жизнь полная лишений подрывала изначальную теорию «богочеловечества», признававшую необходимым гармоничное развитие всех сторон человеческой натуры.

Оставались еще «критицизмы». Они сильно отличались от тех «исповедей», которые практиковались до прибытия Фрея. Вот их описание из мемуаров В.И. Алексеева:

В фонде Н.В. Чайковского сохранилась записная книжка того периода, предназначенная специально для подготовки к «критицизмам» [14–71]. Записи в ней очень короткие: на каждой странице по два три имени и рядом — поступки, которые Чайковский считал неправильными или вредными. Например: «стычка А. с Б. и Ш.» (Алексеева с Бруевичем и Шлемой, как называли С. Клячко). На 19 страницах этой книжки упомянуты еще жена Чайковского Варя, Маликов, Фрей, Лидия (Эйгоф) и Иван (Хохлов?). «Проступки» разбираемые на «критицизмах» характерны для коммунальной жизни: обидное слово, спор по поводу работы прорвавшееся раздражение. «Критицизмам», по мысли Фрея, отводилась двойная роль. Во-первых, обрядового действия, фиксирующего этапы «очищения», служащего ступеньками к «новому коммунальному человеку». Во-вторых, разрядки, снимающей накопившиеся противоречия и обиды. Они должны были дать возможность «разумно» подходить к конфликтам, не давая разгуляться чувствам. Эффект же получился прямо противоположный. Днем, как можно судить по записям Чайковского, коммунары должны были присматривать друг за другом, а вечером выступать в качестве «обвинителями». Время исповедей прошло, а вместе с ними и период «просветления». Критицизмы оказались местом столкновения взаимных обид:

Первоначально «богочеловекам» казалось, что достаточно единства убеждений и свободного труда, чтобы вместе пройти весь путь формирования гармоничного человека. Потом они решили, что дисциплина и контроль позволят хотя бы определить направления этого пути, а далее их чувство любви каждого к каждому вновь возобладает. Однако средства, применяемые Фреем, оказались совсем негодными: вместо постоянной поддержки и коллективных усилий по преодолению трудностей коммунары получили всеобщую слежку и тотальное обличение самых мелких проступков.

Всеобщей любви и гармонии, основанной на вере ли (по Маликову), на чувстве (по Чайковскому и Алексееву), на самодисциплине и самоограничении (по Фрею) в коммуне не получалось. В то же время нормальная человеческая любовь — мужчины и женщины — возникала и укреплялась и в этих условиях. Распавшаяся семья А.К. Маликова дала начало двум новым. Е.А. Маликова вышла замуж за В.И. Алексеева, а сам Маликов женился на К.С. Пругавиной. Но общий моральный климат в коммуне был крайне тяжел.

Встает вопрос: почему в общинах шекеров «критицизмы» воспринимались нормально, а у «богочеловеков» — провалились?

Видимо, они не были готовы к ним ни психологически, ни ментально.

«Критицизмы» шекеров — естественная часть их жизни, если не сказать — быта. «Критицизмы», введенные Фреем — инструмент болезненной переделки человека индивидуального, в человека общественного. И такой инструмент не был ими желаем, по крайней мере, в то время когда задумывалась поездка в Америку. Вспомним, они уезжали из России с мыслью, что им удастся любовью обновить себя самих и дать пример всему человечеству.

Но что должно было привести их к такому обновлению? «Будем любить и всё», — слышится в объяснениях Алексеева. «Отыщем в человеческой натуре новые чувства», — писал Чайковский Д.А. Клеменцу [92,95]. Но как их отыскать? Исповеди не дали результата не из-за отсутствия искренности, а совсем подругой причине: никто из «богочеловеком» не стал, в Америке, по настоящему верующим человеком. И удавалась любовь — обычная любовь мужчины к женщине и женщины к мужчине. А вера — не давалась. Им казалось, что достаточно единства убеждений, общности целей, свободного труда совместного быта для того, чтобы вместе, помогая друг другу пройти весь путь к формированию такой личности, которая забудет все эгоистические устремления и силой одной лишь любви преодолеет все трудности и препятствия на пути к свободному обществу. И даже если признать, что такое, в принципе, возможно, придется констатировать, что средства ими выбранные были негодными. Вместо постоянной поддержки и дружеского участия (что было в самом начале их американской эпопеи), коммунары, уже через год совместной жизни, получили всеобщую слежку, ссоры, взаимные обвинения и горечь неудач.

Первым не выдержал А. К. Маликов. Некоторое время он пытался как-то соединить собственную теорию с той практикой, которую «богочеловеки» получили с приездом Фрея. А.И. Фаресов, передал его слова:

Эта уступка теории Конта и попытка примириться с критицизмами не дала ничего. Не ужившись суровой дисциплиной, насаждаемой Фреем, Маликов покинул общину, построив себе дом на другом берегу реки. Вместе с ним из коммуны ушли Пругавина, Бруевич, Хохлов. Начался процесс распада общины «богочеловеков», остановить который уже было невозможно. Некоторое время (в начале 1877 г.) время коммуна «богочеловеков» (или то, что от нее осталось) существовала под руководством Фрея. Положение в ней становилось все хуже:

И чем больше эта уверенность слабела, тем сильнее в колонистах развивалось чувство тоски по родине, доходившее до степени (в определении В. И. Алексеева): «хоть все брось и беги». Формальный повод к разрушению общины мы можем назвать точно благодаря В.Г. Короленко и Л.Н. Толстому, передавших рассказы А.К. Маликова и В.И. Алексеева. В записках Д. П. Маковицкого (1906 г.) один из рассказов Л.Н. Толстого о «богочеловеках» выглядит следующим образом:

В. Г. Короленко передал рассказ Маликова так:

А первым, кто уехал из коммуны навсегда, стал Н.В. Чайковский. Имущество коммунаров тогда еще не было разделено, свободных денежных средств не было и Чайковский, добираясь до Филадельфии, «вел жизнь американского босяка». Затем он стал разнорабочим, претерпел много лишений и, наконец, в конце 1877 г., нашел приют у шекеров в Нью-Йорке. С коммуной он поддерживал постоянную связь, рассчитывая на то, что скоро сможет забрать к себе семью. Судя по сохранившемуся в его архиве письму А.К. Маликова от 4 января 1878 г., именно Чайковский сумел убедить и своих друзей единомышленников в том, что им надо вернуться в Россию:

Весной 1877 г. начался отъезд «богочеловеков» из коммуны. Земля и ферма, по свидетельству В.И. Алексеева, остались в пользование тем, кто в коммуне еще оставался. Часть скота и инвентаря была продана для того, чтобы обеспечить переезд обратно в Европу. Так, сам Алексеев продал двух лошадей за 300 долларов, взяв себе половину этой суммы [2,246]. Когда состоялся раздел имущества, точно неизвестно, но это произошло еще до лета 1877 г., поскольку из письма Д.А. Клеменца Н. В. Чайковскому от 16 августа 1877 г. приводятся слова Сердюковой:

Лидия Эйгоф в Россию не вернулась и продолжала жить в коммуне, вместе с Фреем (возможно, она вернулась с полдороги). Остальные же пятеро: А.К. Маликов с К.С. Пругавиной, В.И. Алексеев с Е.А. Алексеевой и Г.И. Алексеев. Нелегально перейдя границу, они уде летом 1977 г. были в России. Тогда же летом из коммуны уехала жена Н.В. Чайковского с детьми, С.Л. Клячко, с женой и Хохлов. Сначала, они, как до этого Чайковский, перебрались в Филадельфию, а там их пути разошлись: Чайковские уехали в Англию, Клячко — во Францию. Путь Хохлова не прослеживается. Н.С. Бруевич, по данным российской полиции, в 1877 г. содержался в арестантском отделении дома умалишенных в Берлине [15-314,29–30]. Так закончился самый длительный этап в существования «богочеловечества» — этап жизни в коммуне.

Многие авторы точно подметили причины, вследствие которых для «богочеловеков» пребывание в коммуне стало невозможным. Повторим те из них, которые считаем наиболее значимыми: отсутствие эмоционального и психологического единства коммунаров — единства веры (Фрей, Пругавин); запутанность личных отношений (Короленко, Полнер); неумение физически трудиться и, как следствие физическое перенапряжение и нищета (Короленко, Полнер); тоска по Родине (Полнер).

Менее убедительными представляются аргументы Д. Хечта: чувство невероятного одиночества перед лицом сил природы («богочеловеки» не были пионерами прерий, они поселились в уже достаточно обжитом районе); незнание специфики американской жизни (за два года можно было узнать, если совершенно не игнорировать — как Фрей — эту специфику).

Еще один аргумент, выдвигаемый и Хеттом и Полнером — враждебность соседей фермеров — никак не подтверждается источниками. Ни в переписке «богочеловеков», ни в их воспоминаниях ничего о враждебности соседей не говориться. Наоборот, американские фермеры вели себя по отношению к коммунарам вполне лояльно, а их добродушные насмешки над неумелостью колонистов и незнанием реалий сельской жизни никак нельзя назвать «враждебностью». Сохранился, например, рассказ А. К. Маликова о том, как колонисты продали соседу дерево, которое не смогли вывезти из оврага и о том, как тот, посмеиваясь, дал цену выше той, что за это дерево запрашивали [65].

Все же и те замечания, которые мы считаем справедливыми, играли второстепенную роль. Да, была тоска по родине, но сразу вернулись в Россию (не считая детей) лишь пять человек — меньше половины взрослого населения коммуны. Да, в общине «богочеловеков» жили очень бедно, но та жизнь, которую вел Н.В. Чайковский, после того как эту общину покинул — жизнь грузчика, разнорабочего, безработного — была еще тяжелее, А Маликов и Алексеев, с семьями, по возвращению в Россию, по свидетельству последнего, просто голодали [7,325]. Что же касается «запутанности отношений» и роли в этом В. Фрея, то не надо забывать, что тот был приглашен в коммуну, чтобы наладить расстроенные дела. Участие Фрея в коммунальных конфликтах была сильно преувеличено (Маликовым), о чем писал уже Н.В. Чайковский в своей автобиографии для «Русских ведомостей» [87,283]. Переписка Чайковского 1877–1878 гг. убеждает в том, что самые сердечные отношения сохранились между Чайковским и Алексеевым, Маликовым, Клячко, Эйгоф, Марией Фрей. С самим Фреем было трудно дружить даже по переписке, но он «богочеловеком» никогда и не был.

Существует и еще одно, достаточно простое объяснение распада коммуны, выдвинутое А. К. Маликовым и неоднократно им повторенное в беседах с разными людьми. Бесхитростный корреспондент газеты «Приволжский край» постарался сохранить интонацию рассказов Маликова, которую сочли необходимым несколько смягчить и Л.Н. Толстой и В.Г. Короленко. Вот как выглядит самый «прямой» пересказ слов Маликова:

Эта прямолинейность ответа наводит на мысль о том, что Маликов сознательно выбрал для объяснения первое, что лежало на поверхности, и сделал это специально, чтобы не вдаваться каждый раз в тонкое разбирательство причин, по которым американский быт оказался сильнее «новой религии». Эту маскировку в свое время разгадал В.Г. Короленко, оставивший проницательное замечание:

Сами участники этой эпопеи не раз и не два пытались объяснить (а лучше сказать — уяснить) причины своих неудач. Эти объяснения выглядят гораздо более сложными, чем то, которое Маликов предлагал «посторонним». Вот они:

При всем различии подходов и оценок, ясно просматриваются две цели, с которыми «богочеловеки» ехали в Америку: а) преобразовать самих себя, добившись гармонии «души и тела», б) показать человечеству спасительный выход из состояния перманентной войны ко всеобщему единству на основе той гармонии, которая должна была возникнуть между человеком и природой, а также внутри человеческого сообщества. Понятно, что вторая (главная) задача могла быть решена только при успешном решении перовой. Вот здесь-то «богочеловеков» и постигла неудача: отношений братства и любви в коммуне наладить не удалось потому, что внешние обстоятельства оказались сильнее веры в собственные силы и коллективной воли к совершенствованию. Почти двухгодичной историей коммуны было неоспоримо доказано, что одного желания для достижения всеобщей гармонии недостаточно. Религия «богочеловечества» не прошла испытание коммунизмом нищеты. Осознание этого факта стало одновременно и признанием провала эксперимента, поставленного в «лаборатории» канзасской степи.

И тут перед «богочеловеками» встал вопрос: где была основная ошибка? Были ли неверными средства воплощения идеала? Или сам идеал был недостижим, а значит ошибочен? Признание второго означало окончание истории «богочеловечества» весной 1877 г. Однако те идеи, с которыми ехали в Америку для большинства «богочеловеков» не потускнели.

Летом 1877 г. начался новый этап в истории движения, этап своеобразный и достаточно значимый в жизни большинства «богочеловеков».

«Оставалось нести повинную или родной матери — родине или обратиться к добровольно признанной злой мачехе — Америке. Ты выбрал первую, я вторую. И вот, как видишь, я оказался в религиозной общине шекеров», — писал Н.В. Чайковский А.К. Маликову [14-147,38]. Выбор пути во многом определялся внешними обстоятельствами. Некоторым из бывших колонистов можно было не опасаться возвращения в Россию, поскольку их участие в деятельности революционных кружков начала 1870-х гг. было незначительным, других же (Чайковского, Клячко) ждал немедленный арест. Но еще более существенной, была та позиция в отношении идей «богочеловечества», которую занял каждый, при распаде коммуны.

Таких позиций было четыре:

Позиция первая. Идеал «богочеловечества» прекрасен, но недостижим. Поэтому надо заниматься иными делами, храня память о коммуне, как о красивой, но безнадежной попытке достичь совершенства. Пришедшие к таким выводам уехали из коммуны и больше не стремились ни к развитию идей «богочеловечества», ни к их пропаганде. Это С.Л. Клячко, Г.И. Алексеев, М.В. Хохлов.

Позиция вторая. Идеал и средства верны. То, что случилось — досадное недоразумение. Надо пробовать еще и еще, пока не получиться. Так видимо рассуждала Л. Эйгоф, оставшаяся в коммуне Фрея. В 1877 г. к ней (и, заочно, к Чайковскому) особенно близка была Мария Фрей, которая, не будучи «богочеловекам» разделяла их мысли и чувства.

Позиция третья. Идеал верен в своей основе, но концепция «богочеловечества» содержит неверные элементы, которые необходимо переработать. Это возможно сделать только в России. Так рассуждали А.К. Маликов и В.И. Алексеев, вернувшиеся на родину и продолжавшие собственные религиозные поиски.

Позиция четвертая. Идеал верен, но «богочеловеки» пытались в его достижении использовать негодные средства. Можно попытаться еще раз воплотить его в жизнь, но уже совершенно по-другому. Так полагал Н.В. Чайковский, вернувшийся к разработке теоретических основ богочеловечества.

Собственно говоря, первое, из обозначенных выше направлений, «богочеловечеством» назвать уже нельзя. Можно только присмотреться к тому, как по-разному отходили от «новой религии» бывшие ее адепты.

С.Л. Клячко сразу же установил однозначно «светские» отношения со своими товарищами. Он вел обширную переписку со многими из них, но тщательно избегал тем, связанных с «богочеловечеством». Вернувшись в Европу и включившись в деятельность революционных эмигрантских организаций, он постарался как можно быстрее вычеркнуть «богочеловечество» из памяти.

Г.И. Алексеев, слабо проявивший себя в истории «богочеловечества», тем не менее, оказался одним из самых искренних поклонников идей А.К. Маликова, или же просто «богочеловеком по природе». Вернувшись в России, он был на военной службе, а затем жил жизнью «блаженного»: бродяжничал, раздавал свои деньги всем кто попросит, добывал себе пропитание, выполняя простую работу и более всего любил общество детей. Известно это из надежного источника — письма его брата В.И. Алексеева к Л.Н. Толстому от 5 ноября 1881 г. [23].

Самую длительную эволюцию претерпел М.В. Хохлов. Еще в 1876 г. следствие, ведущееся в его отношении в рамках большого дела «О пропаганде в империи» было прекращено. И ни с кем другим, из бывших «богочеловеков», мы не можем соединить рассказ А.К. Маликова о встрече в 1901 г. в Петербурге «с одним из бывших своих товарищей по жизни в Америке». Сцена эта, в передаче слов Маликова, его слушателем, выглядела так:

О жизни в коммуне, после того, как основная часть колонистов ее покинула, мы можем судить лишь по неполным и обрывочным сведениям, содержащимся в архиве Н.В. Чайковского. Это несколько фраз из переписки Чайковского с Клячко и Алексеевым и черновики писем Чайковского к Лидии Эйгоф и Марии Фрей. Лидия Филипповна Эйгоф была первой последовательницей Маликова. Кроме того, она была единственной женщиной в коммуне, которая приехала в Америку, сделав выбор самостоятельно. Определяющую роль в поступках всех остальных женщин играло личное чувство, а отнюдь не убежденность в правоте идей «богочеловечества». Подтверждением тому — характеристики данные Е.А. Маликовой и К.С. Пругавиной людьми, их знавшими очень хорошо:

Если добавить к этому, приведенное выше свидетельство А.К. Маликова о том, что именно женщины рассорили коммунаров и то, что жены Чайковского и Клячко никак не проявили своих «богочеловеческих» устремлений, то складывается общая картина: увлеченные своими идеями мужчины «поятнули» за собой в Америку своих жен.

Совсем иное дело — Лидия Эйгоф. Единственная из всех женщин, она серьезно увлеклась идеями Маликова и поехала в Америку не за мужем или любимым человеком а «сама по себе», как один из главных адептов «богочеловечества». В коммуне он попала под влияние Фрея и после отъезда большинства колонистов она, наперекор всему и всем, осталась, получив новый заряд религиозной энергии — энергии противоречия.

Сначала дела в коммуне Фрея шли хорошо (или Л. Эйгоф хотела так представить дело). Туда приехали давние сподвижники Фрея — американцы Бригс и Гримм, Фрей же стал безусловным руководителем маленькой общины и распорядителем всех дел. В.И. Алексеев в письме Чайковскому передавал слова Эйгоф: «…ей живется с Уильямом порядочно и она, по-видимому, занимается своим хозяйством» [14-151,11]. Однако получить сколь либо существенный доход, для того, чтобы выплатить доги по закладной, не удавалось, при том что срок покрытия долга — 5 июля 1880 г., а проценты по нему — 60 долларов в год. «Самое главное тут, конечно то, — писал Чайковскому С. Л. Клячко, — что сама коммуна, если она только хочет оставаться коммуной, никак не в состоянии заработать такой суммы, как бы они не старались» [14-181,8].

Нищета и физические страдания, по-прежнему преследующие коммунаров, воспринимались теми, кто остался, как нечто само собой разумевшееся. Определяющим был «нравственный климат» в общине или (как сформулировал его Чайковский в письме к Л. Эйгоф от 5 мая 1875 г.) «вопрос об зависимости человека от внешних условий» [14-147,21]. Иными словами, может ли человек «осуществить себя» будучи оторванным от общественной жизни, искусственно создав условия самоусовершенствования. И можно ли вообще эти условия создать. Сам Чайковский решил этот вопрос однозначно — нет. Пытаясь убедить друзей (а отчасти исходя из внутренней потребности самому уяснить свои новые взгляды), он написал несколько развернутых посланий в коммуну, самое важное из которых — письмо к Марии Фрей.

Основной тезис, который Чайковский пытался обосновать — жизнь вне согласия с самим собой никому не нужна:

Попытки Чайковского убедить оставшихся в коммуне в том, что «живое чувство» невозможно внутри маленького изолированного коллектива были встречены (не без влияния Фрея) почти враждебно:

«Вы не поняли ни одной мысли моей, вы надсмеялись над моею святыней, вы тянетесь вниз, в спор, в полемику» — написал Николай Васильевич черновике одного из писем в коммуну [14-146,8].

Однако полного охлаждения не произошло, переписка продолжалась. Тем временем нравственная атмосфера в коммуне становилась все хуже и хуже. Безысходность раз за разом проваливающихся попыток вызвать в себе истинно религиозное чувство давила на коммунаров более чем бытовые условия, стремительно приближающиеся к нищете. 10 января 1879 г. С.Л. Клячко сообщил Чайковскому:

Чуть позже он писал о желании Л. Эйгоф переехать в ту же коммуну шекеров, где жила семья Чайковского, поскольку «состояние ее чрезвычайно скверное, кажется, что самое ужасное для нее то, что она начинает сомневаться в Фрее, а подобное разочарование (…) для нее должно быть в высшей степени потрясающим» [14-181,4]. И уже 20 января 1879 г. Клячко получил известие от Фрея и передал Чайковскому: «факт совершенный, Эйгоф уехала» [14-181,17]. Первая последовательница А.К. Маликова оказалась последней из тех, кого постигло разочарование в том способе утверждения «богочеловечества», который они избрали в 1874 г.

А.К. Маликов и В.И. Алексеев, с семьями, нелегально вернулись в Россию в конце июня — начале июля 1877 г. Дома их ждал арест, в соответствии с постановлением, изданным в 1875 г. Однако им удалось не привлекать к себе внимания, а властям было не до «богочеловеков»: только что закончились судебные заседания по «Процессу 50-ти» и в решающую фазу вступила подготовка к «Процессу 193-х». Оказавшись без каких-либо средств к существованию, они на какое-то (очень короткое) время нашли приют у A.A. Бибикова, а затем разъехались.

В.И. Алексеев с женой и детьми Маликова уехал к родным в Псков. Сам Маликов с новой женой — К.С. Пругавиной — к сестре в Москву [14-151,1]. Вскоре Маликову удалось устроиться на службу в управление Уральской железной дороги в Петербурге. В мае 1878 г. он уехал продолжать службу в Пермь, где познакомился и подружился с В.Г. Короленко. В своих воспоминаниях. Короленко оставил замечательный портрет основателя «богочеловечества» того периода жизни, когда разочарование от американской эпопеи еще не привело к отрицанию всех его прежних идей:

В эти годы (1877–1880) проходил непрерывный и достаточно болезненный процесс эволюции взглядов А.К. Маликова от «богочеловечества» к христианству, завершившийся после трагической смерти К.С. Пругавиной в 1881 г., о чем он сообщал в письме Л.Н Толстому в письме от 21 июня 1881 г.:

Александр Капитонович познакомился с Л.Н. Толстым, через В.И. Алексеева, ставшего своим человеком в доме писателя. Между ними завязалась переписка. Переписывался он также с B.C. Соловьевым и К.П. Победоносцевым. В Перми его мысли (по свидетельству В.Г. Короленко) текли в русле идей «богочеловечества», привлекавшие к нему членов местного народнического кружка. Однако процесс пересмотра всех положений «новой религии», начавшийся еще в коммуне, шел неостановимо. Сначала, еще в 1877 г. он, вместе с Фреем, сформулировал новый тезис: «о борьбе со злом именно только под именем меньшего зла» [79,251]. Другими словами, ревизии было подвергнуто коренное положение «богочеловечества» о возможности любовью и только любовью преодолеть все слабости человеческой натуры. Затем, анализируя собственную жизнь в коммуне, он пришел к выводу о невозможности искусственного преобразования человеческой натуры, как бы сильно сам человек не ощущал потребности в таком преобразовании. В результате, в 1877–1878 гг. у его теории образовалась теоретическая «лакуна»: он четко представлял себе цель развития человечества в целом, но не мог предложить конкретные средства совершенствования человека.

Общение (личное и по переписке) с крупными мыслителями и общественными деятелями христианской ориентации, и особенно влияние Л.Н. Толстого, помогло Маликову выйти из этого идейного тупика. Но произошло это за счет отказа от большинства положений «богочеловечества». Если в только что цитированном письме Маликов писал о «самой святой обновляющей идее человеческой любви» [14-190,22], то уже через два месяца, в письме от 15 апреля, он развивал уже совсем иные идеи: «Друзья мои, вдумайтесь в то, что человек сам себя обоготворить не может, что он должен слиться с необъятным целым» [14-190,25]. Здесь, в этом письме, впервые в рассуждениях Маликова появляется фигура Бога, не того бога, который является плодом человеческого сознания (как это было в «богочеловечестве», а Бога христианского, выступающего как «космическая мысль и воля, и любовь неограниченная, бесконечная, вечно развивающаяся, уходящая в бесконечность и глубь» [14-190,25].

Вероятно, не потеряй он горячо любимую жену, идеи «богочеловечества» еще долгие годы соседствовали бы у него с идеями, заимствованными у Л.Н. Толстого и B.C. Соловьева. Однако случилось иначе: в 1881 г. он резко повернул к православию, и, как уже с ним бывало, собственную жизнь строил в строгом соответствии со своими новыми убеждениями. Как сообщал В.И. Алексеев, Александр Капитонович стал аккуратно посещать церковные богослужения и исполнять в точности все православные обряды [2,249]. «Богочеловечество» А. К. Маликова закончилось.

Взгляды В.И. Алексеева тоже претерпели эволюцию в сторону христианства, однако, в этом случае встреча с Л.Н. Толстым и нравственное влияние писателя сыграли большую роль. Осенью 1877 г., «через каких то знакомых» В.И. Алексееву было предложено занять место учителя сына Л.Н. Толстого Сергея [7,325]. В качестве учителя Алексеев прожил в семье Толстого до конца лета 1881 г., а затем арендовал у него землю на пять лет. Из рассказа В.И. Алексеева, записанного П.И. Бирюковым, следует, что вернувшиеся из Америки «богочеловеки» принципиально расходились во взглядах с Толстым. «Я застал Льва Николаевича в периоде раннего православия, — говорил Алексее. — Я же был атеистом, и тоже откровенным и искренним» [7,325].

Захваченный общим для наиболее искренних сторонников «богочеловечества» порывом, Алексеев (как и Маликов, и Чайковский) пытался доработать «новую религию». В 1878 г., в письме к Чайковскому, он сообщал, что читает Вундта «и других» в связи с этой работой. Но теоретическая работа Алексееву не давалась.

Найдя в Толстом заинтересованного слушателя, «богочеловеки» попытались его «пропагандировать». Маликов несколько раз приезжал в Ясную Поляну и выступал со своими «проповедями». В какой-то мере содержание этих речей перешло в подготовительные материалы Толстого к произведению «Собеседники», датируемые 1877–1878 гг. Маликов здесь — прототип одного из персонажей, Майкова, выступающего от имени «позитивистов». Одна из реплик Майкова очень хорошо отражает ту сторону «богочеловечества», которой оно повернуто к религии:

Была ли успешной эта пропаганда «богочеловечества»? С полной определенностью можно сказать — нет, в свою веру Маликов и Алексеев Толстого не обратили. Об этом обе стороны высказались почти одними и теми же словами:

Между тем взгляды самого Толстого были достаточно близки к взглядам «богочеловеков». Так, в числе аргументов в пользу «новой религии» был такой: христианство сыграло свою роль в истории человечества и потому умерло. Толстой же, в одном из набросков 1875 г. — «О значении христианской религии» — записал:

Перекличкой двух умозрительных концепций звучат и слова из другого наброска Л. Н. Толстого «Определение религии — веры», в котором религии отводится тоже место, что и у Маликова и у Чайковского:

«Религия (…) не только не может противоречить данным разума или жизни, но всякое знание и всякий акт жизни основывается только на религиозном воззрении» [114-62,226].

У Толстого, так же как у «богочеловеков», единственной реальной силой, способной вести человека к совершенству, является любовь. Отличие между взглядами Толстого и Маликова выявляет отношение к смерти. В теории Маликова этого понятия вообще нет, соответственно нет и бессмертия — важнейшей черты отличающей Бога от человека. Во многом, поэтому и возможно богочеловечество — приравненность человека к Богу в вере. У Толстого же смерть — главная характеристика жизни. Его переворот в мировоззрения имел гораздо более глубокие корни, чем у Маликова, уже потому, что Толстой начинал с основ — со смысла бытия, с жизни и смерти. В письме к H.H. Страхову от 30 ноября 1875 г. он последовательно излагает тот ход мыслей, что, в конечном счете, привел его к новому мировоззрению:

Толстой не мог признать человека равным Богу уже потому, что и жизнь и знание человека конечны. Для того чтобы хотя бы приблизится к Богу, человеку надо решить знать ответы на вопросы, по сравнению с которыми даже вопрос о пути развития человечества покажется частным. При всем сходстве выводов в теориях Толстого и Маликова их изначальные посылки совершенно разные. Поэтому он могли говорить «на одном языке» но не могли достичь единства мнений. Согласование позиций должно было произойти на условной «территории» того из мыслителей, кто проявит большую волю в отстаивании собственных взглядов. Сильнее оказался Толстой, и его влияние на Маликова и Алексеева было гораздо более значительным, чем влияние «богочеловеков» на него. Но это не значит, что такого влияния не было совсем. Вот запись Д.П. Маковицкого:

Хорошо известна роль В.И. Алексеева в составлении «Евангелия от Толстого», в истории с письмом последнего к Александру III по поводу казни народовольцев, чуть менее — в написании произведений «Дьявол» и «После бала». Но только ли тем был «обязан» Лев Николаевич своему домашнему учителю? Ответ на этот вопрос, на наш взгляд дает письмо Л.Н. Толстого к В.И. Алексееву, написанное осенью 1881 г.:

Именно так: не теоретические положения «богочеловечества» повлияли на Л.Н. Толстого, а пример людей, думающих также (или почти также) как он. Ему важно было убедиться, что не он один рассуждает таким образом, ему важно было отыскать единомышленников среди совсем посторонних людей, самостоятельно додумавшихся до близких ему выводов. И тем важнее для Толстого был пример «богочеловеков», которых он считал «крайними революционерами». О том, что вышесказанное не домысел, свидетельствует, на наш взгляд, фрагмент из еще одного письмо Л.Н. Толстого к H.H. Страхову — от 3 января 1878 г.:

Интересно, что и к Фрею Л. Н. Толстой относился также как к «богочеловекам»: не вдаваясь в полемику по каждому пункту разногласий, отмечал общность ряда коренных идей: «Видите, позитивизм есть разный. Есть научный — вот это Литре, Вырубов, а есть религиозный, воззрения которого близки к моим» [115,77]. «Богочеловеки», Фрей и Л.Н. Толстой увидели друг в друге единомышленников по тому большому счету, которым определяется судьба страны. Каждый двигался самостоятельно, но цель была общая: религиозным обновлением вывести народ из состояния гражданской войны (как они это понимали), пик которой пришелся на 1881 г. И на этом пути они отчасти сознательно, а отчасти интуитивно поддерживали друг друга. «Богочеловеки» (и в особенности В.И. Алексеев) помогли Л.Н. Толстому утвердиться в его новых воззрениях, облегчили ему тот путь, который он должен был пройти. Поэтому, вероятно Сергей Николаевич Толстой называл потом Маликова «предшественником» отца на пути «отрицания насильственных приемов борьбы со злом» [115,110]. Толстой же, в тот момент, когда Маликов и Алексеев оказались в тупике от невозможности воплотить собственную теорию в жизнь, в свою очередь помог им перейти к новым взглядам.

Нам остается проследить рассмотреть вариант угасания «богочеловечества» — вариант Н. В. Чайковского. Поселившись у шекеров, Чайковский предпринял самую серьезную попытку теоретически обосновать «новую религию». Задача была нелегкой: двухлетний «эксперимент» в коммуне окончился неудачей и реальных доказательств верности «богочеловеческих» идей добыть не удалось. Но было одно доказательство, которое для Чайковского значило много белее всех неудач — его собственное чувство. С распадом коммуны вера его в возможность «богочеловечеством» гармонизировать окружающий мир не угасла, а религиозность даже возросла.

Чайковский быстро понял бесперспективность жизни в коммуне под руководством Фрея. Он первым уехал из колонии «богочеловеков». Но он был последним (если не считать длительную эволюцию взглядов Маликова), кто расстался с мыслью воплотить теорию «богочеловечества» в жизнь. Для начала, он признал неудачу лишь наполовину. По его мнению, верность главных положений «новой религии» не могла быть опровергнута только лишь тем, что для их подтверждения были избраны негодные средства. Результатом этого своеобразного компромисса с самим собой стала формула: «бежать к людям… чтоб спасти их». И вот в течение второй половины 1877 г. и весь 1878 г. Чайковский упорно трудился над книгами и собственными черновиками. Он поставил себе цель: не просто изложить принципы «богочеловечества», но обосновать их, опираясь на мировой науки — философии, математики, психологии. В его подготовительных материалах встречаются ссылки на Гельмгольца, Вундта, Сеченова, Тэна, Дарвина, Берви-Флеровского, Бекона, Локка, Юнга. Собственные же его воззрения того периода можно реконструировать при сопоставлении ряда черновых набросков (названных им «своими заметками») и «теоретической» части писем к друзьям.

Но прежде — о том, что помогало Чайковскому в его работе. Во-первых, его товарищи, как покинувшие коммуну, так и оставшиеся с Фреем (а к ним, помимо Л. Эйгоф можно причислить и М. Фрей), на протяжении года — полутора были заняты тем же — осмыслением уроков полученных в коммуне и теоретическим поиском. Это давало возможность поддерживать столь необходимый тонус умственной деятельности, обмениваться информацией, чувствовать важность и даже необходимость собственных усилий. Во-вторых, постоянно открываемые им связи с тем, что думали и писали его современники далекие от «богочеловечества» — ученые и мыслители. Сведения о беседах с Л.Н. Толстым, полученные от В.И. Алексеева, указывали на то, что путь ими избранный не был тупиком. Но особенно должна была обрадовать Чайковского книга В.В. Берви-Флеровского «Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина», вышедшая в 1878 г. В этой книге цель развития человеческого общества понимается как «установление согласия между людьми и животными на основании свободного убеждения» [6,10]. Первостепенная же задача общественного развития формируется следующим образом:

Сквозь эти формулировки просвечивают те же идеи, что и у «богочеловеков»: отказ от применения силы во взаимоотношениях людей; достижение общественной гармонии через всеобще согласие; признание значимости чувства; внимание к личности каждого отдельного человека.

Это не значит, конечно, что Чайковский смог бы назвать Берви-Флеровского своим полным единомышленником. Автор «Философии бессознательного…» совсем не верил в то, что религия способна изменить характер человеческого общества (признавая, впрочем, ее «историческое» значение), а видел перспективу в социальном прогрессе и «развитии человеческих идей» [6,198 и 210]. Но сам подход к решению насущных проблем человечества (как их понимал Чайковский) у одного из самых известных народнических публицистов того времени, к тому же очень близкого к революционным кругам не мог не вдохновить на новые теоретические поиски.

К чему же пришел сам Н.В. Чайковский? Современное ему состояние общества он, как и А.К. Маликов, определял словом «разлад». Но в отличие от родоначальника «богочеловечества», этот разлад он видел не только и не столько в противоречии науки и религии, сколько в противоречии «существующей жизни и всего того, что выработала до сих пор человеческая мысль» [14–70,79]. Разница была и в «единицах измерения». В основе всех рассуждений Маликова — жизнь общества; у Чайковского — человек. Человечество, по мысли Чайковского, за свою историю выработало тот идеал («истину») который может и должен стать нравственным императивом каждого человека. Но окружающая действительность (общественный строй, экономические отношения, быт) не позволяют ему жить в соответствии с идеалом, выработанным наукой: «Истина неудобна для жизни» [14–70,79]. Это исходная посылка. Из нее следует заключение, что общество больно постольку, поскольку нездоров сам человек. «Разлад человека и общества, — писал Николай Васильевич, — есть, по сути, разлад человеческой натуры: организма, чувства мысли» [14–70,82]. Далее Чайковский показывал себя сторонником социал-дарвинизма и утверждал, что общество представляет собой единый организм, близкий по своим характеристикам, к организму человека:

Примерно такие же взгляды высказывал в своем обобщающем труде «Об уме и познании» И. Тэн, на которого Чайковский ссылался в своих заметках. У Тэна эта мысль звучит так:

И так во многих других случаях: там, где Маликов делал выводы, основанные на философских схемах, Чайковский искал подтверждения в психологии. Его следующий тезис о том, что история «есть постепенный, последовательный процесс сознания человечеством своей собственной натуры» [14–70,72], только по виду совпадает с рассуждениями Маликова. На самом же деле является воспроизведением одного из положений книги «Душа человека и животных» Вундта. «Натура» человека, в соответствии с идеями Маликова, имеет три составляющих: организм, чувство, мысль. Человечество, обожествляя каждую из сторон «натуры» познает себя по законам логики. Но почему не наука, не искусство, а именно религия выступает в качестве инструмента самопознания человека? Объяснения Чайковского несколько запутаны, и поэтому их придется привести их почти целиком:

Похоже на то, что в этом фрагменте Чайковский пытался развить тезис Вундта:

К сожалению, то, что было очевидным для самого Чайковского, не всегда ясно было выражено в его черновиках. Со всей определенностью можно сказать лишь, что Чайковский непосредственное чувство предпочитал знанию. В то же время мотив согласия, гармонии мысли и чувства, у него звучал гораздо сильнее, чем у Маликова. Мы вряд ли ошибемся, если отметим, что главной задачей каждого человека (и всего человечества в целом) Чайковский считал достижение единства трех сторон человеческой натуры. Гармонию внутри человека, он считал основной (если не единственной) предпосылкой гармонии в обществе. «Единство», трех сторон человеческой натуры, которым эта гармония определяется, Чайковский представлял так:

В другом месте Чайковский написал и подчеркнул: «Верно понятая и построенная жизнь для себя и есть жизнь для других и наоборот: жизнь для других и есть жизнь для себя» [14–70,2]. Но как достичь этого идеального состояния? Понятно, что люди обязаны измениться, но каким образом? Ответов на эти вопросы черновики Чайковского не содержат. А вот в одном из писем к оставшимся в коммуне Фрея колонистам, Чайковский формулировал такой способ познания жизни, который, по его мнению, способен подтолкнуть к совершенствованию человеческой натуры:

И раньше «богочеловеками» признавалась необходимость веры и религиозной жизни. Но путь к ней пролагался через «любовь», которая должна была возникать сама собой по мере осознания истинности вновь открытого пути. Не вышло. Однако в коммуне «богочеловеков» (а позже у шекеров) Чайковский временами испытывал новое для него чувство:

чувство религиозного восторга, объединяющее всех коммунаров в единое целое

чувство единство со всей живой и неживой природой;

«космическое» чувство, заменяющее знание.

Для большинства «богочеловеков», в том числе и для основателя «богочеловечества» А.К. Маликова, попытка выстроить новую религию стала высшей точкой их судьбы, яркой вспышкой, высветившей на мгновенье их фигуры на фоне отечественной истории. Всю свою дальнейшую жизнь они прожили также как тысячи российских интеллигентов рубежа XIX–XX вв.: в поиске нравственного идеала, в соответствии с личным понятием чести и достоинства. Но это и была их личная жизнь. Вряд ли нужно (как бы то ни было это интересно) вторгаться в частную жизнь обычных людей.

Иное дело — Н. В. Чайковский. Его общественная деятельность продолжалась еще почти полвека, после того, как в мае 1879 г. он покинул Америку. Приехав в Париж к П.Л. Лаврову, Чайковский (хоть и был, по выражению Л.Г. Дейча «несколько надломлен» [24,237]) сразу же включился в политическую жизнь русской эмиграции. Вскоре он стал одной из ее центральных фигур. Почти безграничная терпимость Николая Васильевича, умение выслушать собеседника, понять оппонента — качества довольно редкие в эмиграции, среди людей нервных, издерганных, больных и разочарованных — поставили Чайковского в уникальное положение человека, которому все доверяли. Самые разные группы и организации, гордые одиночки, не желавшие иметь дело друг с другом, готовы были сотрудничать с Чайковским, сохранившим авторитет одного из зачинателей народнического движения. В результате, как и в кружке «чайковцев» начала 1870-х гг., он, ничего официально не возглавляя, оказался задействован в большинстве всех дел и проектов, разрабатываемых революционной эмиграцией 1880-х -1890-х гг.

После всего, что было сказано об отношении Н. В. Чайковского к насилию, вероятно, нет необходимости пояснять, что он не признавал за революционным террором роли главного средства борьбы за социальную справедливость. Вместе с тем он не хотел и не мог больше оставаться в стороне, видя, как один за другим гибли в России его товарищи и те, для кого он когда-то был примером. В 1880 г. Чайковский принял на себя обязанности лондонского представителя Заграничного отделения Красного креста Народной воли — организации, созданной для помощи арестованным и осужденным революционерам.

Почти одновременно с этим он, по рекомендации П.Л. Лаврова, стал лондонским корреспондентом «Русских ведомостей». С этого времени и на 25 лет Лондон стал домом Чайковского. Чуть позже, он и его старым товарищам (Ф.В. Вольховскому, С.М. Кравчинскому, Л.Э. Шишко), тридцати-сорокалетним ветеранам освободительного движения, выносившим на своих плечах всю тяжесть безвременья 1880-х гг., удалось создать единственное реальное и живое дело в эмиграции — издательское. В 1890 г. начал выходить журнал «Free Russia» (на английском языке), а в 1891 г. был создан «Фонд вольной русской прессы» — самый крупный издательский центр русских социалистов.

Фонд был организацией внепартийной. Главной задачей его сотрудники ставили сохранение и объединение всех сил освободительного движения. Им были возрождены традиции «Вольной русской типографии» А.И. Герцена, выпущены за 10 лет существования более 30 книг и брошюр. Фонд издавал журнал «Free Russia» и внепартийное периодическое издание «Летучие листки». Н.В. Чайковский, с самого первого дня существования «Фонда», был одним из его самых деятельных работников, а после смерти С.М. Кравчинского (в 1895 г.) стал редактором-издателем большинства выпускаемых «Фондом» книг.

В начале 1900-х гг. Н.В. Чайковский вошел в Аграрно-социалистическую лигу — одну из народнических организаций, участвовавших, впоследствии, в создании партии социалистов-революционеров. На первом съезде партии эсеров Чайковский призывал к использованию легальных методов оппозиционной деятельности, и, прежде всего к работе в Думе. Однако «белый террор» 1906–1907 гг. заставил Чайковского частично пересмотреть свои взгляды. Он впервые признал необходимость ответных насильственных действий и даже нелегально вернулся в Россию, чтобы попытаться организовать на Урале и в Сибири «партизанские отряды». В ноябре 1907 г. в Петербурге, при попытке вернуться за границу, Чайковский был арестован.

Одиннадцать месяцев предварительного заключения окончились освобождением Чайковского под залог 50 тысяч рублей, собранных его дочерью в Англии. Само по себе это освобождение стало возможным только потому, что, без преувеличения, все английское общественное мнение выступило в его защиту. Только под одним письмом, с ходатайством об освобождении, направленным российскому послу в Лондоне, поставили свою подпись 9 лордов, 10 епископов, 44 члена Палаты Общин, академики, генералы, известнейшие общественные деятели [57,234].

Оправдательный приговор суда дал Чайковскому возможность остаться в России. Он отошел от политической борьбы и занялся кооперативной деятельностью. Свозив делегацию Сибирских маслоделательных артелей в Лондон, он способствовал налаживанию поставок русского масла в Англию, США и Канаду, вошел в руководящие органы «Совета кооперативных съездов в Москве» и «Общества оптовых закупок» в Петербурге. Работа к кооперации привела его к земской деятельности. Он становится одним из организаторов и руководителей Всероссийского союза городов. В 1914 г., с началом войны, Чайковский, в качестве уполномоченного этого Союза, уехал на Северный фронт. В 1915 г. Н. В. Чайковского избрали председателем старейшей общественно-экономической организации России — Вольного экономического общества.

В феврале 1917 г. начался самый интенсивный (после 1870-х гг.) этап его жизни. В короткий период демократического развития страны Чайковский — сам живой символ российской демократии — стал одной из самых деятельных и энергичных политических фигур. Его политическое влияние проявлялось в самых разных областях жизни: он один из создателей Трудовой народно-социалистической партии и член ее ЦК, член Исполкома и председатель финансовой комиссии I Всероссийского крестьянского съезда; товарищ председателя Общероссийского продовольственного комитета; председатель кооперативной группы Временного совета республики.

Чайковский был одним из тех немногих политиков 1917 г., кто не впал в эйфорию «революционных преобразований». Он занял позицию на крайне правом фланге российской демократии, ратуя за тесное сотрудничество с либералами и непримиримую борьбу с большевиками еще весной 1917 г., когда большинство политиков считало их небольшой кучкой авантюристов.

После октябрьского переворота Н.В. Чайковский последовательно входил в центральные органы первых антисоветских организаций: «Комитета спасения родины и революции», «Всероссийского союза защиты Учредительного собрания», «Союза возрождения России». При этом, уже по традиции, на его долю выпала самая трудная обязанность — согласовывать разнонаправленные интересы, примирять враждующие стороны, добиваться единства действий. Одновременно он занимался и тем, что добывал деньги для подпольной работы, создавал военные организации.

В 1918 г. Н.В. Чайковский подготовил антибольшевистский переворот в Архангельске, а после его успеха (2 августа) возглавил Верховное управление Северной областью. Во главе Северного правительства Чайковский находился до января 1919 г., когда в Архангельск прибыл генерал Е.К. Миллер. После этого, в январе — июне 1919 г., Чайковский принимал участие в политическом совещании, созванном в Париже для того, чтобы сформировать органы единой власти, способной объединить антибольшевистское движение в России. В феврале 1920 г. он вошел министром без портфеля в демократическое правительство Юга России, созданное А.И. Деникиным (просуществовавшим, правда, всего три недели), а в 1921 г. Чайковский стал одним из основателей и руководителей эмигрантского Центра действия — одной из самых крупных и активных антисоветских организаций, объединившей усилия левой (социалистической) и правой (буржуазно-либеральной и консервативной) частей российской эмиграции.

Наступила весна 1922 г. Уже год как окончена Гражданская война, в России проводиться новая экономическая политика, на Генуэзской конференции большевики пытаются добиться международного признания Советской России. В эмиграции раскол: набирает силу «сменовеховство», началось возвращение эмигрантов на родину, писатели и ученые со страниц газеты «Накануне» и других изданий призывают «пойти в Каноссу» и начать деятельное сотрудничество с советской властью. И именно в это время Н.В. Чайковский опять оказывается в центре общественного внимания. Он получает два открытых письма от раскаявшихся противников большевиков.

Первое письмо было написано в феврале, а напечатано в марте, в «Известиях». Автор его — В.В. Игнатьев, член ЦК Трудовой народносоциалистической партии, один из руководителей «Союза возрождения России», соратник Чайковского по Северному правительству. В декабре 1920 г. Игнатьев — руководитель антисоветского подполья в Сибири — был арестован. И вот один из самых решительных и последовательных сторонников бескомпромиссной борьбы с большевизмом обратился к Чайковскому как к «старейшему русскому революционеру (…) человеку неподкупной любви к народу и родине» [32], с объяснением своего решения сотрудничать с советской властью.

Второе письмо, опубликованное в апреле того же года, сначала в газете «Накануне», а затем в тех же «Известиях», было, по сути, развернутым ответом одного из самых талантливых писателей русской эмиграции, графа А.Н. Толстого, на коротенький запрос Чайковского, в котором тот, от имени Комитета помощи русским писателям и ученым, спрашивал, как понимать сотрудничество Толстого со «сменовеховскими» изданиями, существующими «заведомо на большевистские деньги»[31]. Оба письма — и В.В. Игнатьева и А.Н. Толстого — близки по духу и выдвигаемым аргументам. Признавая большевиков единственно возможными, в данной ситуации, представителями возрождаемой русской государственности, авторы призывали эмиграцию выполнить свой долг перед русским народом и в сотрудничестве с советской властью помочь России.

То, что письма эти, рассчитанные на внимание если не всей эмиграции, то, по крайней мере, ее демократической части, были адресованы именно Н.В. Чайковскому, никого не удивило. Только один человек, кроме Чайковского мог считать себя представителем живой и непрерывной традиции освободительного движения с того дня в далеком 1869 г., когда несколько петербургских студентов решили образовать кружок самообразования, выросший потом в организацию «чайковцев». Человек этот — М.А. Натансон — умер в 1919 г., создав последнюю из длинной череды революционных организаций и партий, у истоков которых он стоял — партию «революционных коммунистов». Но Натансон, сотрудничавший с большевиками с осени 1917 г., благословивший разгон Учредительного собрания и вошедший в президиум ВЦИК Советской России, для большинства российской демократии уже давно был ренегатом. Чайковский же последовательно боролся с советской властью, воплощая собой единство демократических традиций и антибольшевизма.

Не было в кругах российской эмиграции другого человека, к которому с равным уважением относились и «правые» и «левые», не был морального авторитета выше, чем у «дедушки русской революции» Н.В. Чайковского. Поэтому совпавшие по времени объяснения отступников были обращены именно к Чайковскому, показалось всем вполне естественным. Всем, но не ему самому. Внешне Николай Васильевич оставался тем же деятельным и активным борцом против большевизма.

В.В. Игнатьеву (или тем, кто это письмо готовил), он дал гневный отпор, назвав его письмо «напыщенной и лживой фальшью» [54,192]. Его собственная деятельность на посту председателя «Центра действия» была оценена большевиками по самой высокой шкале: в 1924 г. он был заочно приговорен в СССР к смертной казни. Но сомнения все чаще и чаще стали посещать его. Сомнения не в правоте его дела — тут он был спокоен и тверд. Вопрос, который он все чаще и чаще задавал себе, был связан с историей почти пятидесятилетней давности: не потому ли люди, изменившие своим идеалам, выбирают его для своей открытой исповеди, что он сам в то время, когда «чайковцы» пошли «в народ» и вступили в единоборство с самодержавием, уехал в Америку, пахать землю и заниматься самоусовершенствованием?

Не мог не вспомнить Николай Васильевич и событий 1888 г., когда Л.А. Тихомиров, последний из членов Исполнительного комитета Народной воли (его «героического» состава), решил покончить с революционной деятельностью и перейти на сторону правительства. Тогда, прежде чем опубликовать брошюру «Почему я перестал быть революционером», Лев Тихомиров отправил Чайковском письмо с объяснениями. «Ты умел несколько раз в жизни думать по-своему, — писал Тихомиров. — Я пишу тебе. С массой ничтожностей я не стану объясняться» [57,192]. Не потому ли ренегаты и отступники обращаются к нему, что чувствуют в нем родственную душу? И имеет ли он право на то уважение, тот почет в демократических кругах России, которым он был окружен последние 20 лет? Эти или подобные вопросы вставали перед ним неоднократно, а когда жизнь, со всей очевидностью клонилась к закату, оставить их без ответа Николай Васильевич не мог.

Когда-то уход в «богочеловечество» навсегда остался для него невысказанным упреком со стороны многих друзей по кружку «чайковцев». Теперь, в конце жизни он хотел быть абсолютно честным с собой, и чистым в общественном мнении. В январе 1926 г. он опубликовал «Открытое письмо друзьям».

Ставший под конец жизни православным христианином, Н.В. Чайковский в своей открытой исповеди не оправдывал «богочеловечество». Но и сам он не оправдывался. Спокойно и твердо он отстаивал то самое убеждение, которое вызвало к жизни «богочеловечество» и которому он остался верен всю жизнь. Фразой из этого открытого письма мы и закончим книгу о «богочеловечестве»:

«Я никогда не мирился с классовой ненавистью и всегда сторонился ее».

1. Аверинцев A.A. Иисус Христос. // Мифы народов мира. М., 1987. Т. 1. С. 498.

2. Алексеев В.И. Воспоминания. // Летописи государственного литературного музея. М., 1948. Вып. XII. Т. 2.

3. Аптекман О.В. Флеровский-Берви и кружок Долгушина. // Былое. 1922. № 18. С. 63.

4. Аптекман О.В. Флеровский-Берви и чайковцы. // Былое. 1922. № 19.

5. Бакунин М.А. Прибавление А. // Революционное народничество 70-х гг. XIX в. М. — Л., 1964. Т. 1.

6. Берви-Флеровский В.В. Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина. СПб., 1878.

7. Бирюков П.И. Л.Н Толстой. Биография. СПб., 1908. Т. 2.

8. Богучарский В.Я. Активное народничество 70-х годов. М., 1912.

9. Бонч-Бруевич В.Д. Предисловие к воспоминаниям В.И. Алексеева // Летописи государственного литературного музея. Вып. 12. М., 1948.

10. Вперед! 1874. № 3.

11. Вундт В. Душа человека и животных. Т. 2. СПб. 1866.

12. ГАРФ. Ф. 112 (Особое присутствие Правительствующего сената) On. 1. Ед. хр. 293;

13. ГАРФ. Ф. 112 Оп. 2. Ед. хр. 1032, 1471, 1503, 2012.

14. ГАРФ. Ф. 5805 (Н. В. Чайковский). Оп. 2. Ед. хр. 70, 71, 144, 146, 147, 150, 151, 180, 181, 190.

15. ГАРФ. Ф. 109 (III экспедиция Е.И.В. Канцелярии) 1874. Ед. хр. 144. Ч. 1, 3, 105, 314.

16. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. // Соч. М., 1959. Т. 4.

17. Гегель Г.В.Ф. Философия духа. //. Соч. М., 1959. Т. 3.

18. Герцен А.И. К старому товарищу. // Собр. соч. в 30 тт. Т.20 Кн. 2. М., 1960.

19. Герцен А.И. Раздумья (Разные вариации на разные темы). М., 1979.

20. Гинев В.Н. Блестящая плеяда. // Революционеры 1870-х гг. Л., 1986.

21. Глинский Б.В. Революционный период русской истории. Ч. 2. СПб., 1913.

22. Головина-Юргенсон H.A. Автобиография.

23. Энциклопедический словарь Гранат. (Далее — Гранат) Т. 40. Приложение II.

24. Государственный Музей Л.Н. Толстого. Фонд. Л.Н. Толстого.

25. Группа «Освобождение труда». Сб. 4. М. — Л., 1926.

26. Дебогорий-Мокриевич В.К. Воспоминания. СПб., 1906.

27. Дмитриев Г.М. Движение революционного народничества в центральночерноземных губерниях в первой половине 70-х гг. XIX в. Воронеж, 1971.

28. Добролюбов H.A. Собр. соч. в 9 тт. Т. 6. М., 1963.

29. Достоевский Ф. М. Полн. Собр. соч. в 30 т. М., 1981. Т. 22.

30. Дубенская Е.Д. Д.А. Клеменц. // Каторга и ссылка. 1930. № 5.

31. Зайчневский П.Г. Молодая Россия. // Народническая экономическая литература. Избранные произведения. М., 1958.

32. Известия 1922. № 90.

33. Известия. 1922. № 56.

34. Итенберг Б.С. Из истории атеистической мысли и свободомыслия. // Вопросы истории, религии и атеизма. Т. XI. М., 1963.

35. К — в Е. А. К. Маликов. // Приволжский край. 1904. № 101–102.

36. Кирьяков В.В. Дедушка и бабушка русской революции. Н.В. Чайковский и E. Н. Брешко-Брешковская. Пг., 1917.

37. Ковалик С.Ф. Революционное движение 70-х гг. и процесс 193-х М. 1928.

38. Кон Ф.Я. Н.В. Чайковский. // Каторга и ссылка. 1926. № 6.

39. Конт О. Дух позитивной философии. М. 1910.

40. Корнилова-Мороз А.И. Перовская и кружок чайковцев. // Революционеры 1870-х гг. Л., 1986.

41. Корнилова-Мороз H.A. Воспоминания. // Гранат. Т. 40. Приложение II.

42. Короленко В.В. История моего современника. М., 1965.

43. Кропоткин П.А. Записки революционера. М., 1988. С. 289.

44. Кропоткин П.А. Должны ли мы заниматься рассмотрением идеала будущего строя? // Революционное народничество 70-х гг. XIX в. Т. 1. М., 1964.

45. Лавров П.Л. Исторические письма. СПб., 1905. С. 30.

46. Лавров П.Л. Социалистическое движение в России. // Каторга и ссылка. 1925. № 1.

47. Лавров П.Л. Народники-пропагандисты. Л. 1925.

48. Лившиц С. Некролог Н.В. Чайковского. // Каторга и ссылка. 1926 № Мстиславский С. Человек и его имя. // Огонек. 1926. № 2.

49. Лукашевич А.О. В народ! (Из воспоминаний семидесятника) // Былое. 1907. № 3.

50. Льюис Д.Г. Вопрос о жизни и духе. Т. 1. СПб., 1875.

51. Маковицкий Д.П. У Толстого. // Литературное наследство. Т. 90. М., 1979. Кн. 1.

52. Малинин В.А. История русского утопического социализма. Вторая половина XIX — начало XX в. М., 1991.

53. Малинин В.А. Философия революционного народничества. М., 1972.

54. Мачтет Г.А. Из американской жизни. // Полн. Собр. соч. Т. 1. СПб., 1911.

55. Мельгунов С.П. Н. В. Чайковский в годы Гражданской войны. Париж, 1929.

56. Михайловский Н.К. Полн. Собр. соч. СПб., 1911. Т. 1.

57. Мстиславский С. Человек и его имя. // Огонек. 1926. № 2.

58. Н.В. Чайковский. Религиозные и общественные искания. Париж, 1929.

59. Некролог А.К. Маликова. // Русские ведомости. 1904. 12 марта.

60. Одинец Д.М. В кружке чайковцев. // Н.В. Чайковский. Религиозные и общественные искания. Париж, 1929. С. 43–97.

61. Пантин И.К., Плимак Е.Г., Хорос В.Г. Революционная традиция в России. 1873–1888. М., 1988.

62. Перрис Д. Пионеры русской революции. СПб., 1906.

63. Писарев Д.И. Соч. Т. 3. М. 1955.

64. Победоносцев К.П. Великая ложь нашего времени. М., 1993.

65. Полнер Т.И. Н. В. Чайковский и его богочеловечество. // Н.В. Чайковский. Религиозные и общественные искания. Париж, 1919.

66. Приволжский край. 1904. № 102.

67. Пругавин A.C. О Льве Толстом и толстовцах. М., 1911.

68. Пругавин A.C. Неприемлющие мира. М., 1918.

69. Российская государственная библиотека. Отдел рукописей. Ф. 135 (В. Г. Короленко). Раздел II. 29/25.

70. Революционное народничество 70-х гг. М., 1964. Т. 1.

71. Сен-Симон А. О промышленной системе. // Избр. соч. М., 1948.

72. Срезневский В.Н. Несколько слов о В. И. Алексееве.// Летописи государственного литературного музея. Вып. 12. М., 1948. Т. 2.

73. Тальберг Н. История христианской церкви. М.,1991.

74. Тихомиров Л. А. В подполье. СПб., 1907.

75. Ткачев П. Н. Избр. соч. М., 1932. Тт. 2; 3.

76. Толстой С.Л. Вступительная статья к запискам И. М. Ивакина. // Литературное наследство. М., 1969. Т. 69. Кн. 2.

77. Троицкий H.A. Большое общество пропаганды. Саратов, 1963.

78. Тун А. История революционного движения в России. Пг., 1918;

79. Тэн И. Об уме и познании. СПб., 1872. Т. 1. C. IV.

80. Фаресов А.И. Один из семидесятников. // Вестник Европы. 1904. № 9.

81. Фейербах Л. Сущность христианства. // Соч. М. — Л., 1926. Т. 2.

82. Фигнер В.Н. После Шлиссельбурга. // Полн. Собр. соч. М., 1932. Т. 3.

83. Фроленко М.Ф. Записки семидесятника. М., 1927.

84. Фроленко М.Ф. Из далекого прошлого. // Минувшие годы. 1908. № 7.

85. Фроленко М.Ф. Н. В. Чайковский. Его богочеловечество. // Каторга и ссылка. 1926. № 5.

86. Фурье Ш. Новый хозяйственный и социетарный мир. // Избр. Соч. М., 1954. Т. 4.

87. Цвилинев Н.Ф. Автобиография. // Гранат. Т. 40. Приложение II.

88. Чайковский Н. В. Автобиография. // Русские ведомости. 1863–1913. М., 1913.

89. Чайковский Н.В. Воспоминания. // Перрис Д. Пионеры русской революции. СПб., 1906.

90. Чайковский Н.В. Из воспоминаний. // Н.В. Чайковский. Религиозные и общественные искания. Париж, 1929.

91. Чайковский Н В. Ответ на статью Фаресова «Один из семидесятников». // Вестник Европы. 1905. № 5.

92. Чайковский Н.В. Открытое письмо к друзьям. // Н. В. Чайковский. Религиозные и общественные искания. Париж, 1929.

93. Чайковский Н.В. Письмо к Д.А. Клеменцу. // Голос минувшего на той стороне. 1926. № 3.

94. Чарушин H.A. Н. В. Чайковский. 11 Каторга и ссылка. 1926. № 5.

95. Чернова H.H. Орловская губерния в период развития капитализма в России. // Очерки истории Орловского края. Орел, 1968.

96. Чернышевский Н. Г. Полн. Собр. соч. в 15 тт. М., 1939. Тт. 1; 9.

97. Шишко Л.Э. С. М. Кравчинский и кружок «чайковцев». СПб., 1907.

98. Berlin I. The Populist Moral Condemnation of Russian\'s Political and Social System. // Imperial Russia after 1861. Boston, 1965

99. Billington J. H. Mihailovsky and Russian Populism. Oxford, 1958.

100. Billington J. H. The Icon and the Axe. N-Y., 1967.

101. Billington J. H. The Intelligentsia and the Religion of Humanity. // The American Historical Review. 1960. V. LX. # 4.

102. Broido V. Apostles into Terrorist. London, 1977.

103. Hecht D. Russian Radicals Look to America. 1825–1894. Cambridge (Mass.), 1944.

104. Nordhoff Ch. The Communistic Societies of the United States. N-Y., 1965 и 1975.

105. Pomper Ph. The Russian Revolutionary Intelligentsia. N-Y. 1970;

106. Troyat H. Tolstoy. N. -Y., 1967.

107. Utechin S. V. Russian political Thought. London. 1963; Russian Philosophy/ V. II. Chicago, 1969.

108. Utechin S.V. Everimens Consise Encyclopedia of Russia. London, 1961. Ventury F. Roots of Revolution. N-Y., 1966.

109. Wren M.C. The Western Impact upon Tsarist Russia. 1971. P. 191. Yarmolinsky A. Road to Revolution. London, 1957.

110. Кункль А. Долгушинцы. М., 1932.

111. Отечественная история. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1994.

112. Фрей В. Письмо коммуниста. // Вперед! 1874. № 3.

113. Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений в 90 тт. М.-Л., 1928–1964. Тт. 17, 49, 62.

114. Ивакин И.И. Воспоминания о Льве Толстом // Литературное наследство. М., 1969. Т. 69. Кн. 2.