Наш курс объявлен под названием «Основные понятия метафизики». Это название мало о чем дает догадываться, при том что по своей форме оно совершенно ясно. Оно как будто бы похоже на другие названия курсов: Первоначала зоологии, Основоположения лингвистики, Очерк истории реформации и подобное. Мы понимаем: перед нами отчетливо очерченная дисциплина, именуемая «метафизикой». Дело идет теперь о том, чтобы в рамках одного семестра представить — опуская многочисленные подробности — ее важнейшие понятия. Поскольку же метафизика — центральное учение всей философии, то разбор ее основных черт превращается в сжатое изложение главного содержания философии. Раз философия по отношению к так называемым частным наукам есть наука общего характера, наши занятия благодаря ей обретут должную широту и закругленность. Все в полном порядке — и университетская фабрика может начинать.

Да она давно уже и начала, и работает так ходко, что некоторые даже начинают чуять в ее гонке какую-то опустошенность и потерянность. Может быть, что-то сломалось в самих недрах механизма? Неужели его удерживают от развала уже только навязчивость и банальность организации и сложившегося уклада? Неужели в глубине всего этого занятия засели фальшь и тайное отчаяние? А что если разговоры о метафизике как надежно очерченном разделе философских знаний — предрассудок, и философия как преподаваемая и изучаемая наука — видимость ?

Впрочем, какая надобность еще и специально констатировать подобные вещи? Всякий и так давно знает, что в философии, тем более в метафизике, все шатко, несчастные разные концепции, позиции и школы сталкиваются и раздирают друг друга — сомнительная сумятица мнений в сравнении с однозначными истинами и достижениями, с выверенными, как говорится, результатами наук. Вот где источник всей беды. Философия, а прежде всего именно метафизика, просто пока еще не достигла зрелости науки. Она движется на каком-то отсталом этапе. Что она пытается сделать со времен Декарта, с начала Нового времени, подняться до ранга науки, абсолютной науки, ей пока не удалось. Так что нам надо просто все силы положить на то, чтобы она в один прекрасный день достигла успеха. Когда-нибудь она твердо встанет на ноги и пойдет выверенным путем науки — на благо человечества. Тогда мы узнаем, что такое философия.

Или все надежды на философию как абсолютную науку — одно суеверие? Скажем, не только потому, что одиночка или отдельная школа никогда не достигнут этой цели, но и потому, что сама постановка такой цели — принципиальный промах и непризнание глубочайшего существа философии. Философия как абсолютная наука — высокий, непревосходимый идеал. Так кажется. И все-таки, возможно, измерение ценности философии идеей науки есть уже фатальнейшее принижение ее подлиннейшего существа.

Если, однако, философия вообще и в принципе не наука, к чему она тогда, на что она тогда еще имеет право в кругу университетских наук? Не оказывается ли тогда философия просто проповедью некоего мировоззрения? А мировоззрение? Что оно такое, как не личное убеждение отдельного мыслителя, приведенное в систему и на некоторое время сплачивающее горстку приверженцев, которые вскоре сами построят свои системы? Не обстоит ли тогда дело с философией, словно на какой-то большой ярмарке?

В конечном счете истолкование философии как мировоззренческой проповеди — ничуть не меньшее заблуждение, чем ее характеристика как науки. Философия (метафизика) — ни наука, ни мировоззренческая проповедь. Что в таком случае остается на ее долю? Для начала мы делаем лишь то негативное заявление, что в подобные рамки ее не вгонишь. Может быть, она не поддается определению через что-то другое, а только через саму себя и в качестве самой себя — вне сравнения с чем-либо, из чего можно было бы добыть ее позитивное определение. В таком случае философия есть нечто самостоятельное, последнее.

Философия вообще несравнима ни с чем другим? Может быть, все-таки сравнима, пускай лишь негативно, с искусством и с религией, под которой мы понимаем не церковную систему. Почему же тогда нельзя было точно так же сравнить философию с наукой? Но ведь мы не сравнивали философию с наукой, мы хотели определить ее как науку. Тем более не собираемся мы и определять философию как искусство или как религию. При всем том сравнение философии с наукой есть неоправданное снижение ее существа, а сравнение с искусством и религией, напротив, — оправданное и необходимое приравнивание по существу. Равенство, однако, не означает здесь одинаковости.

Стало быть, мы сумеем обходным путем через искусство и религию уловить философию в ее существе? Но не говоря даже о всех трудностях, которые сулит подобный путь, мы посредством новых сравнений опять не схватим существо философии — сколь ни близко соседствуют с ней искусство и религия, — если прежде уже не увидим это существо в лицо. Ведь только тогда мы сумеем отличить от него искусство и религию. Так что и здесь нам дорога закрыта, хотя на нашем пути нам встретится то и другое, искусство и религия.

Опять и опять во всех подобных попытках постичь философию путем сравнения мы оказываемся отброшены назад. Обнаруживается: все эти пути, по существу, — никуда не ведущие окольные пути. Постоянно отбрасываемые назад с нашим вопросом, что такое философия, что такое метафизика сама по себе, мы оказываемся загнаны в тесноту. На каком опыте нам узнать, что такое сама по себе философия, если нам приходится отказаться от всякого окольного пути?

Остается последний выход: осведомиться у истории. Философия — если таковая существует — возникла все-таки не вчера. Делается даже странно, почему мы сразу не направились этим путем, через историю, вместо того чтобы мучить себя бесполезными вопросами. Сориентировавшись при помощи историографии, мы сразу же получим разъяснение относительно метафизики. Мы можем спросить о трех вещах: 1) Откуда идет слово «метафизика» и каково его ближайшее значение? Нам предстанет тут удивительная история удивительного слова. 2) Мы сможем, оперевшись на простое словесное значение, проникнуть в то, что определяется как метафизика. Мы познакомимся с одной из философских дисциплин. 3) Наконец, через это определение мы сумеем пробиться к самой названной здесь вещи.

Ясная и содержательная задача. Только никакая историография еще не даст нам почувствовать, что такое сама по себе метафизика, если мы заранее уже этого не знаем. Без такого знания все сведения из истории философии остаются для нас немы. Мы знакомимся с мнениями о метафизике, а не с ней самой. Так что и этот оставшийся напоследок путь ведет в тупик. Хуже того, он таит в себе самый большой обман, постоянно создавая иллюзию, будто историографические сведения позволяют нам знать, понимать, иметь то, что мы ищем.

Итак, во всех этих обходных попытках характеристики метафизики мы в последний раз провалились. Неужто мы ничего взамен не приобрели? И нет, и да. Приобрели мы не определение или что-то вроде того. Приобрели мы, пожалуй, важное и, может быть, сущностное понимание своеобразия метафизики: того, что мы сами перед ней увиливаем, ускользаем от нее как таковой и встаем на окольные пути; и что нет другого выбора, кроме как раскрыться самим и увидеть метафизику в лицо, чтобы не терять ее снова из виду.

Но как возможно потерять из виду что-то что мы даже еще и не уловили взором? Как это так: метафизика от нас ускользает, когда мы даже не в состоянии последовать за ней туда, куда она, ускользая, нас тянет? Вправду ли мы не можем видеть, куда она ускользает, или просто отшатываемся в испуге от специфического напряжения, требующегося для прямого схватывания метафизики?

Наш негативный результат гласит: философию нельзя уловить и определить окольным путем и в качестве чего-то другого, чем она сама. Она требует, чтобы мы смотрели не в сторону от нее, но добывали ее из нее самой. Она сама — что же мы все-таки о ней знаем, что она и как она? Она сама есть, только когда мы философствуем. Философия есть философствование. Это как будто бы очень мало что нам сообщает. Но просто повторяя, казалось бы, одно и то же, мы выговариваем тут большую правду. Указано направление, в котором нам надо искать, и заодно направление, в каком от нас ускользает метафизика.

Метафизика как философствование, как наше собственное, как человеческое дело — как и куда прикажете ускользать от нас метафизике как философствованию, как нашему собственному, как человеческому делу, когда мы сами же люди и есть? Однако знаем ли мы, собственно, что такое мы сами? Что есть человек? Венец творения или глухой лабиринт, великое недоразумение и пропасть? Если мы так мало знаем о человеке, как может тогда наше существо не быть нам чужим? Как прикажете философии не тонуть во мраке этого существа? Философия — мы как-то вскользь, пожалуй, знаем — вовсе не заурядное занятие, в котором мы по настроению коротаем время, не просто собрание познаний, которые в любой момент можно добыть из книг; но — мы лишь смутно это чувствуем — нечто нацеленное на целое и предельнейшее, в чем человек выговаривается до последней ясности и ведет последний спор. Ибо зачем нам было иначе сюда приходить? Или мы попали сюда не подумав, потому что другие тоже идут или потому что как раз между пятью и шестью у нас свободный час, когда нет смысла идти домой? Зачем мы здесь? Знаем ли мы, с чем связались?

«Философия — последнее выговаривание и последний спор человека, захватывающие его целиком и постоянно. Но что такое человек, что он философствует в недрах своего существа, и что такое это философствование? Что мы такое при нем? Куда мы стремимся? Не случайно ли мы забрели однажды во вселенную? Новалис говорит в одном фрагменте: «Философия есть, собственно, ностальгия, тяга повсюду быть дома»'. Удивительная дефиниция, романтическая, естественно. Ностальгия — существует ли сегодня вообще такое? Не стала ли она невразумительным словом, даже в повседневной жизни? В самом деле, разве нынешний городской человек, обезьяна цивилизации, не разделался давно уже с ностальгией? А тут еще ностальгия как определение философии! И главное, кого это мы приводим в свидетели о философии? Новалис — все-таки лишь поэт и отнюдь не научный философ. Разве Аристотель не говорит в своей «Метафизике»: πολλά φεύδονται άοδοι... ,² много лжи сочиняют поэты?

И все же, не затевая спора о правоте и весомости этого свидетеля, вспомним о том одном, что искусство — к нему принадлежит и поэзия — сестра философии и что всякая наука по отношению к философии, возможно, только служанка.

Останемся при своем и спросим: в чем тут дело — философия ностальгия? Новалис сам поясняет: «тяга повсюду быть дома». Подобной тягой философия может быть, только когда мы, философствующие, повсюду не дома. По чему тоскует тоска этой тяги? Повсюду быть дома — что это значит? Не только здесь и там, и не просто на каждом месте, на всех подряд, но быть дома повсюду значит: всегда и, главное, в целом. Это «в целом» и его целое мы называем миром. Мы существуем, и пока мы существуем, мы всегда ожидаем чего-то. Нас всегда зовет Нечто как целое. Это «в целом» есть мир. — Мы спрашиваем: что это такое — мир?

Туда, к бытию, в целом тянет нас в нашей ностальгии. Наше бытие есть это притяжение. Мы всегда уже так или иначе направились к этому целому, или, лучше, мы на пути к нему. Но «нас тянет» — это значит нас одновременно что-то неким образом тащит назад, мы пребываем в некоей оттягивающей тяготе. Мы на пути к этому «в целом». Мы сами же и есть переход, «ни то, ни другое». Что такое это наше колебание между «ни то — ни то»? Ни одно, ни, равным образом, другое, вечное «пожалуй, и все-таки нет, и однако же». Что такое этот непокой неизменного отказа? Мы называем это конечностью. — Мы спрашиваем: что это такое — конечность?

Конечность не свойство, просто приданное нам, но фундаментальный способ нашего бытия. Если мы хотим стать тем, что мы есть, мы не можем отбросить эту конечность или обмануть себя на ее счет, но должны ее сохранить. Ее соблюдение — сокровеннейший процесс нашего конечного бытия, т. е. нашей сокровеннейшей обращенности к концу. Конечность существует только в истинной обращенности к концу. А в этой последней совершается в конечном итоге уединение человека до его неповторимого вот-бытия. Смысл уединения не в том, что человек упорствует в своем тщедушном и маленьком Я, раздувающемся в замахе на ту или иную мнимость, которую считает миром. Такое уединение есть, наоборот, то одиночество, в котором каждый человек только и достигает близости к существу всех вещей, к миру. Что такое это одиночество, в котором человек всегда будет оказываться словно единственным? — Что это такое — уединение?

Что это такое вместе: мир, конечность, уединение? Что тут с нами происходит? Что такое человек, что с ним в основании его существа совершается такое? Не есть ли то, что мы знаем о человеке, — животное, шут цивилизации, хранитель культуры, даже личность, — не есть ли все это в нем только тень чего-то совсем другого, того, что мы именуем вот-бытием (Dasein)? Философия, метафизика есть ностальгия, стремление быть повсюду дома, потребность — не слепая и растерянная, но пробуждающаяся в нас и побуждающая именно к таким вопросам в их единстве, какие мы только что ставили: что такое мир, конечность, уединение? Каждый подобный вопрос нацелен на целое. Нам мало знакомства с подобными вопросами, решающим оказывается то, действительно ли мы задаемся ими, имеем ли силу пронести их через всю нашу экзистенцию. Мало неуверенно и шатко плестись в хвосте у этих вопросов; нет, эта тяга быть повсюду дома есть одновременно искание ходов, открывающих подобным вопросам верный путь. Для этого нужен еще и молот понимания, таких понятий, которые способны пробить подобный путь. Это — понимание и понятия исконного рода. Метафизические понятия для внутренне равнодушной и необязывающей остроты научного ума остаются вечно на замке. Метафизические понятия совсем не то, что можно было бы выучить, повторять за учителем или человеком, именующим себя философом, и применять на практике.

А главное, мы никогда не схватим эти понятия в их понятийной строгости, если заранее не захвачены тем, что они призваны охватить. Этой захваченности, ее пробуждению и насаждению, служит главное усилие философствования. Но всякая захваченность исходит из настроения и пребывает в таковом. Поскольку понимание и философствование не рядовое занятие в числе других, но совершается в основании человеческого бытия, то настроения, из которых вырастают философская захваченность и хватка философских понятий с необходимостью и всегда суть основные настроения нашего бытия, такие, которые постоянно и сущностно пронизывают своей мелодией человека, хотя он совсем не обязательно должен всегда и распознавать их как таковые. Философия осуществляется всегда в некоем фундаментальном настроении. Философское схватывание коренится в захваченное™, а эта последняя — в фундаментальном настроении. Не о том ли думает в конечном счете Новалис, называя философию ностальгией? Тогда, может быть, изречение поэта никоим образом не лживо, стоит только добраться до его сути.

Но опять же все, что нами здесь добыто, конечно, никакое не определение метафизики, а чуть ли не наоборот. Мы видели: в наших начальных попытках характеристики метафизики мы на наших кружных путях снова и снова оказывались отброшены назад и принуждены к пониманию метафизики из нее же самой. Она от нас все время ускользала. Но куда она нас за собой влекла? Метафизика влекла и влечет нас назад, в темноту человеческого существа. Наш вопрос: что такое метафизика? превратился в вопрос: что такое человек?

На него мы, разумеется, тоже не получили никакого ответа. Напротив, сам человек стал для нас загадочнее. Мы снова спрашиваем: что такое человек? Переходное звено, вектор, буря, проносящаяся по планете, возвращение богов или надругательство над ними? Мы этого не знаем. Но мы видели, что в этом загадочном существе происходит событие философии.

В предыдущей части предварительного рассмотрения мы получили первоначальную характеристику метафизики, — она есть мышление в предельных вбирающих понятиях, спрашивание, которое в каждом вопросе, а не только в конечном итоге спрашивает о целом. Всякий вопрос о целом захватывает и спрашивающего, ставит его исходя из целого под вопрос. Мы попытались охарактеризовать это целое с одной стороны, воспринимающейся как нечто психологическое, — со стороны того, что мы назвали двусмысленностью философствования. Эту двусмысленность философии мы рассматривали пока в двух аспектах: во-первых, ее двусмысленность вообще, и во-вторых — двусмысленность нашего философствования здесь и теперь. Двусмысленность философии вообще означает, что она представляется наукой и мировоззрением, не будучи ни тем, ни другим. Она приводит нас к невозможности удостовериться, является ли философия наукой и мировоззрением или нет.

Эта общая двусмысленность обостряется как раз тогда, когда мы отваживаемся преподнести нечто как именно философское. Кажимость так не устраняется, а нагнетается. Это — кажимость в двояком смысле, задевающая вас, слушателей, и меня; кажимость, которую никогда не устранить по причинам, в которые нам еще предстоит вникнуть. Эта кажимость для преподавателя много упрямее и опаснее, потому что за него всегда говорит определенный нежеланный авторитет, который выражается в своеобразном трудноуловимом убеждении других, — убеждении, чья опасность очень нечасто дает себя распознать. Убеждение, заложенное во всяком преподавании философии, не исчезает и тогда, когда выдвигается требование сплошного обоснования всего и доказательства как решающего критерия. Тезис, что в конечном счете, ограничившись плоскостью доказуемого, можно в принципе устранить всякую двусмысленность, восходит к еще глубже залегающей презумпции: что и в философии, как везде, доказуемое есть вообще существенное. Но это, возможно, заблуждение; возможно, доказуемо только то, что по существу маловажно; и, возможно, все то, что требуется сперва доказать, не имеет в себе никакого внутреннего веса.

Так эта последняя попытка устранения двусмысленности посредством ограничения доказуемым ведет к вопросу, каков же характер философской истины и философского познания, можно ли здесь вообще говорить о доказуемости.

Оставим пока в стороне то своеобразное обстоятельство, что вопрос о философской истине ставился редко, да и то лишь мимоходом. Такое положение не случайно, оно коренится как раз в двусмысленности философии. Почему? Двусмысленность философии соблазняет человека дать философии в союзники и водители здравый смысл, который столь же двусмысленно предписывает, что надо думать о пей и ее истине.

Мы сказали: философствование есть выговаривание и размежевание, касающееся последних и предельных вещей. Что философия есть нечто в таком роде, знает даже повседневное сознание, хотя оно истолковывает это знание в смысле мировоззрения и абсолютной науки. Ближайшим образом философия представляется чем-то таким, что, во-первых, каждого касается и до каждого доходит, и, во-вторых, является предельным и высшим.

Философия есть нечто такое, что касается каждого. Она не привилегия какого-то одного человека. В этом, пожалуй, не приходится сомневаться. Но повседневное сознание делает отсюда молчаливый вывод: что каждого касается, до каждого должно доходить. Оно должно быть само собой каждому доступно. Это «само собой» означает: все должно быть непосредственно ясно. Непосредственно — значит любому человеку с улицы, без всяких дальнейших затрат для четкого и здравого рассудка. А что и так само собой до каждого доходит — это, каждый знает, высказывания вроде дважды два четыре, поддающиеся расчету, находящиеся не вне контроля каждого, не вне того, что каждый без долгих слов способен принять в расчет. Расчет — вещь доходчивая, как дважды два четыре. Чтобы такого рода вещь усвоить, требуется минимальная затрата человеческой субстанции, если вообще требуется. Подобные общезначимые истины мы понимаем, вовсе не рискуя нашим человеческим существом в его основе. Это понимаю я, это понимает вообще всякий человек, будь он ученый или крестьянин, джентльмен или мошенник, будь он близок самому себе и захвачен или потерялся в случайном и запутался в нем. Философия касается каждого. Поэтому она — для каждого, как каждый естественным образом и считает. Философская истина, именно поскольку она каждого касается, должна доходить до каждого, в согласии с повседневным критерием доходчивости. Этим непосредственно предполагается: то, что до каждого доходит, содержит в себе порядок и способ, каким оно до каждого доходит. Доходчивость предписывает, что вообще может быть истинным, как должна выглядеть истина вообще и философская истина, в частности.

Начнем с негативного определения. Слово «метафизика» не является первичным словом. Под первичным понимаем мы слово, коренящееся в сущностном, изначальном человеческом опыте и образовавшееся как его изъяснение (Ausspruch). Не обязательно при этом, чтобы первичное слово и возникло тоже в глубокой древности, оно может быть относительно поздним. Относительно поздний склад первичного слова не свидетельствует против первичности этого склада. Слово же «метафизика», хотя мы и хотим обозначить им нечто изначальное, не первичное. Оно восходит к греческому словосочетанию, в развернутой форме гласящему μετάτα φυσικά или в наиболее полной форме τα μετάτα φυσικά. Оставим пока без перевода это сочетание слов, слившееся впоследствии в слово «метафизика». Запомним лишь: оно служит для обозначения философии.

Начнем прояснение этого словосочетания с последнего слова. В нем кроется «фюсис», что мы обычно переводим природа. Это последнее построено по образцу латинского natura — от nasci: родиться, возникать, расти. Таковы же и основные значения греческих слов φύσις φύσειν. «Фюсис» означает растущее, рост и выросшее в ходе этого роста. Но рост, возрастание мы берем, здесь в том совершенно элементарном и широком смысле, который вскрывается в первичном опыте человека: рост не только растений и животных, не просто изолированный процесс их возникновения и гибели, но рост как само это событие, пронизывающее круговорот времен года и свершающееся среди него, среди смены дня и ночи, перемещения звезд, грозы и бури и буйства стихий. Все это вместе и есть рост.

Ради большей ясности и близости исконному смыслу мы переводим теперь «фюсис» не столько как рост, сколько как «самообразующееся владычество (Walten) сущего в целом». Природа берется здесь не только в узком современном смысле, — скажем, как предмет научного естествознания, но и не в более широком — преднаучном — смысле, и не в гётевском смысле, — эта «фюсис», это владычество сущего в целом столь же непосредственно и слитно с вещами испытывается человеком во всем, что происходит с ним самим, узнается на собственном опыте и на опыте себе подобных, просто живущих здесь так же, как и он. События, испытываемые человеком на самом себе — зачатие, рождение, детство, зрелость, старость, смерть — вовсе не события в современном узком смысле специфически биологических естественных процессов, они принадлежат всеобщему владычеству сущего, охватывающему человеческую судьбу и ее историю. Чтобы понять слово «фюсис» в том самом значении, в каком его использовали античные философы, ошибочно именуемые «натурфилософами», нам следует глубже вникнуть в это предельно широкое понятие.

«Фюсис» означает это неподвластное человеку и правящее им полновластие, правящее им и охватывающее его, человека, всегда уже изъяснившегося о нем. То, что человек понимает, — сколь бы таинственным и темным ни было оно в частностях, — он понимает, оно надвигается на него, несет и подавляет его как то, что есть, «фюсис», владычествующее, сущее, все сущее в целом. Подчеркну еще раз: «фюсис», сущее в целом понимается не как природа в позднем, новоевропейском смысле, то есть не как нечто, скажем, противоположное истории. Имеется в виду смысл более изначальный, чем оба эти понятия, предшествующий им и объемлющий их, природу и историю, а некоторым образом включающий в себя также и божественное сущее.

Поскольку человек в качестве человека экзистирует, им всегда уже сказано о «фюсис», о владычествующем целом, которому принадлежит и он сам, причем вовсе не только потому, не только тем, что он специально говорит о вещах, — экзистировать в качестве человека уже значит изъявлять правящее в слове. Изъявляется правило правящего, то есть порядок и уклад сущего, его закон. Сказанное значит явленное в речи. Говорить — по-гречески λέγειν; закон сущего, явленный в речи, — «логос». Здесь, еще до того, как дальнейшие свидетельства позволят уяснить это с большей определенностью, следует обратить внимание на то, что самому правящему сущему, поскольку в нем экзистирует человек, свойственно быть некоторым образом объявленным. Согласно первичному, изначальному пониманию этого соотношения, изъявленное всегда уже с необходимостью присутствует в средоточии «фюсис», иначе оно и не могло бы сказаться, явиться из нее. Этот «логос» внутренне присущ «фюсис», владычеству сущего в целом.

Спрашивается, что дает это «легейн», это изъявление в речи? Что происходит в «логосе»? Только ли в том тут дело, что сущее в целом обретает слово, получает словесную формулировку? Найти слово — что это значит? Основное назначение «легейн», «выражения в слове», греки установили отнюдь не в позднейшей философии, а с самого начала, как только стали философствовать, то есть из глубины своего бытийного опыта. Мы с неопровержимой четкостью выявим это назначение, отталкиваясь от противоположного понятия, уже древнейшими философами противопоставлявшегося понятию «легейн». Что противоположно «легейн»? Что такое «не дающее говорить»? Как понимали это те самые греки, которые пользовались разъясненным выше словом «фюсис»? Это приоткрывается в одном изречении упоминавшегося уже Герактита: ό ανας, оυ τό μαντεΐόν έστι то έν Δελφοΐς, ουτε λέγει ουτε κρύπτει άλλα σημαίνει⁴. «Владыка, оракул которого в Дельфах, не изъясняет, не утаивает, а знаменует (намекает)». Тут прояснятся: понятие, противоположное «легейн», «выражать в слове» — это κρύπτειν («крюптейн») хранить в тайне, утаивать. Отсюда с необходимостью следует: основное назначение «легейн» определяется тем, что в нем владычествующее извлекается из утаенности. Понятие, противоположное «легейн» — утаивание; основное понятие и значение «легейн» — «извлечение из утаенности», открытие. Открытие, «извлечение из утаенности», — вот что происходит в «логосе». Властвование сущего открывается в «логосе», становится явным.

Для этой стихийно изначальной мысли открывается прежде всего сам «логос», он сам входит в царство сущего. Но если в «логосе» владычество сущего исторгается из утаенности, то оно само должно как бы искать утаения. Тот же самый Гераклит, как явствует из другого фрагмента, говорит нам, — не раскрывая эту связь в явном виде, — еще и то, почему «фюсис» вообще открылась в «легейн» и была в нем исторгнута из утаенности. В собрании фрагментов имеется фраза, по сей день еще не понятая, не постигнутая во всей ее глубине: φύσις... κρύπτεσ'θαι φιλεΐ «Владычеству вещей присуще стремление утаиться». Вы видите глубокую связь между «утаенностью» и «фюсис» и вместе с тем — связь между «фюсис» и «логосом» как раскрытием.

В каком именно смысле «логос» есть нечто раскрывающее, позволяет понять следующее слово Гераклита: σωφρονειν αρετή μεγίστη, καί σοφίη άληθέα λέγειν καί ποιείν κατά φύσιν επαϊοντας. «Высший дар, которым обладает человек, — обдумывание [целого], и мудрость [разумность] состоит в том, чтобы сказывать неутаенное как неутаенное и, вслушиваясь в силу вещей, действовать в согласии с нею». Теперь вы ясно видите внутреннюю связь двух противоположных понятий — «крюптейн», утаивание и «алетейа», неутаенное, сказываемое «логосом». Обычно мы переводим это слово нашим бледным выражением «истинное». Высший дар, которым обладает человек — возможность сказать неутаенное и вместе с тем действовать κατά φύσιν («ката фюсин»), т. е. включаться и встраиваться во владычество сущего в целом и в судьбу мира вообще. Тот, кто действует и говорит «ката фюсин», вслушивается в ход вещей. Только теперь обрели мы внутреннюю связь, определяющую в античной философии смысл первичного слова «фюсис»: владычествование владычествующего; «логос» — слово, извлекающее это владычество из утаенности. Все, что происходит в этом «логосе» — дело «софиа», т. е. философов. Иначе говоря, философия — это осмысление владычества сущего, осмысление «фюсис» с целью высказать ее в «логосе».

Нам следует держать в уме эту только что разъясненную мною связь между «фюсис» и «логос», чтобы понять, почему в более позднюю эпоху Аристотель, сообщая о древнегреческих философах как о своих предшественниках, называет их φυσιολόγοι «фисиологой». Эти «фисиологи», однако, не являются ни «физиологами» в смысле современной физиологии, специального раздела общей биологии, занятого морфологией жизненных процессов, ни натурфилософами. Слово «фисиологи» и есть как раз настоящее исконное именование тех, кто задается вопросом о сущем в целом, кто изъясняет «фюсис», владычествование сущего в целом, кто добивается его явленности в слове, его открытости (истины).

Одно, стало быть, мы выяснили, — ближайшее значение слова «фюсис» в странном и все еще проблематичном наименовании «та мета та фюсика», хотя мы пока еще не вполне готовы очертить точный смысл этого названия — «та мета та фюсика». Значение же «фюсис» теперь прояснилось. Одновременно мы уяснили нечто не менее важное для всего последующего, а именно, в какой связи находится у греков слово «фюсис».

На первый взгляд вроде бы само собой разумеется, что высказываться о сущем следует истинно, равно как и в обдумывании нужно держаться истины. Тем не менее речь идет вовсе не о том, чтобы эти изъяснения, эти высказывания о «фюсис» были истинными, а не ложными. Скорее важно понять, что значит здесь истина и как первоначально понималась греками истина «фюсис». А это мы поймем, когда ближе освоимся с греческим словом «алетейа», которое никак не соответствует нашему слову. Наше слово истина (Wahrheit) похоже на такие слова, как «красота» (Schönheit), «совершенство» (Vollkommenheit) и т. п., тогда как греческое слово «а-летейа», не-утаенность соответствует словам «не-винность», «бес-конечность», означающим то, что не виновно, не конечно. Соответственно и «алетейа» подразумевает то, что не утаено. Говоря об истине, греки, следовательно, разумеют в самой ее сути нечто отрицательное, соответствующее нашей частице «не-». Такое α называется в языкознании α-привативным. Оно означает, что в слове, перед которым оно стоит, нечто отсутствует. В истине сущее исторгается из утаенности. Греки понимают истину как добычу, которая должна быть вырвана у утаенности в противоборстве с самой «фюсис», стремящейся утаиться. Истина — это глубочайшее противоборство человеческого существа с самим сущим в целом, она не имеет ничего общего с доказательством тех или иных положений за письменным столом.

Для «софии» «фюсис» подчинена «логосу» и «алетейе» — истине в смысле открытости. Первозначение греческого выражения, означающего истину, не безобидное, каким его считали до сих пор и полагают возможным считать так и впредь. Сама истина есть добыча, она не просто налична, напротив, в качестве открытия она требует в конечном счете вовлечения всего человека. Истина соукоренена судьбе человеческого вот-бытия (Dasein). Она сама есть нечто утаенное и в качестве такового — высшее. Вот почему Гераклит говорит: άρμονίη αφανής φανερής κρέιττων. «Утаенная гармония выше и могущественнее открыто лежащей на виду». Это значит: что «фюсис» таит, и есть ее собственное, не лежащее на виду существо. И этому лишь соответствует тот факт, что в более позднюю эпоху, вплоть до Аристотеля, функция «логоса» оказывается все яснее функцией άποφαίνεσθαι. Иными словами: задача «логоса» в том, чтобы заставить обнаружиться, выявить «афанес», то, что утаивает, не обнаруживает себя, не обнаруживающееся.

Вышеуказанное греческое понятие истины открывает нам внутреннюю связь владычества сущего, его утаенности и человека, который, поскольку он экзистирует в качестве человека, исторгает в «логосе» из утаенности стремящуюся утаиться «фюсис» и таким образом сообщает сущему его собственную истину.

Когда в «Бытии и времени» я со всей определенностью указал на это первозначение греческого понятия истины, это делалось не просто ради лучшего или более буквального перевода греческого слова. Тем более речь не идет о нарочитой игре с этимологией или о построении чего бы то ни было на почве подобной этимологии. Речь, скорее, идет о большем, о том, чтобы с помощью элементарной интерпретации античного понятия истины впервые выявить принципиальную позицию античного человека по отношению к владычеству сущего («фюсис») и его истине (а тем самым заглянуть в существо философской истины).

Это античное слово для истины именно вследствие его «негативности» есть первичное слово. Оно свидетельствует, о том, что истина есть судьба человеческой конечности и что для античной философии она не имеет ничего общего с безобидностью и безразличием доказанных предложений. Но это античное слово для истины столь же древнее, как и сама философия. Ему не нужно и не возможно быть старше философии, но не может оно быть и младше нее, поскольку лишь по ходу философствования вырастает понимание истины, выражающееся в этом первичном философском слове. Предполагаемое позднее появление слова не аргумент против его основного значения, а как раз наоборот, доказывает его глубинную сопричастность фундаментальному опыту «фюсис» как таковой.

Метафизика как техническое название затруднения, связанного с «первой философией»

За эти столетия упадка античной философии, в эпоху от 300 г. до первого века до P. X., сочинения Аристотеля были почти забыты. Лишь немногие из них вообще были им самим опубликованы, другие сохранились только в рукописях, набросках лекций и конспектах, в том виде, как они сложились первоначально. Когда ученые первого века до P. X. занялись материалом аристотелевской философии, чтобы сделать ее доступной для школы, они столкнулись с задачей собрать полностью аристотелевские трактаты и расположить их в определенном порядке. Тогда казалось само собой разумеющимся рассматривать весь материал в горизонте того, чем уже располагали, т. е. в соответствии с тремя дисциплинами — логикой, физикой, этикой. Перед собирателями аристотелевских сочинений встала задача распределить всю совокупность сохранившегося материала по этим трем, со своей стороны не вызывавшим сомнения дисциплинам.

Поставим себя на место этих собирателей. Перед нами материал аристотелевской философии и три дисциплины. И вот среди трактатов Аристотеля нашлись и такие, в которых он сам иногда говорит, что они излагают «первую философию», собственно философствование, сочинения, в которых ставится вопрос о сущем в целом и о сущем как таковом. Систематизаторы аристотелевских сочинений не могли поместить эти трактаты ни в одну из трех дисциплин, на которые делилась школьная философия. Опираясь на прочную структуру трех философских дисциплин, не в состоянии были включить в философию то, что Аристотель называл самой философией. По отношению к аристотелевской философии в собственном смысле возникло замешательство: она не относилась ни к одной из дисциплин. С другой стороны, и устранить как раз то самое, что Аристотель называл подлинным философствованием, было уж вовсе недопустимо. Таким образом, возникла проблема: куда же поместить собственно философию в схеме трех дисциплин, ни расширить которую, ни изменить школа была не в состоянии? Ситуация должна быть совершенно ясной: само существо философии некуда было разместить. По отношению к философствованию школьная философия попала в затруднительное положение.

Из этого положения остается один выход — посмотреть, не имеет ли собственно философия какого-либо отношения к тому, что знакомо школьной схеме. В самом деле, эти трактаты содержат отчасти те же вопросы, что и известный курс лекций по основоположениям «физики». Существует, оказывается, некое родство между вопросами, рассматриваемыми Аристотелем в первой философии, и вопросами, которые школьная философия обсуждает в физике, с той разницей, однако, что в первой философии Аристотель рассматривает нечто более широкое и гораздо более принципиальное. Поэтому ее никоим образом нельзя попросту поместить в физику, можно лишь поставить ее рядом с физикой, за ней, расположить по порядку послефизики. «За», «позади» по-гречески — «мета», и собственно философию поставили за физикой: «мета та фюсика». Отныне философия как таковая числится под рубрикой «мета та фюсика». Главное здесь в том, что мы оказываемся перед лицом фатальной ситуации: обозначая так собственно философию, ее характеризуют не содержательно, не по ее собственным проблемам, а через рубрику, призванную указать место философии во внешнем, порядке сочинений: τα μετά τα φυσικά. Говоря «метафизика», мы используем выражение, возникшее от беспомощности, это наименование некоего затруднения, чисто технический термин, ничего еще не говорящий о содержании. Сочинения, относящиеся к «первой философии», суть «та мета та фюсика».

Такой порядок аристотелевских сочинений сохранился на протяжении всей традиции и принят в крупном издании аристотелевского корпуса, в издании берлинской Академии, где вслед за сочинениями по логике идут сочинения по физике, затем по метафизике и далее этические и политические сочинения.

«Та мета та фюсика» долго оставалось таким техническим названием, пока однажды — мы не знаем когда, как и кем — это техническое название не получило содержательного истолкования, и сочетание слов не слилось в одно слово, в латинское выражение Меtaphysiса. По-гречески «мета» значит «после», «вслед за», как в словах μετιέναι (следовать за), χλαίειν (оплакивать после [смерти]), μεθόδος, метод, то есть путь, которым я следую за чем-либо.

Но «мета» имеет в греческом языке и другое значение, связанное с первым. Когда я следую за вещью, исследуя ее, я движусь от одной вещи по направлению к другой, иными словами, я некоторым образом оборачиваюсь. Такое значение «мета» в смысле движения «от чего-либо к чему-то другому» мы встречаем в греческом слове μεταβωλή (оборот, превращение). В процессе слияния греческих слов, составляющих название «та мета та фюсика», в латинское выражение Metaphysiса приставка «мета» изменила свое значение. То, что означало просто местоположение, стало означать оборот, «обращение от одной вещи к другой», «отход от одного и переход к другому», τα μετά τα φυσικά означает теперь уже не то, что следует за физическими учениями, а такое рассмотрение, в котором отворачиваются от «фюсика» и обращаются к другому сущему, к сущему вообще и к сущему как таковому. Это обращение и совершается в философии как таковой. В этом смысле «первая философия» есть метафизика. Такое отворачивание собственно философской мысли от природы как отдельной сферы сущего, равно как и вообще от любой подобной сферы, есть выход за пределы отдельных сфер сущего и переход к этому другому.

Метафизикой называется теперь познание того, что располагается за сферой чувственного, наука о сверхчувственном и познание сверхчувственного. Латинское значение позволяет пояснить это. Первое значение «мета» — «за», «после» — передается на латинском приставкой post, второе значение — приставкой trans. Техническое название «метафизика» становится теперь содержательным обозначением «первой философии». В таком содержательном смысле метафизика несет в себе определенное истолкование и понимание «первой философии». Так задача школьной классификации философии — и прежде всего связанное с нею затруднение — лежит в истоках совершенно определенного истолкования философии, с течением времени подчинившего подлинное философствование метафизике. Помимо недостаточно выясненной истории развития слова, до сих пор не слишком задумывались и о том, что указанное превращение далеко не столь безобидно, как может показаться. Изменение названия — дело отнюдь не второстепенное. Тут решается нечто существенное — судьба самой философии в Западной Европе. Собственно философское вопрошание понимается отныне как метафизика во втором, содержательном смысле и тем самым направляется по определенному руслу, подталкивается к определенным шагам. Название «метафизика» послужило примером для образования аналогичных, столь же содержательно толкуемых выражений: мета-логика, мета-геометрия, т. е. геометрия, выходящая за рамки евклидовской. Барок К. фон Штайн назвал метаполитиками людей, строящих практическую политику на основании философской системы. Говорят даже о метааспирине, превосходящем по своему действию обычный аспирин⁷. Э. Ру говорит о метаструктуре белка. Сама же метафизика выступает как название одной из множества дисциплин. Первоначально техническое значение, призванное указать место непонятой «первой философии», превратилось в содержательную характеристику самого философствования. В результате она оказывается названием одной из соподчиненных друг другу философских дисциплин.

Исток слова «метафизика» и его исторические судьбы важны нам прежде всего лишь в этом единственном существенном отношении, а именно, чтобы установить превращение технического значения в содержательное и держать в уме связанный с этим тезис о включении понятой таким образом метафизики в ряд школьных дисциплин. Излагать подробно историю самой этой дисциплины мы не можем. Многое можно было бы порассказать, но, по сути дела, это бесполезно, пока мы не понимаем метафизику изнутри живой философской проблематики.

Нас занимает другой вопрос: если мы отвергаем метафизику в качестве школьной дисциплины, то на каком основании, или же в каком смысле мы сохраняем в то же время само название «метафизика». Мы искали ответ на этот вопрос в истории слова. Что это дало? Мы познакомились с двумя значениями: первоначальным техническим и позднейшим содержательным. Первое нам, очевидно, больше не понадобится.

Когда мы говорим: философия это метафизическое вопрошание, — мы берем «метафизику» во втором содержательном смысле. Когда мы называем «первую философию» метафизикой, мы, стало быть, берем метафизику не только как простое название, а как слово, выражающее суть самого философствования. Все вроде бы в лучшем виде: мы придерживаемся традиции. Но в этом-то примыкании к традиции и кроется настоящая трудность. Разве содержательное значение метафизики создано на основе реального понимания «первой философии» и получено в результате ее интерпретации? Разве не наоборот, «первая философия» была понята сообразно довольно-таки случайному истолкованию метафизики? Так оно и есть. Развертывание второго значения метафизики показало нам, что выражение «метафизика» содержательно было понято как познание сверхчувственного. В этом смысле название «метафизика» и сохранилось в традиции, но именно в этом значении ее нам и непозволительно принимать. Перед нами встает скорее уж обратная задача: впервые отыскать значение уже существующего названия, исходя из первичного разумения «первой философии». Словом, не «первую философию» нужно толковать, исходя из метафизики, а, наоборот, выражение «метафизика» следует оправдывать путем глубинной интерпретации того, что происходит в «первой философии» Аристотеля.

Выдвигая подобное требование, мы исходим из убеждения, что содержательное традиционное название «метафизика» как познание сверхчувственного сложилось не в русле первичного разумения «первой философии». Для обоснования этого убеждения нам придется теперь показать две вещи: во-первых, способ, каким можно отыскать у Аристотеля первичное разумение «первой философии», и, во-вторых, что традиционное понятие метафизики не отвечает этому разумению.

Первое, однако, мы смогли бы показать лишь после того, как сами уже развернули более радикальную проблематику собственно философии. Лишь тогда получили бы мы факел, способный высветить сокровенный, неприметный фундамент «первой философии», а тем самым и всей античной философии, и смогли бы решить, что там, в сущности, происходит. Однако лишь по ходу наших лекций будем мы ближе осваиваться с этим подлинным философствованием. Поэтому следует отказаться от первой задачи. Но в таком случае мы не можем выявить и несообразность традиционного значения метафизики первичному смыслу «первой философии», так что отказ от традиционного названия остается пока чистым произволом.

Чтобы, однако, вкратце показать, что это не так, стоит отметить внутренние пороки этого традиционного понятия. Все они проистекают исключительно из того обстоятельства, что понятие это было получено не в русле первично понимаемой «первой философии». Более того, в истолковании «первой философии» стали руководствоваться случайностью словообразования.

Относительно традиционного понятия метафизики мы выдвигаем три утверждения: 1. Оно овнешнено; 2. Оно запутанно в себе; 3. Оно не выражает озабоченности подлинной проблематикой того, что призвано обозначать. Наоборот, название «метафизика» в его содержательном значении тащится сквозь всю историю философии, порою, правда, слегка модифицируясь, но ни разу не будучи понято так, чтобы оно само оказалось проблемой относительно того, что оно намерено обозначать.

Традиционное понятие метафизики овнешнено. Чтобы увидеть это, будем исходить из популярного понятия метафизики, проследим его истоки и покажем, почему оно уводит из философии, то есть оказывается внешним понятием. (Следует, разумеется, заметить, что название «метафизика» в первую очередь предназначалось именно для общей «онтологии», которая в то же время, однако, является и «теологией».)

Когда сегодня в расхожих сочинениях используют слова «метафизика» и «метафизический», этим словоупотреблением хотят создать впечатление чего-то глубокого, таинственного, просто так не дающегося, чего-то кроющегося за повседневными вещами в области последней реальности. Лежащее по ту сторону обыкновенного опыта, по ту сторону чувственного есть сверхчувственное. С ним легко связываются направления, именуемые теософией, оккультизмом и т. п. Все подобные тенденции — разросшиеся сегодня с особой пышностью и охотно выдающие себя за метафизику, вследствие чего литераторы разглагольствуют о возрождении метафизики, — суть лишь более или менее серьезные заменители того доминирующего отношения к сверхчувственному и представления его, которые укоренились в Западной Европе прежде всего благодаря христианству, благодаря христианской догматике. Сама же христианская догматика получила определенную форму путем целенаправленного усвоения античной, в особенности аристотелевской, философии с целью систематизации содержания христианской веры. Систематизация — отнюдь не внешнее упорядочение, она привносит содержательное истолкование. Христианская теология и догматика завладела античной философией и перетолковала ее вполне определенным (христианским) образом. Благодаря христианской догматике античной философии была навязана вполне определенная трактовка, продолжавшая удерживаться в эпоху Ренессанса, и в эпоху гуманизма, и в немецком идеализме, — только теперь мы мало-помалу начинаем понимать ее неистинность. Первым, пожалуй, был Ницше. В христианской догматике как системе положений определенной религиозной формы речь должна быть особым образом сосредоточена на Боге и человеке, так что оба они, Бог и человек, становятся первичными объектами не только веры, но и теологической систематики: Бог — как сверхчувственное просто, человек же — не только, не единственно и даже не преимущественно как это земное существо, а в отношении его вечного удела, его бессмертия. Бог и бессмертие суть два наименования потустороннего, составляющего главное содержание этой веры. Это потустороннее и становится собственно метафизическим предметом, требующим определенного философского раскрытия. Уже в самом начале философии Нового времени ее основоположник Р. Декарт в своем главном сочинении «Meditationes de prima philosophia», медитации о философии как таковой, определенно заявляет, что предметом первой философии является доказательство существования Бога и бессмертия души. Мы видим, что в начале новоевропейской философии, которую с легкостью объявляют порвавшей с древней философией, специально подчеркивается и утверждается то самое, что было собственным делом средневековой метафизики.

Усвоение «первой философии» Аристотеля в процессе создания и разработки средневековой теологической догматики с чисто внешней стороны облегчалось в известном смысле тем, что сам Аристотель в VI книге «Метафизики», где он говорит о «первой философии», разделяет ее вопросы, как мы уже видели, по двум основным направлениям, не озадачиваясь проблемой их единства. Согласно этому разделению речь, во-первых, идет о сущем как таковом, т. е. о том, что свойственно каждому сущему как сущему, каждому ον, поскольку оно ον. Вопрос ставится так: что присуще сущему, поскольку оно сущее, независимо от того, каково оно и где оно? Что ему присуще, поскольку оно вообще есть сущее? Этот вопрос о сути и о природе сущего ставит первая философия. Но вместе с тем она ставит также и вопрос о сущем в целом, сводя его далее к вопросу о высшем и последнем, о том, что Аристотель называет -τιμιαίτατον γένος, первейшим сущим, именуемым также «божественное» («тейон»). Имея в виду это божественное, он называет также первую философию θεολογική, теологическим познанием: «логосом» о «боге» — не в смысле Бога-творца или личного Бога, а просто «тейон», божественного. Отсюда видно, как намечается у Аристотеля образование этой специфической связи между prima philosophia и теологией. Когда средневековье познакомилось с Аристотелем, прежде всего с его метафизическими сочинениями, именно существование этой связи, — подвергшейся определенной интерпретации в арабской философии, — облегчило приравнивание содержания христианской веры философскому содержанию сочинений Аристотеля. В результате сверхчувственное, метафизическое в привычном понимании оказывается в то же время предметом теологического познания, теологического не в смысле теологии веры, а в смысле теологии разума, рациональной теологии.

Главное в том, что предметом первой философии (метафизики) является теперь определенное, хотя и сверхчувственное сущее. Выясняя средневековое понимание метафизики, мы интересуемся теперь не вопросом о правомочности познания сверхчувственного и не вопросом о возможности познания бытия Божия или бессмертия души. Все это вторичные вопросы. Речь скорее идет о принципиальном обстоятельстве, о том, что сверхчувственное, метафизическое оказывается одной областью сущего среди других. В результате метафизика ставится на одну плоскость с другими формами познания сущего, будь то в науках или в сфере технической практики, с тем лишь различием, что ее сущее — высшее. Оно располагается за..., по ту сторону, trans..., как переводится на латинский язык греческая приставка «мета». «Мета указывает уже не особый характер мышления и познания, не своеобразный, отличающийся от повседневного оборот мышления и вопрошания, оно означает только место сущего, располагающегося по порядку за другим сущим или поверх него. Все же в целом — сверхчувственное и чувственное — наличествует в каком-то смысле одинаково. Невзирая на относительное различие этих сфер, познание вещей и их доказательство сохраняет один и тот же повседневный характер. Уже один только факт доказательств бытия Божия — совершенно независимо от их доказательной силы — документально свидетельствует о таком характере метафизической мысли. Здесь полностью исчезает понимание того, что философствование представляет собой самостоятельную принципиальную позицию. Метафизика нивелируется и уплощается до уровня обыденного познания с той лишь разницей, что речь в ней идет о сверхчувственном, удостоверенном сверх того откровением и церковным учением. «Мета» как указатель местоположения сверхчувственного ни в малейшей степени не раскрывает смысл того своеобразного поворота, в котором, собственно, и заключается философствование. А это значит, что само метафизическое остается неким сущим среди другого, и между ним и физическим, от которого я отправляюсь, переходя к метафизическому, не существует другой принципиальной разницы, кроме разницы между чувственным и сверхчувственным. Но это совершенно превратное истолкование аристотелевского «божественного», остававшегося у него по меньшей мере проблемой. Метафизическое есть сущее, пусть и высшее, но равно наличествующее наряду с другим сущим, — в этом и состоит овнешнение понятия метафизики, его внешний характер.

Традиционное понятие метафизики запутанно в себе. Мы видели, что у Аристотеля наряду с теологией, мнимым познанием сверхчувственного существовало и иное направление вопросов. Столь же исконно относился к «проте философиа» вопрос об ον ή ov, о познании сущего как такового. Фома Аквинский без оговорок воспринял у Аристотеля и это второе направление вопросов. После этого Фома должен был естественно постараться как-то связать свою постановку вопроса с аристотелевской. Ставя вопрос об ον ή ov, мы спрашиваем о том, что присуще данному сущему как таковому, что такое сущее и что оно как бы сообщает своим свойствам, если рассматривать его как сущее вообще: ens comuniter consideratum или ens in communi. Сущее вообще также становится предметом prima philosophia. И тут обнаруживается: если я спрашиваю о том, что присуще каждому сущему как таковому, я с необходимостью выхожу за пределы единичного сущего. Я выхожу к самым общим определениям сущего: каждое сущее есть нечто, нечто одно, а не другое, оно от чего-то отлично, чему-то противоположно и т. п. Все эти определения: нечто, единство, инаковость, различие, противоположность, — простираются за пределы отдельного сущего, но их внеположность совершенно отлична от внеположности Бога по отношению к какой-либо вещи. Два этих принципиально различных вида внеположности сцеплены в одном понятии. Вопрос, что в данном случае значит «мета», не ставится, и это остается неопределенным. Обобщая, можно сказать: в случае теологического познания речь идет о познании нечувственного в смысле того, что лежит за пределами чувственного опыта; во втором случае, когда я выделяю нечто такое, чего я не могу попробовать или взвесить, как, например, единство, множество, инаковость, — речь тоже идет о нечувственном, однако не о сверхчувственном, а о том, что не относится к чувствам, недоступно чувствам. Однако проблема различения между сверхчувственным и нечувственным в их отношении друг к другу и к чувственному вовсе не возникает. Вот почему понятие метафизики, поскольку в ней попросту заимствуется постановка проблем, свойственная аристотелевской философии, оказывается внутренне запутанным.

Поскольку, стало быть, традиционное понятие метафизики овнешнено и запутанно в самом себе, не может случиться так, чтобы сама метафизика или смысл «мета» всерьез стали проблемами. Или наоборот: поскольку настоящее философствование как совершенно свободное вопрошание человека невозможно для средневековья, поскольку в эту эпоху существенны совершенно иные установки, поскольку средневековой философии в принципе не существует, восприятие аристотелевской философии по обоим охарактеризованным направлениям складывается таким образом, что в результате возникает догматика не только веры, но и самой первой философии. Этот непростой процесс усвоения античной философии христианским вероучением, а в силу этого, как мы видели на примере Декарта, и новоевропейской философией был впервые приостановлен и серьезно поставлен под вопрос Кантом. Кант первый действительно уловил внутренний проблематизм метафизики и предпринял попытку продумать его в определенном направлении. Мы не можем детально обсуждать эту главную тенденцию кантовского философствования. Чтобы понять ее, необходимо полностью освободиться от той интерпретации Канта, которой отчасти способствовал немецкий идеализм и которая стала привычной на протяжении XIX века. Кто хочет детальнее заняться этой темой, может посмотреть мою работу «Кант и проблема метафизики».

Теперь основная задача состоит в том, чтобы пробудить фундаментальное настроение нашего философствования. Я намеренно говорю: нашего философствования — не всяческого или даже философии самой по себе, которой никогда и не было. Надо пробудить то фундаментальное настроение, которое должно нести наше философствование, а не некое фундаментальное настроение вообще. Следовательно, оно — не одно единственное, но их несколько. О каком же речь идет применительно к нам? Откуда нам надо взять такое настроение? Мы стоим перед выбором: какое фундаментальное настроение нам здесь надо пробудить? Однако мы стоим не только перед этим выбором, но и перед гораздо более трудным вопросом: как нам пробудить то или иное фундаментальное настроение нашего философствования?

Настроения — разве это не то самое, что меньше всего поддается выдумке, но просто охватывает; что невозможно внушить, что формируется само, чего нельзя добиться силой, но в чем мы просто оказываемся? Следовательно, мы не можем, нам не дано искусственно и произвольно вызвать такое настроение, когда мы велим ему быть. Оно уже должно присутствовать. Единственное, что мы можем, — это только констатировать, что оно есть. Но как нам констатировать фундаментальное настроение философствования? Фиксируется ли оно как сплошь наличествующее, оказывается ли общепризнанным фактом? Является ли настроение вообще чем-то таким, что мы констатируем как наличное, подобно тому как одни люди — блондины, а другие — брюнеты? Является ли настроение чем-то таким, что просто имеют или не имеют? Скажут, что настроение, пожалуй, не похоже на цвет волос или кожи, но все-таки оно есть нечто такое, что в человеке можно констатировать. Как иначе о нем узнать? Стало быть, опрос и поможет раздобыть искомое настроение. Но если бы {гам и удалось провести его, пусть только среди тех, кто сейчас здесь присутствует, — вполне ли мы уверены в том, что в каждом случае опрошенные способны сообщить о вот-бытии «в них» этого основонастроения? Может быть, все, что похоже на искомое основонастроение, как раз и не поддается констатации с помощью запроса. Может статься, что констатация настроения предполагает не только его наличие в ком-либо, но и соответствующую настроенность на него.

Мы уже видим, что так называемая объективная констатация основонастроения — предприятие сомнительное, даже невозможное. Следовательно, вообще нет смысла задаваться вопросом о том, насколько сплошным и всеобщим является настроение, и тратить время на выяснение того, сколь общезначимой будет такая констатация. Другими словами: если кто-нибудь из Вас, или же многие, или вообще все станут уверять, что, начав наблюдать за собой, они не могут констатировать ничего подобного, сказанное нельзя тотчас принимать как возражение против нашего утверждения о вот-бытии основонастроения. Ведь, в конце концов, через наблюдение — каким бы острым оно ни было и пусть бы даже призвало на помощь психоанализ — совсем ничего нельзя найти.

Поэтому давайте вообще не будем говорить о «констатации» фундаментального настроения нашего философствования, но поговорим о его пробуждении. Пробуждение — это соделание-бодрствующим, давание возможности стать таковым тому, что спит.

«То, что спит», своеобразно отсутствует и все-таки присутствует. Если мы пробуждаем настроение, тогда это означает, что оно уже присутствует. Одновременно выясняется, что в некотором смысле его нет. В настроении примечательно то, что оно есть и тут же его нет. Если бы мы решили продолжать наше философствование в обычном формальном смысле, тогда сразу можно было бы сказать: то, что одновременно присутствует и отсутствует, имеет такое бытие, которое внутренне противоречит самому себе. Ведь при-сутствие и не-при-сутствие — явное противоречие. Противоречивое же не может существовать. Будучи таковым, оно — согласно старому тезису традиционной метафизики — невозможно, как невозможен круглый четырехугольник. Мы увидим, что этот принцип старой метафизики, в основе которого лежит вполне определенное понимание бытия, нам придется не только поставить под вопрос, но потрясти до основания.

И все-таки то, что мы обычно знаем о вещах, подчинено однозначному «или—или». Вещь или наличествует, или нет. Разве это не касается и человека? Спору нет — кто-нибудь или присутствует, или отсутствует. Но одновременно припоминается и то, что здесь ситуация все-таки не такая, как с камнем. Ведь по опыту самих себя как людей мы знаем, что в нас нечто может наличествовать и все-таки его нет; что есть процессы, принадлежащие нам самим, но нами не осознаваемые. У человека есть сознание, и в человеке же может наличествовать нечто такое, о чем он ничего не знает. В таком случае оно, наверное, наличествует в нем, но тем не менее не наличествует в его сознании. У камня или есть какое-либо свойство, или его нет. Мы же, напротив, можем нечто иметь и в то же время не иметь, а именно не знать об этом нечто. Ведь говорят же о бессознательном. С одной стороны, оно наличествует, но с другой — нет, поскольку не осознается. Это примечательное «наличествует и в то же время нет» идет от возможного осознания бессознательного. Кажется, что различие между не-вот-бытием в смысле бессознательного и вот-бытием в смысле осознанного совпадает с тем, что мы имеем в виду, говоря о пробуждении — пробуждении того, что спит. Но можно ли сразу отождествить сон с отсутствием сознания? Ведь это отсутствие есть и в обмороке, который нельзя отождествлять со сном, и тем более в смерти. Следовательно, понятие неосознанного слишком широко, не говоря уже о том, подходит ли оно здесь вообще. С другой стороны, сон — это не только и не просто отсутствие сознания: напротив, мы знаем, что как раз сну принадлежит своеобразное и во многих случаях в высшей степени живое сознание, а именно сновидение, так что здесь и подавно не проходит характеристика, даваемая с помощью различия «осознанный—бессознательный». Пробуждение и сон не покрываются сознанием и бессознательным.

Таким образом, уже ясно, что, прибегая к различению «бессознательного» и «осознанного», мы далеко не продвинемся. Пробудить настроение — это не просто сделать его, прежде не осознававшееся, осознанным. Пробудить настроение — это все-таки дать ему возможность стать бодрствующим и позволить быть как таковому. Если же мы осознаём настроение, чтобы знать о нем и намеренно сделать его предметом знания, тогда мы достигаем противоположного пробуждению. Тогда оно просто разрушается или, по меньшей мере, не усиливается, а ослабляется и изменяется.

Тем не менее вот что сохраняет свою силу: если мы пробуждаем настроение, тогда суть такова, что оно уже присутствовало и все-таки его не было. В негативном аспекте мы увидели: различие между вот-бытием и не-вот-бытием не совпадает с различием между осознанием и бессознательностью. Но из этого мы выводим нечто большее: если настроение есть нечто, принадлежащее человеку, нечто такое, что, как мы говорим, находится «в нем», если он его имеет и если его нельзя прояснить с помощью различия осознания и бессознательного, тогда мы вообще не приблизимся к нему, доколе будем видеть в человеке нечто такое, что отличается от материальной вещи наличием сознания; видеть животное, одаренное разумом, animal rationale, или «Я» с его чистыми переживаниями, привязанное к телу. Взгляд на человека как на живое существо, которое к тому же имеет разум, привело к полному непониманию существа настроения. Пробуждение настроения и попытка пробраться к этому удивительному (аn dieses Merkwürdige) в конечном счете совпадает с требованием совсем по-другому взглянуть на человека.

Чтобы теперь, в начале, не слишком запутать проблему, я не хочу вдаваться в детальное рассмотрение вопроса о том, что, собственно, есть сон. Ведь в методическом отношении можно было бы сказать: в существе пробуждения мы разберемся только тогда, когда проясним, что значит сон и бодрствование. Скажу только, что к прояснению такого феномена, как сон и бодрствование, нельзя приступать со стороны как к какому-то особому вопросу. Напротив, такое прояснение может происходить только при том условии, что мы в целом понимаем, как должно определяться сущее в его структуре, чтобы оно могло спать или бодрствовать. Мы не говорим: камень спит или бодрствует. Но как обстоят дела с растением? Здесь мы уже не так уверены. Совершенно не ясно, спит ли растение, не ясно потому, что так же остается не ясно, бодрствует ли оно. О животном мы знаем, что оно спит. Но вопрос еще и в том, тот ли это сон, в который погружается человек, и что такое сон вообще. В своей глубине эта проблема связана с вопросом о бытийной структуре различных видов сущего: камня, растения, животного, человека.

Мы видим, что в противоположность многократным превратным толкованиям сна, сделанным в новейшее время, уже у древних философов обнаруживается — причем в куда более элементарном и непосредственном способе понимания — его основная особенность. Аристотель, написавший отдельный и своеобразный трактат о бодрствовании и сне (Περι υπνου και έγρηγόρσεως), заметил нечто примечательное, говоря, что сон есть άκινησια. Он не связывает сон с сознанием или бессознательностью. Напротив, он говорит: сон — это δεσμός, связанность, своеобразная связанность «айстесиса» (άισθησις), причем не только восприятия, но связанность самого существа в том смысле, что оно не может взять другое сущее, не являющееся им самим. Эта характеристика сна — больше, чем просто образ, и к тому же она открывает большую перспективу, которая в метафизическом замысле никоим образом не схвачена. Мы должны по основным метафизическим причинам отказаться от желания разобраться с проблемой сна и попытаться иначе разъяснить, что же это такое: пробудить настроение.

Когда, рассуждая о человеке, мы говорим об этом одновременном при-сутствии и не-при-сутствии, речь никоим образом не идет о различии между осознанием и неосознанностью, и это становится ясно на примере события, которое происходит в состоянии полного бодрствования, коль скоро мы полагаем его как сознательную жизнь в противоположность бессознательной (сои). Довольно часто, находясь в каком-нибудь обществе и ведя беседу, мы находимся «не здесь», очень часто обнаруживаем, что отсутствовали, хотя и не спали. Это не-вот-бытие, от-бытие не имеет ничего общего с осознанием и неосознанностью в обычном смысле. Напротив, это не-вот-бытие, не-при-сутствие может быть преисполнено сознания. При таком бытии-отсутствующим мы как раз заняты самими собой, если не другим. И тем не менее это не-вот-бытие есть от-бытие. Подумаем о крайнем случае безумия, когда царит высшая сознаваемость, но мы все-таки говорим: человек сдвинулся, съехал, он не тут и тем не менее здесь. Здесь-бытие и от-бытие тоже не равны бодрствованию и сну. Потом станет ясно, почему мы все-таки правильно улавливаем это отсюда.

Мы видим: в конечном счете к тому способу, как вообще есть человек, принадлежит эта его возможность отбытия. Однако вот так «отбыть» он может только в том случае, если его бытие имеет черту здесь-бытия, при-сутствия. Бытие человека мы называем вот-бытием, при-сутствием — в еще требующем определения смысле в отличие от той наличности, которая свойственна камню. К существу вот-бытия в конечном счете принадлежит это от-бытие. Это не какое-то расхожее происшествие, которое иногда дает о себе знать, а сущностная черта самого человеческого бытия, его Как, в соответствии с которым он есть, — так что человек, поскольку он существует, в своем вот-бытии каким-то образом всегда с необходимостью отсутствует. В итоге получается, что различие между «осознанным» и «неосознанным» не первично, но может констатироваться как в вот-бытии, так и в «отбытии».

Итак, надо пробудить настроение. Это, однако, означает: оно есть и его нет. Если настроение — нечто такое, что имеет свойство быть и не быть, тогда оно само связано с глубинным существом бытия человека, его вот-бытием. Настроение принадлежит бытию человека. Теперь возможность и способ этого «здесь» и «не-здесь» стали нам ближе, хотя с давних пор мы воспринимаем их неверно. Ведь пока мы говорим: «настроение есть и нет», мы видим в нем нечто такое, что случается и не случается с человеком. Но вот-бытие и от-бытие человека — нечто совершенно отличное от наличия и не-наличия. О наличии и не-наличии мы, например, говорим, имея в виду камень (например, у этого валуна нет шероховатости) или — в определенном смысле — какой-нибудь физический процесс, даже так называемое душевное переживание. Наличие и не-наличие имеют решающее значение для бытия и небытия. Но то, что мы обозначили как вот-бытие и от-бытие, есть нечто в бытии человека. Оно возможно только тогда, когда и пока он есть. От-бытие само есть вид его бытия. Оно не означает: вообще не быть; напротив, оно есть способ вот-бытия. Камень в своем «от-бытии» именно не есть. Человек же, чтобы мочь от-быть, должен здесь-быть, и лишь пока он присутствует, пока он здесь есть, он вообще имеет возможность осуществления своего «От».

Таким образом, мы не можем говорить о настроении и воспринимать его — коль скоро оно принадлежит бытию человека — так, как будто оно наличествует и не наличествует. Но скажут: кто нам это запретит? Настроения — радость, удовлетворение, блаженство, печаль, уныние, гнев — ведь все это нечто психологическое или, лучше сказать, психическое; все это как-никак душевные состояния. Ведь такое можно констатировать в нас самих и других людях. Мы даже можем фиксировать, как долго они длятся, как нарастают и затихают, какие причины их вызывают и им препятствуют. Настроения или, как говорят, «чувства» — это то, что происходит в субъекте. Ведь психология уже давно провела различие между мышлением, волением и чувствованием. Не случайно чувствование она ставит на третье, подчиненное место. Чувства — третий класс переживаний. Ведь само собой разумеется, что человек — прежде всего разумное живое существо. Сначала и прежде всего он мыслит и волит. Чувства, конечно же, тоже наличествуют, но разве они не похожи на одно только приукрашивание нашего мышления и воления или же на их омрачение и помеху им? Ведь чувства и настроения непрестанно чередуются.

У них нет никакого постоянства, они суть самое непостоянное. Они — только блеск и сияние или то мрачное, что осеняет собой происходящее в душе. Настроения — разве они не похожи на переменчивые и неуловимые тени облаков, проплывающие над землей?

Спору нет, настроения можно воспринимать и так: как оттенки, явления, сопутствующие другим душевным событиям. До сих пор, в принципе, их так и воспринимали. Эта характеристика, конечно, правильна. Но, несмотря на всю ее правильность, никто не станет утверждать, что это расхожее понимание — единственно возможное или даже решающее, по той причине, что оно напрашивается первым и легче всего сообразуется со старым пониманием человека. Стало быть, настроения — это не просто душевное событие или состояние наподобие текучести или твердости металла, коль скоро оно принадлежит бытию человека. Поэтому теперь надо задаться таким вопросом: как же нам позитивно схватить настроение как принадлежащее существу человека и каким должно быть наше отношение к самому человеку, если мы хотим пробудить настроение?

Прежде чем заняться выяснением этих вопросов, вернемся к тому, что было сказано о задаче нашего курса. Нам надо пробудить фундаментальное настроение нашего философствования. Настроения — это нечто такое, что нельзя констатировать сразу и общезначимым образом, как некий факт, перед которым можно поставить любого. Настроение не только нельзя констатировать, но и не надо этого делать, даже если бы это и было возможно. Ведь всякая констатация — это приведение-к-сознанию. По отношению к настроению всякое осознание означает разрушение, во всяком случае — изменение, тогда как при пробуждении настроения нам важно позволить ему быть таким, каким оно должно быть как это настроение. Пробуждение — это давание быть настроению, которое до этого, по-видимому, спало, если по-прежнему использовать этот образ в соотнесении со сложившимся словоупотреблением. Настроение некоторым образом присутствует и не присутствует. Мы видели, что различие между вот-бытием и не-вот-бытием своеобразно и ни в коей мере не совпадает с различием между наличием и неналичием камня. Неналичие камня — это не определенный вид его наличия, но безусловная противоположность таковому. В противоположность этому отбытие, отсутствие в различных формах — это не некая исключительная противоположность вот-бытию, вот-бытию, но наоборот: всякое от-бытие предполагает вот-бытие. Чтобы смочь от-быть, нам надо быть-здесь. Только пока мы здесь-сущие, мы вообще можем от-быть и наоборот. Таким образом, от-бытие или это «здесь» и «нездесь» есть нечто своеобычное, и настроение каким-то еще неясным образом связано с этим своеобычным способом быть.

Мы сказали, что принципиально неверно говорить, будто настроение уже присутствует, потому что в этом случае мы берем его как нечто такое, что — как сущее свойство — случается среди прочих свойств. В противоположность такому взгляду, не признающему, что настроения суть сущее Нечто, мы отправили расхожее мнение в ту область, которая заявляет о себе в психологии и традиционном понимании. Настроения — это чувства. В перечне переживаний чувствование занимает третье место после мышления и воления. В основе этой классификации переживаний лежит понимание человека как разумного живого существа. Пока эта характеристика чувств бесспорна. Однако мы закончили вопросом, является ли эта характеристика настроений, в определенных границах верная, решающей и существенной. И вот что мы увидели: во-первых, настроения — не такое сущее, не такое нечто, которое каким-то образом случается только в душе; во-вторых, настроения — не нечто совершенно непостоянное и мимолетное, как принято думать. Надо показать, что в сравнении с негативным тезисом является позитивным. Надо сделать еще несколько шагов в нашем понимании настроений и их существа, чтобы противопоставить позитивный тезис обоим негативным.

Но даже если мы и придерживаемся этого, мы все равно сталкиваемся с неизбежными трудностями, пробегая которые лишь убеждаемся, что пробуждать фундаментальное настроение далеко не так просто, как, например, рвать цветы.

Итак, приступим к пробуждению фундаментального настроения! Сразу же возникает вопрос: какое настроение нам надо пробудить или же сделать бодрствующим в нас самих? То настроение, которое из глубины пронизывает нас собою? Но кто же мы? Как мы себя понимаем, произнося сейчас слово «себя»? Мы — это количество человеческих индивидов, собравшихся в этой аудитории? Или речь идет о тех «нас», перед которыми здесь, в университете, стоит задача изучения наук? Или о тех, которые, принадлежа университету, одновременно вовлечены в процесс формирования духа? И эта история духа — только ли немецкая она или ее надо рассматривать как западное и затем как европейское событие? Или круг того, в чем мы находимся, надо расширить еще сильнее? Мы говорим «нас», но в каком положении находящихся? И каковы его пределы и границы?

Чем шире перспектива, в которой мы воспринимаем это положение, тем сильнее блекнет горизонт, тем неопределеннее задача. И все-таки мы чувствуем: чем шире перспектива, тем жарче и решительнее она нас захватывает — каждого из нас.

Но тем самым мы становимся ближе и к той ясной задаче, от которой нам, по-видимому, больше не укрыться. Если мы должны и хотим пробудить в себе фундаментальное настроение, тогда нам надо удостовериться в нашем положении. Какое настроение надо для нас сегодня разбудить? На этот вопрос мы сможем ответить только в том случае, если достаточно знаем само наше положение, чтобы оттуда заключить, каким фундаментальным настроением мы властно пронизаны. Ведь если при пробуждении фундаментального настроения и осознании цели, ради которой это делается, речь идет о чем-то существенном и последнем, мы должны видеть наше положение максимально широко. Как удовлетворить этому требованию? Присмотревшись внимательнее, мы увидим, что требование охарактеризовать наше положение не только не ново: эта задача уже по-разному выполнена. Для нас речь пойдет только о том, чтобы придать единство этой характеристике и выделить ее сквозную основную черту.

Поискав принимаемые в расчет недвусмысленные характеристики (изложения, толкования) нашего положения, мы можем выделить и очень кратко обозначить четыре из них. В подобных случаях выбор всегда не свободен от произвола. Впрочем, выигрыш покроет издержки.

Самым известным и на короткое время волнующим истолкованием нашего положения стало истолкование, выраженное в следующем заголовке — «Закат Европы»³⁰. Для нас существенно то, что — как основной тезис — лежит в основе этого «пророчества». Будучи сведенным в одну формулу, оно таково: закат жизни в духе и через дух. То, что дух, особенно как разум (ratio) формирует для себя, что он создал в технике, экономике, международных отношениях, во всем преобразовании жизни, нашедшем свое символическое выражение в образе большого города, — все это оборачивается против души, против жизни, подавляя ее и понуждая культуру к закату и распаду.

Второе толкование движется в том же измерении, с той лишь разницей, что взаимоотношение души (жизни) и духа рассматриваются несколько по-иному. В соответствии с этой точкой зрения, дело не ограничивается пророчеством, согласно которому дух влечет культуру к закату: оно доходит до отречения от духа. Дух расценивается как противник души³¹. Дух — это болезнь, которую надо изгнать, чтобы освободить душу. Освобождение от духа здесь означает: назад к жизни! Жизнь же воспринимается как бурление темных инстинктов, которое одновременно понимается как питательная среда для мистического. Эта точка зрения представлена популярной философией Людвига Клагеса. На нее существенное влияние оказали Бахофен и прежде всего Ницше.

Третье толкование также удерживает измерение первых двух, но не говорит о закате духа по отношению к жизни, равно как не желает борьбы жизни против духа. Оно, скорее, пытается и стремится уравнять жизнь и дух. Такова точка зрения Макса Шелера в последний период его философствования. Яснее всего она выражена в его докладе «Человек в эпоху уравнивания»³², прочитанном в высшей школе Лессинга. Для Шелера человек живет в эпоху уравнивания жизни и духа.

Четвертое толкование, по существу, движется в орбите третьего, но в то же время вбирает в себя первое и второе. В какой-то мере оно — самое несамостоятельное, и с философской точки зрения — самое несостоятельное. Его стоит только упомянуть, потому что оно привносит некоторую историческую категорию в характеристику нашего сегодняшнего положения и ожидает нового Средневековья. Средневековье здесь не следует понимать как возрождение определенной исторической эпохи, которую мы знаем, но, правда, понимаем совершенно по-разному: на самом деле это именование намекает на третье толкование. Имеется в виду промежуточно-посредническая эпоха, которая, по замыслу автора, должна привести к новому снятию противоположности «жизни и духа». Представитель этого четвертого толкования — Леопольд Циглер и его книга «Европейский дух»³³.

Это лишь краткое и формальное указание на то, что сегодня только в таком виде и знают, о чем говорят, что отчасти уже снова позабыли, — толкования, которые частично заимствованы из вторых и третьих рук и оформлены в некую общую картину; нечто такое, что в дальнейшем пронизывает собой высокую журналистику нашего века и создает — если можно так сказать — то духовное пространство, в котором мы движемся. Если в сделанном нами указании на четыре истолкования нашего положения захотят увидеть нечто большее, чем оно на самом деле собой представляет, а представляет оно лишь указание, тогда оно обязательно будет несправедливым, потому что слишком общо. И все-таки для нас существенна и важна основная черта этих толкований или, лучше сказать, та перспектива, в которой все они видят наше сегодняшнее положение. Это отношение между жизнью и духом, если опять-таки говорить формально. И не случайно, что эту черту мы обнаруживаем в ее столь формальном различии и противоположности.

Глядя на это различие и оба главных слова сразу скажут, что, заговорив о них, мы затронули давно известное; как с их помощью можно схватить своеобразие сегодняшнего и будущего положения человека? Но было бы ошибкой видеть в обоих титулах простое обозначение двух составных частей человека (душу (жизнь) и дух), двух составных частей, которые издавна за ним признавали и о соотношении которых издавна спорили. Напротив, эти титулы по своему смысловому содержанию восходят к определенным основным установкам человека. Если именно так мы и будем воспринимать эти выражения, тогда действительно легко обнаружится, что здесь речь идет не о теоретическом прояснении отношения между духом и душой, а о том, что имеет в виду Ницше, говоря о дионисийском и аполлоническом. Таким образом, и все четыре толкования возвращаются к этому общему источнику — к Ницше и определенному его пониманию. Все четыре толкования возможны только при определенном восприятии ницшевской философии. Это указание сделано не для того, чтобы поставить под вопрос оригинальность толкований: у него лишь одна цель — показать то место и источник, в соотнесении с которыми и должно совершаться разбирательство как таковое.

Здесь мы не можем вдаваться в подробное рассмотрение того, как Ницше понимал эту основную противоположность. Рассмотрим ее лишь в той мере, которая дает возможность увидеть, о чем идет речь. Позднее мы яснее увидим, насколько можно освободиться от этой задачи интерпретации четырех толкований нашего положения и их источника.

Противоположность Дионис—Аполлон довольно рано начинает нести и направлять философствование Ницше. Он сам знал это. Противоположность, заимствованная из античности, должна была раскрыться юному филологу-классику, желавшему порвать со своей наукой. Но он также знал, что как бы эта противоположность ни упрочивалась в его философствовании, она меняется вместе с этим последним. Он сам знал: «Лишь тот мне родствен, кто всегда в дороге». Я намеренно хотел бы обратить внимание на то последнее толкование, которое он дал в своем большом и решающем труде, том труде, который ему не дано было совершить так, как он его задумал, — в «Воле к власти». Заголовок второго раздела IV книги гласит: «Дионис»³⁴. Здесь собраны своеобразные афоризмы, да и весь труд в большей степени представляет собой нагромождение существенных мыслей, требований, оценок. Прежде всего я хочу привести подтверждение тому, сколь ясно Ницше незадолго до своего крушения сознавал, что эта противоположность довольно рано его определила. В 1869 г., еще до защиты диссертации, Ницше пригласили в Базель на должность внештатного профессора.

«Около 1876 г. меня охватил страх, когда увидев, куда клонятся отношения с Вагнером, я понял, что все мои прежние устремления окажутся скомпрометированными: я был очень крепко привязан к нему, всеми узами глубокого единства чаяний, благодарностью, чувством незаменимости и абсолютного лишения, которое я видел перед собою.

Приблизительно в то же самое время мне почудилось, что я навсегда заключен в темницу моей филологии и преподавательской деятельности — в случайность и подспорье моей жизни: я уже не знал, как мне выбраться, и чувствовал себя усталым, измотанным, истощенным.

Тогда же я понял, что мой инстинкт устремляется совсем не к тому, к чему стремился Шопенгауэр: к оправданию жизни, даже в самых ужасных, двусмысленных и лживых ее проявлениях: — для этого у меня в руках была формула „дионисийский“».

Позднее он пишет: «Обман Аполлона: вечность прекрасной формы; аристократическое законодательство „да будет так всегда», Дионис: чувственность и жестокость. Непостоянство можно было бы истолковать как наслаждение творящей и разрушающей силы, как непрестанное творчество»³⁵.

Далее следует отрывок, в котором Ницше самым, пожалуй, прекрасным образом решительно разъясняет природу этой противоположности, связывая ее с ее источником: «Словом „дионисииский выражается: порыв к единству, выход за пределы личности, повседневности, общества, реальности, по ту сторону пропасти исчезновения: страстно-мучительное переполнение и перетекание в более темные, более полные и парящие состояния; восторженное приятие всей полноты жизни как чего-то такого, что во всяком чередовании остается равным себе, равномощным, равноблаженным; великое пантеистическое сорадование и сострадание, одобряющее и освящающее даже самое ужасное и сомнительное, что есть в жизни; вечная воля к сотворению, плодотворности, возвращению; единое чувство неизбежности созидания и уничтожения.

Словом „аполлонический“ выражается: порыв к совершенному бытию-для-себя, к типическому „индивиду“, ко всему, что упрощает, выделяет, делает сильным, ясным, недвусмысленным, типическим: свобода под законом.

Дальнейшее развитие искусства так же неизбежно связано с их антагонизмом, как развитие человечества с антагонизмом полов. Полнота силы и умерение, высшая форма самоприятия в холодной, благородной, неприступной красоте: аполлонизм эллинской воли»³⁶.

Затем он описывает происхождение этого толкования и через него дает глубочайшее истолкование эллинства: «Эта противоположность дионисийского и аполлонического внутри греческой души — одна из великих загадок, которая привлекала меня, когда я пытался разгадать природу греческого. В принципе, больше всего я старался разгадать, почему именно греческий аполлонизм должен был вырасти из дионисийской подпочвы: дионисийскому греку надо было стать аполлоническим, т. е. волю к чудовищному, многообразному, неопределенному, ужасному сломить волей к мере, простоте, упорядочению в правило и понятие. Безмерное, беспорядочное, азиатское лежит в его глубине: храбрость грека — в борьбе с его азиатством: красота не даруется ему, равно как логика, естественность обычая, — она завоевывается, желается, достигается в борьбе — она есть его победа»³⁷.

А теперь последнее — дабы намекнуть на то, как эта противоположность решительно преобразовалась в «два типа: Дионис и Распятый». «[... ] Сюда я отношу Диониса греков: религиозное приятие жизни, всей, не отвергнутой и ополовиненной, жизни (типично — что половой акт пробуждает — глубину, тайну, благоговение).

Дионис против „Распятого“: вот вам антитеза. [...]. Бог на кресте — это проклятие жизни, знак отрешения от нее; — растерзанный Дионис — это обетование жизни: она вечно возрождается и восстает из уничтожения»³⁸. Не надо много слов, чтобы увидеть, что в Ницше по-настоящему жила та противоположность, которая в описанных нами четырех толкованиях нашего положения никоим образом не давала о себе знать, но сказывалась только как нечто унаследованное, как литературная форма.

Здесь не решается, какое из этих толкований оказывается правильнее в смысле близости к Ницше. Тем более здесь мы не можем показать, что ни одно из них не является правильным, потому что ни одно не может быть правильным, поскольку они промахиваются мимо существа его философии, которая, со своей стороны, покоится на странных основаниях, показывающих, что в действительности они утверждены на очень вульгарной и, с метафизической точки зрения, в высшей степени сомнительной психологии. Впрочем, Ницше может себе это позволить. И все-таки это не охранная грамота.

Мы знаем только то, что Ницше — это источник названных толкований. Мы говорим это не для того, чтобы вменить им это в зависимость и умалить их оригинальность, но чтобы назвать направление, способствующее пониманию, и показать место настоящего разбирательства (ср.: круг Георге, психоанализ).

Для нас все эти вопросы вторичны. Мы даже не спрашиваем, правильны или неправильны все эти толкования нашего положения. В таких случаях всегда почти все оказывается правильным. И тем не менее указание на них существенно. Ведь что совершается в этих толкованиях? Мы говорим: диагноз культуры, в котором с помощью названных категорий жизни-духа мы одним махом проносимся сквозь мировую историю и вылетаем за ее пределы. Хотя благодаря этому сегодняшнее должно занять свое место, должно определиться его положение, нас самих это всемирно-историческое определение местоположения, это вычисление и подсчет того, как обстоит дело с нашей культурой, совершенно не затрагивает, не говоря уже о том, чтобы они нас захватывали. Напротив, сенсационное ощущение целого — вот что надо, т. е. всегда непризнаваемое и тем не менее опять мнимое успокоение, пусть даже сугубо литературного свойства и характерно недолговечное. Вся эта установка ни к чему не обязывающей и как раз поэтому интересной культурной диагностики становится еще более волнующей благодаря тому, что, явным или неявным образом, она оформляется и преобразуется в прогноз. Кому не хотелось бы знать, что впереди! Ведь тогда можно успеть приготовиться к этому, чтобы настоящее еще меньше тяготило, требовало и захватывало! Эти всемирно-исторические культурные диагнозы и прогнозы не настигают нас, они на нас не посягают. Напротив, они освобождают нас от нас самих и показывают нам нас самих же во всемирно-историческом положении и роли. Эти культурные диагнозы и прогнозы суть характерные проявления того, что называют «философией культуры» и что теперь дает о себе знать в различных более слабых или более фантастических разновидностях. Эта философия культуры не захватывает нас в нашем сегодняшнем положении, но всегда видит только сегодняшнее, правда, совсем без нас, — то сегодняшнее, которое есть не что иное, как вечно-вчерашнее. Эти толкования нашего положения мы намеренно характеризовали чужими словами — диагноз, прогноз — потому что их существо — не в исконном возрастании: они — хотя вовсе не случайно — ведут литературное существование.

Но если, толкуя наше сегодняшнее положение, философия культуры как раз нас-то и не схватывает или — тем более — не захватывает, тогда в наших предыдущих размышлениях мы заблуждались, решив, что, для того чтобы постичь наше фундаментальное настроение, нам прежде надо удостовериться в нашем положении именно таким путем.

Но могут сказать, что, быть может, один только этот особый вид толкования нашего положения недостаточен; что-то вдобавок еще требует доказательства, что-то мы до сих пор не показали специальным образом. Ведь в любом случае мы используем какие-то признаки, по которым и видим, где мы теперь стоим. Все-таки выражение нашей души — это как раз культура. Да, сегодня это распространенное мнение, гласящее, что именно по путеводной нити выражения, символа можно по-настоящему и единственно философски понять как культуру, так и человека в ней. Сегодня философия культуры говорит о выражении, символе, символических формах. Будучи душой и духом, человек запечатлевает выраженное им в соответствующих образах, которые несут в себе определенное значение и на основании этого значения наделяют смыслом выражающее себя вот-бытие. Грубо говоря, такова схема сегодняшней философии культуры. Здесь опять почти все правильно вплоть до существенного. Остается только спросить еще раз: существенно ли это рассмотрение человека? Что происходит — если совершенно отвлечься от культурно-философского включения человека в культуру — в этих толкованиях? Человек, и, быть может, также сегодняшний человек, представляется с точки зрения явленных им достижений. И все-таки остается нерешенным, касается ли и захватывает ли это представление человека его вот-бытие, приносит ли его в бытие; не получается ли так, что это представление, ориентированное на выражение, не только фактически промахивается мимо существа человека, но и обязательно должно промахнуться, причем эстетика тут совсем не принимается во внимание. Иными словами: эта философия достигает лишь представления человека, но никогда не досягает до его вот-бытия. Она не только фактически не досягает до него, но принципиально не может этого сделать, потому что сама загораживает себе туда путь.

Правда, мы, наверное, должны — как раз в том случае, если и потому что стремимся пробудить фундаментальное настроение — исходить из «выражения», в котором мы только пред-ставлены. Может быть, в действительности это пробуждение выглядит как констатация в смысле прочного по-ставления, и все-таки оно есть нечто иное, непохожее на пред-ставление и фиксированное по-ставление. Итак, если нам не отделаться от мысли, что все, что мы говорим, выглядит как пред-ставление нашего положения и похоже на констатацию настроения, лежащего в его основе и выражающегося в нем; если мы не можем отрицать эту видимость и тем более не можем отбросить ее, тогда это говорит только об одном: как раз теперь и заявляет о себе двусмысленность. Надо ли этому удивляться? Если наша вступительная характеристика сущностной двусмысленности философствования, нашего философствования, не была пустой фразой, нацеленной только на то, чтобы сказать о философии что-нибудь особенное, то сейчас, в начале, эта двусмысленность и должна сказаться. Мы не будем тешить себя надеждой, что ее, по меньшей мере, можно устранить нашим прежним разъяснением и утверждением, согласно которым между представлением духовного положения и пробуждением фундаментального настроения существует теоретическое различие. От этого нам ничуть не легче. Чем подлиннее будет наше начинание, тем больше мы позволим проявиться этой двусмысленности, тем жестче станет перед каждым из нас задача решить для себя, понимает действительно ли он, или нет.

Если культурно-философский способ толкования нашего положения — заблуждение, тогда нам не надо спрашивать: где мы стоим ? Нам надо спросить: как обстоят дела с нами? Если же с нами они обстоят каким-то образом — так-то или так-то — тогда и мы не в пустоте, а тоже где-то. Мы хорошо сделаем, если из того, где мы стоим, заключим, как обстоит дело с нами. Следовательно, прежде нам надо все-таки представить наше собственное положение, — может быть, только для того, чтобы охарактеризовать его не так, как это произошло в названных толкованиях. Правда, это совсем не обязательно. Мы знаем о нем уже достаточно, не вдаваясь в те толкования и не добавляя другого. Нам также не надо отклонять их как неправильные. О нашем положении мы знаем уже достаточно хотя бы потому, что нам известно: есть эти толкования — господство философии культуры — и они по-разному — правда, так, что это не поддается проверке — определяют вот-бытие.

А теперь спросим еще раз: что происходит в той ситуации, когда эти культурные диагнозы, пусть даже совсем по-другому, достигают нашего слуха? Что происходит в той ситуации, когда эта высокая журналистика заполняет наше «духовное» пространство или вообще очерчивает его? Может, это просто мода? И можно ли говорить, что что-то преодолено, когда это характеризуют как «модную философию», тем самым пытаясь ее умалить? Мы не можем и не хотим прибегать к столь дешевым средствам.

Мы сказали: эта философия культуры в любом случае представляет наше сегодняшнее положение, но не захватывает нас. Более того, она не только не схватывает нас, но освобождает нас от нас самих, наделяя нас какой-то ролью в мировой истории. Она освобождает нас от нас самих и все-таки тут же как раз и остается антропологией. Бегство, переиначивание, видимость и лживость только обостряются. А теперь решающий вопрос: чем объясняется то, что мы даем себе эту роль и даже должны давать? Неужели мы стали для самих себя настолько незначительными, что нуждаемся в роли? Почему мы больше не находим для себя никакого значения, т. е. никакой существенной возможности бытия? Может быть, потому что совершенно отовсюду нам открывается безразличие, причины которого мы не знаем? Но кому хочется так говорить, когда международные связи, техника, экономика влекут человека к себе и заставляют постоянно находиться в движении? И несмотря на это мы ищем для себя роли. В чем дело? — спрашиваем мы снова. Нам надо снова сделаться интересными для себя? Почему нам это надо? Может, потому, что мы сами стали для себя, самих себя, скучными? Сам человек наскучил себе? Почему? Может быть, в конце концов, с нами случилось так, что глубокая тягостная скука, подобно безмолвному туману, клубится в пропасти вот-бытия?

Итак, чтобы удостоверить для себя наше положение, в конечном счете совсем не нужны никакие культурологические диагнозы и прогнозы, потому что они только дают нам роль и освобождают от самих себя, вместо того чтобы пробудить в нас желание найти себя. Но как нам искать себя? В тщеславном самолюбовании, в том отвратительном обнюхивании всего психического, что сегодня уже не знает никакой меры? Или же нам надо найти себя так, чтобы при этом самим вернуть себя, причем вернуть себе — так, чтобы задать самих себя в своей задаче стать тем, что мы суть?

Итак, нам не следует убегать от себя, занимаясь пространными разговорами о культуре, равно как бегать за собой, вооружившись любопытствующей психологией: мы должны найти себя, найти так, чтобы мы привязались к нашему вот-бытию и оно, вот-бытие, стало для нас единственно обязующим.

Но найдем ли мы себя через указание на ту глубокую тягостную скуку, которую пока, может быть, никто из нас и не знает? Может быть, эта сомнительная глубокая скука и есть то искомое фундаментальное настроение, которое надо пробудить?

Эта глубокая тягостная скука есть фундаментальное настроение. Чтобы взять верх над нею, мы торопим время, поскольку в тягостной скуке (Langeweile) оно становится для нас долгим (lang). Время становится долгим, тянется. Но разве оно должно быть коротким? Разве мы, каждый из нас, не желаем себе очень долгого времени? Но когда оно становится для нас долгим, мы гоним его и это долгодление! Мы не хотим, чтобы оно «тянулось», но оно все-таки «тянется». Тягостная скука, долгое, тянущееся время — особенно в алеманском словоупотреблении — не случайно «страдать от долговременья» равнозначно «страдать от ностальгии». У кого-то долговременье в... = у него же ностальгия по... Разве это случайно? Или нам лишь с трудом дается постижение и почерпание мудрости языка? Глубокое скучное долговременье — ностальгия. Ностальгия, какая-то ностальгия — слышали мы где-то — есть философствование. Тягостная скука как скучное долговременье — фундаментальное настроение философствования. Тягостная скука — что она такое?

Тягостная скука — каким бы при этом ни было ее последнее существо — почти осязательно показывает, особенно в нашем немецком слове, отношение ко времени, способ нашего стояния в нем, времячувствие (Zeitgefühl). Таким образом, тягостная скука и вопрос о ней приводят нас к проблеме времени. Сначала нам надо заняться проблемой времени, чтобы определить тягостную скуку как определенное к нему отношение. Или наоборот только эта тягостная скука и подводит нас к времени, к пониманию того, как время вибрирует в глубинной основе вот-бытия, а мы только потому и имеем возможность «действовать» и «лавировать» в нашей привычной поверхностности? Или ни первое (от тягостной скуки ко времени), ни второе (от времени к тягостной скуке) не есть правильная постановка вопроса?

Но ведь мы не поднимаем проблему времени, не ставим вопрос о том, что есть время, — мы ставим три совсем других вопроса: что такое мир, конечность, отъединенность. В направлении и орбите этих трех вопросов и должно двигаться и удерживаться наше философствование. Более того, они должны вытекать из фундаментального настроения. Она, эта глубокая скука — если бы мы уже знали, что это такое, или даже были бы проникнуты ею! Но если предположить, что так оно и есть, и мы пронизаны этим фундаментальным настроением: какое же отношение тогда имеет оно к вопросу о мире, конечности, отъединениости? Понятно, что фундаментальное настроение скуки связано со временем и проблемой времени. Или в конечном счете сами эти вопросы связаны с вопросом о времени? Разве мы не помним древнего убеждения, согласно которому мир однажды возник и только в единстве с ним возникло и время; что оба они одинаково древни, одинаково исконны и родственны. Разве не существует и менее почтенного и самопонятного мнения, согласно которому конечное и есть временное? Следовательно, конечность так же срослась со временем, как и мир. Разве мы не знаем старого метафизического учения, согласно которому единичное становится таковым благодаря соответствующему месту во времени, и, стало быть, как вопросы о мире и конечности, названные первыми, так и проблема отъединенности в итоге — проблема времени. Время же, со своей стороны, стоит к нам в отношении тягостной скуки. Следовательно, эта последняя — фундаментальное настроение на [него философствования, в котором мы и разворачиваем три вопроса: о мире, одиночестве и отъединенности. При этом само время есть нечто такое, что определяет нас в нашей разработке этих трех ведущих вопросов. Если оно связано с тягостной скукой, а с другой стороны, каким-то образом является основой для этих трех вопросов, тогда фундаментальное настроение этой скуки составляет характерное временное отношение в человеческом вот-бытии и тем самым — характерную возможность дать ответ на эти вопросы. Может быть, все это действительно так. Но если это так и есть, тогда все сказанное остается все-таки только предварительным выявлением широкой и пока еще темной перспективы. Все это должно служить только тому, чтобы стала понятнее та растерянность, в которой мы оказываемся, если теперь, вознамерившись рассмотреть три упомянутых метафизических вопроса, мы должны пуститься в рассмотрение скуки.

Ведь неясным для нас остается как раз то, в какой мере эта скука должна быть нашим фундаментальным настроением и, по-видимому, существенным основонастроем. Может быть, в нас вообще ничего такого не слышится, и мы никак на это не отзываемся. Тогда в чем причина? Может быть, нам не знакома именно эта скука, потому что мы вообще не понимаем скуки в ее существе. Быть может, мы не понимаем ее существа потому, что она еще пи разу не стала для пас существенной. И в конечном счете она и не может стать для нас таковой, потому что прежде всего и почти всегда принадлежит к тем настроениям, которые мы не только каждый день гоним от себя, но которым нередко, даже когда они и присутствуют, не позволяем настраивать нас как настроению. Может быть, как раз та скука, которая часто как будто только проскальзывает мимо нас, существеннее той, с которой мы совершенно недвусмысленно бьемся, когда что-нибудь определенное наводит ее на нас, поскольку эта последняя вызывает неудовольствие. Может быть, существеннее та скука, которая не настраивает нас ни на хороший, ни на дурной лад, но все-таки настраивает, причем так, как будто мы вообще не настроены.

Эта поверхностная скука должна привести нас в глубинную, или, точнее говоря, поверхностная должна открыться как глубокая, пронизать нас своим настроением в глубинной основе вот-бытия. Эта мимолетная, попутная, несущественная скука должна стать существенной. Как это сделать? Недвусмысленно и намеренно произвести ее в нас? Ни в коем случае. Здесь нам совсем ничего не надо предпринимать. Напротив, мы и так уже слишком много предпринимаем. Эта скука сама становится существенной — тогда, когда мы не противостоим ей, когда, чтобы защититься, не торопимся сразу же на нее реагировать, когда, напротив, даем ей место. Именно этому мы и должны научиться в первую очередь: не тотчас-противостоянию, а допущению-излета (Ausschwingenlassen). Но как нам дать место этой пока несущественной, неулавливаемой скуке? Только так, чтобы не противостоять ей, но подпустить ее и дать ей сказать, чего же она хочет, и что она такое. Но и тогда необходимо, чтобы то, что мы называем скукой и как будто знаем, вообще было изъято из неопределенности. Но все это — не в смысле расчленения какого-то душевного переживания, а так, чтобы тем самым мы приблизились. К кому? К себе самим — к себе самим как некоему вот-бытию. (Двусмысленность!).

Итак, скука: подытожив всё, что мы уже сказали по этому поводу, мы увидим, что сказали о ней много разного, и все-таки уверены в одном: мы еще не поняли ее как настроение. Мы уже знаем и не хотим теперь забывать о том, что узнали: речь идет не о том, чтобы истолковать это или то настроение — если мы на самом деле хотим понять настроение, в конечном счете должно измениться наше основопонимание человека. Правильно понятое настроение впервые дает нам возможность схватить вот-бытие человека как таковое. Настроения — это не какой-то один класс переживаний, так что при их рассмотрении сама область переживаний и их порядок остаются незатронутыми. Поэтому уже в начале мы намеренно не исходим из скуки — хотя бы потому, что в противном случае складывается довольно сильное впечатление, будто мы хотим подвергнуть анализу просто какое-то душевное переживание в нашем сознании. Мы отталкиваемся не от собственно скуки как таковой, а от скучности. Говоря формально, скучность есть то, что делает нечто скучное тем, что оно есть, когда оно, это скучное, наводит скуку.

Нечто скучное — вещь, книга, спектакль, торжественная часть какого-нибудь вечера, но и человек, общество, а также какие-нибудь окрестности или край — такое вот скучное, но это не сама скука. Или, в конце концов, даже скука может быть скучной? Мы оставляем эти вопросы открытыми и отставляем их в сторону до тех пор, пока сами не будем к ним подведены. Скучное мы знаем, как оно есть, потому что оно в своей скучности и через нее вызывает в нас скуку. Скучное нагоняет на нас скуку, и мы скучаем. Вот что получается: 1) скучное в своей скучности; 2) поскучнение (das Gelangweiltwerden) через такое скучное и скучание (das Sichlaugweilen) при таковом; 3) сама скука.

Все три части связаны друг с другом? Или только первая со второй? Или, может быть, они — вообще нечто единое, только взятое с разных сторон? Наверное, здесь речь не идет о простом сосуществовании. Но как они относятся друг к другу? Все это остается нерешенным. Всякий раз мы видим одно: скука — это не просто душевное переживание, совершающееся где-то внутри; что-то от этой скуки, нечто наводящее ее, нечто такое, что вызывает скучание, идет нам навстречу как раз из самих вещей. Скорей всего, скука находится снаружи, сидит в скучном и снаружи прокрадывается в нас. Пусть поначалу это кажется странным и непонятным, но мы должны следовать тому, что выражает нам повседневный язык, отношение и суждение: сами вещи, сам человек, сами мероприятия, сами края — скучны.

Но что толку — тут же возразят нам — что мы пытаемся начать толкование скуки характеристикой скучного? Ведь как только мы начнем это делать, нам придется сказать: скучное — это то, что заставляет нас скучать, т. е. вызывает скуку. Что ни говори, но узнать, что есть скучное в своей скучности, мы можем только из скуки, но не наоборот. Следовательно, начинать надо все-таки с самой скуки. Убедительное соображение. И все-таки в его основе — заблуждение, которое затемняет всю проблему. Ведь что происходит, когда определенные вещи и люди вызывают в нас скуку? Почему именно эти вещи и тот человек, этот край, а не другой? Кроме того, почему теперь эта вещь вызывает скуку, а в другой раз — нет, и то, что раньше наводило ее, внезапно совершенно перестает это делать? Ведь во всем этом должно быть нечто, что заставляет нас скучать. Что это? И откуда оно приходит? Мы говорим: то, что заставляет нас скучать, вызывает скуку. Но что такое это вызывание? Быть может, это какой-то процесс, похожий на то, как холод вызывает понижение столбика ртути в термометре? Причина — следствие! Прекрасно! А быть может, это как бильярдный шар, который, столкнувшись с другим, заставляет его двигаться?

На таком пути мы никуда не продвинемся, не говоря уже о том, что само отношение причины—следствия, которое мы пояснили на примере двух соприкасающихся и сталкивающихся тел, в высшей степени проблематично. Каким образом скука наводит себя самое — как такое возможно? Я вновь и вновь подчеркиваю: не надо смущаться тем, что скучными мы считаем сами вещи и говорим, что они сами скучны. Нам никак не уйти от того, чтобы впервые, пусть не окончательно, но сказать: на нас оказывает влияние само скучное в его скучности. Но тогда поставим вопрос о скучности скучного: что это такое? Мы спрашиваем: что значит скучное, и одновременно задаем вопрос: что это за свойство?

Итак, нечто мы находим скучным. Мы считаем его таковым и говорим: оно (есть) скучно. Но когда мы говорим и считаем, что то или это «скучно», мы совсем не думаем, что оно вызвало скуку, вызвало ее в нас, что оно наводит ее на нас. Выражение «скучный» — объективного характера. Например, какая-нибудь книга плохо написана, безвкусно оформлена и издана; она скучна. Скучна сама книга, сама по себе, а не только для нас, для чтения и во время чтения: скучна она сама, ее внутреннее строение. Быть может, совсем не обязательно скучать при чтении этой скучной книги, и наоборот, при чтении интересной книги можно все-таки скучать. Мы ставим это в один ряд.

Скучное — под этим мы подразумеваем: томительно тянущееся, бессодержательное; оно не возбуждает и не побуждает, ничего не дает, ему нечего сказать нам, оно никак нас не затрагивает. Однако это не сущностное определение, а просто первое напрашивающееся разъяснение. Но, разъясняя скучное именно так, мы все-таки неожиданно начинаем разъяснять, казалось бы, объективный характер скучности книги как нечто такое, что так-то и так-то нас затрагивает и, следовательно, находится в таком-то и таком-то отношении к нам как к субъектам, к нашей субъективности; так-то и так-то влияет на нас, о-пределяет. Но тогда скучность — не исключительно объективное свойство книги, как, например, ее плохой переплет. Таким образом, такая особенность, как «скучное», принадлежит объекту и одновременно связана с субъектом.

Но присмотревшись повнимательнее, мы увидим, что и в случае с плохим переплетом речь идет только о скучности, а не об объективном свойстве книги. «Плохой» здесь означает «безвкусный», и сразу становится ясно, что и эта объективная особенность связана с субъектом. Безвкусно то, что вызывает в нас не удовольствие, а, скорее, нечто противоположное. Но ведь «плохой переплет» может означать и то, что он изготовлен из неблагородного, ненастоящего, прежде всего из непрочного материала. Да, но даже здесь, где подразумевается качество самого материала, все равно видна связь с субъектом. Что значит «непрочный», «недолговечный» — в контексте долгого употребления, как раз за возможность долговременности и ценимого нами? Следовательно, и эта особенность связана именно с нашим обращением с книгой и ее переплетом. Получается, что и самые, на первый взгляд, объективные свойства вещей все равно связаны с субъектом. Таким образом, в способности «скучного» принадлежать объекту и в то же время относиться к субъекту нет совершенно ничего своеобразного: так обстоит дело со всяким свойством. Тем не менее мы как-то чувствуем, что скучность книги — это нечто совсем другое в сравнении с тем, что она плохого написана и тому подобное.

Конечно, скажут в ответ, — ведь это старая истина, которую издавна отстаивала вся идеалистическая философия: качества — это не нечто, характерное для самих вещей как таковых, но суть представления, идеи, которые мы, субъекты, переносим на объекты. Как раз в нашем случае, когда мы говорим о скучности, это совершенно очевидно. Наш случай — лишь пример хорошо известного факта. Все такие качества — скучное, радостное, печальное (событие), веселое (игра) — эти сообразованные с настроением свойства в особом смысле связаны с субъектом, и дело не только в том, что они берут начало прямо в нем и его состояниях. Настроения, которые в нас вызывают вещи, мы задним числом переносим на них самих. Уже со времен «Поэтики» Аристотеля для этого есть термин «метафора» (μεταφορά). Уже Аристотель в своей «Поэтике» видел, что в языке и поэзии существуют определенные высказывания и выражения, в которых настроения, вызванные в нас вещами, — печаль, веселье, скуку — мы из самих себя переносим (μεταφέρειν) на эти вещи. Мы из школы знаем, что язык поэтов и повседневное словоупотребление пропитаны такими метафорами. Мы говорим о «смеющемся луге», но все-таки не считаем, что сам луг смеется; говорим о «веселой комнате», «грустном пейзаже». Ведь не сам пейзаж грустен: просто он так настраивает нас, пробуждает в нас такое настроение. Точно так же обстоит дело и со «скучной книгой».

Спору нет, так принято считать, и это разъяснение убедительно. Но разве оно что-нибудь разъясняет? Если мы уже признаем, что переносим действие вызванного в нас настроения на вещи, то почему мы переносим на них именно такие особенности нашего настроения? Ведь это происходит fie случайно и не произвольно, но, видимо, потому, что в самих вещах мы что-то находим, — что-то такое, что как будто само требует, чтобы мы их называли и именовали именно так, а не иначе. Этот факт не так-то легко объяснить — пока мы вообще не разберемся в том, почему пейзаж мы все-таки считаем грустным, комнату веселой, а книгу скучной. Если мы признаем, что здесь мы что-то «переносим», тогда это «перенесение» совершается в убеждении, что переносимое нами каким-то образом подобает самой вещи. По меньшей мере, можно и даже нужно спросить: что же это такое — то самое, что вызывает в нас настроение и заставляет делать перенос? Если оно уже заключено в самих вещах, можем ли мы тогда просто говорить о переносе? Все это не так уж само собой разумеется. В таком случае мы не просто нечто переносим, но каким-то образом воспринимаем его от самих вещей.

Что дало нам это размышление? Совсем ничего — в том, что касается определения скучного как такового. Мы, наверное, неожиданно столкнулись с более общей проблемой — что такое вообще качество, свойство? — и пока столкнулись с нею в грубой характеристике, налагаемой извне: эти черты, с одной стороны, объективны и взяты из самих объектов, но тут же субъективны и, согласно распространенному объяснению, переносятся из субъектов на объекты. Следовательно, такие качества, как «скучный» принадлежат объекту, но все-таки взяты из субъекта. Mo это противоречивые, несовместимые друг с другом определения. Во всяком случае, мы не видим, как возможно их единство. Кроме того, еще не решено, действительно ли эта двоякая характеристика соответствует настоящему положению дел или же с самого начала искажает его, какой бы самопонятной она при этом не выглядела. Но если нам до такой степени не ясно общее свойство скучности какой-либо вещи, то можем ли мы надеяться на правильное разъяснение этого особого ее свойства? Разве дело не в том, что у нас просто нет всех средств для разъяснения? Именно так. Отсюда ясно только одно: если трудности так обложили нас, тогда тем более надо быть бдительными. Потому не будем разъяснять факты опрометчивыми теориями, какими бы распространенными и признанными они при этом ни были.

Вернемся к первой характеристике скучности и скучного. Повторим еще раз, что мы под этим подразумеваем и как нам представляется эта особенность в ее смысловой связи. Здесь мы выводим двоякое:

1) Мы говорим: книга «томительно тянется», она «пуста». То, что мы называем скучным, мы черпаем из самой вещи и считаем, что оно тоже принадлежит ей, этой вещи.

2) Одновременно мы говорим: книга не возбуждает и не побуждает, она ничего не дает, никак нас не затрагивает. Совершенно спонтанно описывая и разъясняя эту ситуацию, мы все-таки неожиданно начинаем говорить о той особенности, у которой нет своего собственного содержания и существенное свойство которой заключается как раз в отношении к нам, в том, каким образом затронуты или не затронуты мы сами.

До сих пор мы подчеркивали только отношение к субъекту, были этим захвачены и, может быть, уже направлялись по ложному пути. Мы совершенно не обратили внимание на то, как, давая прямое описание, мы объясняем эту особенность скучности. Как раз это и важно. Мы вовсе не говорили: скучное есть то, что вызывает в нас скуку. И мы не говорили так не ради того, чтобы избежать разъяснения посредством разъясняемого (тавтология) — дело было не в этом. Кроме того, мы совсем не думали о том, что скучность скучного состоит в вызывании скуки. Здесь — в этом истолковании — мы гак не думали, потому что совсем не почувствовали ничего такого. Ведь, как уже говорилось, вполне возможно, что, читая книгу, мы совсем не скучали, у нас «не было чувства», что в нас появилась скука. И все-таки мы называем книгу скучной, не лукавя и тем более не прибегая ко лжи. Мы сразу называем книгу такой, потому что совершенно не успеваем осмыслить «скучное» как равнозначное «пробуждающему скуку». Мы сразу понимаем «скучное» как томительно длящееся и бессодержательное, что, однако, не означает «безразличное». Ведь если нечто томительно тянется в своей бессодержательности, оно не оставляет нас совершенно равнодушными, наоборот: мы отдаемся чтению, но оно «не забирает» нас. «Тянущееся» означает: оно не приковывает нас; мы отданы чтению, но не увлечены, а только удерживаемы при нем. «Бессодержательное» же означает, что оно не наполняет нас, мы остаемся пустыми. Если мы несколько яснее увидим эти моменты в их единстве, тогда, быть может, мы достигнем первого, что необходимо, или же — говоря осторожнее — будем двигаться неподалёку от настоящего истолкования: наводящее скуку, скучное есть удерживающее и все-таки оставляющее пустым.

Обратим внимание, что от всей этой установки, согласно которой нечто в нас вызывается, состояние скуки производится в нас, теперь ничего не осталось. Мы не говорим, что скука была вызвана в нас. Но, может быть, мы только так рассуждаем, а на самом деле все-таки думаем, что скука была вызвана. Ни в коем случае: мы просто хотим сказать, что мы затронуты так-то и так-то и при этом чувствуем себя таким-то и таким-то образом. Но ведь и это не так, потому что мы не хотим сразу сказать только о том, что книга на нас подействовала: мы говорим какова она сама. Поэтому смысл нашего разговора таков: книга существует так, что она может затронуть человека так-то и так-то, и он может почувствовать себя таким-то и таким-то. Но мы хотим сказать даже не это, а вот что: в своем существовании книга приводит нас в настроение, которое мы не хотим допустить.

Мы говорим из настроения, которое фактически никак не «вызвано», говорим не имея в виду какой-то результат, который можно в нас вызвать; поэтому мы даже не можем перенести его на эту «причиняющую» вещь. Мы также не говорим из того настроения, которое могло бы быть вызвано только в чистой возможности, но из того, о котором мы, помимо прочего, знаем, что оно может возникнуть во всякое время, но которое мы хотим подавить, хотим не дать ему появиться. Есть ли тут различие? Мы говорим: из настроения, а не из вызванного результата; из возможного, быть может, захватывающего нас настроения. Из настроения мы находим что-нибудь таким-то и таким-то и называем его так-то. Это не означает: переносить следствие и его свойство на вызывающую это следствие причину.

Но позволили ли все эти рассуждения продвинуться нам хоть на шаг вперед? Нисколько! Напротив, теперь все и подавно запуталось. Простое дело — мы называем книгу скучной, т. е. она наводит на нас скуку — запуталось окончательно и излагается каким-то искусственным и непонятным образом. И все-таки мы не хотим с разбегу выдать голое определение скучности и скучного: мы хотим понять проблему. Поэтому каким бы малоутешительным ни показалось на первый взгляд то, что мы имеем, мы все-таки узнали существенное: 1) скучное называется так не потому, что оно просто вызывает в нас скуку; книга — это не внешняя причина, а скука как результат — не внутреннее следствие. 2) Поэтому в нашем разъяснении мы должны позабыть о причинно-следственной связи. 3) Тем не менее книга должна дать о себе знать, правда, не как причина, вызывающая следствие, а как то, что нас настраивает. В этом и вопрос. 4) Если книга скучна, то она, эта вещь, вне нашей души имеет в себе нечто от возможного, пусть даже подавленного в нас настроения. Таким образом, настроение, хотя оно и внутри, одновременно обыгрывает вещь снаружи, причем без того, чтобы мы выносили изнутри нас самих вызванное в нас настроение и переносили его на эту вещь. 5) В конечном счете вещь только потому может быть скучной, что настроение уже обыгрывает ее. Она, эта вещь, не вызывает скуки и не получает ее просто от субъекта как нечто ей приписанное. Короче говоря: скука — и, в конце концов, всякое настроение — есть нечто двойственное, частично объективное, частично субъективное.

Мы рассматриваем поскучнение и скучание не сами по себе, но берем их как скуку, которую гоним, пытаемся прогнать — прогнать через времяпрепровождение, мысль о котором приходит нам в голову не просто так, как будто скука здесь совсем не при чем: оно влечет нас как раз по причине определенной скуки и в борьбе с ней.

Мы сидим, например, на безвкусно оформленном вокзале какого-нибудь затерянного полустанка. Местность ничем не привлекательна. В рюкзаке книга — так, может, почитать? Не хочется. Может быть, продумать какой-нибудь вопрос, проблему? Тоже не тянет. Мы читаем расписание поездов или смотрим, насколько наша станция удалена от других мест, которых мы, впрочем, совершенно не знаем. Смотрим на часы — прошло только четверть часа. Пойдем-ка на проселочную дорогу. Мы бегаем туда-сюда, лишь бы чем-нибудь заняться. Ничего не помогает. Считаем деревья вдоль дороги, снова смотрим на часы — всего-то пять минут прошло за этим занятием. Устав от бесцельного хождения, садимся на камень, чертим на песке всевозможные фигуры и вдруг ловим себя на том, что только что снова посмотрели на часы — прошло полчаса — и т. д.

Итак, будничная ситуация с известными, банальными, но совершенно спонтанными формами времяпрепровождения, цель которого скоротать время, поскорее прогнать его. Что мы, собственно, гоним при этом? Вопрос примечательно двусмыслен. Согласно самому слову, мы препровождаем, гоним время. Но что это значит здесь: гнать время? Ведь мы не пытаемся его спугнуть. «Гнать» означает здесь рассеять, разогнать его, погнать и подогнать его к тому, чтобы оно скорее прошло. Но, взятое в самом себе, это изгнание времени есть, собственно, изгнание, разогнание скуки, причем здесь оно означает: гнать прочь, разгонять. Времяпрепровождение, направленное на то, чтобы разогнать время, — это подгоняющее время изгнание скуки.

Что мы стремимся прогнать, желая скоротать время, т. е. что есть время? Как бы подталкивая время к уходу, мы на самом деле гоним не время. И не только потому, что в конечном счете это невозможно, но и потому, что вся установка на коротание времени — и мы это еще увидим — направлена, собственно, не на время, хотя мы и не перестаем смотреть на часы. Чего мы хотим при непрестанном на-часы-смотрении? Чтобы только прошло время. Какое время? Время до прибытия поезда. Мы то и дело смотрим на часы, потому что ждем той минуты. Нам надоело ждать, мы хотим освободиться от ожидания. Мы рассеиваем скуку. Но тогда получается, что скука, из которой и проистекает это на-часы-смотрение, — не что иное, как ожидание? Вовсе нет. Скучание при чем-либо — это все-таки не ожидание чего-то. В нашем примере само ожидание — это скука и то, что ее наводит, но сама скука — не ожидание. Кроме того, не всякое ожидание обязательно скучно. Бывает и захватывающее ожидание. Тогда для скуки просто нет места. Только мы решили, что напали на след скуки в коротании времени, как она опять исчезла.

Но почему в нашем примере ожидание скучно? Что составляет его скучность? Может быть, оно скучно потому, что мы вынуждены ждать, т. е. потому, что мы принуждены к определенному положению, «втиснуты» в него. Поэтому мы становимся нетерпеливыми. Тогда то, что давит на нас, это прежде всего наше нетерпение. Мы хотим выбраться из него. Значит, скука — это наше нетерпение? Тогда она — не ожидание, но именно это пребывание в нетерпении, нежелание и невозможность ждать и потому дурное настроение? Но действительно ли скука — это расстройство и даже нетерпение? Конечно, нетерпение может возникнуть в связи со скукой, но оно не тождественно ей и не является ее свойством. Нет терпеливой или нетерпеливой скуки. Нетерпение, скорее, касается того, как мы хотим совладать со скукой и нередко не можем этого сделать. Для коротания времени характерно это своеобразное мечущееся беспокойство, приводящее к нетерпению. Ведь при поскучнении ситуация такова, что, когда мы вынуждены ждать, беспокойство не дает нам найти ничего такого, что могло бы увлечь нас, заполнить и сделать терпеливыми.

Итак, скучание — это не ожидание и не пребывание в нетерпении. Необходимость ждать и нетерпение могут сопутствовать скуке и обволакивать ее, но они никогда не есть она сама.

Прежде чем пойти дальше в своем толковании скуки, вспомним еще раз то, что мы прошли. Ее предварительное рассмотрение мы провели с разных сторон. Благодаря этим размышлениям мы увидели: 1) что толкование скуки, наверное, необходимо; ведь хотя она нам и знакома, все-таки по существу мы ее не знаем. Существо этого настроения, когда мы присматриваемся к нему внимательнее, совершенно неуловимо, оно исчезает; 2) выяснилось, что, когда мы пытаемся осуществить такое толкование, нам сразу же становится совершенно не ясно, откуда начинать, в каком направлении задавать вопросы и вести интерпретацию, как тематизировать это известное нам. Казалось бы, общая методическая максима дает нам путеводную нить, по которой всякое исследование должно поставить свой предмет в наилучшие условия наблюдения за ним. Мы, однако, скоро увидели, что это на первый взгляд совершенно общее и само собой разумеющееся правило оборачивается лишь его определенным применением внутри науки, тем применением, которое восходит к основному соотношению между бытием и истиной, и потому это общее наставление ничего нам не скажет до тех пор, пока не ясно, какого рода то, что мы исследуем, т. е. это настроение, и какая истина ему принадлежит; пока не ясно, таковы ли это соотношение и способ бытийствования этого настроения, что их можно сделать предметом научного рассмотрения. Кроме того, скоро стало понятно, что эта максима не только ничего нам не говорит, но основательно сбивает с толку; что, когда мы ей следуем, она искушает нас такое переживание, которое называется скукой, представить перед собой — как поддающийся наблюдению объект — с как будто бы оправданной, но, по существу, гипертрофированной точностью, бьющей мимо цели. На самом же деле важно видеть скуку в том, как она наводит на нас себя самое, и схватывать ее в том, как она нас занимает. Она всегда об-наруживается так, что мы уже обращены против нее. Когда мы делаем скуку предметом — если можно так сказать — нам надо с самого начала позволить ей появиться как чему-то такому, против чего мы восстаем, причем не как бы там ни было, а с той своеобразной — грубо говоря — реакцией, которая непроизвольно вызывается зарождающейся скукой и которую мы называем коротанием времени. Мы должны подобраться к этому своеобразному единству скуки и того коротания, в котором каким-то образом совершается разбирательство с нею. Наконец, стало ясно, что тем самым мы перестали воспринимать скуку как некое изолированное переживание и расширили сферу нашего рассмотрения до единства скуки и коротания времени. Мы, однако, увидели — и позднее это станет еще яснее — что хотя и коротание времени мы представляем в виде некоего общего примера, однако оно в своей непосредственности нам ближе, мы в нем постоянно находимся, и что речь идет как раз о том, чтобы переместиться в эту непосредственность повседневного поведения, оставив все теории и методические старания, кажущиеся необходимыми. Наше рассмотрение должно, однако, показать, что мы все-таки не можем поступать произвольно. В коротание времени мы убегаем, спасаясь от скуки. Чтобы показать это, мы на простом примере описали расхожую скучную ситуацию. Мы начинаем с коротания времени и сразу спрашиваем, что же, собственно, мы гоним. Мы не гоним время, хотя в этом, как мы увидим, тоже есть определенный смысл. Скука изгоняется или гонится таким образом, что мы в каком-то смысле подгоняем время. Когда мы говорим, что коротание времени есть подгоняющее время изгнание скуки, кажется, что тем самым дается очень точное определение этого коротания. Но при ближайшем рассмотрении мы видим, что оно неправильно. Ведь в этом понукании времени и изгнании скуки уже что-то сказано о скуке, а именно, выражен этот момент понукания времени, стремления его разогнать. Мы можем уже не говорить, что этим мы гоним прочь скуку. Иными словами, при таком определении — если мы берем его столь формально — мы уже не должны говорить о самой скуке. Но это я говорю между прочим — для того чтобы вы не упорствовали в этом определении. Важнее такой конкретный вопрос: что все это означает? Напоследок я указал на то, что угнетает нас в этой скучной ситуации. Это своеобразное ожидание, от которого мы хотим избавиться, так что сама собой напрашивается мысль, не является ли скукой оно. В конечном счете выяснилось: ожидание и скука не тождественны, просто ожидание может принимать характер скучности, но это не обязательно.

Вот что примечательно: мы узнали много чего, но как раз ее, саму скуку, нам не удается схватить — как будто мы искали что-то такое, чего вообще нет. Она — не то, что мы ошибочно за нее принимали. Она разлетается и исчезает. И все-таки это нетерпеливое ожидание, хождение туда-сюда, пересчитывание деревьев и все прочие странные занятия свидетельствуют как раз о том, что она присутствует. Мы подтверждаем и упрочиваем это свидетельство и говорим, что мы почти умираем от скуки. Может быть, говоря такие слова, мы ненамеренно и против воли выдаем тайну: тайну того, что в конечном счете скука захватывает корни вот-бытия, т. е. бытийствует в самой глубинной его основе. Или когда мы говорим о том, что нас пожирает смертельная скука, мы больше утрируем, прибегаем к преувеличениям? В какой мере в таких разговоpax — при определенных обстоятельствах — мы на самом деле по привычке пустословим, остается неясным. Во всяком случае, выражения, к которым мы при этом прибегаем, не случайны. Скука с нами, она есть нечто самобытное и тем не менее ее всегда окружают те форты, которые снова и снова задерживают нас на пути наших непрестанных рассмотрений.

Итак, когда мы приступаем к скуке со стороны коротания времени и делаем это для того, чтобы увидеть, против чего же мы в нем боремся, нам в конечном счете это не слишком помогает продвинуться вперед. Или, может быть, мы недостаточно переместились в него и нас вновь и вновь слишком быстро отвлекает то, чем скука в конечном счете могла бы быть: нетерпением, ожиданием, тем, что внушает нам, будто оно и есть искомое нами. Почему так происходит? Этот феномен многолик. Что же нам необходимо? Нужна надежная путеводная нить, прочное мерило. Если мы снова исходим из обшей характеристики — скука и направленное против нее коротание времени — нам теперь становится яснее: в тягостной скуке (die Langeweile) речь идет о каком-то промежутке времени (die Weile), задерживании, своеобразном пребывании, длительности. Следовательно, все-таки о времени. И, с другой стороны, о коротании времени. В нем самом мы видим своеобразное поведение, выражающееся в том, что мы постоянно обращаемся к часам, тем часам, с помощью которых определяем время. Таким образом, решающим в коротании времени, а также в том, что оно рассеивает, т. е. в тягостной скуке, является все-так и время. Следовательно, коротание времени есть погоняющее время укорачивание его, времени, которое хочет стать долгим, и, стало быть, речь идет о вмешательстве во время как разбирательстве с ним. Потому нам надо начать с этого и спросить, что здесь происходит со временем, как мы относимся ко времени и т. п.

Если сквозь коротание времени мы хотим разглядеть то, что мы рассеиваем в нем, т. е. разглядеть скуку, тогда было бы неплохо обратить внимание на событие внутри этого коротания, о котором мы уже не раз упоминали: на непрестанное смотрение-на-часы.

При этом надо, пожалуй, обратить внимание вот на что: само по себе это смотрение-на-часы не есть коротание времени. Оно не находится в одном ряду с пересчитыванием деревьев или хождением туда-сюда. Оно — не средство и не способ коротания времени, но признак того, что мы хотим поторопить время; что, точнее говоря, это коротание не слишком у нас получается и скука все еще — и все сильнее — мучает нас. Смотрение-на-часы — это просто беспомощное выражение того, что коротание времени нам не удается и в результате усиливается поскучнение. Поэтому мы снова и снова смотрим на часы, что, правда, не является чисто механическим движением. Что мы хотим определить? Сколько времени вообще? Нет, это нас совсем не интересует: мы хотим узнать, сколько времени до отхода поезда, сколько времени остается до его прихода, т. е. как долго нам еще — прибегая к этому удивительно скудному по своей целенаправленности и весьма безуспешному коротанию — бороться с наплывающей скукой. Речь идет не о том, чтобы просто провести время: речь о том, чтобы скоротать его, сделать так, чтобы оно проходило быстрее. Но оно идет медленно. Тогда поскучнение — это понимание того, что время идет медленно? Но ведь в скуке мы ничего не определяем, ничего не схватываем, не делаем время предметом рассмотрения. Напротив, в ней нас как раз ничего не сковывает. Даже время, его медленность. Но откуда она берется? В чем состоит? В том, что время слишком медленно тянется? Эта тягостная скука приходит потому, что мы должны ждать четыре часа? Но разве мы не скучаем и тогда, когда приходится ждать лишь четверть часа? С другой стороны, мы можем не скучать на празднике, который длится всю ночь напролет. Значит, продолжительность времени не играет никакой роли; дело не в том, что время слишком долгое, т. е. поддающийся измерению промежуток времени, объективно определяемый при помощи часов, слишком велик, не в том, что ход времени медленен, а в том, что он слишком медлителен. Мы защищаемся от замедляющегося и слишком медленного хода времени, который удерживает нас в скуке, защищаемся от этого своеобразного промедления и медлительности времени.

Но разве оно должно идти быстрее? И как быстро? Какая скорость должна быть у времени? И есть ли она у него вообще? По-видимому, время идет своим равномерным ходом, отсчитывается как равномерный пульс какого-то неприкосновенного чудовища: в каждой минуте шестьдесят секунд, в каждом часе шестьдесят минут. Но разве время состоит из часов, минут и секунд? Может быть, оно — просто та мера, в которой мы его улавливаем — потому что как земляне мы движемся в определенном отношении к Солнцу? Быть может, для измерения времени нам просто нужна эта мера и свойственная ей равномерность? Разве мы можем сказать, как быстро или медленно идет само время, есть ли у него вообще скорость и меняется ли она? На самом ли деле у времени есть свой неколебимый, равномерный ход? Или, может быть, оно — нечто совершенно капризное? Разве не случается так, что часы пролетают мгновенно? Разве не бывает, что минуты становятся вечностью? Кажется ли нам или на самом деле время идет то быстро, то долго, то летит, то ползет и никогда не остается равномерным? Так ли это на самом деле? Или все так, как нам показывают часы, ежедневно и ежечасно напирая на нас? Или этот, может быть, и необходимый измерительный инструмент, лишь что-то придумывает, внушает нам? Внушает, что есть какое-то исчисляемое время, в сравнении с которым неисчисляемое превращается в видимость, становится только субъективным, как об этом сообщает банальная смышленость? Только субъективное, не настоящее время — это как раз то, которое — когда мы на вершине блаженства — мимолетно, как быстрый, проникновенный взор, и которое в нашей глубочайшей нужде томительно и тягостно, как еле влекущийся, почти неподвижный поток. Где здесь действительность и где начинается видимость? Или вообще не надо так спрашивать? Мы видим, что эта, казалось бы, тривиальная констатация того, что в скуке время идет слишком медленно, уже ввергла нас в глубочайшую неясность и затруднение.

Как бы там ни было, но исходя из коротания времени и сообразуясь с его исконнейшим замыслом, мы можем сказать: в этом коротании речь идет о желании покончить с медлительностью времени. Медленность и медлительность — не одно и то же: то, что проявляет медлительность, в каком-то смысле обязательно оказывается медленным, но не всякое медленное проявляет медлительность. Время, которое проявляет медлительность, надо подгонять, чтобы оно шло быстрее, чтобы своей «неповоротливостью» не расслабляло нас самих, чтобы исчезла скука. В таком случае применительно к нашей ведущей проблеме — что, собственно представляет собой поскучнение? — мы имеем следующее: поскучнение — это своеобразная парализующая озадаченность медлительным течением времени и временем вообще, озадаченность, которая по-своему нас угнетает. Таким образом, дальше нам надо выяснить, как в этом поскучнении нас угнетает время. Время — но как раз в нашей попытке схватить медлительность, «неповоротливость» времени мы увидели, что время вообще стало для нас загадкой. Теперь темным оказывается не только отношение ко времени в поскучнении, но и само время. Что значат эти слова: поскучнение есть парализующая озадаченность временем, его промедляющим течением? Разве только в скуке мы затронуты им? Разве мы не постоянно привязаны к нему, теснимы и угнетаемы им — даже тогда, когда верим и говорим, что целиком распоряжались своим временем?

Но затронутость временем, которая происходит в скуке, явно предстает как некий своеобразный напор силы времени, к которому мы привязаны. Это выражается в том, что время может то так, то этак теснить нас или оставлять в покое. В конечном счете это связано с его собственной способностью изменяться. В таком случае поскучнение и вообще скука, по-видимому, полностью укоренены в этом загадочном существе времени. Более того: если скука — это настроение, тогда время и то, как оно есть как время, т. е. как оно бременится, своеобразно участвуют в настроенности вот-бытия вообще.

Мы все больше поддаемся искушению просто связать всю проблему скуки с проблемой времени. Тем не менее нам нельзя поддаваться этому соблазну, хотя, если бы мы ему поддались, наше рассмотрение в какой-то мере упростилось бы. Мы не должны выходить за пределы скуки, чтобы как раз через ее существо бросить взор в сокрытое существо времени и тем самым — в природу взаимосвязи того и другого.

Таким образом, мы снова возвращаемся к нашей постановке вопроса и ее ракурсу. Мы пытаемся увидеть поскучнение с точки зрения коротания времени — как его «против чего» (Wogegen). Это коротание есть выступление против медлительности времени, которая нас подавляет. Но ясно и то, что, «погоняя» время и желая, чтобы оно поскорее прошло, мы обращены не ко времени. Подгоняя время, мы заняты не временем как таковым. Мы даже совсем не видим, как это было бы возможно. Ведь чтобы подгонять его, мы не впериваемся взором в текущие секунды. Напротив, хотя мы часто поглядываем на часы, мы так же быстро отводим взор. Куда? В неопределенное. Но как это? Мы смотрим в неопределенное, потому что определенное не появляется. Внутренняя нужда поскучнения как раз в том и состоит, что мы не находим такого определенного. Его-то мы и ищем, но ищем нечто такое, что нас каким-то образом от-влекает. От чего? От угнетения, вызываемого медлящим временем. Мы ищем, как бы скоротать время, т. е. как раз не ищем, как бы заняться временем, предаться ему, поразмышлять о том, что оно такое. Примечательно, что коротание времени — это занятие, которое отвлекает нас от медлящего времени и вызываемого им угнетения.

Но что такое это угнетение? Это не какой-то напор времени на нас, не внезапное неистовство времени, а угнетение особого рода: промедляющее течение времени. Но если что-то медлит, то оно ведь, напротив, не напирает, держится в стороне и не угнетает. Как же тогда такое возможно? Потому мы и говорим об угнетении особого рода. Его мы обнаружили уже в начале. Оно нам уже знакомо. Мы обнаружили его, когда речь шла о самом скучном, наводящем скуку на нас: это была задерживающая влекомость куда-то. Но как она угнетает? Если нас задерживают и при этом куда-то влекут, тогда нам предоставляется свободное пространство; перед нами что-то открывается, и нет ничего такого, что могло бы угнетать. Но ситуация именно такова: в поскучнении мы задерживаемся и влечемся, и это совершается промедляющим временем. Куда же увлекает нас это задержание? Куда влечет нас время и у чего задерживает? Ответ на этот вопрос мы получим, если обратим внимание на то, куда мы хотим прийти, занявшись коротанием времени. Ведь само это коротание показывает, откуда мы хотим выбраться, а это как раз и есть то, куда увлекает нас медлительное время. В коротании времени мы ищем какого-то занятия, чего-то такого, на чем мы можем задержаться. Что при этом происходит? Может быть, когда мы его находим, время идет быстрее? И почему быстрее? Разве, предавшись какому-нибудь занятию как коротанию времени, мы следим за ходом времени? Разве мы констатируем, что время пошло быстрее? Мы совершенно — и вот это-то и характерно — не смотрим на время. Оно идет быстрее, потому что больше нет его промедления. Оно просто исчезло, потому что мы каким-то образом вообще забываем о времени. Теперь оно ие тянется слишком долго, потому что вообще не тянется. Куда мы прогнали время, когда забыли о нем? На это у нас еще нет никакого ответа. Почему? Мы не сказали, какое время мы коротаем, изгоняя его. Мы гоним не просто время вообще. Кроме того, мы видели, что в каких-то пределах неважно, сколь велик тот или иной промежуток времени. И все-таки речь идет об определенном времени, а именно об интервале до отхода поезда. Влекущее куда-то задерживание вызывается не каким-то течением времени, но определенным тянущимся, «медлительным» его промежутком — от нашего прибытия на вокзал и до отправления поезда. Этот промежуток удерживает нас, куда-то увлекая, и при чем-то задерживает. Но куда он увлекает нас и при чем таком задерживает? Ведь он не приковывает нас к себе. Мы «протянуты» фактическим временем и все-таки не связаны с ним. Радоваться ли нам тому, что оно нас «задерживает»? Ведь мы как раз и ищем чего-то такого, чем можно занять себя.

Выше мы уяснили, что как скука (медление, промедление, мешканье), так и связанное с нею коротание времени имеют дело со временем. В соответствии с этим, сейчас мы намеренно проследили коротание в этом направлении, чтобы увидеть, как мы стараемся в нем рассеять время, т. е. устранить гнетущее нас медлящее течение упомянутого интервала. Такое течение обернулось удерживающей влекомостью. Следовательно, поскучнение — это ту да-y держание, вызываемое медлящим промежуточным течением времени. Тем не менее мы еще совсем не уяснили, что, собственно, происходит, как вообще время относится к нам, чтобы иметь возможность своим промедлением так нас удерживать и влечь, и каким образом время вообще оказывается в нашем распоряжении, чтобы мы могли пытаться ускорить его промедление или покончить с ним. Ведь, по-видимому, речь не идет об одной только — чисто субъективной — оценке времени.

Возникает вопрос, можем ли мы, пробиваясь вперед в своем истолковании того туда-удержания, которое вызывается медлящим временем, увидеть весь сущностный состав этой определенной формы скуки. При этом, учитывая всё в общем и целом сказанное о времени, мы пока полностью оставляем открытым вопрос о том, насколько нам удастся разгадать эту самобытную и удивительную загадку о времени, его скорости и тому подобном, и теперь остаемся внутри определенной формы скуки: поскучнеиия от... Мы постараемся прояснить, как это промедление времени удерживает и увлекает нас и каким образом через это становится возможным поскучнение.

Ясно, что это туда-удержание принадлежит поскучнению, но так же ясно и то, что оно одно не составляет скуки. Ведь, стремясь прогнать время, мы одновременно стараемся чем-то заняться. Но как это происходит? Может быть, это похоже на то, как мы, несмотря на прекрасный рыхлый снег на склонах Фельдберга, принуждаем себя к работе? Нет, в своем коротании времени мы ищем, чем бы заняться, хотя опять-таки не так, как это бывает, когда во время пребывания в горной хижине один колет дрова, другой оправляется за молоком, а мы, чтобы не сидеть без дела и чем-то помочь, таскаем воду. Когда, коротая время, мы ищем, чем бы нам заняться, нас не интересует, чем мы занимаемся, нам совсем не интересно, что в результате у нас что-то получается и что тем самым мы приносим пользу другим. Нас интересует не предмет и не результат нашего занятия, а само занятие как таковое и только оно. Мы ищем какой-нибудь занятости. Почему? Только потому, чтобы не впасть в опустошенность, начинающуюся со скукой. Значит, мы хотим избежать ее, а не туда-удержания? Но тогда опустошенность и есть то существенное, что мы имеем в скуке? Ведь это нечто иное в сравнении с туда-удержанием, и тем не менее она тоже принадлежит поскучнению.

Но что же она такое? Что здесь оставлено в пустоте? И в каком смысле? Мы пытаемся устранить опустошенность, чем-нибудь занявшись. Эта занятость чем-нибудь есть определенный способ того, как мы, например, обходимся с вещами. Здесь бывает по-разному: мы оставляем их так, как они есть, или как-то обрабатываем, расставляем или пишем с их помощью. В нашем обхождении с вещами занятость приносит определенное разнообразие, направление, полноту, но не только это: вещи увлекают нас, мы забываемся, имея дело с ними, нередко они даже целиком захватывают нас. Наше поведение в чем-то растворяется. Когда мы находим нечто такое, что нас занимает, у нас едва ли остается время на что-нибудь другое. Мы всецело в этом, причем так, что само время и как раз оно, время, которое мы на это обращаем и в этом растрачиваем, совершенно исчезает и остается только то, что наполняет нас. Опустошенность и наполненность касаются нашего обращения с вещами. Опустошенность устраняется, когда вещи находятся в нашем распоряжении, наличествуют.

Но вспомним о той скучной ситуации, которую мы привели ради примера. Разве там нет под рукой вещей? Вокзал, расписание, проселочная дорога, деревья, да и вообще вся местность, почти незнакомая, в которой можно целый день что-то находить. Тем не менее мы скучаем, т. е. оставлены в пустоте. Следовательно, это пустотствование не означает, будто в скуке мы так сильно изменились, что все вещи как будто исчезли и перед нами и вокруг нас больше ничего нет. Это совершенно невозможно. Поскольку мы существуем фактически, присутствуем вот здесь, мы — посреди прочего сущего. Эти сущие вещи — независимо от того, сколько их и насколько они прозрачны — для нас всегда в наличии. Ничего больше нет, все вещи ускользают от нас — может ли такое случиться? И все-таки есть, наверное, такие способы нашего вот-бытия, в которых подобное возможно. Но в скуке этого нет. И не может быть. Потому что как нам скучать от чего-нибудь, т. е. быть от чего-то оставленными в пустоте, если вообще ничего нет в наличии? Ведь чтобы наводить на нас скуку, т. е. оставлять в пустоте, как раз должно наличествовать скучное. В совершающемся опустошении вещи все-таки не уносятся куда-то и не уничтожаются. Да и кто это сделает? Уж точно не мы, в скуке и от одной только скуки как раз и ищущие, чем бы заняться. Хотя вещи перед нами, они оставляют нас в пустоте. Более того: как раз потому, что они перед нами, они оставляют нас в пустоте.

Но разве мы скучаем потому, что вот — вокзал с его расписаниями, а перед ним — улица, по обеим сторонам которой деревья? Наверное, нет, потому что тогда нам придется скучать везде и всегда — ведь везде и всегда нас окружают вещи. Итак, мы скучаем не потому, что вещи вообще наличествуют, а потому, что они наличествуют так-то и так-то. Как именно? Что же с ними такое? Ведь они нисколько нам не мешают, они совершено оставляют нас в покое. Да, это так, но как раз потому они и наводят на нас скуку.

Но что этим вещам делать, как не спокойно удовлетворять тому, что они сами суть? Мы ведь не требуем от них ничего другого, даже в скуке. Разве деревья, которые мы от скуки пересчитываем, могут что-то другое, кроме как стоять вдоль улицы, устремляясь в небо? Что же такое случается, что все эти вещи внезапно наводят на нас скуку, которая из них нападает на нас? Теперь мы не можем снова сказать: они наводят на нас скуку, потому что оставляют нас в пустоте; вопрос звучит так: что такое оставление в пустоте, впадение в пустотствование? Это оставление ни в коей мере не означает отсутствия, не-наличия: ведь чтобы оставить нас в пустоте, вещи должны наличествовать. Значит, наличие? Но и оно не оставляет в пустоте. Тогда не наличие вообще, а вот это наличие. Какое? Вещи, принадлежащие миру описанной скучной ситуации. Скучна вещь, которая принадлежит к скучной ситуации. Образцовое разъяснение! Мы сказали, что вещи оставляют нас в покое, и вот это оставление-в-по-кое есть оставление в пустоте, которое исходит от вещей. Следовательно, поскучнение — это вхождение-в-оставленность-в-покое. Но если что-то оставляет нас в покое, разве мы в результате этого оставления сразу начинаем скучать? Разве не наоборот — тот, кто совершенно не дает нам покоя, кто непрестанно навязывается, тот в конце концов наводит скуку и надоедает нам? Вещи оставляют нас в покое, не мешают нам. Но они и не помогают нам, не привлекают к себе. Они предоставляют нас самим себе. Они ничего не предлагают нам и потому оставляют в пустоте. Оставление в пустоте означает: будучи наличным, ничего не предлагать. Опустошенность подразумевает: ничего не получить от наличного.

Но что может предложить нам жалкий и заброшенный вокзал, кроме того, что он — как вот это общественное здание — и так предлагает: возможность купить билет и под крышей дождаться поезда? Ведь это-то он дает нам. И как раз этого мы и ждем от него, путешествуя или просто совершая какую-нибудь поездку. Это единственное, чего мы можем ждать от него, и этого он ожидает от нас самих. Как же можно говорить, что он ничего не предлагает? Как он может оставить нас в пустоте, т. е. навести на нас скуку? Или, может быть, он заставляет нас скучать как раз потому, что дает нам ожидаемое и все-таки не дает, заставляя бежать на улицу? Ведь чего мы ждем от вокзала? Чтобы он был просто вокзалом как таковым? Нет, мы хотим его использовать именно как вокзал, т. е. сразу же сесть на нем в поезд и как можно скорее уехать. Если он не заставляет нас ждать, значит, он — настоящий вокзал. Тот вокзал, в котором мы находимся, как вокзал не делает этого, и мы оказываемся в пустоте, потому что приписанный к нему поезд еще не пришел, и время до него становится слишком долгим, слишком медленно тянущимся. Таким образом, он еще не дает нам того, что, собственно, должен был дать. Но для этого он как раз и должен быть вокзалом и наличествовать в качестве такового, чтобы дать нам возможность дождаться поезда. Ведь для чего в нем зал ожидания?

Но — возразили бы нам — если вокзал не дает нам этого, если он не дает возможности тотчас же, нисколько не ожидая, уехать, если он отказывает нам в этом, то здесь все-таки не бедный вокзал виноват, а мы сами, потому что, не разобравшись в расписании, прибыли слишком рано. Может быть, и так. Но ведь мы не спрашиваем, в чем причина нашей скуки и кто виноват в ней: мы спрашиваем, в чем суть того, что наводит ее, и в чем существо нашего поскучнения от чего-либо, совершенно не принимая во внимание, чем оно в том или ином случае фактически может быть вызвано. Пусть именно мы виноваты в том, что пришли слишком рано; пусть государственная железная дорога причиной тому, что поезда ходят так редко: все это не поможет нам понять, что же происходит, когда вокзал наводит на нас скуку. Мы спрашиваем только об одном: что в нем скучного, чем он наводит ее на нас? Мы не спрашиваем: по каким причинам возникла именно эта скука?

На наш вопрос мы все-таки получили ответ и получили его благодаря более подробной характеристике опустошенности. Наличное (вокзал) не предлагает того, что мы ожидаем от него в определенной ситуации. Следовательно, вокзал не оправдывает возложенные на него ожидания. Мы говорим: он разочаровывает нас. Но разочарованность — это все-таки не по-скучнение. Опустошающее ничего-не-предлагание — это не разочарование. Там, где мы разочаровались, мы больше ничего не ищем и просто возвращаемся назад. Но здесь мы как раз остаемся, более того, здесь мы удерживаемы. Однако теперь не только вокзал, но тем более все его окружение не идет нам навстречу, и в единстве с ним вокзал окончательно обнаруживает свой «отказ».

Правда, пока мы ясно не видим, что же, собственно, происходит, когда наводящий скуку вокзал приводит к тому, что и его окружение тоже нагоняет ее на нас. В любом случае получается вот что: оставление в пустоте, возникающее в результате отказа быть тем, чего от тебя ждут, хотя и предполагает наличное, но оно должно быть определенным наличным, связанным с определенным ожиданием, ибо только тогда что-то может оставить нас в пустоте — в смысле начинающегося в нас поскучнения-от...

Сам но себе вокзал не скучен. Но что значит «сам по себе»? Тогда, может быть, вообще нет ничего, что скучно само по себе? Или все-таки есть, и как раз вокзалы сюда и относятся? Разве не каждый вокзал скучен, несмотря на непрестанное движение поездов и толпы народа? Может быть, все вокзалы для нас не просто скучны, несмотря на постоянное прибытие и отбытие поездов, привозящих и увозящих множество людей: есть в этих вокзалах своеобразное «еще что-то», знакомое каждому, кто в крупных городах проезжает мимо их внутренних строений. Могут сказать, что это только для нас так, а вот крестьянину из Шварцвальда все это доставит величайшее удовольствие, и потому скучно или нет — дело вкуса. Но можем ли мы все свалить на вкус — другой вопрос. Несомненно одно: здесь опять есть что-то такое, чего мы не прозреваем и что пока выходит за пределы поставленной нами проблемы. Однако как раз в этом толковании опустошенности нам надо было узнать, что оно само по себе никогда не делает скуку понятной. Но неожиданно мы были отосланы к первому из названных нами моментов. Теперь и пока что он выглядит так: тот факт, что вокзал оставляет нас в пустоте, что он не сумел осуществить наши ожидания, каким-то образом связан с медлящим временем. В конце концов, именно это промедляющее, угнетающее, задерживающее время и не дает вокзалу возможности предоставить нам то, что он должен был предоставить.

Мы достигли того, к чему стремились: 1) разъяснили природу вхождения в пустотствование, вызываемого вещами; 2) усмотрели возможную связь второй особенности скуки с ее первой особенностью, а именно с туда-удержанием, которое вызывается медлящим временем.

Правда, мы видим, что здесь не просто связь. Наверное, теперь нам стало ясно, что оба момента не просто внешне соединены друг с другом, но взаимопроникают друг друга. Более того, в нашем случае все выглядит так, как будто первый момент, а именно влекущее куда-то удержание, является объемлющим и в первую очередь определяющим. Ведь именно удерживающее и куда-то влекущее, медлящее время и не дает вокзалу вступить в свои права. По сути дела, он до тех пор не может быть тем, чем он должен быть для нас, пока не прибудет поезд. Медлящее время словно не дает ему возможности что-то нам предложить. Оно принуждает его оставлять нас в пустоте. Он «отказывает» нам, потому что время в чем-то отказывает ему. Оно «не допускает» его и в то же время не может его устранить, так что как раз в этом еще-ничего-не-предлагании, в этом «несоответствии» с самим собой, в том, что он заставляет нас ждать, — как раз в этом и через это он становится еще назойливее, еще скучнее в своем оставлении нас в пустоте.

Чего здесь только не может время! Оно властвует над вокзалами и заставляет их наводить скуку. Но ясно и другое: время как таковое, одно только его течение, скуку не наводит: поскучнение представляет собой то существенное бытие-удержанным в пустотствовании (Hingehaltensein im Leergelassenwerden), когда определенные вещи — в том, что и как они нам предлагают или не предлагают — в каждом случае со-определены, со-настроены определенным временем, его настроем, имеют свое определенное время. Вещи могут оставлять нас в пустоте только в том случае, если они пребывают в единстве с тем удержанием, которое исходит от времени. С другой стороны, это медлящее время может удерживать нас только тогда, когда в его распоряжении находятся вещи с описанной нами возможностью «самоотказа» (das Sichversagen), когда они, эти вещи, «привязаны» к нему. Грубо говоря, когда мы обсуждаем возможность скуки, речь идет о еще темном отношении медлящего хода времени к не сумевшим выполнить свое предназначение вещам, но тем самым речь идет о том, что такое само время, коль скоро оно имеет такое отношение к вещам и из такого отношения может возникать: например, скука — возникать как настроение, которое пронизывает нас своим настроем.

В то же время на конкретном примере мы видели, что сам по себе вокзал скуку на нас не наводит, он не оставляет нас: если это и происходит, то только потому, что поезд еще не прибыл, и стало быть, вокзалу просто недостает определенной связи с определенным моментом времени. Точнее говоря, для того чтобы вокзал не наводил на нас скуку в этой определенной ее форме, необходимо, чтобы мы оказались на нем в его специфическое время, которое каким-то образом представляет собой идеальное время вокзала: время перед отходом поезда. Если вещи в каждом случае имеют свое время, а мы как раз в это время их и застаем, тогда, наверное, скука не возникает. И наоборот, скука вообще возможна только потому, что всякая вещь, как мы говорим, имеет свое время. Если бы у вещей не было своего времени, тогда не было бы и скуки.

Этот тезис надо разъяснить, но не обсуждая его, а решающим образом продолжая все сильнее средоточащееся истолкование двух своеобразно слаживающихся основных моментов поскучнения: туда-удержания и пустотствования. Однако все это надо воспринимать не как психологию или некий ответ и решение.

Итак, мы обсуждаем скуку, точнее говоря, ту ее форму, которую терминологически схватываем как поскучнение от чего-либо. Мы попытались выявить в этой форме два структурных момента и растолковать их подробнее: сначала туда-удержание медлящим течением времени, затем тут же — вхождение в пустотствование, вызываемое вещами и вообще тем единичным сущим, которое окружает нас в упомянутой скучной ситуации. Мы спросили, в чем состоит это оставление в пустоте и увидели вот что: чтобы сущее могло таким характерным способом оставить нас в пустоте в смысле наведения скуки, оно само должно наличествовать. Оставление в пустоте не означает отсутствия чего-либо: это просто определенный способ наличия, в соответствии с которым вещи в чем-то отказывают нам, причем отказывают не вообще, не в смысле какой-то всеобщей неопределенности, но отказывают в чем-то таком, чего мы при определенной ситуации и соответствующих обстоятельствах спонтанно ожидаем. Отсюда складывается характеристика того, что оставляет в пустоте: согласно этой характеристике оно само каким-то образом связано с первым моментом — с удерживающим. Ведь этот скучный вокзал, в окружении которого мы скучаем, ожидая поезда, наводит на нас скуку не просто как вокзал вообще, но только при определенных обстоятельствах, когда момент прибытия поезда еще не наступил. Здесь обнаруживается — хотя еще совсем вчерне и смутно — своеобразная связь между оставлением в пустоте и удержанием. Получается, что само удержание определяет и несет на себе это оставление в пустоте. Поскольку удерживающее есть некая форма времени, получается, что и время причастно этому своеобразному оставлению в пустоте, причастно тому «покиданию» нас, которое исходит от вещей. 1ем самым мы снова видим примечательную и загадочную власть времени, которая теперь, вероятно, не ограничивается лишь одним структурным моментом поскучнения, а именно туда-удержанием, но распространяется и на второй момент — на оставление в пустоте, на опустошенность. Теперь, когда мы до такой степени разъяснили оба структурных момента, напрашивается решающий вопрос об их внутренней связи. Эта связь, по-видимому, не может осуществляться внешним образом. Если удержание и оставление в пустоте суть структурные моменты скуки и поскучнения, тогда они должны быть прилажены друг к другу из самого существа скуки. Между ними должен наблюдаться своеобразный лад, заранее определенный из всего изначального существа скуки. Отсюда мы получаем методическое указание, согласно которому теперь мы уловим внутреннее единство обоих структурных моментов и тем самым всю структуру поскучнения только в том случае, если нам удастся увидеть их изначальный лад.

Следовательно, если мы хотим еще больше приблизиться к пониманию скуки, нам надо попытаться еще глубже прояснить природу этой слаженности между влекущим куда-то удержанием и опустошенностью в поскучнении. Здесь слаженность прежде всего означает не простое «склеивание», но сообразование друг с другом, взаимное сплачивание. Но благодаря чему оно возникает? Откуда берется это сообразование? По-видимому, из существа скуки, поскучнения. Оба момента принадлежат друг другу не случайно: оба вместе — налагаясь друг на друга — возникли из существа скуки. Следовательно, единство обоих, способ их слаженности мы поймем только при том условии, если глубже прежнего, изначальнее схватим существо скуки. Но как еще глубже постичь поскучнение?

До сих пор мы рассматривали скуку в ракурсе поскучнения-от, происходящего в определенной ситуации. Но такой вид скуки — не единственный. Если мы стремимся постичь ее изначальный смысл, нам, соответственно, надо постараться представить себе ее более изначальную форму, т. е., наверное, ту скуку, в которой мы скучаем еще больше, чем в описанной ситуации. Скучаем больше, т. е. находимся в ситуации, когда скука нарастает? Значит, она тянется дольше? Но ведь из предыдущего мы знаем, что длительность скуки никак не сказывается на ее степени и пять минут, проведенных в каком-нибудь обществе, могут нагнать скуку больною, чем целых четыре часа, проведенных на вокзале в ожидании поезда. Промежуток времени как таковой не определяет величины и степени или — говоря яснее и определеннее — глубины скуки. Если мы пытаемся вообразить более изначальную скуку, нам надо спрашивать в том направлении, где обнаруживается скука, которая — как мы однажды уже сказали — оказывается более смертельной, с большей силой захватывает корни нашего вот-бытия: более глубокая скука. При этом мы еще не знаем, что здесь означает это своеобразное измерение глубины. В любом случае оно указывает в направлении нашего собственного существа, в направлении нашей скучающей самости, в направлении самой основы нашего существа, из которой, по-видимому, затем и появляется возможность любой формы скуки в каком-либо смысле. Более изначальное единство обоих структурных моментов скуки, т. е. туда-удержания и опустошенности, мы обнаружим через истолкование более глубокой скуки.

Существует ли такая? Мы припоминаем, что в начале нашего анализа было установлено различие между этими моментами, которое на первый взгляд выглядело лишь как языковое. Мы провели различие между поскучнением от чего-либо и скучанием при чем-нибудь. Вводя это различие, мы также показали — хотя только вчерне — как его можно определить подробнее. Быть может, различие между этими двумя формами скуки заключается именно в ее углублении, т. е. во второй ее форме: в скучании при чем-то. Если через истолкование скучания-при нам удастся доказать, что эта форма оказывается более глубокой, тогда мы не просто отыщем тот тип скуки, который связываем с первым ее типом, так что теперь у нас их будет два, хотя на самом деле это нас не интересует: на самом деле, найдя углубляющуюся скуку, мы одновременно — в сравнении с первой формой скуки — получаем своеобразное направление этого углубления и тем самым — отсылку в настоящую глубину скуки как таковой. Таким образом, теперь, в соответствии со сказанным, истолкование второй формы скуки, т. е. скучания-при, в соотнесении с первой ее формой приобретает решающее методическое значение во всей нашей задаче.

Итак, теперь, для того чтобы обозначить вторую форму скуки по отношению к первой, нам надо еще раз — в определенном отношении — яснее представить первую. В первой форме скуки, а именно в поскучнении-от, которое происходит в описанной ситуации, мы своеобразно привязаны к упомянутому окружению на упомянутом вокзале, где ожидаем поезда. Но привязанность к ситуации — лишь один момент той характерной определенности, которой отличается эта скука. Внутри ситуации, к которой мы привязаны, как раз все определенное — вокзал, улица, местность — и наводят на нас скуку. Как наводящее скуку, так и скучное однозначны, знакомы нам. Мы знаем: скуку на нас нагоняет то-то и то-то. Оно нам известно, хотя мы и не можем, находясь внутри скуки, сказать, что же это, собственно, такое. Внутри этой навязанной нам ситуации скучное обладает характерной однозначностью.

Но это еще не дает в достаточной мере понять определенность данной ситуации. Существенный и характерный момент состоит в том, что в этом поскучнении-от, совершающемся внутри данной ситуации, все вокруг словно впилось в нас. Мы не можем от него отделаться — и не только потому, что привязаны к ожиданию и оно не отпускает нас, но и потому, что внутри этой необходимости ждать мы все сильнее присасываемся к тому, что все меньше нас интересует и становится все тягостнее. Это своеобразное всасывание в ситуацию само со-принадлежит этому однозначному и определенному поскучнению через определенные вещи внутри этой определенной ситуации. При этом характерно, что соответствующее коротание времени имеет своеобразное пространство. Здесь мы можем всячески стараться найти для себя определенное занятие, при котором нас никак не касается ни его предмет, ни результат.

Как это относится ко всему тому, что мы имеем во второй форме скуки, которую терминологически схватываем как скучание-при? Прежде всего надо снова обратиться к примеру. Но здесь сразу же бросается в глаза вот что: стремясь нарисовать пример второй формы скуки, мы обнаруживаем, что это не так легко и однозначно — потому что, в сущности, границы этой формы по отношению к первой никак нельзя обозначить: они наплывают друг на друга. Это не случайно, но связано с внутренней сущностью скуки вообще. Однако чтобы вообще увидеть различие, мы, рисуя в своем воображении случай, противоположный первой форме скуки, должны найти такой, который был бы ярким, крайним, относительно предельным. Мы постараемся найти такой случай, и снова, как и в первом примере, он будет вполне повседневным, со всяким случающимся и почти незаметным.

Допустим, вечером мы куда-то приглашены. Нам не стоит идти. Но мы провели в напряжении целый день, а вечер оказался свободным. Итак, мы идем. Там, куда мы пришли, обычная еда и обычная застольная беседа; все не только очень вкусно, но даже со вкусом. Потом все, как говорится, оживленно беседуют, слушают музыку, болтают — все остроумно и занимательно. Но пора уходить. Дамы уверяют, причем не только при расставании с хозяевами, но уже спустившись и выйдя на улицу, где остались только свои: все, дескать, на самом деле было очень мило, ужасно очаровательно. Так и есть. На этом вечере совершенно ничто не могло вызвать скуку: ни беседа, ни сами люди, ни комнаты. Вполне довольный, приходишь домой. Окидываешь взором прерванную работу, которая была приготовлена на вечер, прикидываешь, что надо сделать завтра — и вдруг понимаешь: а ведь я скучал на этом вечере, во время этого визита.

Но почему же? При всем желании нам не найти, что же там наводило скуку. И все-таки я скучал. При чем? Разве я сам нагонял на себя скуку? Сам был для себя скукой? Но мы же совершенно ясно помним: не только не было ничего скучного, но даже на миг нельзя было заняться собой, погрузившись в какую-нибудь задумчивую рефлексию, — для этого не было никакой предпосылки. Напротив, я целиком был «при» чем-то — в беседе и всем остальном. Но мы ведь не говорим, что я скучал, находясь с самим собой, мы говорим, что я скучал, будучи на вечеринке. Или все эти, задним числом ведущиеся разговоры о том, что я, дескать, все-таки скучал, — просто иллюзия, возникшая потом, когда я расстроился, увидев, что пожертвовал вечером и потерял его? Нет, совершенно ясно: мы действительно скучали, хотя все было так мило. Или, может быть, как раз при этой самой приятности вечера мы и скучали?

Но, рассуждая таким образом, не впадаем ли мы в ошибку и не может ли в конечном счете так вести себя только очень разочарованный человек, который привык с самого начала все воспринимать в своеобразном свете, знакомом только тому, кто основательно пребывает в скуке и в силу этого своеобразного пребывания заранее всем недоволен и ко всему относится отрицательно? Да, но ведь теперь мы спрашиваем не о том, насколько оправданной была наша скука, и не о том, является ли фактической причиной и поводом для скуки, о которой мы сейчас говорим, какая-то усталая разочарованность или что-нибудь еще: мы спрашиваем, что, собственно, принадлежит к описанному претерпеванию скуки на вечере и как эта форма скучания-при отличается от того поскучнения-от, которое наблюдалось в упомянутой ситуации на вокзале.

Вторую форму скуки необходимо истолковать в ней самой и из нее самой, сделав ее таким образом еще понятней нам самим. Пытаясь это сделать, мы вспоминаем об общей намеченной нами путеводной нити нашего продвижения, держась которой мы исследуем скуку не в ее «парении» в самой себе, но всегда в контексте связанного с нею способа коротания времени, который отгоняет или подавляет ту или иную скуку.

Итак, мы вникаем в упомянутую ситуацию скучания-при — каждый сам по себе. В деталях эти ситуации различны, но в качестве общей основы мы берем описанную вечеринку. Теперь нам — хотя и задним числом — стало совершенно ясно: находясь на том вечере, мы все-таки скучали. Теперь мы совершенно точно помним, что не раз зевали, хотя и старались, чтобы этого никто не видел. Это не было реакцией на усталость. Мы просто скучали. А как же коротание времени? Мы тщетно ищем его. Как бы ясно нам не припоминался весь вечер и его ход, мы не можем отыскать ничего похожего на это коротание. Значит, мы предоставили скуку самой себе, и она целиком овладела нами? Нет, по-видимому, так тоже не было. Ведь тогда она еще решительнее овладела бы нами и это было бы еще заметнее. Может быть, это скучание на вечере было только в начале, а потом мы просто перестали обращать на него внимание? Или тот факт, что никакого коротания времени не было, доказывает, что и никакой скуки мы не претерпевали, а внушили себе ее лишь потом?

Но, допустим, что мы не ошиблись. Мы скучали на вечере. Разве так удивительно, что на первый взгляд мы не обнаружили никаких следов нашего коротания времени? Мы даже благоразумно скажем себе, что тут наши поиски напрасны, коль скоро мы вели себя корректно. Даже зевоту приходилось скрывать, а когда на какой-то миг мы не удержались и начали барабанить пальцами по столу, мы тотчас спохватились и сразу же прекратили это занятие. Стало быть, скука все-таки была, но не было никакой попытки в борьбе с ней скоротать время. Наверное, само по себе такое возможно. Хотя коротание времени по своей сути всегда связано со скукой, но обратное не обязательно. Скука не сразу наталкивается на сопротивление. В конце концов, для второй ее формы, т. е. для скучания-при, как раз и характерно, что, в отличие от поскучнения-от, здесь коротание времени отсутствует. Здесь мы, наверное, дело со свободно разворачивающейся, ничем не сдерживаемой скукой. Но даже если бы это так и было, тогда мы лишь выяснили бы, что — в соответствии с ее самобытным существом — является следствием этой скуки (отсутствие коротания времени), но ничего не сказали бы о самом ее существе. А ведь именно его мы и хотели бы выявить.

Однако мы с трудом говорим, что здесь нет никакой попытки скоротать время. Во-первых, у нас есть общее знание о скуке, которая всегда так или иначе парализует и потому вызывает встречное движение. Кроме того, мы помним о зевоте и желании побарабанить пальцами по столу. Становится ясно только то, что здесь, по-видимому, способ коротания не таков, каким он был в первом случае, когда мы могли свободно двигаться, беспрепятственно предпринимать всевозможные попытки и как угодно «вести себя». Там мы имели возможность предаться трепетному беспокойству этого коротания, ищущего, чем бы нам заняться. Тогда получается, что во втором случае это коротание было «вытеснено», а причиной тому была необходимость соблюдать правила приличия. Здесь, однако, можно было бы возразить, сказав, что такое скучание-при не только и не всегда встречается на вечерах; что между ним и вечерами как бы нет никакой сущностной связи. Всё это отговорки, возникающие потому, что здесь мы не можем сразу найти ту же форму коротания времени — и тотчас пускаемся в разъяснения, вместо того чтобы присмотреться к ситуации внимательнее и давать толкование, исходя из нее самой.

Коротание времени присутствует и при этой скуке. Оно не прячется и не вытесняется, но, пожалуй, определенным образом меняется. Можем ли мы это увидеть, не исказив как-то ситуацию? Зевая и желая побарабанить пальцами, мы как будто уже начали коротать время по известному нам способу, когда как-то ищем, чем бы заняться. Необходимо только правильно обозреть начало такого коротания — причем не рассматривать его как совокупность неких обособленных событий, но понять в развитии всей ситуации вечера, совместного сидения за столом, непринужденной беседы. Порой мы предпринимаем такие попытки. Нас тянет поиграть цепочкой часов, покрутить пуговицу, а тут снова предлагают сигару. Один раз мы уже отказались, а теперь решаем взять. Нас не клонит в сон, и все-таки мы курим — не для того, чтобы нагнать сонливость и не затем, чтобы взбодрить себя никотином: мы курим потому, что само курение является в обществе идеальным коротанием времени, хотя это не значит, что всякий, кто курит, тем самым непременно коротает его, т. е. скучает. Является идеальным в обществе — это значит, что курение — неотъемлемая часть общения, человека призывают к нему и тем самым дают — причем мы не знаем об этом — незаметную возможность коротать время. Следовательно, коротание присутствует в этой ситуации, правда, его трудно обнаружить — как раз потому, что оно совсем на виду.

Однако мы сказали, что в сравнении с первой во второй форме скуки коротание времени изменилось, и это говорит о чем-то ином, чем просто о трудности его обнаружения. Но что изменилось в этом занятии? Вместо того чтобы пересчитывать деревья и рисовать фигуры на песке, мы крутим сигару в пальцах, затягиваемся ею, глядим на кольца дыма, следим, как долго не осыпается пепел и тому подобное. Вдобавок мы слышали, что сам предмет и результат совершенно не имеют значения. Рассуждая таким образом, мы становимся на ложный путь, уходя от правильного, который обозначили так: рассматривать эти только намечающиеся возможности коротания времени в живой ситуации — т. е. и курение тоже — и не сравнивать его с предыдущими формами и занятиями, направленными на это коротание. Тогда получается, что теперь мы не сидим, погрузившись в собственные раздумья и занявшись сигарой: во время курения мы как раз принимаем участие в беседе и весь вечер примечательным образом чувствуем себя на подъеме. Само курение совсем не выглядит как некое подчеркнуто обособленное занятие, как коротание времени в борьбе со скукой. Скука — может быть, мы ее прогнали, и она унеслась вместе с дымом сигары? Или она как раз тут, при нас, когда мы курим и беседуем: ведь скука — не муха, ее не прогонишь и не прихлопнешь? Коротание времени — это вообще не прибор, предназначенный для изгнания скуки: ведь как бы оно, по своему замыслу, ни боролось с нею, оно тут же притягивает ее. Это скучание присутствует как раз во время курения, которое само как занятие полностью растворяется в беседе и всем остальном. Только теперь ситуация проясняется. Не курение как некое обособленное занятие, но все поведение, весь образ действий есть коротание времени — весь вечер, сам визит. Потому так трудно его было найти.

Но если сам визит должен стать коротанием времени, в чем же тогда заключается то скучное, от которого мы скучаем? Ведь мы констатируем, что в течение всего визита ничего скучного не было. Так и есть. Однако мы с самого начала говорим не о скуке в смысле поскучнения-от: речь идет о скучании па вечере. Тогда в любом случае ясно вот что: наш визит — это то, при чем мы скучаем, и это «при чем» одновременно является коротанием времени. В этой скучной ситуации скука и ее коротание причудливо переплетаются. Коротание времени вкрадывается в поскучнение и, пронизав собою всю ситуацию, обретает тот своеобразный масштаб, которого ему никогда не получить в первой форме скуки с характерными для нее отрывочными и беспокойными попытками скоротать время. Мы не находим ничего скучного, и все-таки коротание времени приобретает такой масштаб, что занимает всю ситуацию. Замечательно! На что все это намекает: во всей ситуации нет ничего скучного, ни это, ни то нельзя назвать таковым, и все-таки вся ситуация направлена на борьбу со скукой? Разве это примечательное переплетение коротания времени с самим поскучнением не указывает на то, что скука «глубже»? Но что это значит? Какой вывод мы делаем из всех этих признаков? Скука все больше и больше сосредоточивается на нас, на нашей ситуации как таковой, причем единичное (das Einzelne) этой ситуации не имеет значения; оно — лишь то попутное, при котором мы скучаем, но не то, что наводит на нас скуку.

Итак, скучание-при... Наверное, благодаря всему предыдущему мы настолько разобрались во второй форме скуки, что теперь можем попытаться отделить ее от первой, выделить отличия и, таким образом, уловить направление ее углубления, а тем самым — и путь к изначальной скуке.

Конечно, определение различий между двумя формами скуки только тогда имеет смысл и обоснование, когда оно не превращается в беспорядочное сравнивание одного с другим. Давая это определение, надо, наоборот, держаться тех существенных моментов, которые — пусть лишь в определенной разновидности скуки — были выработаны раньше: моментов влекущего куда-то удержания и опустошенности. Хотя здесь наше рассмотрение приостановилось как раз в решающем пункте, а именно в вопросе о слаженности и единстве их обоих, однако, даже не дав на него ответа, мы можем спросить, встречаются ли оба эти момента (и если да, то в какой форме) во втором виде скуки. Но прежде чем приступить к сравнительному истолкованию двух форм скуки в контексте упомянутых структурных моментов, попытаемся дать общую сравнительную характеристику этих форм. Точкой отсчета при этом сравнении станет тот момент, который с самого начала нас занимает и вновь и вновь тревожит: скучное.

Кажущееся отсутствие туда-удержания и опустошенности во второй форме скуки

Ясно, что в первом случае скуки скучное — то и это: этот вокзал, улица, местность. Нет сомнений, что именно это и есть скучное в той скуке, хотя нам все еще как следует не понять, как это возможно. По-скучнение-от: оставление и удержание-в, вызываемое чем-то.

Во второй форме мы не находим ничего скучного. Как это понять? Мы не говорим, что то или это наводит на нас скуку; напротив, мы даже обнаруживаем, что, по сути дела, вокруг нас нет ничего скучного. Точнее говоря, мы не можем сказать, что же заставляет нас скучать. Следовательно, нельзя сказать, что во втором случае вообще нет ничего наводящего скуку: просто оно есть то, «не знаю что». В этой скуке оно тоже — совершенно однозначно перед нами — без нашего сосредоточенного рефлектирования и поисков: наводящее скуку именно как это «не знаю что». Поскольку мы в этом уверены, мы можем с той же уверенностью так ответить на вопрос, что заставляет нас скучать: не эта комната, не эти люди, не это всё. Но в той ситуации, в которой мы находимся, никто и не думает спрашивать нас об этом — ни другие, ни мы сами: мы просто скучаем. Мы позволяем себе соскользнуть в необычную вялость по отношению к этому «не знаю что».

Итак, если мы говорим, что во втором случае не обнаруживается ничего скучного» тогда теперь это означает: то, что напрямую заставляет нас скучать, — это не какое-то определенное сущее, на которое можно указать, и не определенная связь с ним. Это, однако, ни в коей мере не значит, что здесь вообще нет ничего наводящего скуку. Сравнение обеих форм скуки показывает: в первой форме мы имеем дело с определенным скучным, во втором — с тем неопределенным, что заставляет нас скучать.

С определенностью скучного в первой форме скуки связана та определенность всей ситуации, в соответствии с которой мы примечательным образом в нее «втиснуты». Это, в свою очередь, связано с характером упомянутого времени: оно есть интервал, в течение которого мы вынуждены ждать. Однако в указанных отношениях сходство или подобие между обеими ситуациями, по-видимому, все-таки есть. Ведь во время визита нас тоже что-то держит, и мы в силу определенных обстоятельств и правил поведения в обществе испытываем, пожалуй, даже еще большее принуждение внутри всей ситуации. Кроме того, такой визит тоже имеет свою обычную протяженность. И все-таки сходство между обеими ситуациями — лишь внешнее. Если бы визит длился только два часа, т. е. был бы вдвое короче пребывания на вокзале, скуки во втором случае было бы не меньше, чем в первом. Напротив. Теперь мы видим, что такие временные различия почти не играют роли.

Важно другое. Во втором случае, принимая приглашение, мы сами отдали время; у нас оно есть для этого, мы его имеем и позволяем себе потратить его на это, тогда как в первом случае мы не хотим терять время и обеспокоены тем, что оно тянется слишком медленно. Следовательно, эта скука совсем не выглядит так, будто в ней мы — во время визита — с нетерпением ждем, когда настанет пора прощаться. Мы не смотрим — даже украдкой — на часы, нам это совсем не приходит в голову, и все-таки во время нашего визита мы скучаем. Следовательно, здесь мы обнаруживаем скуку, во время которой время не торопит, да и вообще не играет роли, как в первом случае. Наконец, надо сказать, что прежнее толкование скуки, согласно которому для нее характерно удержание, вызываемое медлящим течением времени, подходит только ее первой форме. Но разве, говоря об этой форме, мы сказали, что здесь время торопит? Мы обнаружили как раз противоположное: оно медлит, и это промедление не торопит, а угнетает. Во втором же случае время не торопит и не медлит, а потому мы не чувствуем никакого угнетения. И все-таки мы скучаем. Что-то наводит на нас скуку, хотя мы и не знаем, что именно. Во втором случае мы, по-видимому, не пребываем в том удержании, которое вызывается медлящим ходом времени.

Но как обстоят дела со вторым структурным моментом поскучнения-от, а именно с опустошенностью, которая возникает в результате того, что то или иное сущее определенным образом отказывается служить своему предназначению? Во время визита вещи и люди не оставляют нас, всё нам очень нравится, и вечер кажется наполненным. Тем не менее мы движемся и удерживаемся в том коротании времени, которое вбирает в себя всё, весь наш визит, так что он наполняет нас и как бы и составляет наше занятие, помогающее коротать время, и это проявляется тем сильнее, чем меньше мы ждем и требуем от него какого-нибудь результата и пользы. Но против чего же направлено это коротание? Что оно должно заполнить? Какую пустоту? То, что оставляет нас в пустоте, есть то, что наводит на пас скуку. Мы видели: здесь наводящее скуку есть «то, не знаю что», то Незнакомое нам во всей нашей ситуации, против которого направлен сам визит, эту ситуацию образующий. Грубо говоря, пустота здесь, по меньшей мере, так же велика, как и полнота. Но тогда она заполнена и ее больше нет здесь. Тогда в этой второй форме скуки нет не только удержания, вызываемого медлящим течением времени, но и опустошенности от сущего, окружающего нас в этой ситуации, — того сущего, которое, казалось бы, должно отказаться от выполнения своего предназначения, но которое в этой ситуации и не думает об этом.

Насколько безнадежной казалась, на первый взгляд, попытка отыскать во второй форме скуки именно опустошенность, настолько резко она заявила о себе — в тот момент, когда мы не позаимствовали ее из первой формы как некую косную структуру и в качестве мерила не наложили на вторую, но попытались понять из самой ситуации, что же, собственно, заставляет скучать это скучание-при. Мы обнаружили более изначальный способ опустошенности и должны ожидать того же самого и по отношению к туда-удержанию. Здесь нам тоже надо остерегаться простой постановки вопроса: таков ли этот момент во второй форме, каким мы его находим в первой? Проблему, напротив, надо поставить так: что во второй форме скуки соответствует первому модусу туда-удержания, обнаруженному в ее первой форме? Может, и здесь мы имеем дело с изменением в смысле углубления?

Рассматривая первую форму, мы говорили о куда-то влекущем удержании, которое вызывается медлящим течением времени. Нам это стало более или менее ясно, хотя стоило спросить, куда же именно мы удерживаемся в этом туда-удержании, и мы тотчас оказывались в темноте. Ведь мало сказать: мы задержаны при том сущем, которое открывается нам в соответствующей ситуации: мы должны выдерживать его в ожидании. Ведь как раз эта задержанность при определенном «отказывающемся» сущем только потому имеет свою остроту, что промедляющее время, удерживая нас, куда-то нас тянет, — то время, которое мы здесь вынуждены растрачивать совершенно попусту, в бесплодном ожидании.

Во второй форме, напротив, мы с самого начала отпустили себе время для вечернего визита. У нас есть время, мы его имеем. Оно не напирает и потому не может для нас идти слишком медленно, т. е. удерживать своим промедлением. Поэтому, пребывая в упомянутом скучании, мы совсем не смотрим на часы, вовсе не думаем о том, когда закончится наш визит. Но что это значит? Как в этой форме скуки обстоят дела с нашим отношением ко времени?

Ответ надо искать на намеченном пути, т. е. исходя из коротания времени. Мы уже охарактеризовали его в его изменившейся форме. Теперь оно — не определенное, обособленное в себе самом занятие внутри ситуации, но она сама, незаметно заполнившая собою все. Коротание совершается в этом вялом вот-бытии при том, что разворачивается на вечере. В основе этого вот-бытия — ленивая вялость как изначальный способ опустошенности. Коротание времени привязано к тому, что принадлежит к самому скучанию. Мы скучаем во время нашего визита. Сам визит и есть коротание времени.

Что здесь происходит со временем? Мы уже заранее отпустили на это время — у нас оно есть, мы его имеем. Нам не надо считаться с ним, мы можем, не оглядываясь, как бы потратить и потерять его в течение вечера. У пас так много времени, что во время вечера мы даже и пе вспоминаем об этом «во время». Мы не обращаем внимания на это «во время», т. е. на то, как время продолжает утекать и растекаться. Следовательно, здесь время так мало удерживает нас, что почти не привязывает к себе. Оно полностью предоставляет нас самим себе, т. е. отпускает и позволяет целиком присутствовать-при...

Но если время стало нам столь безразлично, даже исчезло, можем ли мы продолжать разговор о скуке, да к тому же еще якобы углубившейся? По-видимому, нет. Однако время здесь каким-то образом все-таки причастно происходящему, и это проявляется в том, что ситуация с самого начала своеобразно определена: она определена так, что она сама и мы в ней как раз имеем время. Что это значит: мы отпускаем себе время, время не привязывает нас к себе? Мы отпускаем себе время, и время, отпущенное таким образом, отпускает нас в наше вот-бытие при чем-либо. У нас есть время на наш визит, но во время него мы скучаем. Мы совсем не выделяем времени специально для скуки — наоборот. В этом имении-времени-для заключается возможность наполнения того времени, которое мы выделяем, но как раз тут и приходит скучание. Таким образом, скука никак не связана с тем, что мы выделили для себя время, но в конечном счете как раз это выделение и дает времени возможность удерживать и куда-то увлекать нас, причем еще глубже, чем раньше.

Мы видим, что в нашей ситуации нет ничего определенно скучного, и все-таки на нас наводит скуку это «не знаю что», это неопределенное Неведомое. Хотя мы присутствуем при происходящем и наше вот-бытие наполнено, пустота тем не менее никуда не девается. Это значит, что все то, при чем мы теперь так непринужденно развлекаемся вместе с другими, по сути дела, все-таки не наполняет нас. По сути дела, не наполняет — но почему?

Давайте подумаем сейчас об этом вечере. Полностью в нем растворяясь, мы тем не менее даем себе только это время, а не всё. Какое всё? То, которому предоставлены мы сами и которым наделены. Мы берем себе время. Но при этом мы не выкраиваем часть из целого, подобно куску пирога. Мы, напротив, берем себе это время. Что при этом происходит? Как в результате этого взятия времени изменяется всё наше время? Мы заставляем его остановиться — но не исчезнуть. Напротив. Мы отпускаем себе время. Но время не отпускает нас. Оно не отпускает нас, причем настолько, что теперь, будучи стоящим, оно простирает тишину в вот-бытие, ту тишину, в которой оно, вот-бытие, ширится, но в то же время прикрывается как таковое — как раз через наше соучастие в вечере в течение того времени, которое мы для этого себе взяли. Ведь только для этого вечера и именно для него мы и отпустили себе время — как раз только на это время. Время, которое мы себе отпускаем, почти никак не показывает, что имеет свой срок. Оно не связывает нас, как будто отступает и все-таки — поскольку оно только на срок предоставляет нас нашему вот-бытию — оно не оставляет, не отпускает нас полностью. Напротив, именно так оно показывает, что мы к нему привязаны. Но как это происходит? Что гонит время, когда оно дает этот срок? Оно не медлит. Но оно же проявляется и не так, чтобы в своем протекании напирать на нас и своим напором вмешиваться в происходящее. Ведь именно эта навязчивость и мешала бы нам в нашем вот-бытии на вечере. Следовательно, протекая и спеша, оно тем не менее не навязывается. Значит, прячется? Это тоже невозможно, потому что в противном случае оно вообще не могло бы — пусть даже незаметно — в своем самопредоставлении показать, что оно ограничено определенным сроком. Итак, оно не обнаруживается как протекающее и напирающее и все-таки дает о себе знать — как? Так, что кажется, будто его нет. Оно обнаруживается, но не течет — оно стоит. Это, однако, вовсе не означает, что оно исчезло: просто это стояние времени есть более изначальное туда-удержание и называется оно угнетением.

Известным и определенным для нас обычно является проходящее время, неопределенным и неизвестным - стоящее. В этой неопределенной неизвестности стоящее время своим стоянием как бы входит в ситуацию, и как раз это определенное обладание временем, позволяющее вместе с другими участвовать в развлечении, обладание, которое и расходуется на то, что разыгрывается на вечере, и позволяет времени стоять и быть стоящим. В своем течении время не слишком тянется, оно не медлит, но просто пребывает и длится. Во время этого дления оно предоставляет нас только этому вот-бытию — предоставляет, но не оставляет, т. е. не отпускает. Однако это не-отпущение проявляется как еще более изначальное туда-удержание в сравнении с той продолжающейся задержанностью, которая вызывается одним только «промедлением» времени, заканчивающимся с наступлением определенного момента. Теперь же открывается нечто наподобие власти времени, которая здесь только для того, чтобы еще изначальнее связывать нас. Это происходит как раз там, где, как нам кажется, у нас есть время, тогда как там, где, как мы полагаем, у нас его совсем нет и мы без пользы теряем его, удержание временем только длится, не усугубляясь.

Но что касается нашей собственной самости, то она-то нам известна. Мы, несомненно, можем в любое время определить ее так-то или так-то. Что может быть нам ближе нашей собственной самости? Почему же, когда мы скучаем, находясь при чем-либо, она оказывается оставленной и брошенной и, будучи таковой, застывает в своей неопределенности и неизвестности, начиная угнетать нас как нечто странное и неуловимое? Пока мы выяснили только одно: для второй формы скуки тоже характерен структурный момент опустошенности, хотя она видоизменилась и не так заметна, как предыдущая. Потому можно ожидать, что и другой структурный момент, а именно куда-то влекущее удержание, тоже здесь присутствует, правда, опять-таки в измененном виде и также трудно поддаваясь выявлению.

Здесь надо напомнить вот о чем: то, что в истолковании скуки выявляется с трудом (а именно само существо наводящего скуку), в той скуке, которую мы имеем в само-скучании (а точнее в его способе наведения скуки), присутствует непосредственно и бесспорно. Но ясно уловить это непосредственное в его существе — вот что трудно. Ограничимся лишь этим указанием, чтобы предостеречь от смешения обеих форм.

Во втором случае скуки удержания медлительным течением времени, по-видимому, нет. Да, здесь все выглядит так, как будто во всей этой ситуации время вообще не существенно. Да иначе и быть не может, если мы вспомним, как вся ситуация определена с самого начала. Мы отпустили себе время для визита. Мы выделили, взяли себе время для вечера. Но что это значит: взять себе время? Какое время мы взяли? Какой-нибудь промежуток времени, который просто «валялся» никому не нужный и никому не принадлежащий? Или же время, которое мы взяли себе, кому-то принадлежит? Оно принадлежит нам. То есть от того времени, которое нам дано, мы берем себе время: берем от времени, предоставленного всему нашему вот-бытию; от времени, о мере которого к тому же совсем ничего не знаем. От этого времени мы просто берем себе время. Как это? Мы что, просто вырезаем какую-то его часть, подобно тому как, сидя на вечере, отрезаем себе кусок пирога? По-видимому, нет. Но как бы там на самом деле ни было, примечательно уже то, что мы берем себе время от нашего времени, от времени, принадлежащего нам. Такого нам, собственно, и делать-то не надо. И дальше: для чего мы берем себе это время? Чтобы оставить, отпустить его себе. Куда мы его отпускаем? Куда мы приводим это взятое время? Мы проводим его, мы его переводим, тратим, попусту. Мы берем себе время, принимаем его так, что нам не приходится с ним считаться. Следовательно, мы что-то предпринимаем с нашим временем. Каким-то образом мы преобразуем его. Мы проводим его, т. е. в этом времяпрепровождении и во время него мы постоянно уводим его, но так, что в этом уводе и во время него оно, время, как раз и не обнаруживается. Во время провождения времени мы уводим прочь время, т. е. уводим как раз это «во время», в пределах которого и длится вечер и наш визит, уводим его в его временном длении — уводим в длении, т. е. длительности, а именно длительности в смысле постоянного утекания времени, прохождения череды «сейчас», и «сейчас», и «сейчас». Мы закрываемся от этого тревожаще-парализующего шума катящихся друг за другом и друг друга сменяющих «сейчас», которые при этом могут иметь большую или меньшую протяженность. Мы берем себе время, чтобы отпустить его себе, т. е. отказаться от него как утекающего.

Но что происходит в этом отказе от времени, в этом самозамыкании перед течением длительности? Ведь мы все равно не можем выйти из времени. Да мы, собственно, совсем не хотим этого, но хотим иметь это время для себя. Когда мы его проводим и отказываемся от него, это просто означает, что мы ставим себя в определенное отношение к нему. Какое? Мы заставляем его стоять. Мы заставляем взятое для вечера время — и как раз в этом и заключается взятие — так длиться в течение этого вечера, чтобы, присутствуя при всем, что происходит, мы не обращали внимания па его ход и моменты. Дление этого «в течение» словно поглощает утекающую последовательность упомянутых «сейчас» и становится одним -единственным растянутым «теперь», которое само не течет, а стоит. Это «теперь» так растянуто, остановлено и удерживаемо в растянутом стоянии, что мы целиком и полностью присутствуем при том, что разворачивается вокруг нас, т. е. мы суть целиком и полностью настоящее для того, что вокруг присутствует. Будучи целиком в настоящем по отношению к нашей ситуации, мы останавливаем наше время.

Что в этом кроется? Что общего у стояния времени с нашим само-скучанием и тем более с тем неопределенным Неведомым, которое здесь наводит на нас скуку? Поначалу ничего — ведь совсем не обязательно, чтобы мы скучали в каждой ситуации, для которой отпустили себе время. То, что в такой ситуации мы станем скучать, лишь возможно. Но если — как мы предполагаем — это скучание все-таки происходит, тогда как с ним связано упомянутое стояние времени? Связан ли с этим стоянием тот специфический момент скуки, который мы теперь ищем, т. е. момент туда-удержания, причем разница здесь, быть может, только в том, что теперь это удержание вызывается не медлящим временем, а временем стоящим?

Мы приводим время к стоянию, но — и на это надо, наверное, обратить внимание — не к исчезновению.

Напротив, надо как раз понять, каков смысл того, что во время развития ситуации стоящее время именно своим стоянием вступает в наше вот-бытие. Останавливание времени совершается в нашем присутствовании при том, что происходит и совершается вокруг нас. Это развлекающееся вместе с другими отпущение себя во все происходящее возможно только при том условии, что мы с самого начала постоянно позволяем этому происходящему подходить к нам, идти нам навстречу как раз так, как оно, собственно, себя и преподносит; что по отношению к совершающемуся вокруг нас мы сами суть всецело настоящее; что мы, как мы говорим, абсолютно теперешние — причем здесь это надо понимать в переходном смысле, — намеренно позволяем окружающему нас как таковому заполнить собою всё, чтобы в любой момент сопутствовать ему.

Но как понимать: в этой ситуации мы суть всецело настоящее? Суть такова: мы не обращаемся к тому, чем, как и где мы были; мы все это позабыли. Будучи всецело настоящим, мы не имеем времени и на то, что, быть может, предпримем завтра или еще когда-нибудь, на что решились или не решились, за что хлопочем, что стоит перед нами, чего мы избегаем. Будучи всецело настоящим для происходящего, мы отрезаны от нашего бывшего (die Gewesenheit) и будущего. Это круговое бытие-отрезанным, т. е. отрезанность от своего бывшего и своего будущего, не означает их фактического отъятия и изъятия, но говорит об их своеобразном растворении в одном только настоящем, говорит о модификации бывшего и будущего. Они не пропадают, они не вообще не присутствуют, а видоизменяются, своеобразно сцепляясь в одном только настоящем, т. е. в одном только соучастии в нем. В результате этого время, в течение которого мы столь сильно пребываем в настоящем, как раз останавливается, причем не всякое время вообще, но то длящееся в течение настоящего, каковым и отличается вечер. Отныне дление, характерное для «сейчас», как бы заперто в себе по отношению к прошлому. «Сейчас» уже не может проявиться как более раннее; когда бывшее забывается, возможный горизонт для всякого «более раннего» закрывается. «Сейчас» остается лишь этим «сейчас». Однако оно не может проявиться и как «более позднее», как нечто такое, что еще только наступает. Оно не может наступить, потому что горизонт будущего уже не имеет с ним связи. Эта запертость по отношению к прошлому и отсоединенность от будущего не устраняют самого «сейчас», но лишают его возможности перехода от еще-не к уже-не, т. е. лишают течения. Закрытое от прошлого и не имеющее связи с будущим, оно застаивается в своем продолжительном стоянии и удлиняется в застаивании. Без возможности перехода ему остается только упрочивать свое стояние — оно должно оставаться стоять.

В результате двусторонней отрезанности — от бывшего и будущего — настоящее теснится в самом себе, и это своеобразное время, присутствующее в настоящем, а именно это «сейчас» как бы само удлиняется. В результате того, что горизонт в прошлое и будущее для него остается закрытым, оно совсем не имеет возможности проявиться как «более раннее» и «более позднее». У «сейчас» нет иной возможности, кроме как быть сейчасным «сейчас» среди всех «сейчас». Напирая на то, чтобы оставаться в себе самом, «сейчас» как бы удлиняется. Не отдельные моменты «сейчасности» примыкают друг к другу в своем накоплении, но, в силу того что это «сейчас» становится «сейчасностью» и выдает себя как «сейчасность», оно само удлиняется. Нет нескольких «сейчас», их становится все меньше, и есть только одно, растянутое, удлиннившееся, которое стоит в своей странной растянутости. Это стояние, характерное для «сейчас» и для дления, — не простая остановленность, как будто больше ничего не произойдет, как будто это растянутое «сейчас» оставлено и находится где-то поодаль: на самом деле оно своим стоянием входит в нате вот-бытие.

Именно это стоящее время визита мы взяли и берем себе через наше всецелое присутствование в настоящем. Мы сказали, что время, которое мы себе берем, — паше время. Это стоящее время — оно есть наше запертое бывшее и наше лишенное связей будущее, т. е. все время нашего вот-бытия в его необычном преобразовании. В этой преобразованной форме все наше время втиснуто в то стоящее«сейчас», которое растянуто на целый вечер. Это стоящее время — мы сами, но наша самость здесь — как оставленная по отношению к своему истоку и будущему. В своем стоянии это стоящее «сейчас» может сказать нам как раз о том, что мы оставили его стоять, т. е. что оно-то и не оставляет нас, но заставляет быть привязанным к нему. Стоящее «сейчас», то «во время», которое распространилось на весь вечер и в котором длится наш визит, как раз и открывают нам это туда-удержание, эту привязанность к нашему времени как таковому. Это неотпущение нашим временем, которое навязывается нам со стороны стоящего «сейчас», есть удержание в стоящее время, т. е. искомый структурный момент самоскучания-при. Стоящее время не только не отпускает нас, но даже влечет в себя, требует к себе, застигает нас. Когда нас, отпущенных в вот-бытие, вот так застигает стоящее «сейчас», являющееся нашей собственной самостью, но той самостью, от которой мы отказались и которая пуста, — тогда мы начинаем скучать.

Таким образом, даже здесь, где — на первый взгляд — коротания времени фактически совсем нет, можно все-таки в его ракурсе взглянуть в существо этой формы скуки. Однако теперь это надо воспринимать только как подготовку к конкретному истолкованию третьей формы скуки по путеводной нити обоих структурных моментов и их единства: опустошенности и туда-удержания. Теперь, после того как мы истолковали первую и вторую форму скуки, мы знаем, что эти структурные моменты изменчивы; что это не жесткие мерила, не прочный каркас, который мы кладем в основу каждой формы скуки, а только указания, помогающие усматривать собственное существо и давать определение из себя самих, рискуя при этом, что в третьем случае форма опустошенности и туда-удержания снова преобразуется.

В этом «скучно» мы не стремимся наполнить определенную пустоту —- возникшую и наличествующую через определенную ситуацию — определенным же сущим, как раз доступным в определенной ситуации. Мы не хлопочем о заполнении определенной пустоты, возникающей в результате определенных обстоятельств, например, в результате того, что мы слишком рано пришли на вокзал. В третьем случае пустота — не отсутствие такого, вполне определенного, наполнения. Но она же и не самообразование пустоты в смысле оставления своей собственной самости, каковое оставление сопутствует само-отпущение и в себе самом даже и есть это само-отпущение себя в то, что как раз себя предлагает, т. е. в непосредственное окружение. Когда просто «скучно», тогда нет такого само-отпущения в определенное сущее определенной ситуации, и все-таки в этом «скучно» как раз пустота и опустошенность совершенно однозначны и просты. Но о какой пустоте можно говорить, если мы не ищем целенаправленно никакого определенного наполнения и не отпускаем нашу собственную самость в это пустотствование? Какая пустота, если на нас не наводит скуку никакое определенное сущее и мы сами, как та или иная определенная личность, не скучаем? И тем не менее пустота, и как раз тогда, когда мы, как вот эти, совсем ничего не хотим от как раз вот этого определенного сущего случайной ситуации. Но в том, что мы как раз тогда ничего не хотим, уже объясняется скукой. Ведь этим «скучно» мы не только отрешены от повседневной личности, которой мы каким-то образом чужды и от которой далеки, но вместе с тем выведены за пределы той или иной определенной ситуации и соответствующего сущего, окружающего нас. При этом вся ситуация и мы сами как этот индивидуальный субъект, — всё это безразлично, более того, эта скука как раз и не допускает, чтобы что-нибудь подобное стало для нас чем-то особенным: она, напротив, делает так, что для нас всё одинаково много и мало значит. Что всё и насколько одинаково? Эта скука возвращает нас как раз к тому, что мы не ищем для себя того или этого сущего в этой определенной ситуации; она возвращает нас туда, где нам всё и всякое кажется безразличным.

Но это происходит не так, как будто сначала мы пробегаем единичные вещи и себя самих, оценивая, имеют ли они для нас еще какое-нибудь значение. Это совершенно невозможно. Не говоря уже о том, что это фактически не так, такое само по себе просто невозможно осуществить. Это безразличие к вещам, а вместе с ними и к нам самим — не результат суммы оценок: всё и всяческое становится безразличным внезапно, чувствуешь, что всё и каждое сразу сваливается в безразличие. Это безразличие не перескакивает с одной вещи на другую, как пожирающий их огонь: просто внезапно охватывает всё вокруг и не отпускает. Сущее — как мы говорим — стало безразличным в целом, и мы сами как вот эти личности — в том числе. Мы как субъекты и тому подобное больше не изымаемся из этого сущего и не противопоставляемся ему: мы находимся посреди сущего в целом, т. е. в целом этого безразличия. Сущее в целом не исчезает, но обнаруживает себя именно как таковое в своей безразличности. В соответствии с этим пустота состоит здесь в безразличии, которое в целом охватывает сущее.

Прежде чем задаться вопросом о том, как поближе схватить эту пустоту и, исходя из этого, определить опустошенность, подытожим наше предыдущее истолкование глубокой скуки. Мы рассматриваем третью скуку, которая должна приблизить нас к глубине ее существа, причем сделать это не на пути, который в принципе, наверное, возможен, не на пути конструирования скуки из времени, а точно так же, как это было с прежними формами скуки. Со стороны это выглядит как обычное соседство собранных вариантов скуки вообще. И все-таки уже выявилось определенное указание на связь этих форм: углубление скуки. Теперь, словно продолжая двигаться в том же направлении, мы попытаемся рассмотреть третью форму, которую удерживаем под наименованием безличного «скучно» («est ist einem langweilig»). Es, einem — всё это уже говорит о том, что здесь присутствует не нечто определенно скучное и не мы сами в своем определенном поведении (как мы его знаем в повседневности) принимаемся в расчет: как раз то известное нам единичное, что было в нас, само отпадает, приводится к этому отпадению самой скукой. Тем самым уже сказано, что в этой скуке мы совершаем не какую-то абстракцию, на основании которой обобщаем себя, выводя наше вполне определенное индивидуальное «я» на уровень некоего «я» вообще. Скука, выражающаяся в безличном «скучно», становится нам понятнее, если мы обращаем внимание на то, что в ней нет коротания времени. Это отсутствие — не просто какая-то нехватка, не то, о чем мы просто позабыли: оно исходит из самой скуки и выражается в том, что нам в ней вообще больше не позволено коротать время. Это означает, что мы предаемся этой скуке как чему-то такому, что получает в нас превосходство над нами и что мы, чувствуя это превосходство, как-то понимаем, будучи, правда, не в силах его объяснить или даже не желая этого объяснения. В такой ситуации мы не противимся скуке своим коротанием времени, которое прогоняло бы ее, и, по существу, не уклоняемся от нее, по испытываем своеобразное принудительное вхождение в нее, принужденность слушать то, что она должна сказать нам, принуждение войти в своеобразную истину, открытость, которая заключена в этом настроении, как и вообще во всяком. Но такое сочетание скуки и коротания времени, каким бы важным оно ни было в каждом случае, все-таки не дает нам проникнуть во внутреннее существо третьей формы скуки. Это возможно только при рассмотрении структурных моментов опустошенности и туда-удержания. Правда, начиная исследование, мы должны брать эти моменты в их совершенной внутренней незакрепленности, будучи готовыми к тому, что они могут меняться. Здесь опустошенность — это уже не отсутствие определенного наполнения, которое возникает в результате какого-нибудь занятия чем-нибудь — такого мы теперь совсем не ищем. Это и не оставление собственной самости, по отношению к которой мы отпускаем себя во что-нибудь, в чем и растворяемся. И все-таки всё сущее — не только то или это — находится в странном безразличии, причем попадает оно в него не в какой-то последовательности, а сразу всё целиком.

Но можно ли тогда продолжать разговор об опустошенности, если мы сами принадлежим к этому ставшему безразличным (Gleichgültiggewordenen)? Если мы сами тоже принадлежим к тому, что стало безразличным, тогда как раз все равно, наполнены ли мы или оставлены в пустоте. Ведь опустошенность возможна только тогда, когда есть стремление быть наполненным, когда существует необходимость в полноте и нет безразличия к пустоте. Но если сущее в целом погружено в безразличие, тогда как раз всё безразлично, даже это пустотствование и, стало быть, оно просто невозможно. Поэтому, конечно, мы и говорим: кому-то скучно (es ist einem langweilig): не мне как мне, но все-таки кому-то и, стало быть, кому-то как этому определенному вот-бытию. Но эта определенность вот-бытия не связана с той «яйностью» (Ichlichkeit), которую мы знаем так, как знаем. Безразличие к сущему в целом открывается для вот-бытия, но для него как такового. Это означает: скука ставит вот-бытие как раз перед сущим в целом, поскольку в этой скуке сущее, окружающее нас, больше не дает возможности ни для какого поступка и действия. Оно в целом отказывает нам в этих возможностях. Оно ничего не дает вот-бытию, которое как таковое посреди этого сущего в целом как-то относится к нему — к нему, к сущему в целом, которое теперь оказывается несостоятельным — и должно относиться, если призвано быть тем, что оно есть. Таким образом, вот-бытие оказывается преданным сущему, в целом «отказывающемуся» и не отвечающему самому себе.

Опустошенность в третьей форме скуки — это отданиость вот-бытия сущему, которое в целом отказывает и отказывается. В этом «скучно» мы — как вот-бытие — каким-то образом оказываемся брошенными на произвол судьбы, причем не только в том смысле, что нас не занимает то или это сущее, не только в том, что мы в том или ином отношении оставляем самих себя, но вообще в целом. Вот-бытие просто зависает в сущем, которое совершает отказ в целом. Пустота — это не дыра между чем-то и чем-то заполненным: она затрагивает все сущее и тем не менее она — не ничто.

Структурное единство опустошенности и туда-удержания как единство простора, характерного для целиком отказывающегося сущего, и единственного острия того, что делает вот-бытие возможным

И все-таки в этом «скучно» — в какой бы глубине оно ни возникало — нет отчаяния. Ведь не только одна эта опустошенность как бытие-отданным в целиком «отказывающееся» сущее правит вот-бытием, не она одна образует скуку: в себе самой она — мы знаем об этом формально — сопряжена с чем-то другим, а именно с туда-удержанием, вместе с которым она и составляет скуку. Эта глубокая скука никогда не приводит к отчаянию, претерпевая то существенное изменение, в котором она «перепрыгивает» в другое настроение.

Теперь надо осознать эту связь опустошенности в скуке с другим структурным моментом. Но мы опять не можем предполагать наличие этой связи, просто основываясь на всем предыдущем: нам надо заново усмотреть ее из существа самой скуки. Поэтому — как будто мы совсем ничего не знаем о втором структурном моменте — нам надо спросить: почему та специфическая опустошенность, которая присутствует в третьей форме скуки, как таковая вообще сопряжена с чем-то другим? Здесь скука и ее опустошенность выражаются в отданности в целиком «отказывающееся» сущее. Каков смысл того, что сущее в целом отказывает находящемуся посреди него вот-бытию в возможностях какого-либо действия? В себе самом всякий отказ есть оказывание, т. е. делание явным. Что сказывает целиком отказывающееся сущее в этом само-отказе? О чем сказывает отказывание? О том, что каким-то образом могло бы быть и должно было быть дано вот-бытию. Но что именно? Как раз возможности его действования. Об этих возможностях вот-бытия и сказывает отказ. Он не говорит об этом, не затевает переговоры на эту тему: отказывая, он отсылает к ним и, отказывая в них, тем самым делает их известными. Следовательно, когда сущее «отказывается» как таковое в целом, этот отказ тем самым лишь смутно намекает на возможности вот-бы-тия, на его возможное действование, и лишь в общем сказывает о них. Но этому соответствует то неопределенное, которое движет нами, когда мы знаем: скучно. Сущее в целом стало безразличным. Но не только это: вместе с тем обнаруживается еще что-то, начинают брезжить возможности, которые вот-бытие могло бы иметь, но которые остаются неиспользованными как раз в этом «скучно» и своей неиспользованностью бросают нас на произвол судьбы. Как бы там ни было, мы знаем: в этом отказе скрыта отсылка к чему-то другому. Это отсылание есть указание на не использующиеся возможности. Если пустота этой третьей формы скуки состоит в упомянутом само-отказе сущего в целом, а опустошенность, соответственно, — во ввергнутости в него, тогда последняя — в силу отсылки, сокрытой в отказе сущего — все-таки имеет в себе структурированное отношение к чему-то другому. Сообразуясь со всем предыдущим, мы делаем такое предположение: в конечном счете это оказывание, лежащее в самом отказе, это отсылание к неиспользованным возможностям есть туда-удержание, принадлежащее этой опустошенности.

Но что общего у указания на неиспользованные возможности вот-бытия (того указания, которое скрыто в самоотоказе) с туда-удержанием? Первым делом мы вспоминаем, что в своем истолковании обеих уже рассмотренных нами форм скуки мы каждый раз, обращаясь к структурном моменту туда-удержания, наталкивались на его специфическую соотнесенность со временем. Более того: именно этот структурный момент в каждом случае позволял увидеть временное существо скуки, В первой форме это была задержанность, вызванная медленным ходом времени, во втором — остановленность стоящим временем. А что же в третьей форме? Даже если указание на отказанные возможности и имеет какое-то отношение к специфическому туда-удержанию, характерному для этой третьей формы, что-нибудь связанное со временем здесь никак не сыскать. Как будто эта третья форма скуки вообще не имеет в себе ничего от упомянутой соотнесенности со временем — ни его промедления, ни препровождения того определенного времени, которое мы себе отпускаем. Возникает соблазн сказать: в этом безличном «скучно» нет времени, как будто это «скучно» вынесено из его потока.

Так оно в самом деле и выглядит, и было бы неверно каким-то образом стараться затушевать впечатление, будто эта скука не имеет дела со временем, и опрометчиво толковать его в угоду какой-нибудь теории. Наверное, надо по-настоящему вспомнить обо всем предыдущем, чтобы выявилось истинное значение всех прежних рассуждений.

Итак, мы вспоминаем: каждый раз, когда мы пытались проникнуть во временную структуру скуки, мы были вынуждены признавать, что расхожим пониманием времени как последовательного отсчета точек под названием «сейчас» нам проблему не решить. Но одновременно выяснилось следующее: чем ближе мы подходили к существу скуки, тем сильнее она укоренялась во времени, и от этого в нас крепло убеждение, что скуку можно понять только из изначальной временности (Zeitlichkeit). Теперь же, когда мы стараемся продвинуться в сущностную глубину скуки, перед нами вообще не открывается ничего, что было бы связано со временем, — как будто, оказавшись рядом с этой сущностью, мы ослепли от нее. Так оно и есть на самом деле, причем так происходит не только здесь, при рассмотрении этого определенного настроения скуки. В любой интерпретации сущностного, в любой области и сфере вот-бытия наступает момент, когда все познания и особенно всё литературное знание больше никак не помогает. Как бы мы ни старались собрать воедино всё уже сказанное нами, оно нам не поможет, если мы не наберемся сил на простоту сущностного взора — как раз тогда, когда кажется, что больше вообще нечего смотреть и схватывать. Так и теперь. С одной стороны, мы что-то знаем о характере глубокой скуки, но при этом ничего не можем сказать о том, как она связана со временем, о ее временной структуре. С другой — мы знаем, что скука как таковая имеет временную природу и потому прямо-таки ожидаем, что как раз в этой глубокой скуке мощно проявится время.

При таком положении дел нам остается лишь одно: не оглядываясь на пока что сокрытую временную природу также и этой — и именно этой — третьей формы скуки, продолжать начатое истолкование как таковое, вместо того чтобы отказаться от него, силой подогнав структуру времени под внешнее соответствие с ранее рассмотренными формами скуки.

Итак, опустошенность, которую мы имеем в этой третьей форме скуки, мы схватываем как отданность в сущее, в целом совершающее свой отказ. Это отказывание — причем не случайно, но в соответствии со своей природой отказывания — в себе самом есть указывание на неиспользованные возможности вот-бытия, которое в таком бытии-отданным находится вот здесь, посреди сущего. В таком у-казании на от-казанные возможности заключается нечто вроде намека на нечто другое, на возможности как таковые, на неиспользованные возможности как возможности вот-бытия. Таким образом, этому отказу сопутствует указывающая отсылка на что-то. Сейчас это надо определить подробнее — ведь только так мы выявим то специфическое туда-удержание, которое характерно для третьей формы скуки, причем выявим в его связи с опустошенностью. Если этот указывающий намек на возможности вот-бытия совершается параллельно с упомянутым отказыванием, тогда специфический характер указывания, т. е. искомого туда-удержания, помимо прочего, определяется и специфическим самоотказом сущего в целом. Но в чем состоит своеобразие этого самоотказа?

Итак, скучно. Мы скучаем не от этого или того сущего. Положение не таково, будто мы скучаем в связи с вот этой определенной ситуацией — нет, просто скучно. Не то или это сущее, которое вот в этой определенной ситуации находится прямо перед глазами, «отказывается» по отношению к нам: нет, всё сущее, охватывающее нас в этой ситуации, отступает в безразличие. Но речь идет не только обо всем том сущем какой-нибудь конкретной ситуации, в которой мы случайно оказываемся, когда это «скучно» начинает подниматься: нет, это «скучно» просто разрывает ситуацию и переносит нас в полный простор того, что открыто соответствующему вот-бытию как таковому в целом, а также когда-либо было открыто и могло бы быть открыто. Это сущее в целом «отказывается» и опять-таки делает это не просто в каком-то определенном, нынешнем взглядывании, или же с оглядкой на что-то определенное, или с прицелом на то определенное, которое мы имели в виду в своих начинаниях по отношению к сущему: нет, это сущее, сущее в целом, «отказывается» с уже упомянутой широтой, т. е. во всяком теперешнем взглядывании, равно как во всяческом заглядывании и применительно к любой оглядке. Так сущее становится безразличным в целом.

Но для кого же? Не для меня как меня, не для меня, имеющего вот эти намерения и т.д. Может быть, тогда для некоего безымянного и неопределимого «я»? Нет, наверное, для той самости, чье имя, положение и тому подобное потеряли значение, сами оказались вовлеченными в безразличие. Однако самость вот-бытия, становящаяся во всем этом неважной, тем самым не утрачивает своей определенности: напротив, только это своеобразное обнищание, начинающееся с этого «скучно» по отношению к нашей личности, и приносит самость во всей ее наготе к себе самой как самости, которая сейчас вот тут в своем принятии вот-бытия. Для чего? Чтобы быть собой. Не по отношению ко мне как ко мне, но по отношению к вот-бытию, которое во мне, «отказывается» сущее в целом, когда я знаю: скучно.

Сущее, которое «отказывается» в целом, тем самым затрагивает вот-бытие как таковое, т. е. затрагивает то, что принадлежит к его мочи-быть (Sein-Können) как таковой, что касается возможности вот-бытия как таковой. То же, что касается этой возможности как таковой, есть осуществляющее эту возможность как возможность; есть то, что наделяет возможностью ее самое как это возможное. И вот это предельное и первое, дающее быть всем возможностям вот-бытия как возможностям, вот это самое, что несет на себе способность быть для вот-бытия, несет на себе все его возможности, вот оно и оказывается затронутым тем сущим, которое «отказывается» целиком. Но это означает следующее: сущее, «отказывающееся» в целом, тем самым указывает не на любые возможности меня самого, не о них сообщает: это указывание в отказывании есть призывание, настоящее совершение возможности вот-бытия во мне. Это призывание возможностей как таковых, сопутствующее совершающемуся самоотказу сущего, — не неопределенная отсылка к любым, переменчивым возможностям вот-бытия, но просто однозначное отсылание к тому делающему возможным (das Ermöglichende), которое несет и ведет все сущностные возможности вот-бытия, тому делающему возможным, в отношении которого у нас, видимо, нет никакого содержания, так что мы не можем сказать, что оно такое, — в том смысле, как мы это делаем, указывая на наличные вещи и определяя их так-то и так-то. Эта примечательная бессодержательность того, что, собственно, и делает возможным вот-бытие, не должна нас беспокоить, т. е. то тревожащее, что проистекает из этой бессодержательности и что принадлежит к этому «скучно», мы не должны устранять, если вообще в силах сделать так, чтобы настроение под названием «скучно» развернулось в нас полностью. Указующее отсылание к тому, что, собственно, делает возможным возможность вот-бытия, есть возгонка на единственное острие этого изначального делания-возможным. Полному простору в целом «отказывающегося» сущего, в средоточии которого мы находимся, соответствует единственное заострение нашего туда-удержания на то, что изначально делает возможным вот-бытие посреди вот таким образом явленного сущего. Скучно. К этому оставлению-на-произвол-судьбы, которое совершается в целом «отказывающимся» сущим, одновременно принадлежит возгнание на это острейшее острие настоящего осуществления возможности вот-бытия как такового. Тем самым мы дали определение того специфического туда-удержания, которое характерно для третьей формы скуки: возогнанность в изначальное осуществление возможности вот-бытия как такового.

Оба — полный простор сущего, «отказывающегося» целиком и полностью, и единственное острие того, что делает возможным вот-бытие как таковое — одновременно раскрываются в собственном единстве как нечто такое, что совершает свое действование в вот-бытии, когда оно должно сказать: скучно. Расширяющееся до всеобъемлющих границ сущего в целом, но делающее это в заострении вот-бытия на изначально единственное осуществление возможности его самого — таково то скучание, та скука, которую мы имеем в виду, когда говорим: просто скучно. Это влекущее в простор оставление в пустоте, единое с заостряющим туда-удерживанием, и есть изначальный способ настроя того настроения, которое мы называем скукой.

Итак, теперь оба структурных момента третьей формы скуки разработаны и выявлены в их структурном единстве. Это оказалось возможным без ссылки на время. Ни медлящее время, ни время стоящее, которое мы отпускаем себе при нашем само-скучании, не играют здесь никакой роли. Совершенно очевидно, что когда случается это «скучно», часы совершенно не при чем. Смотрение-на-часы утрачивает всякий смысл. Здесь же не имеют значения и прежние «есть время» и «совсем нет времени». И все-таки насколько в этой скуке мы далеки от всякого использования часов, насколько нам все равно, есть ли у нас время как раз сейчас, когда скучно, или нет его, насколько мы совершенно никак не озабочены временем, настолько же мы близки ему, и насколько равнодушны ко времени, настолько же глубоко при этом «скучно» движемся в самом существе времени. По причинам, которые скоро станут ясными, теперь нам надо ограничиться лишь намеком на временную природу этой третьей формы скуки. Здесь, правда, надо постараться сосредоточиться на всем феномене в целом, чтобы усмотреть временной характер глубокой формы скуки.

Итак, сущее «отказывается» в целом. Оно отступает в безразличие. Все становится насколько важно, настолько и не важно. Сущее ускользает от нас, но все-таки остается тем сущим, какое есть. Все сущее ускользает от нас без исключения и во всяком взглядывании, ускользает всё, на что мы смотрим, и ускользает то, как мы это делаем, ускользает во всякой нашей оглядке всё сущее, на которое мы оглядываемся как на бывшее, ставшее и прошедшее, и ускользает то, как именно мы оглядываемся, ускользает всё сущее, во всяком нашем заглядывании, с каким мы заглядываем в него как в будущее, и ускользает само наше заглядывание в него. Всё сущее, во всяком взглядывании (Hinsicht), оглядке (Rücksicht) и заглядывании (Absicht) сразу ускользает от нас. Эти три перспективы — взглядывание, оглядка и заглядывание — не одни только перспективы восприятия и тем более — теоретического или как-нибудь еще рассматриваемого внятия: нет, это перспективы всякого действования вот-бытия. Это перспективное «сразу-всё», в котором непрестанно движется вот-бытие — пусть даже одна перспектива оказывается загороженной, затуманенной, а другой односторонне отдается предпочтение — итак, это «сразу» всех трех перспектив разворачивается и разделяется на настоящее, бывшее (die Gewesenheit) и будущее. Эти три перспективы не соседствуют друг с другом, но изначально едины и просты в горизонте времени как такового. Изначально существует один-единый все-горизонт времени. Все сущее «отказывается» сразу в своем «что» и «как» или, как мы говорили, в целом. Теперь это означает: в изначально единящем горизонте времени. По-видимому, в целом это возможно лишь постольку, поскольку сущее объято одним, но в то же время трояким горизонтом времени. Коль скоро сущее может «отказываться» в целом, значит, находится в действии этот, вот так полностью разомкнутый, горизонт всего времени.

Но из этого ясно только то, что в конечном счете время причастно осуществлению открытости сущего в целом, но не самоотказыванию сущего в целом. Таким образом, время, в конце концов, присутствует везде, где раскрывается сущее в целом, что, правда, не обязательно должно совершаться непременно как самоотказ этого сущего. Указав на временной горизонт, мы не получаем ничего. Иначе говоря, на таком пути никоим образом не обнаруживается сущностная соотнесенность третьей формы скуки со временем, но, во всяком случае, обнаруживается давно известное и само собой понятное: когда мы хотим собрать воедино все сущее — прошедшее, настоящее и будущее — для этого нам необходим горизонт времени во всех трех направлениях.

Однако еще никогда в философии не случалось так, чтобы за пошлой самопонятностью не скрывалась бездонная трудность какой-нибудь проблемы, а что до нашей самопонятности, то за ней — не только какая-то проблема, но целое ее измерение.

Предположим — настолько грубо и приблизительно, насколько теперь мы это понимаем — что полный временной горизонт является условием возможной открытости сущего в целом и позабудем о том, как при этом сущее в целом обнаруживает и ведет себя: «отказывается» ли или дает о себе знать как-то иначе. Что здесь означают слова о том, что время — это горизонт? На это можно ответить сравнительно легко, и все-таки трудно сказать, что же здесь означает горизонт и каким образом действование в качестве горизонта возможно из существа времени.

Но даже если эти вопросы поставлены обоснованно и достаточно разработаны (что совсем не так), мы все равно оказываемся не в конце нашей проблемы, а только в ее начале. Ведь все еще не решено, участвует ли этот временной горизонт только в открытости сущего в целом или же и в том, что оно, это сущее, может «отказываться». Если верно и второе, тогда это значит вот что: при всяком раскрытии сущего в целом в этом участвует и временной горизонт, причем не только вообще, но как раз вполне определенно. Но тогда это означает, что он может «вступать в игру» совершенно по-разному — так, как мы пока не можем даже предположить, и мы даже не догадываемся обо всех безднах существа времени.

Как обстоят дела с этим горизонтом времени, который словно объемлет сущее в целом? Прошедшее, настоящее, будущее — может быть, это нечто вроде определенным образом организованных кулис, которые окружают сущее, тем самым образуя для него определенное пространство? Горизонт — быть может, это нечто похожее на стенки сосуда, который никак не касается содержимого, ничего не может и не хочет ему причинить, а только объемлет его и замыкает в себе? Каким образом время начинает иметь горизонт? Может быть, оно наталкивается на него как на некий наложенный сверху панцирь, а быть может, горизонт принадлежит самому времени? Но для чего же служит это нечто, ограничивающее (όρίζειν) само время? Как и для чего время дает себе и образует для себя такую границу? И если горизонт не постоянен, то чего он придерживается в своем изменении? Это центральные вопросы, но легко видеть, что они касаются существа времени вообще, того существа, которое мы теперь не можем, да и не хотим обсуждать напрямую. Тем не менее сейчас надо разъяснить, каким образом самоотказ сущего в целом и всего того, что принадлежит ему в существе третьей скуки, — каким образом опустошенность и туда-удержание, характерные для этой формы скуки, связаны со временем. От этой задачи нам никуда не деться, мы должны показать, что — и как — специфическая опустошенность как таковая, а тем самым и связанное с ней туда-удержание возможны из существа времени и только из него.

Просто скучно. В этом — опустошенность и от-данность в целиком отказывающееся сущее. Будучи настроенным таким образом, вот-бытие никак не может чего-нибудь получить от сущего в целом. Сущее в целом ускользает, но отнюдь не так, чтобы вот-бытие осталось одно. Да, сущее в целом ускользает, и это означает следующее: хотя вот-бытие присутствует посреди сущего в целом, хотя это сущее вокруг него, над ним и в нем, вот-бытие тем не менее не может уступить этому самоускользанию. Оно не может — настроение настраивает так, что таким образом настроенное вот-бытие больше не решается что-либо в каком-либо отношении ожидать от сущего в целом, потому что в сущем уже ничто не привлекает его. Сущее ускользает целиком. Однако это проявляющееся в сущем ускользание сущего возможно только в том случае, если вот-бытие как таковое больше не сопутствует ему, если оно как вот-вот-бытие (Da-sein) пленено, причем полностью. Итак, то, что удерживает открытым сущее в целом и вообще делает его доступным как таковое, а именно временной горизонт и только он, одновременно привязывает вот-бытие к себе, пленяет его. Просто скучно. Для этого настроения, в котором вот-бытие всюду и все-таки не может быть нигде, характерна своеобразная плененность. Пленяющее — не что иное, как временной горизонт. Время пленяет вот-бытие, но, совершая это пленение, оно выступает не как нечто остановившееся и не похожее на поток: время по ту сторону такого течения и его стояния — то время, которое всегда есть само вот-бытие в целом. Именно это целостное время и пленяет как горизонт. Плененное временем, вот-бытие не может отыскать дороги к сущему, которое как раз в этом горизонте пленяющего времени обнаруживается как отказывающееся в целом.

Итак, просто скучно. Плененное, но все-таки привыкшее знать только сущее и хлопотать только о нем, всегда о том и этом сущем, вот-бытие не находит ничего, что могло бы «объяснить» ему эту плененность, — не находит там, где это сущее «отказывается» в целом. Поэтому к той силе, которая захватывает нас в этом «просто скучно», примешивается что-то потаенно-загадочное. Ведь в этом настроении мы обычно не философствуем о скуке и в скуке, но — просто скучно и всё. Мы просто отдаемся во власть этой потаенной зачарованности.

Итак, становится ясно: опустошенность возможна только как плененность временным горизонтом как таковым, и в этой плененности вот-бытия сущее может ускользать от него и отказываться. Для плененного вот-бытия со стороны сущего поднимается пустота полного отказа. Плененность, в которой оказывается вот-бытие, — и в этом кроется своеобразие данного настроения — наделяет такую пустоту неограниченным пространством. Пленяющим в этом настроении оказывается не определенный момент времени, в котором поднимается соответствующая скука: ведь здесь это определенное «сейчас» сразу тонет, и признаком этого является то, что нас вообще не заботят часы и тому подобное. Но, с другой стороны, это пленяющее — не некое растянутое «сейчас», не какой-то промежуток времени, в течение которого эта скука удерживается. Ей этого не надо, она может молниеносно, мгновенно схватить нас, причем как раз в этом миге присутствует вся широта всего времени, отпущенного вот-бытию, и присутствует, совсем не будучи как-то специально расчлененной и разграниченной на прошлое и будущее. Здесь мы имеем дело не с одним только настоящим, не с одним лишь прошедшим, не только с будущим и не со всеми этими в сумме, но с их нерасчлененным единством в простоте их единого горизонта.

Итак, просто скучно. То, что мы вот так — а точнее говоря, не случайно — с немалым усилием и обстоятельностью пытаемся разъяснить, в настроении присутствует в своей недвусмысленной простоте, но, правда, так, что, когда эта скука поднимается и мы позволяем ей пронизать нас собою, мы можем придать ей более живой размах, если действительно ее понимаем.

Но все сказанное еще не позволяет нам понять ее, не позволяет понять целиком, потому что мы приблизились только к тому временному, что есть в одном моменте, а именно к временному опустошенности. Но мы знаем, что в самоотказе, которое совершает сущее в целом, заключено возгнание на вершину того, что делает возможным вот-бытие как таковое.

Время есть то, что в этой скуке пленяет вот-бытие. Через это пленение время дает сущему в целом возможность проявить свой «отказ» по отношению к плененному вот-бытию, т. е. как бы лишить его возможностей действовать посреди этого сущего, оставив эти возможности как незадействованные по отношению к сущему. Таким образом, эта пленяющая сила времени есть собственно отказывающее (das Versagende), но одновременно — согласно тому, что говорилось ранее — она есть то, что со-сказывает (mitsagt) и призывает собственно отказанное (das Versagte), т. е. то, что никак нельзя обойти, коль скоро вот-бытие в соответствии со своими возможностями призвано быть тем, чем и как оно может быть. Пленяющее и отказывающее должно одновременно быть тем, что, оповещая, освобождает и, по существу, осуществляет возможность вот-бытия. Пленяющее одновременно располагает тем, что, собственно, и предстает как делающее возможным (das Ermöglichende), более того, это пленяющее время само есть то острие, та вершина, которая, по существу, и делает возможным вот-бытие. Время, которое так пленяет вот-бытие, что обнаруживает себя как само пленяющее в скуке, одновременно оповещает о себе как о том, что, собственно, и предстает как делающее возможным. То же, о чем само пленяющее как таковое, т. е. время, оповещает как об отказанном, то, о чем оно под-сказывает как об от-казанном, то, что оно тем не менее продолжает удерживать, но удерживать как якобы исчезнувшее, то, о чем оно дает знать как о возможном и только возможном, о чем оно дает знать как о могущем быть высвобожденным и что оно, время, собственно и делает возможным, то, наконец, что оно, оповещая о нем, освобождает, есть не больше и не меньше как свобода вот-бытия как таковая. Ведь эта свобода, свобода вот-бытия, существует лишь в самоосвобождении вот-бытия. Но это самоосвобождение совершается только тогда, когда вот-бытие решается на самое себя (zu sich selbst entschließt), т. e. размыкается (sich erschließt) для себя как вот-бытия. Однако поскольку вот-бытие находится посреди сущего и находится как то или иное вот-бытие с соответствующим ему тем или иным временем, взятым в единстве его троякой перспективы, оно, вот-бытие, может решиться только тогда, когда соберет все это в единое острие, когда решится действовать здесь и сейчас, в вот этом существенном ракурсе и выбранной им существенной возможности себя самого. Но эта саморешимость вот-бытия на себя самое, т. е. на то, чтобы быть посреди сущего тем или иным определенным (das Bestimmte), чем ему и задано быть, — эта саморешимость есть мгновение. Почему? Потому что вот-бытие — это не нечто наличное наряду с прочими вещами: оно поставлено посреди сущего через открытость полного временного горизонта. Оно удерживается как вот-бытие всегда уже в этой троякой перспективе. Только как это покоящееся во времени (das Ruhende) оно затем предстает как то. чем оно может быть, если присутствует вот здесь, в своем времени, т. е. одновременно в том или ином «здесь и сейчас», в его отношении к вот этому, именно так явленному сущему, т. е. если оно открывается в своей открытости, т. е. решается на нее. Только в решимости вот-бытия на себя самое, в мгновении, оно обращается к тому, что сто, собственно, и делает возможным, а именно ко времени как самому мгновению. Мгновение (der Augenblick) — не что иное, как взгляд (der Blick) решимости, в которой раскрывается и остается открытой вся ситуация какого-либо действия. Следовательно, в том, что пленяющее время удерживает при себе и о чем оно в этом при-себе-удержании тут же оповещает как о могущем быть высвобожденным, о чем оно дает знать как о возможности, есть нечто от самого времени, от делающего возможным, каковым может быть оно само и только оно, время, мгновение. Возогнанность вот-бытия на острие того, что делает возможным, есть вовлеченность во время, осуществляемая самим пленяющим временем, вовлеченность в его настоящее существо, т. е. в мгновение как основную возможность настоящей экзистенции вот-бытия.

Просто скучно. Здесь целиком пленяющее время оповещает о самом себе как о том, что должно быть преломлено, и преломиться оно может только в мгновении, в котором само время действует как то, что делает возможным вот-бытие в его действии. Таким образом, мы, пусть лишь вчерне, видим, что по причине этой плененности временным горизонтом как таковым и в силу того мгновения, которое со-сказывается в этом самоотказе, в третьей форме скуки единство опустошенности и туда-удержания целиком и полностью определено существом времени.

То, что мы называем здесь «мгновением», впервые в философии по-настоящему было постигнуто Кьеркегором — и это то постижение, которым со времен античности начинается возможность совершенно новой эпохи в философии. Я говорю «возможность», потому что сегодня, когда Кьеркегор по каким-то причинам вошел в моду, литература о нем и все, что окружает себя ею, всячески хлопочет о том, чтобы самое решающее в его философии гак и не было постигнуто.

Итак, мы попытались выявить время в третьей форме скуки. Из всего, что было сказано ранее, можно сделать вывод, что, прибегнув к такому рассмотрению, мы наткнулись на некую границу и потому, в сравнении со всеми более ранними рассмотрениями, оно с необходимостью совязано со своеобразным затруднением. Причина этой трудности двояка. Во-первых, она кроется в существе самой скуки, поскольку скука, о которой мы говорим сейчас, сильнее всех предыдущих скрывает свой временной характер, во всяком случае, для поверхностного взгляда; во-вторых, причина, по которой нам трудно осуществить задуманное, заключена в характере нашей постановки вопроса, нашего пути, который через скуку ведет ко времени, тогда как у нас нет предварительного достаточного хорошего знания о существе времени; иными словами, этот путь ведет во мрак, а у нас нет свечи, чтобы его осветить. Но несмотря на это мы, следуя внутренней необходимости нашего начинания, должны постараться идти по нему до тех пор, пока не наткнемся на границу.

Следуя путеводной нити уже известных нам структурных моментов скуки, мы попытались выявить время и в этом «просто скучно». Выяснилось, что опустошенность связана с самоотказом сущего в его целом. В целом оно может «отказываться» только тогда, когда оно же как таковое, т. е. в целом, каким-то образом открыто. Возможность открытости сущего в целом заключается в том, что открывается сам временной горизонт во всех его измерениях. Однако этот горизонт — не просто какой-то нейтральный сосуд, объемлющий сущее в целом: он сам участвует в самоотказе сущего — тем, что как таковой, а именно как время, отведенное вот-бытию, как всё его время, пленяет вот-бытие и пленяет постольку, поскольку оно, вот-бытие, пронизано настроением той скуки, когда «просто скучно». Временной горизонт пленяет вот-бытие, и в результате оно больше не может следовать за сущим, посреди которого всегда находится; оно больше не видит, да и не ищет никакой возможности конкретно размышлять о себе самом внутри этого сущего, в средоточие которого оно поставлено. По-настоящему отказывающее — это не сущее, а время, которое само делает возможным открытость этого сущего в целом. Это в собственном смысле отказывающее одновременно есть то, что, с другой стороны, со-сказывает себя самое как нечто, дающее вот-бытию возможность конкретно осуществить себя внутри и посреди сущего в целом. Плененность временем, которая становится очевидной в этом «просто скучно», может нарушить только время. Только тогда, когда это пленение временем нарушается, сущее в целом больше не «отказывается», т. е. оно оставляет свои собственные возможности, делает себя самого уловимым для того или иного вот-бытия и дает самому этому вот-бытию возможность экзистировать посреди сущего в том или ином ракурсе, в той или иной возможности. Пленение временем может разрушить только само время, только то, что сродни времени и что вслед за Кьеркегором мы называем «мгновением». Мгновение разрушает чары времени, может их разрушить, поскольку оно есть возможность самого времени. Мгновение — не какой-то момент «сейчасности», лишь констатируемый нами, но взгляд вот-бытия в трех направлениях, которые мы уже знаем: в направлении настоящего, будущего и прошедшего. Мгновение — взгляд своеобразный, который мы называем взглядом решимости действовать в том положении, в котором вот-бытие находится.

Существо мгновения и его укорененность во временности, в существе самого вот-бытия, я попытался определить в § 65 «Бытия и времени». Правда, этот параграф нельзя понять отдельно, если Вы не усвоили все произведение в его внутреннем строении. Тем не менее я отсылаю к нему как к внешней опоре, которая поможет справиться с этой проблемой, там еще не решенной, но как бы схваченной лишь в зародыше.

Итак, просто скучно. Пленение во всю широту временного горизонта и тем самым все-таки возгнание на острие мгновения как чего-то такого, что по-настоящему делает возможным, на острие того делающего возможным, которое может обнаружиться как таковое только тогда, когда оно нагоняет самое себя как возможное, — вот что происходит в этой скуке. Оно, сообразно своему существу, происходит так, что мы не оказываемся слепо вверенными только этому плену, но и не можем просто схватить мгновение, а одновременно получаем и то и другое: отказ и сообщающий сказ. И то и другое — это не просто два, но одно — едино единое, когда мы, вот-бытие, которое в нас, вымахивает в простор временного горизонта его, вот-бытия, временности (Zeitlichkeit) и только так оказывается способным влететь в мгновение существенного действования. Этот размах между такой широтой и таким острием есть настраивание, скука как настроение. Широта пленяющего временного горизонта как таковая не познается и вообще специально не схватывается, но тем не менее она открывается в этом пленении, остающемся неузнаваемым. Острие мгновения как таковое не выбирается, над ним не размышляют, его не знают. Это острие открывается нам как нечто по-настоящему делающее возможным (das Ermöglichende), о котором как таковом можно догадываться только будучи племенным во временной горизонт и из него; открывается как то, что в своем собственном существе вот-бытия могло бы и должно было бы высвободиться как его — вот-бытия — глубочайшее осуществление, но чего теперь, когда вот-бытие пленено, нет.

В такой и только в такой мере временной характер третьей формы скуки проясняется на выбранном нами пути. Это значит, что здесь все-таки обнаруживается его граница; он становится все тяжелее, потому что нам, идя по нему, все труднее заглянуть вперед. При этом выражение «временной характер» не просто говорит о том, что скука, помимо прочего, определена и временем: речь идет о том, что вся структура этой скуки становится возможной через само время. Итак, само время — теперь, когда мы размышляем о горизонте времени, его широте, его горизонтной функции (каковая среди прочего и пленяет), когда, наконец, мы думаем о связи этого горизонта с тем, что мы называем мгновением, оно, это время, становится для нас еще загадочнее.

Итак, мы спрашиваем об определенной глубокой скуке нашего вот-бытия. Мы вопрошаем об этом. Теперь для этого вопрошания у нас есть руководящие линии, почерпнутые из выявленной сущностной структуры глубокой скуки. Мы вопрошаем в направлении структурных моментов опустошенности и туда-удержания, а также их единства, т. е. вопрошаем в направлении специфической опустошенности глубокой скуки, специфического туда-удержания глубокой скуки, а также спрашиваем о специфической причине их единства.

Мы вопрошаем в этих определенных направлениях и намеренно делаем это почти схематически. Глубокая скука, ее опустошенность, есть ввергнутость в сущее, отказывающееся в целом, во всей своей полноте. Значит, пустота в целом. Мы спрашиваем: пронизывает ли такая пустота в целом наше вот-бытие? Пустота — под этим словом, согласно всему уже сказанному, подразумевается не полное ничто, но пустота в смысле самоотказа, самоускользания, следовательно, пустота как недостаток, лишение, нужда. Затронуты ли мы нуждой, касается ли она нас? Даже более чем касается, скажем мы: кругом потрясения, кризисы, катастрофы, бедствия — сегодняшняя социальная нищета, политическая неразбериха, бессилие науки, выхолащивание искусства, беспочвенность философии, немощь религии. Спору нет, бедствия повсюду. Но, скажут нам, было бы неправильно видеть только это и больше ничего. Ведь столь же бурны, шумны, непрестанно действенны и испытующи старания и усилия, направленные на то, чтобы не допустить этих бед, покончить с ними, немедленно восстановить порядок и привести к умиротворению. Ради этого повсюду действуют не только одиночки, но целые группы, союзы, круги, классы, партии — все вокруг и всё организовано на борьбу с бедами, и у каждой организации своя программа.

Но как раз вот эта сегодняшняя реакция на беды и нужды вот-бытия и подтверждает их, хотя в то же время и прежде всего подтверждает и другое. Судорожная самозащита от всяческих нужд как раз и не дает появиться нужде в целом. Следовательно, эти нужды не являются доказательством существования той пустоты в целом, о которой мы спрашиваем. Они не могут выразить никакую опустошенность в целом, коль скоро это «в целом» не является простым суммированием отдельных нужд и бедствий. Мы напрасно ищем такой целостной нужды, такой нужды в целом. В результате несмотря на наличие всяческих частных нужд наше вопрошание о глубокой нужде в нашем вот-бытии, вопрошание о соответствующей опустошенности остается без опоры, без хотя бы достаточного подтверждения, необходимого для ответа. Наш вопрос безоснователен и произволен, он не сообразуется с реальной картиной и не желает ею удовлетвориться.

Но, может быть, у нашего вопроса о нужде в целом еще нет правильного ракурса? Если сейчас мы не находим на него никакого ответа, то означает ли это, что нам надо сразу от него отказаться? Или причина того, что мы не замечаем возможного ответа, — в характере нашего вопрошания? Мы задаем вопрос о пустоте в целом, следовательно, о той нужде, которая уже не может быть перечислением каких-то отдельных нужд. Не это социальное бедствие и не та политическая неразбериха, не это бессилие науки и не то выхолащивание искусства, не эта беспочвенность философии и не та немощь религии — одним словом, не в том нужда, что та или эта отдельная нужда так-то или так-то нас гнетет: напротив, глубочайшим образом потаенно гнетет отсутствие сущностной угнетенности нашего вот-бытия в целом.

Отсутствие сущностной угнетенности вот-бытия есть пустота в целом — когда в отношениях индивидов и сообществ нет коренного единства существенного действования. Мы — все и каждый — сторонники какого-нибудь девиза, приверженцы какой-нибудь программы, но никто из нас не является правителем внутреннего величия вот-бытия и его непреложностей. В конечном счете в нашем вот-бытии вибрирует эта опустошенность, и ее пустота есть отсутствие сущностного гнета. Нашему вот-бытию недостает тайны и потому в нем нет того внутреннего ужаса, который сопутствует всякой тайне и придает величие вот-бытию. Отсутствие гнета есть в глубине гнетущее (das Bedrängende) и глубочайшим образом опустошающее, т. е. это пустота, наводящая скуку глубинно. Это отсутствие гнета лишь кажется незаметным, но о нем как раз и свидетельствуют все сегодняшние суетные хлопоты. Ведь, в конце концов, во всей этой организации, формировании программ и начинаний сокрыто всеобщее сытое удовольствие, получаемое в безопасности. Это удовольствие, спрятавшееся в самой основе нашего вот-бытия, несмотря на все и всяческие нужды, заставляет нас верить в то, что больше не обязательно быть сильным в глубине нашего существа. Мы хлопочем лишь о способностях, которые можно достичь воспитанием. Наша современность полна педагогическими проблемами и вопросами. Но накоплением этих способностей никогда не заменить силу и власть, и единственное, чего этим можно добиться, так это их удушения.

Глубочайшая, сущностная нужда, царящая в вот-бытии, выражается не в том, что нас гнетет определен ная, действительная нужда, а в том, что сущностная угнетенность никак не дает о себе знать, в том, что мы едва ли воспринимаем и можем воспринять этот само-отказ угнетенности в целом. Это происходит вот почему: неслышным остается то, что в таком отказе сказывает самое себя. Поскольку его не слышат, мы можем о нем только расспрашивать. Но расспрашивать мы должны как об опустошенности нашего вот-бытия, так и о едином с ним туда-удержании, чтобы только так достичь полного вопрошания о глубокой скуке как фундаментальном настроении нашего вот-бытия.

Всякий отказ имеет свою остроту только в том, что отказанное в нем со всею твердостью все-таки со-сказывается, т. е. сказывается и сохраняется в своей необходимости. Если же сегодня мы не понимаем этой существенной нужды нашего вот-бытия, не понимаем отсутствия угнетенности, дело тут и в том, что мы с самого начала не можем слышать и понимать того, что было сказано в отказе. Кто ничего не требует от себя, тот никогда не знает об отказе и отказанности: он купается в удовольствии, которое имеет то, что желает, и желает только того, что имеет. Но как раньше нам не удавалось констатировать указанную глубокую опустошенность нашего вот-бытия как наличную и мы могли обратить на нее внимание только в своем вопрошании, так и теперь нам остается лишь спрашивать: что сказывается в этом отсутствии угнетенности, в этом самоотказе сущего в целом? Какое определенное туда-удержание принадлежит к этой определенной опустошенности? Специфическое удержание глубокой скуки мы узнали как возогнанность на острие того, что делает возможным вот-бытие как таковое, — возогнанность в мгновение. Исходя из этого, мы задаем вопрос: какое мгновение в том самоотказе угнетенности может и должно быть сказанным как по-настоящему делающее возможным? На что вот-бытие как таковое должно решиться, чтобы разрушить плен той нужды, — (нужды отсутствия угнетенности в целом), — т. е. чтобы впервые стать вровень с упомянутой глубокой нуждой и открыться ей, чтобы, наконец, по-истине узнать ее как гнетущую? В соответствии с той пустотой, которая всеохватна, человеку должно быть предъявлено предельное требование: не всякое, не то или это, но просто требование к человеку. Что это такое? А вот что: от человека требуется вот-бытие как таковое, перед ним ставится задача быть вот тут.

Но разве все мы этого не знаем? И знаем, и нет. Мы не знаем этого, поскольку забыли, что человеку, коль скоро он должен стать тем, что он есть, когда-то надо взвалить на свои плечи вот это вот-бытие; мы забыли, что человека просто нет, когда он погружается в неуемную суету, какой бы «духовной» она ни была, забыли, что вот-бытие — это совсем не то, что мы видим во время прогулки на автомобиле: это нечто такое, что человеку надо специально взять на себя. Но поскольку мы считаем, что больше нет необходимости быть сильным и бросать себя навстречу опасности, значит, мы все уже успели улизнуть из этой опасной области вот-бытия, где, беря его на себя, можем и надорваться. Тот факт, что угнетенность в целом сегодня отсутствует, острее всего проявляется, может быть, в том, что сегодня, наверное, больше никто не надрывается под тяжестью вот-бытия, но при всяком удобном случае начинает стенать о тяготах жизни. Человеку надо снова решиться на то, чтобы предъявить себе это требование. Необходимость этого решения и составляет содержание того мгновения нашего вот-бытия, в каковом мгновении нам было отказано, но о котором в то же время было сказано в самом отказе.

Но на что должно решиться вот-бытие? На то, чтобы снова добиться подлинного знания о том, в чем, собственно, состоит делающее возможным (das Ermöglichende) его самого. И о чем же идет речь? О том, что вот-бытию как таковому снова и снова должен предстоять тот миг, в котором оно ставит себя перед самим собой как нечто обязательное в собственном смысле. Ставит перед самим собой — но не как некий непреложный идеал и застывший прообраз, а как то, что как раз и должно завоевать для себя свою собственную возможность и взять себя в этой возможности.

Итак, чего же требует это мгновение, заявляющее о себе в упомянутом отсутствии угнетенности в целом? Оно требует, чтобы оно само было понято, т. е. постигнуто как самая глубинная необходимость свободы вот-бытия. В этом мгновении сказывается необходимость понимания того, что вот-бытие прежде всего должно снова принести себя в свободное (das Freie), постичь себя именно как вот-тут-бытие.

Если отсутствие сущностной угнетенности действительно гнетет нас, тогда этому отсутствию должна была сопутствовать жажда предельной и первой возможности этого мгновения. Однако мы не можем и никогда не сможем объективно утверждать и констатировать, что эта пустота опустошает нас, а заодно принуждает взойти на острие этого мгновения. Мы не можем констатировать амплитуду колебания между широтой этой пустоты и острием этого мгновения, т. е. не можем регистрировать глубокую скуку нашего вот-бытия как некий факт. Мы можем только спрашивать, не пронизывает ли в конечном счете эта глубокая скука наше вот-бытие, т. е. спрашивать о том, не во всем ли наши повседневные человеческие дела, наше человеческое бытие таково, что — во всех своих действиях и ослепленности ими — противодействует возможности возрастания этой глубокой скуки. Мы можем лишь спрашивать, не сводит ли сегодняшний человек широту своей скрытой глубочайшей нужды к различным поверхностным нуждам, от которых тут же находит защиту, чтобы ею удовлетвориться и в ней успокоиться. Мы можем лишь спрашивать, не случилось ли так, что сегодняшний человек уже сломал или согнул упомянутое острие острейшего мгновения, сделал его тупым и оставляет таковым во всей спешности своих реакций и внезапности своих программ, а эти спешность и внезапность смешивает с решимостью того мгновения. Мы не можем констатировать глубокую скуку в вот-бытии сегодняшнего человека, мы можем только спрашивать, не получается ли так, что как раз во всех своих сегодняшних «человечностях» и через них этот человек подавляет ее — т. е. не скрывает ли он от себя самого своего собственного вот-бытия как такового — несмотря на всю психологию и психоанализ и даже как раз с помощью психологии, которая сегодня выдает себя даже за глубинную. Только в таком вопрошании мы можем понять эту глубокую скуку, можем создать ее пространство. Но спрашивать об этом фундаментальном настроении не значит и далее оправдывать и практиковать сегодняшние «человечности» человека: это значит освобождать человеческое в человеке, человеческое человека, т. е. освобождать само существо человека, делать так, чтобы вот-бытие становилось в нем существенным. Высвобождать в человеке его вот-бытие не означает ввергать его в произвол: это значит возлагать на него вот-бытие как его исконней-шую ношу. Только тот, кто поистине может взять на себя ношу, свободен. Спрашивать об этом фундаментальном настроении означает: спрашивать о том, о чем это настроение как таковое дает спрашивать. Только в таком вопрошании мы можем дойти до того момента, когда решается, есть ли у нас мужество на то, что открывает нам это настроение. Итак, мы должны действительно спросить о том, о чем оно дает нам спрашивать, должны расспросить о том, что гнетёт нас в этом фундаментальном настроении и в то же время, наверное, исчезает как решающая возможность. Нам надо понять, что мы должны помочь найти слово тому, о чем вот-бытие хочет сказать в этом фундаментальном настроении, — то слово, которое не для болтовни, но слово, призывающее нас к действованию и к бытию. Это слово мы должны понять, т. е. спроецировать истину фундаментального настроения на это существенное содержание.

Итак, ведущий тезис о животном гласит: животное скудомирно. Что это за положение (а заодно и два других)? Положение о животном. Животное — это предмет исследования зоологии. Значит, это положение заимствовано из нее? Ведь она как-никак представляет собой адекватное предмету исследование, дает ориентацию в тех фактах, круг которых очерчен названием «животное». Упомянутый тезис — это положение, похожее на то, например, когда мы говорим, что, обнаружив где-то в поле корм, рабочие пчелы сообщают об этом характерным танцем, который они исполняют в улье. Или: у млекопитающих семь шейных позвонков. Однако ясно видно, что наш тезис не говорит что-либо только о насекомых или млекопитающих: он относится и к одноклеточным, амебам, инфузориям, морским ежам и тому подобному — ко всем животным, к каждому из них. Глядя со стороны, мы видим, что оказывается более общим, чем названные положения. Но почему и каким образом он оказывается таковым? Потому, что высказывает нечто о животности как таковой, о сущности животного, т. е. это — сущностное высказывание. Оно таково не потому, что относится не к некоторым животным, а ко всем — наоборот: оно относится ко всем, потому что оно — сущностное высказывание. Общезначимость всегда — лишь следствие сущностности познания, а не наоборот.

Но в чем же, если не во всеобщности, состоит та сущностность высказывания, которая должна наличествовать в упомянутом тезисе? Откуда исходит положение, гласящее, что животное скудомирно? Мы снова скажем: из зоологии, потому что она имеет дело с животными. Но именно потому, что она имеет дело с ними, это положение является не результатом ее исследования, а его предпосылкой. Ведь в этой предпосылке в конечном счете совершается предопределение того, что вообще принадлежит к сущности животного, т. е. происходит очерчивание той сферы, внутри которой должно вращаться позитивное исследование животных. Но если в этом тезисе содержится предпосылка всякой зоологии, тогда она, эта предпосылка, не может быть получена из зоологии. Отсюда как будто следует, что, рассматривая это положение, мы отказываемся от всех богатых и запутанных результатов, с которыми сегодня не может совладать и специалист. Так кажется. Но тогда каким критерием проверяется истинность этого тезиса? Откуда мы его берем? Может быть, он произволен, или это просто гипотеза, истинность которой должна подтвердиться только в результате какого-нибудь особого исследования?

Ни то, ни другое. Это положение не берет свое начало в зоологии, но его нельзя обсуждать и в стороне от нее. Оно не появляется вне определенной ориентации на зоологию и вообще биологию, и тем не менее ракурс доказывания его истинности намечается не в них. Однако теперь не надо вдаваться в природу этого отношения.

Здесь надо указать только на своеобразие этого положения, а также на то, как к таким тезисам относится расхожий рассудок. Такие положения мы как будто берем из соответствующей науки (зоологии) и тут же хотим с их помощью предоставить этой науке ее область и, следовательно, ее возможность. Следовательно, мы идем по кругу. Расхожий рассудок может видеть и улавливать только то, что находится прямо перед ним, и, таким образом, он хочет постоянно двигаться прямо вперед, от одного ближайшего к другому. Люди называют это прогрессом. Круговое движение расхожий рассудок тоже воспринимает по-своему, т. е. он движется по окружности, и движение по кругу для него — движение прямо вперед, до тех пор, пока внезапно он не наталкивается на начало, и тогда в растерянности останавливается: ведь получается, что нет никакого прогресса. Но поскольку в понимании расхожего рассудка критерием является именно прогресс, всякое круговое движение с самого начала вызывает возражение, становится признаком невозможности. Роковым здесь является то, что в самой философии используют этот аргумент круговращения. Такой аргумент — признак того, что философию стремятся низвести до уровня расхожего рассудка.

Существенное в круговом движении философии — не беготня по периферии и возвращение к началу, а то движение по кругу, которое одно только и дает возможность посмотреть в центр. Центр же — т. е. средоточие и основа — открывается как таковой только в кружении вокруг него и для такого кружения. С этой цикличностью философствующего мышления связана его двусмысленность, которую не следует устранять и тем более сглаживать посредством диалектики. Характерно, что в философии и ее истории мы снова и снова — и, наконец, в великой и гениальной форме — встречаем попытку посредством диалектики покончить с этой цикличностью и двусмысленностью философского мышления. Но в философии всякая диалектика — это признак смущения.

Мы видим, что соотношение метафизики и позитивной науки двусмысленно, и оно должно быть таким, коль скоро наш тезис — не зоологический, но метафизический. Мы должны взять на себя эту своеобразную двусмысленность, эту тревогу, пробуждаемую цикличностью данного тезиса, и попытаться поближе познакомиться с его содержанием. Но для этого необходимо точнее определить отношение нашего философствующего вопрошания к той науке, которую мы называем зоологией, — и это существенно для отношения философии ко всякой науке.

Зоология — да и всякая наука — исторична, причем не только в прогрессе получаемых результатов, но и в регрессе своей манеры вопрошания. Регрессивные моменты какой-нибудь науки почти всегда незаметны, но по своему характеру они более центральны, чем прогрессивные, поскольку всегда выдают скрытую в той или иной науке неспособность к настоящему вопрошанию, растворение настоящей метафизической значимости науки в поверхностных специальных изысканиях, которые, быть может, еще не ясны по отношению друг к другу. Любая наука исторична, потому что переменчива и непостоянна в своем принципиальном отношении к своей области, да и вообще в определении этой области.

Сегодня — а мы всегда, в том числе и здесь, говорим о пашем вот-бытии — мы находимся в благоприятном положении, причем не только в смысле многообразия и живости исследования, но и в смысле основного стремления вернуть «жизни» (т. е. способу бытия животного и растения)и закрепить за нею ее самостоятельность. Это означает следующее: сегодня внутри целого той науки, которую мы называем естествознанием, биология стремится защитить себя от тирании физики и химии. Это не говорит о том, что в некоторых сферах и направлениях внутри биологии те постановки вопроса, которые выдержаны в контексте физики и химии, не оправданы и бесполезны. Борьба против физики и химии, ведущаяся в биологии, скорее, означает, что с точки зрения двух первых дисциплин принципиально невозможно уловить «жизнь» как таковую. Однако речь не идет и о том, чтобы сначала объяснять «живую субстанцию» с точки зрения физики и химии, а потом, когда вдруг становится ясно, что задача не получается и необъяснимое все равно остается, поневоле признавать наличие другого фактора: речь о том, чтобы, отталкиваясь от необъяснимого и вообще неуловимого с точки зрения физики и химии, отталкиваясь от основы живого, очертить его само. Биология как наука стоит перед разработкой совершенно нового проекта того, о чем она спрашивает. (Или, говоря в другом отношении, которое не сразу совпадает с только что обозначенным, речь идет об упразднении понимания жизни как некоего механизма. Эта негативная тенденция еще недавно направлялась таким девизом: борьба против механицизма, витализм, телеологическое рассмотрение жизни. Впрочем, такое ее рассмотрение отягощено столь же серьезными недоразумениями, как и механистическое понимание жизни.) Таким образом, уже ясно, что выполнение этой большой задачи ни на йоту не подвигается, что ее даже как следует не понимают, когда, выступая против засилья морфологии и физиологии, начинают отстаивать психологию животных. Ведь при таком подходе точка отсчета — не животность животного: просто то, что прежде было искажено и превратно истолковано посредством физики и химии, еще раз неверно толкуется с помощью психологии, грубо усвоенной человеком.

Из всего этого уже видно, с какими трудностями сопряжено метафизическое истолкование жизни и как нелегко биологии отвоевать себя самое внутри естествознания.

Однако поскольку существование всякой науки — в том числе и биологии — исторично, ее событие и ее отношение к метафизике нельзя мыслить и выстраивать так, как будто биология прерывает свою позитивную исследовательскую работу до тех пор, пока в ее распоряжении не окажется достаточно развитая метафизическая теория жизни. Равным образом, какая-нибудь только для себя существующая, свободно парящая метафизическая теория не может иметь значения лить задним числом, в виде так называемого подведения итогов. Позитивное исследование и метафизику нельзя так разделять и противопоставлять друг другу. Они — не корпуса какого-нибудь завода, последовательно вводимые в эксплуатацию. Их взаимоотношение нельзя выстроить рационально, «по-фабричному», как будто речь идет о смежных предприятиях, когда одно (метафизика) поставляет основные понятия, а другое (науки) занято поставкой фактов. На самом деле речь идет о внутреннем единстве науки и метафизики как о судьбе. Это касается двух моментов. 1) Возможность науки всегда целиком и полностью зависит от того, появляется ли в тот или иной период времени ведущий исследователь, а не одни только бесчисленные, хотя и необходимые, рабочие и инженеры. Руководящая роль такого исследователя проявляется не в его поразительных и необычных открытиях, а в его исконном сращении с самим существом дела. Для действительно исконного срастания с самим существом дела совсем не обязательно явная опора на какую-то разработанную философию и метафизику. Ведь цель этих последних — не в их скором применении, как это бывает с лекарством: их задача — без какой-либо оглядки на возможную и немедленную применимость — их задача, причем не просчитываемая заранее, состоит в том, чтобы воспитать в вот-бытии ту готовность, из которой как раз и вырастает упомянутая естественная исконность. 2) Второе основное условие для возможности подлинной науки как судьбы заключается в том, чтобы современники были достаточно бодрыми и сильными, чтобы терпеть таких людей, как исследователи и давать им возможность быть вот-тут. Как раз этой силы и уверенности, необходимой для того, чтобы позволить быть вот здесь тем, кто создает сущностное, у нас сегодня и недостает — отличительный признак сомнительной эпохи. Мы живо реагируем на сенсации, потому что только их и жаждем, и путаем сенсационное с великим. Влекомые этой жаждой, мы щедры на похвалы и раздаем их без разбора. Но мы так же широки в своем умении проходить мимо существенного — хотя бы потому, что лишь изредка отыскиваем в себе силы для подлинного почитания и столь же редко нам удается увидеть поистине достойное почитания и удержаться в нем. Чтобы быть совсем конкретным, причем как раз в том, что касается биологии, вспомним, сколько знатоков и исследователей природы прошло через зоологический факультет нашего университета, ни в малейшей степени не соприкоснувшись с исследователем такого ранга, каким был Шпеман. Такое соприкосновение не выражается в суетном культе личности, но дает о себе знать только в том памятовании, храня которое отдельный человек движется в мире исследователя.

Взаимоотношение позитивного исследования и метафизики — это не предмет некоего организованного предприятия и какой-то договоренности, но судьба, т. е. оно, помимо прочего, всегда определяется внутренней готовностью к содружеству. Я говорю об этом потому, что для наших сегодняшних университетов такое состояние оказывается решающим. У обеих сторон — характерный признак отсутствия такой готовности. На стороне философии — то многоумие, которое заставляет нас, лишь наслушавшихся и начитавшихся философских соображений о понятиях и понятийных формулах, мнить себя выше других и со стороны поучать те или иные науки. Поскольку философское знание по своему характеру более общее, оно якобы превосходит другие. Но интеллектуальная заносчивость пустого всезнайства не имеет ничего общего со зрелым пониманием, в борьбе добытым из самих вещей. На гордыню со стороны лжефилософии позитивное изыскание отвечает закоренелой приверженностью так называемым фактам, не понимая, что сам по себе факт ничего не дает: любой факт, вводимый в поле исследования, уже проходит через истолкование. В результате того многоумия философии и этой закоренелости наук рождается пагубное и упрямое умение, обращаясь друг к другу, в то же время говорить мимо собеседника, рождается та иллюзия свободы, которая в конечном счете оставляет за каждым его собственное поле деятельности, но которая на самом деле — лишь неуверенность, порожденная всем неясным и недостаточным. Такое состояние характерно для сегодняшней науки, и в этом — глубочайшая опасность для нее, которая тем губительнее, чем меньше она познается и понимается как таковая. Напротив, здесь даже усматривают начало некоего идеального состояния, когда наука становится разворачивающейся в себе техникой, а философия — составной частью так называемого общего образования. Ясно, что так мы не способствуем действительному содружеству настоящей метафизики и настоящей науки. Правда, какое-то время казалось, будто наука как таковая была поколеблена. Появилось даже модное выражение: кризис научных основ. Но он не вызвал никакого серьезного прорыва и, прежде всего, не стал таким долгим, как то было нужно потому, что мы совсем не позволили себе изумиться настолько, чтобы обрести соответствующую широту взгляда, способную вобрать в себя то огромное и одновременно простое, что характерно для новых задач. Наука не берется за них, потому что слишком сильно погрязла в практико-технической услужливости. Положение было и остается таковым: одна поставляет основные понятия, другая доставляет факты. Таковы существенные, экзистенциальные причины сегодняшнего взаимоотношения науки и философии. Это причины, которые сбивают нас с толку, когда мы чувствуем нужду в том, чтобы получить необходимую уверенность в вопросе взаимоотношений науки и философии.

Благодаря всему уже сказанному мы с самого начала избежали того ошибочного мнения, согласно которому наука — это связь ведущих положений, за которыми скрывается еще что-то значимое. Науку мы, напротив, понимаем как экзистенциальную возможность человеческого вот-бытия, которая не является необходимой для вот-бытия человека, но которая есть свободная возможность экзистенции. При этом мы видим, что основная особенность этой свободной возможности коренится в историчности и что способ ее раскрытия — это не вопрос организации, не вопрос господства какой-нибудь философской системы, но вопрос той или иной судьбы, того или иного вот-бытия. Поскольку у нас именно такая судьба, мы только тогда начнем правильно понимать взаимосвязь между живой философией и живой наукой, когда воспитаем в себе соответствующее понимание этой проблемы. Такому нельзя научить: это вопрос внутренней зрелости экзистенции.

Основываясь на этой взаимосвязи, мы вынуждены каким-то образом ориентироваться в зоологии. Но нам не надо делать это внешним образом, т. е. сообщать о состоянии зоологических исследований и рассматривать различные теории: мы должны лишь иметь в виду, что сегодня все дисциплины, рассматривающие живое, находятся в своеобразном преобразовании, основная черта которого выражается в стремлении вернуть жизни ее право на самостоятельность. Как показывает вся история проблемы, понимание этого дается не сразу и не легко. Мы видим, что на протяжении всей истории существования проблемы жизни делаются попытки толковать жизнь, т. е. способ бытия животного и растения,;с точки зрения человека, или же объяснять эту жизнь с помощью законов, взятых из материальной природы. Но в том и другом случае остается нечто такое, что невозможно объяснить и что в большинстве случаев лишь затуманивается различными объяснениями. Во всем этом нет решительной попытки вникнуть в одну необходимую задачу: прежде всего дать слово самой жизни и увидеть ее в ее собственном сущностном содержании. Как показывает история проблемы, такое удается не сразу, и это, в свою очередь, дает понять: примечательные блуждания мысли — не результат поверхностности мышления, для них есть существенные причины. С другой стороны, мы видим: когда в осмыслении проблемы жизни за основу берется некое промежуточное положение между материальной природой и существованием человека, это нередко приводит к тому, что средоточием общего взгляда на мир становится истолкование человека и всего остального с точки зрения жизни — биологическое мировоззрение. Недавно Макс Шелер в антропологическом контексте попытался проследить иерархию материального сущего, жизни и духа в их единстве, исходя из того убеждения, что человек — это существо, объединяющее в себе самом все ступени сущего: физическое бытие, бытие растения и животного и специфическое духовное бытие. Я считаю этот тезис главным заблуждением в его позиции, которое вообще закроет ему путь к метафизике. Насколько это так, станет ясно из наших последующих рассуждений. Однако, с другой стороны, постановка вопроса Шелером, какой бы программной она ни оставалась, во многих отношениях глубока и превосходит все предыдущее.

Самая распространенная характеристика живого как такового — это его определение как чего-то органического в сравнении с неорганическим. Правда, такое различение сразу становится сомнительным и вызывает недоразумения, как только мы подумаем о неорганической и органической химии и вспомним о том, что последняя — все, что угодно, кроме науки об органическом в смысле живого как такового. Она называется так как раз потому, что органическое как живое остается для нее принципиально недоступным. То, что подразумевается под «органическим» как особенностью живого, лучше выразить термином «организмическое» (хотя это слово не особенно благозвучно). Основной тезис таков: все живое есть организм. Всякое живущее — это то или иное живое существо, а оно есть организм. Попутно становится ясно, что понятия «живая субстанция», «живая масса», «жизненная материя» — нечто непонятное. Ведь «материей» и «субстанцией», взятыми в этом значении, как раз и отрицается то «организмическое», что отличает все живое. Живое — это всегда организм. Организм — это то, чем определяется то или иное живое в его единстве. Единица жизни — не клетка. Многоклеточное живое существо — это не государство клеток, как принято считать. Одноклеточные и многоклеточные имеют свое единство, т. е. свою специфическую сущностную целостность в том, что они суть организмы.

Но что такое организм? На самом ли деле этой черты достаточно, чтобы понять существо живого? Значит ли это, что, отталкиваясь от понятия организма, отличающего животное, мы будем осмыслять то, что приписываем ему под названием «скудомирия» как сущностного момента? Или наоборот, скудомирие животного — это условие возможности того, что оно — организм? Или же ни в первом, ни во втором случае нам не надо связывать друг с другом организм как отличительную черту животного и его скудомирие?

Организм — это нечто такое, что имеет органы. «Орган» же восходит к греческому οργανον — орудие. Греческое εργον  — то же самое, что и немецкое «труд» (das Werk). Орган — это орудие труда (das Werkzeug). Поэтому Вильгельм Ру, один из ведущих биологов нового времени, определяет организм как комплекс, как сложение орудий. Таким образом, мы можем сказать, что сам организм — это «сложное» орудие, сложное в том смысле, что его различные части переплетены между собой и в своем переплетении образуют единую, общую мощность. Но в чем же тогда состоит отличие организма от машины? И еще: чем машина отличается от орудия, если не всякое орудие — машина? И далее: всякое ли средство — орудие? Чем любая часть материи отличается от вещи, имеющей характер средства? Едва попытавшись разъяснить природу организма, мы сталкиваемся с целым рядом различных видов сущего: просто материальная вещь, средство, орудие, аппарат, инструмент, машина, орган, организм, животность — чем они отличаются друг от друга?

Но разве этот вопрос — не тот же самый, над которым мы постоянно бьемся, — с той лишь разницей, что теперь ясно: между частью материи (камнем) и животным можно поставить еще одно сущее со своим способом бытия: средство, орудие, машину? И мы тем более не можем уклониться от обсуждения этих связей, что как раз такие представления и понятия, как «орудие», «машина», — таковы, что к ним легко и охотно прибегают в попытках объяснить жизнь, тем самым стирая имеющиеся различия и вообще не давая им проявиться. И что же теперь — чтобы спросить еще точнее — можно сказать об отношении вновь появившихся способов сущего (средства, орудия, машины) к тому, что мы называем миром? Нельзя сказать, что они просто безмирны, как камень, но они же и не скудомирны. Наверное, надо сказать так: средство, предметы обихода в самом широком смысле безмирны, но в то же время, будучи таковыми, они принадлежим миру. В целом это означает: средство (транспортное средство, орудие труда, что-либо еще такое же и тем более машина) таково, каково оно есть и как оно есть, только будучи изделием человека. Это значит, что такое изготовление средства возможно только там, где в основе лежит то, что мы называем мирообразованием. Здесь мы не будем вникать в природу орудийности сущего и ее связи с миром. В особой ориентации, заданной темой, я говорил об этом в «Бытии и времени», § 15 ff.

Но если дело обстоит именно так, тогда возникает сомнение, можем ли мы понимать организмы как орудия и машины. Если это принципиально исключено, тогда в биологии просто невозможен подход, при котором сначала живое существо воспринимается как машина, а затем в него привносятся сверхмашинные функции. Хотя такой подход в большей степени учитывает явления жизни, чем какая-нибудь чисто механистическая теория, он все-таки проходит мимо центральной проблемы, к которой мы вынуждены вновь и вновь возвращаться, а она такова: понять изначальную, самобытную природу живого и выяснить, не способствует ли этому пониманию тезис «животное скудомирно» — хотя бы в той мере, в какой благодаря ему намечается действительный путь для конкретного сущностного истолкования жизни вообще.

Если даже организм нельзя понять как орудие и машину, мы, характеризуя существо машины и орудия, все-таки получаем возможность четче обрисовать организм в сравнении с другими видами сущего. Откуда и как организм должен получить позитивное определение — дальнейший вопрос. Не вдаваясь в подробное истолкование, попытаемся прояснить эти связи на тех простых примерах, которые Вы сами можете проработать дальше.

Молоток — это орудие, т. е. вообще средство, нечто такое, суть которого — чему-то служить. По своему собственному бытийному характеру оно есть «нечто для того, чтобы», а именно для изготовления чего-то и, соответственно, для восстановления, для улучшения, но также годится для раздробления в смысле кустарно обрабатываемого материала. Но не всякое средство — орудие в более узком и собственном смысле. Например, ручка для письма — это средство для написания, сани — средство передвижения, но это не машины. Не каждое средство — орудие и тем более не каждое орудие и не каждое средство — машина. Средство передвижения может быть машиной, и таковы, например, мотоцикл или самолет, но это не обязательно. Средство написания может быть машиной (например, пишущая машинка), но это тоже не всегда именно так. Говоря в общем и целом, это означает: всякая машина есть средство, но не наоборот, не всякое средство — машина.

Однако если всякая машина — средство, это тем не менее не означает, что всякая машина — орудие. Таким образом, машина и орудие, а также орудие и средство не совпадают друг с другом. Поэтому машину с самого начала невозможно понять как совокупность орудий или как сложное орудие. А если — тем более — организм совсем не так отличается от машины, как она от средства, тогда определение организма как комплекса орудий и подавно не выдерживает критики. (Но именно такое определение организма и дает весьма заслуженный исследователь Вильгельм Ру. «Механика развития» («Entwickelungsmechanik»)). Невозможно и вслед за Якобом Икскюлем, одним из наиболее проницательных биологов современности, характеризовать машину как лишь «несовершенный организм» — до тех пор, пока организм считается структурой живого как такового.

Машина — это средство, которое как таковое для чего-то годится. Всякое средство — это так или иначе изделие. Соделываемость, производство машин мы называем машиностроением. Аналогичным образом мы говорим об изготовлении инструментов (средство, аппарат, (музыкальный) инструмент). Изготовление совершается —- не только как строительство, но и как производство — по плану. Не всякий план — строительный план (есть план передвижения, или расписание, есть план военной операции, план ремонта). При изготовлении средства план заранее определен полезностью этого средства. Уровень полезности заранее определяется представлением о том, чему должно служить средство, а также машина. Всякое средство есть то, что оно есть и как оно есть, только в определенной связи. Эта связь всякий раз определяется всей целостностью имения дела с чем-либо. Даже в основе простой связи молотка и шляпки гвоздя лежит более широкий контекст имения дела с чем-либо, который учитывают при составлении плана и который учреждается прежде всего через определенное планирование. Мы почти всегда употребляем слово «план» в смысле наброска некоей запутанной связи. В производственном плане по изготовлению машин заключено предварительное упорядочение структуры, в которой туда-сюда по отношению друг к другу движутся отдельные части находящейся в работе машины. Можем ли мы сказать, что в таком случае машина — это некое сложное средство? Но для того, чтобы какое-нибудь средство приобрело характер машины, решающим является не просто составность его структуры, а самостоятельная, разворачивающаяся в определенный период времени подвижность этой структуры, настроенной на определенные движения. К этой самостоятельно разворачивающейся подвижности структуры принадлежит возможность определенного механического приложения силы. Определенным образом структурированные разворачивающиеся подвижности вступают в характерную для них взаимосвязь, единство которой предписано тем, что призвано совершить «машинное» средство. Мы говорим о машиностроении. Но не все, что можно и нужно построить, есть машина. Потому, когда нам предлагают дом как машину для проживания, а стул как машину для сидения, это еще раз свидетельствует о том, что сегодняшнее мышление и понимание совершенно лишено почвы. Есть люди, которые в таком безумии даже усматривают некое великое открытие и предвестие новой культуры.

Итак, основываясь на этом пока еще приблизительном разъяснении сущностной разницы между средством, орудием и машиной — промежуточный феномен аппарата и инструмента мы оставляем в стороне — мы уже можем задать более ясный вопрос: можно ли сказать, что органы живого существа — это «орудия», а само это существо как организм — машина? Даже если первое верно, второе из него не следует. Правда, в биологии принимается и то, и другое: или совершенно определенно в теории, или в смысле тех общих представлений, которые беспечно кладут в основу неких особых постановок вопросов, — представлений, которые словно объявляются вне закона. Об органах чувств говорят как об орудиях этих чувств, говорят также об орудиях пищеварения, как будто такие понятия — самые однозначные и в данном случае самые оправданные, хотя мы все-таки, глядя с анатомической точки зрения, констатируем глаза, уши, языки и тому подобное, благодаря чему животные видят, слышат, определяют на вкус. Уже эти фактически констатируемые «орудия чувств» показывают, что через свою чувственность животное имеет отношение к чему-то другому и обладает тем окружением, куда мы можем переместиться. Зоолог, наверное, скажет: пусть конструируют всевозможные логические, абстрактные различия между средством, орудием, аппаратом и машиной — все равно мне это никак не помогает и не устраняет решающего для меня факта, что у животных есть орудия чувства и органы чувств. Да, конечно, но остается вопрос: действительно ли орудие и орган — одно и то же; не получается ли так, что здесь, несмотря на всяческое обращение к фактам, как раз зоолог и падает жертвой запутанной семантики — и так ли уж не важна для исследования этих фактов, так ли в конечном счете не имеет никакой решающей силы остающаяся неясность в различении орудия и органа.

В биологии аналогом этой двоякости — органы чувств и орудия чувств — являются рассуждения о жизненном процессе. Наряду с фактом наличия таких орудий чувств есть и тот факт, что живое (животное) находится в движении; что в живом существе наличествуют какие-то процессы. Жизненный процесс — это структура протекающих во времени движений, основным из которых считается рефлекс. Поэтому можно поставить задачу исследования рефлекторных дуг — как в отдельности, так и в их взаимосвязи. Организм при этом предстает как связка рефлекторных дуг. Да, живое находится в движении; да, эти движения можно понять и проследить механистически, и нет никаких сомнений в том, что это будет способствовать получению содержательных и, быть может, важных результатов. Но возможность механистического понимания жизненного движения еще ничего не говорит в пользу того, что теперь специфическая подвижность жизни постигнута в ее исконности, так что всякий конкретный вопрос о жизненном движении определяется именно отсюда. Возможность представлять животное как связку рефлекторных дуг совсем не доказывает, что тем самым организм исследован как таковой, даже вообще просто понят. Надо еще раз со всей однозначностью подчеркнуть: при исследовании фактов по путеводной нити непроясненных и недостаточных теорий всегда обязательно что-то обнаруживается. Результаты есть результаты. Конечно, если мы — как это сегодня часто бывает — нацелены на результат, тогда наука сослужила свою службу. Но вопрос вот в чем: что дают эти результаты для понимания рассматриваемой области как таковой, что они дают для познания элементарной простоты сущностного наличия животного, растения и материи? Об этом надо было вспомнить еще раз, потому что при теперешнем и будущем рассмотрении проблемы не так-то легко, не претерпевая грубых недоразумений, пробраться между упомянутой интеллектуальной заносчивостью философии и запутанностью науки в ее фактах.

Подытоживая, можно сказать так: организм имеет органы. Да, это верно, но разве они — орудия? Организм — это процесс. Да, это так, но разве основную черту подвижности можно уловить с помощью механистического понятия движения? Какова же, в таком случае, наша ближайшая задача? Нам надо попытаться сделать так, чтобы в зоологии и биологии признали, что органы — это не просто орудия, а организм — не просто машина. Он — нечто большее, нечто такое, что за орудием и над ним. Но эта задача излишня, потому что — явно или неявно — такое в биологии признается. Но тот факт, что это все-таки происходит, и как происходит — вот что оказывается самым роковым. Почему? Потому что, когда за организмом признается нечто «сверхмашинное», кажется, будто тем самым самобытность живого учитывается, но в действительности именно такое соображение не устраняет первого подхода, а санкционирует его, привносит и его в основное определение организма, где он лишь упрочивается, чтобы таким образом еще больше затушевать изначальную теорию существа жизни или же склонить к признанию каких-то сверхмеханических сил (витализм).

Хотя мы знаем, что способность — конститутивный момент того способа бытия, который отличает животное, еще остаются пробелы как в наблюдении за бытием-способным, так и в определении его, а также в наблюдении и определении всего того, куда нас приводит наше истолкование, — остаются до тех пор, пока мы не рассмотрим, к чему способность в том или ином случае пребывает как способность и как мы снова определяем само это «к чему». Мы говорим о способности видеть, хватать и т. д. Но видение, слышание, хватание, переваривание, витье гнезда, размножение — что это такое? Это процессы, протекающие в природе, жизненные процессы. Да, это так, но когда камень согревается на солнце, это тоже процесс, равно как и трепетание листа на ветру. Все это — «процессы», природные события. Однако насколько оправдано это общее наименование, настолько же оно ничего нам не говорит, как только мы обращаем внимание на то, что видение как процесс полностью отличается от согревания камня. Иными словами, наименование не безразлично, коль скоро оно должно что-то сказать нам о поименованном. Хотя всякое наименование и любая терминология некоторым образом произвольны, решить вопрос о том, адекватна ли произвольно выбранная терминология или нет, можно только с учетом самих поименованных и подразумеваемых вещей. Эта произвольность исчезает сразу же, как только — как это почти всегда и бывает — наименование начинает притязать на определенную содержательную интерпретацию поименованной вещи; когда оно как наименование уже задает отправную точку и ракурс понимания вещи по существу. В живом языке это повсюду так, и потому хотя мы и можем спорить о терминологии и именах, но, вернувшись к содержанию той вещи, которую имя подразумевает, уже не спорим о его адекватности. Нам сразу видно, что то решающее, что есть в специфическом бытии животного, ускользает от нас, когда охоту, схватывание или видение мы воспринимаем просто как процесс в смысле протекания событий.

Когда мы наблюдаем, как камень нагревается на солнце, лист кружится на ветру, дождевой червь уползает от крота, собака пытается схватить муху, мы, конечно, можем сказать, что здесь речь идет о процессах, протекании событий, о последовательности развития этих движений, но мы все-таки хорошо видим, что при таком понимании происходящего то решающее, что характеризует животное, если говорить о животном, ускользает от нас: ускользает специфика движения дождевого червя, когда он уползает, а также специфика движения крота, когда тот преследует. Природу бегства и преследования невозможно объяснить сколь бы то ни было сложной теоретической механикой и математикой. Здесь обнаруживается совершенно самобытный вид движения. Убегающий от крота дождевой червь не просто появляется в контексте последования тех движений, которые исходят от крота, по убегает от него. Здесь не просто что-то происходит: на самом деле червь, убегая от крота, определенным образом ведет себя по отношению к кроту, а тот наоборот ведет себя по отношению к червю, преследуя его. Поэтому смотрение, слушание и т.д., но также прокормление, размножение мы характеризуем как животное поведение (das Benehmen), как самоповедение. Камень не может вести себя так. Ведет себя и человек — хорошо или плохо. Но наше поведение (das Benehmen) — в этом собственном смысле — может быть таковым только потому, что оно — человеческое поведение (das Verhalten), потому что способ бытия человека совершенно другой, это не животное поведение, а са-моотношение-к... (das Sichverhalten zu...).

Способ, каким человек есть, мы называем человеческим поведением (das Verhalten); способ, каким есть животное, мы называем животным поведением (das Benehmen). Они принципиально разнятся. Само по себе с точки зрения языка возможно и обратное: можно говорить о поведении (das Verhalten) по отношению к животному. Из разбора существа дела выяснится, почему мы все-таки предпочитаем первое наименование. Быть способным к... значит быть способным на поведение. Бытие-способным проникнуто побудительным инстинктом; это самопобуждение двигаться вперед и погоняемость в то, на что способность способна, погоняемость в возможное поведение, инстинктивная «гонимость» в то, чтобы «это всегда гнать так-то и так-то». Поведение животного — это не образ действий, каковой имеет место при поведении человека: это инстинктивный «гон» (das Treiben), который как бы указывает на то, что все повадки животного характеризуются «гонимостью» (die Getriebenheit), вызываемой инстинктивным побуждением (das Triebhafte).

Но здесь опять — если брать чисто языковую сторону дела — наша терминология оказывается произвольной: достаточно вспомнить о «вьюге» (das Schneetreiben), где нет никакого организма, который обнаруживал бы свой способ бытия. Отсюда ясно, что язык не во всем подчиняется логике и что ему и значениям его слов свойственна непоследовательность — иначе говоря, язык — это нечто такое, что принадлежит конечному человеку. Представлять Бога говорящим — совершенная бессмыслица.

Теперь надо уловить этот поведенческий характер «гона» способной гонимости организма. Бытие-способным как бытийная мочь животного есть бытие-способным к своему поведению. И наоборот, там, где способ бытия обнаруживается как поведение, там сущее должно быть способным и наделенным способностью. Поэтому мы могли бы начать с характеристики поведения, чтобы потом выявить в нем его зависимость от бытия-способным. Мы, однако, избрали первый путь, чтобы пояснить, что бытие-способным не просто описывает животное в одной только его возможности, но что сама действительность животного в себе есть бытие-способным к... Инстинктивное побуждение не исчезает, когда животное сдерживается в своем «гоне», но в нем-то как раз инстинктивно-побудительное есть то, что оно есть.

Объятость отъятием (существо самособственности организма) как внутренняя возможность объятия животным поведением

Из этого предварительного указания на то, к чему способно бытие-способным, мы выводим дальнейшую связь, чтобы конкретно спросить о том, что стоит в нашем вопросе (каким образом организм — как имеющий способность и так или иначе ведущий себя — является собственным для себя самого?), т. е. чтобы задать вопрос о существе его своеобразной самособственности. Объятие животного его собственным поведением представляет собой бытие-облаченным-способностью («гон», «гонимость» побуждением). О бытии-способным уже говорилось, что в нем заключается себя-у-себя-удержание (das Sicheinbehalten), пребывание наделенного способностью существа у себя самого (das Bei-sich-bleiben), его своеобразная принадлежность себе самому, самособственность. Следовательно, эта черта должна быть свойственной и животному поведению. Ведь в таком поведении (das Benehmen) — как в том, на что животное способно — в этом побуждающем «гоне» оно не гонит себя от себя самого: оно как раз таково, что удерживает себя у себя, вбирает себя в себя же (einnimmt). Объятие животного своим поведением и его способы — вовсе не лучи, которые, вырываясь из него, куда-то устремляются и позволяют животному предвосхищать свои пути: животное поведение как объятие отъятием — это как раз у-держание (das Ein-behalten) себя у себя же и в-бирание (das Ein-neh-men) себя в себя, причем без какой-либо рефлексии. Отъемлющее объятие животного его собственным поведением и, таким образом, животное поведение как способ бытия возможно только благодаря вобранности (die Eingenommenheit) животного в себя самого. Это специфически животное бытие-у-себя, которое не имеет ничего общего с самостью так или иначе ведущего себя человека как личности, эту вобранность животного в себя, в которой только и возможно всё и всяческое животное поведение как объятие возникающим в результате этого отъятием (das Behehmen), мы называем объятостью отъятием (die Benommenheit). Лишь постольку, поскольку животное гго своей сути оказывается объятым собою (benommen), оно может вести себя по-животному (benehmen sich). Возможность вести себя по способу бытия-животным (das Tiersein) коренится в этой его сущностной структуре, которую теперь мы свидетельствуем как объятость отъятостью (die Benommenheit). Эта объятость — условие возможности того, что поведение животного всегда протекает в каком-то окружении, но никогда — в мире.

Обычно мы употребляем это слово (die Benommenheit), когда характеризуем определенное душевное состояние человека, которое может быть кратким или относительно продолжительным. Мы подразумеваем под ним промежуточное состояние между сознанием и бессознательностью (ступор). В этом смысле объятость отъятием как ступор — это понятие из психиатрии. Согласно всему уже сказанному теперь, когда мы говорим об объятости отъятием как сущностной структуре животного, речь не может идти о том, чтобы это состояние, известное нам из нашего человеческого опыта и предполагающего какую-то длительность, просто переносить на животное и даже считать, что, в отличие от человека, оно длительное время пребывает в «ступоре»: ведь тогда получается, что в принципе животное может быть и свободным от него. Напротив, говоря об объятии отъятием, мы имеем в виду не просто некое наличное состояние, на длительное время охватившее животное, но сущностный момент животности как таковой. Даже если, раскрывая природу этой объятости, мы каким-то образом имеем в виду человеческое состояние, специфическое содержание этой структуры нам все равно надо черпать из самой животности. Это значит, что природу объятости надо очерчивать в ракурсе животного поведения как такового. Само же это поведение понимается как тот способ бытия, который принадлежит бытию-способным, т. е. инстинктивному и служебному себя-в-себя-пред-полаганию и пред-перемещению.

Мы говорим: только там, где объятость отъятием образует сущностную структуру сущего, обнаруживается непрерывный и господствующий способ бытия, характеризуемый как животное поведение. Применительно к животному этот способ быть обнаруживается для нас как нечто нам уже известное: смотрение, слушание, хватание, охота, бегство, заглатывание, переваривание и все прочие органические процессы. Нельзя говорить, что работа сердца у животного — это один процесс, а хватание и смотрение — другой; что первое у него аналогично тому, что происходит у человека, а второе — просто химический процесс: всю совокупность бытия, целое сущего в его единстве надо понимать как животное поведение. Объятость отъятием — это не какое-то состояние, которое сопутствует животному и в которое оно время от времени впадает или пребывает в нем длительное время: это внутренняя возможность самого бытия-животным. Теперь мы спрашиваем: в какой мере в слушании, хватании и т. д. обнаруживается то, что мы называем объятостью отъятием и что дает нам возможность охарактеризовать этот «образ действий» как объятие отъятием в смысле именно животного поведения? Эту объятость мы воспринимаем не как некое состояние, которое лишь сопутствует животному поведению, но как внутреннюю возможность этого поведения как такового.

Прежде чем дальше разбираться в этой проблеме, надо еще раз отметить, что мы берем ее в совершенно определенном ракурсе, т. е. односторонне. Мы никоим образом не притязаем на то, чтобы тем самым дать полное и законченное сущностное определение животности. Какой бы самостоятельной эта сущностная интерпретация ни была в своем черпании содержания из самой животности, с другой стороны, она целиком и полностью коренится в достаточно разъясненной проблематике метафизики.

Итак, теперь мы спрашиваем: в какой мере в животном смотрении, слушании и т. д. проявляется упомянутая объятость отъятием? Как основную черту животного объятость подразумевает его бытие-вобранным в себя самого. Смотрение, хватание, уловление всегда происходят потому, что инстинктивная и служебная способность, которой обладает животное, претерпевает определенную пригоняемость (die Angetriebenheit) к этому. Бытие-способным к... как то или иное бытие-способным к тому или иному животному поведению насквозь «прогоняется» и «гонится» самим этим поведением. Это означает: животное поведение как таковое есть бытие-вогнанным (das Hingetriebensein) и одновременно бытие-угнанным (das Weggetriebensein). В общем и целом смотрение, слушание, хватание есть бытие-отнесенным-к (das Bezogensein auf...) — в том смысле, что, например, хватание, — это не некое движение для себя, которое только потом, разворачиваясь, вступает в связь с тем, что им схватывается: нет, это движение, которое сразу в самом себе есть движение-куда-то, хватание-чего-то. Смотрение есть смотрение сразу же усмотренного, слушание есть слушание сразу же услышанного.

Могут, конечно, сказать, что, в принципе, это разумеется само собой. И тем не менее в данном случае все зависит от правильного понимания этого само собой разумеющегося, которого уже давно не понимают, причем не понимают как раз применительно к тому, что мы называем животным поведением. Надо увидеть, что же это за отнесенность, лежащая в таком поведении, и как животная отнесенность к тому, что оно слышит, хватает и т.д., отличается от отношения человека к вещам, каковое отношение тоже предстает как бытие-отнесенным — но только человека (к вещам). Нюхая, животное отнесено к тому, что оно нюхает, причем отнесено по принципу способности к... Эта инстинктивная способность-на как таковая одновременно выполняет служебную функцию; чутье само по себе служит возможности другого поведения.

Чтобы увидеть своеобразие животного поведения, нам надо методически представлять такие его способы, которые по своему внутреннему неизменному характеру отстоят от форм поведения высших животных, по внешнему виду в точности соответствующих нашему поведению. Поэтому мы обращаемся к поведению пчел, и делаем это также потому, что в биологической проблематике у насекомых особая роль.

Возьмем конкретный пример. Добывая на лугу пропитание, рабочая пчела перелетает с одного цветка на другой, причем не на тот, который находится ближе всего и не на любой: она перелетает с одного клевера на другой, минуя незабудку или какой-нибудь другой цветок. Говорят, что пчела целыми днями занята цветами, но тут надо учитывать вот что: одни пчелы ищут свои цветы, а другие из того же улья — свои. Картина не такова, что все рабочие пчелы в одно и то же время отыскивают одни и те же цветы: разные пчелы разыскивают разные цветы, но так, что в этом они постоянны. Эти полеты и представляют собой животное поведение пчел. Ища цветы, пчела улавливает тот или иной аромат, хотя и окраска цветов — пусть в меньшей мере — тоже играет роль. Полет пчелы как способ ее возможного поведения — это не летание туда-сюда, но полет в направлении доносящегося до нее аромата. Это «туда», вызванное инстинктивной «гонимостью» поисков пропитания, возникает не только и не в первую очередь из-за голода: пчела стремится к накоплению. В этой инстинктивнои «гонимости» сказывается ее принадлежность к улью. Допустим, на каком-то цветке клевера пчела находит капельку меда. Она всасывает ее и улетает. Зачем мы рассказываем такие банальности? Действительно: все просто — и все-таки весьма загадочно. Давайте спросим: почему пчела улетает? Скажут, что больше нет меда. Пусть так. Но определяет ли пчела, что его больше нет? По этой ли причине она улетает? Если так, тогда сначала она должна определять его наличие. Есть ли какой-нибудь признак того, что пчела действительно определяет это наличие или отсутствие? Наверное, есть. Ведь, привлеченная ароматом цветка, она осталась на нем, начала сосать и в какой-то момент прекратила эту процедуру. Да, но доказывает ли это, что она определила мед как наличествующий? Ни в коем случае, особенно если существует возможность и даже необходимость толковать эти действия как инстинктивный «гон», «гонимость» и животное поведение: именно как животное поведение в смысле объятия отъятием (das Benehmen), а не как поведение (das Verhalten) пчелы по отношению к наличествующему или уже не наличествующему меду. Но что мешает нам толковать этот «гон» именно как второй вид поведения по отношению к наличному меду и как констатацию того, что он есть или что его больше нет? Если она не определяет что-либо как наличное, если определение простого наличия как определенного способа бытия меда исключено, тогда чем и как направляется и обуславливается ее животное поведение, ее полет в поле и возвращение в улей —-ведь ясно, что она находится в определенном отношении к цветку, его аромату, улью и тому подобному, т. е. в отношении ко всему своему окружению?

Положение дел прояснится, если мы представим другой случай, подкрепленный определенными опытами. Пчелу помещают перед блюдечком с таким количеством меда, что она не может всосать его сразу. Она начинает всасывать, затем через какое-то время прекращает это делать и летит прочь, покидая еще наличествующий мед. Желая адекватно разъяснить эти инстинктивные действия, мы скажем так: пчела определяет, что ей не справиться со всем имеющимся медом и, почуяв, что его слишком много, прекращает его всасывать. Однако было установлено, что если во время всасывания пчеле осторожно отсечь брюшко, она спокойно продолжает всасывать мед, который вытекает сзади. Это убедительно показывает, что пчела никоим образом не улавливает, что меда слишком много. Она этого не замечает, равно как — что должно было бы чувствоваться еще острее — не замечает отсутствия собственного брюшка. Нет ни того, ни другого, но она продолжает свой инстинктивный «гон» — как раз потому, что не фиксирует наличие еще оставшегося меда. Она просто захвачена, вобрана (hingenommen) кормом. Эта вобранность во что-то (die Hingenommenheit) возможна только там, где есть инстинктивное побудительное влечение к... Однако в этой «гонимости» инстинктом эта вобранность одновременно исключает возможность констатации наличия меда. Именно захваченность кормом не дает животному противопоставить себя ему.

Почему пчела прекращает всасывать мед, когда ее брюшко не отсечено? Мы скажем: потому что ей достаточно. Но почему теперь ей достаточно, а тогда нет? Потому что это «достаточно» возникает тогда, когда брюшко не отсутствует, т. е. когда пчела остается органически целостной. Если же брюшка нет, тогда и «достаточность» не может возникнуть. Но что же она такое? Насыщенность. Именно насыщение и останавливает дальнейший инстинктивный «гон». Поэтому говорят о том, что насыщение препятствует продолжению поглощения. Как это происходит, имеем ли мы здесь дело с рефлекторным процессом, химическим или каким-нибудь еще — все это неясно. Да сейчас это и не важно. Важно понять только одно: поскольку насыщение тормозит инстинкт, оно действительно связано с питанием, но само по себе насыщение никогда — именно никогда — не является констатацией наличия этого пропитания и тем более его обилия. Насыщение — это совершенно определенный вид бытия-гонимым (das Getriebensein), т. е. определенное его торможение, но такое, которое не связано с тем, с чем связан сам инстинктивный «гон» всасывания. Этот «гон» и животное поведение пчелы не управляются констатированием наличия или не-наличия того, к чему ее гонит ее же «гон» и с чем связано ее животное поведение всасывания. Это означает: всасывание меда на цветке не есть самоотношение пчелы к этому цветку как к чему-то наличному или не-наличному. Мы утверждаем: «гон» прекратился по причине возникшего торможения (инстинкт и растормаживание). Одновременно это означает, что нельзя говорить просто о прекращении «гона»: на самом деле «гонимость» бытия-способным перенаправляется в другой инстинкт. Инстинктивный «гон» — это не фиксирующее само-направление в сторону объективно наличествующих вещей, а животное поведение как объятие отъятием. «Гон» инстинкта есть такое объятие животным поведением. Этим, однако, не отрицается, что животному поведению принадлежит нечто вроде устремленности к аромату и меду, принадлежит отношение-к-чему-то — нет только констатирующего само-направления к нему, а точнее говоря, нет внятия (das Vernehmen) меда как чего-то наличного: есть своеобразная объятость отъятостью, которая тем не менее имеет с чем-то связь. Инстинкт объят. Чем? Продолжающееся всасывание показывает: ароматом и медом. Но, может быть, когда оно прекращается, прекращается и объятость? Никоим образом, просто инстинктивный «гон» перенаправляется в обратный полет в улей. Этот полет так же «объят», как и всасывание: просто это другой способ объятости, т. е. перед нами снова животное поведение пчелы.

Пока нам надо удовлетвориться указанием на то, как пчела перенаправляет инстинкт всасывания в гонимость обратно в улей, каким образом она — как мы привыкли говорить — ориентируется. Строго говоря, ориентация есть только там, где пространство раскрыто как таковое и таким образом дана возможность различения местностей и определяемых в них мест. Хотя мы констатируем, что, возвращаясь с луга в улей, пчела пролетает какое-то пространство, вопрос в том, вскрывает ли она как пчела — в своем поведении возвращения домой — пространство как пространство и пролетает ли его именно как пространство своего полета. Скажут — пока не в силах ничего пояснить далее — что перелет пчелы, конечно, отличается, например, от перелета снаряда. Проблему животного пространства, проблему того, есть ли у животного вообще пространство как таковое, конечно же, нельзя поднимать изолированно. Главное, однако, в том что для этого вопроса надо найти правильную основу и направление, потому что, найдя основу общего сущностного определения животности, можно спрашивать о возможном отношении животного к пространству. Мы не только констатируем этот полет, но и то, что пчела может возвращаться домой, констатируем возможность возвращения домой. Здесь — в связи с нижеследующим — надо остановиться подробнее.

Способность отыскивать дорогу назад, вообще способность ориентации, при всех оговорках на этот счет, вновь и вновь вызывает наше изумление, когда например, речь заходит о перелетных птицах или чутье у собак. Однако если мы вернемся к нашей пчеле и посмотрим, как выглядит ее родина, мы увидим, что это ряд ульев. Обычно пчеловод раскрашивает их в разные цвета, чтобы пчелы могли безошибочно отыскать матку. Значит, скажут нам, пчелы ориентируются по цвету. На самом деле это верно только отчасти, потому что они не различают голубой, багряный и фиолетовый цвета, а также красный и черный. Следовательно, пчела различает лишь определенные цвета. Если названные цвета соседствуют, пчела ошибается в полете, хотя и не всегда. Ведь пчелы — как было установлено — ориентируются и по аромату, который сами и распространяют и благодаря которому отличают один рой от другого, а точнее говоря, находят тот, которому принадлежат. Можно видеть, как пчелы, задрав брюшко, роятся вокруг летка своего улья, обволакивая его своим ароматом. Тем не менее при возвращении они нередко теряют ориентацию, и это показывают не только эксперименты, но и тот факт, что трупы пчел валяются у входа в чужой улей: непрошенных гостей уничтожили его стражи.

Все это свидетельствует лишь об одном: при возвращении домой пчелы ориентируются по цвету и аромату. Однако если вспомнить, что пчелиный рой улетает от улья на несколько километров — правда, не более трех-четырех — и пчелы все-таки находят дорогу домой, станет ясно, что это происходит не благодаря окраске ульев или аромату на входе в них. При возвращении домой играет роль нечто другое, причем играет в первую очередь, о чем свидетельствуют опыты Бете, разъяснить которые смог только Радл в своих «Исследованиях о фототропизме животных» (1905 г.).

Опыт, проясняющий некоторые трудности, протекает следующим образом. Пчелиный улей устанавливают на лугу. Рой привыкает к этому месту. Спустя какое-то время улей отодвигают на несколько метров назад. Ближайшее предположение: пчелы увидят улей, стоящий на лугу, и, несмотря на то что его немного отодвинули, уверенно достигнут цели. Однако на самом деле пчелы летят на то место, где стоял улей — несмотря на то что его отодвинули лишь на несколько метров. Пустое место озадачивает пчел, и только полетав туда-сюда, они, наконец, находят улей. Что служило для них ориентиром? Деревья или что-нибудь в этом роде? Такие ориентиры могут играть свою роль, но они как раз не объясняют, почему же пчела летит на пустое место. И прежде всего: пчелы находят улей и на пустынных, широких лугах, где им не за что «зацепиться». Что руководит ими, слово заставляя лететь в правильном направлении? Ни цвет, ни запах, исходящий от улья, ни путевые вехи и предметы, которые они могли бы «засечь» — но что тогда? Солнце.

Пока мы только сообщаем об опыте, не давая никакой философской интерпретации, пока говорим лишь о том, что пчела может отыскать дорогу домой без аромата, цвета и путевых отметок. Вылетая из улья на поиски корма, она отмечает расположение солнца. До ее возвращения в улей почти всегда проходит лишь несколько минут, так что положение солнца меняется лишь незначительно. Если, например, в момент вылета за кормом солнце стоит сзади нее под углом в тридцать градусов влево, то, возвращаясь, она выбирает направление, при котором оно стоит перед ней под тем же углом вправо. Не кажется ли такое «поведение» пчелы куда более удивительным, чем наше предположение, будто она констатирует наличие или не-наличие меда?

Но, может быть, удивление вызывает лишь объяснение этого наблюдения, а не само наблюдаемое. Быть может, удивляет только этот последний, отважный «выход из положения» — это обращение за помощью к солнцу, потому что по-другому нам просто не объяснить, как пчела добирается домой. Поэтому на самом деле в таком объяснении можно было бы и усомниться. Тем не менее простой опыт показывает, что оно правильно. Если пчелу, прилетевшую к месту кормежки, сразу же поймать, поместить в темную коробку и выпустить только через несколько часов, за которые солнце успеет значительно переместиться по небосклону, пчела станет искать свой улей в ложном направлении. Причем она не летит куда попало: направление ее вылета отклоняется от направления прилета как раз на тот угол, который соответствует изменившейся высоте солнца. Это означает, что теперь пчела летит назад, «учитывая» новое положение солнца в его соотнесении со старым, как будто принимаемым во внимание углом ее прилета. Но куда назад? Поскольку в этом направлении она не может найти улья, она, как бы оставаясь в этом угле, должна лететь бесконечно. Ни в коем случае. Напротив, пролетев какое-то расстояние, она прекращает лететь по прямой, причем длина этого расстояния соответствует расстоянию от улья до места кормежки. Здесь она начинает кружиться и искать улей и, в конце концов, находит его, если расстояние не стало слишком большим. Говорят, что пчела не только отмечает высоту солнца, не только не выходит за пределы угла отклонения, но и «запоминает» длину полета. Таким образом, перед нами совершенно своеобразный способ ориентации пчелы и ее животного поведения в смысле осуществления способности вернуться домой.

Насколько сильно направление вылета, возврата и угол отклонения воспринимаются пчелой в ее объятости солнцем, показывает дальнейший опыт. Если коробку с пойманной пчелой занести за улей и поставить в некотором отдалении от него, пчела, вылетев из коробки, полетит в том направлении, в котором она должна была бы искать улей, возвращаясь с места кормежки, хотя он находится сравнительно близко: т. е. снова «учитывается» определенное расстояние. Правда, это происходит только тогда, когда улей находится в голой местности. Если же окрестности имеют знакомые ей деревья и дома, она следует этим путевым меткам и не вверяется инстинкту направления.

Мы не будем недооценивать такие эксперименты и не станем сразу же обрушиваться на данное разъяснение с привычной философской заумью. Наоборот, продемонстрированные и объясненные факты надо воспринять как серьезную проблему.

Что происходит в этом инстинктивном «гоне», что, исходя из всего этого, можно сказать о животном поведении и заявленной объятости? Когда говорят, что пчела замечает высоту солнца, угол отклонения и длину перелета, надо учесть, что для-себя-замечание — не говоря о прочем — всегда представляет собой замечание чего-то для чего-то, «с прицелом» на что-то — в данном случае на то, чтобы отыскать дорогу к находящемуся в определенном месте улью. Но как раз об этом пчела ничего не знает. Ведь несмотря на «учитываемое» направление и длину перелета она летит безотносительно к тому месту, на котором находится улей. Она не выбирает направления, исходя из того места, где находится: на самом деле она уже вобрана этим направлением, она инстинктивно «гонит» его собою — без какого-либо «куда». Пчела никак не относится к тем или иным вещам, к улью, месту кормежки. Могут сказать, что у нее есть отношение к солнцу, что она, следовательно, знает угол отклонения. Спору нет, все это ввергает нас в неразрешимые трудности, и тем не менее мы не должны отказываться от попытки разъяснить это своеобразное поведение. Она может удастся, поскольку нам ясно, что мы не продвинемся вперед, если, беря животное поведение изолированно, будем стремиться к тому, чтобы, исходя из этого изолированного поведения, разъяснить, как же все-таки пчела относится к солнцу. Может быть, все эти отношения определены своеобразной объятостью самого животного, каковая объятость у каждого вида животного совершенно своя. Таким образом, возникает вопрос: какой вывод можно сделать из этих опытов, из этого исследования действительных фактов — для общей характеристики животного поведения? И в какой мере мы можем разъяснить его, чтобы объяснить самим себе все специфическое бытие пчелы, выявив при этом основную черту всякого животного поведения, касающуюся не только передвижения, всасывания, поисков пропитания, но вообще всякого вида этого поведения? Если нам удастся докопаться до этой основной особенности, тогда отсюда мы поймем и животную объятость, а потом, отталкиваясь от всего полученного, сможем объяснить существо организма и — далее — скудомирие животного.

Пчела просто предоставлена солнцу и длительности полета на луг: при этом она не схватывает их как таковые и не использует схваченное для размышления. Предоставленной, вверенной всему этому она может быть только потому, что «гонима» основным инстинктом отыскания корма. Именно в этой гонимости инстинктом — а не в результате какой-либо констатации и размышления — она может быть объята тем, к чему побуждает ее солнце. Эта гонимость направлением иерархически «встроена» (и остается таковой) в основной инстинкт отыскания корма, т. е. и в инстинкт возвращения домой. Гонимость направлением всегда опережается инстинктом возвращения. Поэтому данная гонимость сразу же упраздняется, даже вообще не входит в «гон», если возможность вернуться обеспечивается знакомым для пчелы окружением улья. Однако даже этот основной инстинкт добывания корма с характерным для него инстинктом возвращения домой коренится не в «схватывании» улья как такового и знании о нем. Во всем этом «гоне» пчела связана с местом кормления, солнцем, ульем, но это бытие-соотнесенным со всеми ними не является внятием (das Vernehmen) всего названного именно как места кормления, как солнца и тому подобного. Но, может быть, тогда как чего-то другого? Нет, вообще не как чего-то, не как нечто наличного. Это — не внятие (das Vernehmen), а животное поведение как объятие отъятием (das Benehmen), «гон», который именно так нам и надо понимать, потому что у животного отъята (genommen) возможность внятия (das Vernehmen) чего-то как чего-то, причем не только здесь и сейчас: она отъята в смысле «вообще не данного». Эта возможность отъята объятостью животного его собственным поведением, и потому животное не просто не имеет отношения к чему-то другому, но как раз вобрано этим другим, объято им.

Таким образом, объятость животного прежде всего означает, во-первых, сущностную отъятость всякого внятия чего-то как чего-то; во-вторых, при такой отъятости именно вобранность через объятость отъятием характеризует тот способ бытия, в соответствии с которым животное в своем самоотношении к другому лишено возможности или — как мы еще говорим — у которого отъята возможность выстраивать свое отношение к нему, к этому другому как именно к нему и к нему вообще, как к наличному, как к сущему — выстраивать и устанавливать с ним связь. И как раз потому, что животное лишено этой возможности — возможности внимать то, к чему оно относится, как нечто — как раз поэтому оно может быть этим безусловным образом вобрано чем-то другим. Однако такую объятость отъятостью нельзя толковать как жесткую фиксированность, как какую-то околдованность животного: эта объятость делает возможным и предначертывает собственное пространство животного поведения, т. е. чисто инстинктивное перенаправление общей инстинктивной гонимости в тот или иной инстинкт.

Правда, это гонимое инстинктом животное поведение не имеет отношения — и, будучи «объятым», не может относиться — к наличному как таковому. Наличное как таковое — т. е. наличное в своем наличном бытии, как сущее. В той объятости, которой животное объято в своем животном поведении, для этого поведения как объятости отъятием сущее не раскрыто, не отомкнуто, но как раз поэтому — и не замкнуто. Животная объятость стоит вне этой возможности. Мы не можем сказать: для животного бытие замкнуто. Ведь это было бы возможно только в том случае, если бы существовала какая-то возможность разомкнутости, какой бы ничтожной при этом она ни была, но объятость отъятостью, в которой пребывает животное, сущностно стоит вне возможности как разомкнутости сущего, так и его замкнутости. Объятость отъятием — само существо животности, и это означает: животное как таковое не пребывает в открытости сущего. Ни его так называемое окружение, ни оно само как сущее не открыты. Так как животное в силу своей объятости отъятием и целокупности своих способностей гоняется по кругу разнообразных инстинктов, оно принципиально не имеет возможности впустить себя ни в сущее, каковым оно не является, ни в сущее, каковым оно само предстает. В силу этой гонимости по кругу животное как бы зависает между самим собой и своим окружением, не познавая ни то, ни другое как сущее. Однако это не-имение открытости сущего как лишение этой открытости одновременно есть захваченность чем-то. Мы должны сказать, что животное с чем-то соотнесено, что объятость отъятием и животное поведение как объятие таковым показывают раскрытость для... Для чего? Как охарактеризовать то, что в специфической открытости захваченности как бы наталкивается на гонимость инстинктивного бытия-объятым? Как определить то, к чему животное относится в своем животном поведении, хотя то, к чему оно относится, не раскрыто как сущее?

Однако, задавая этот вопрос, только после ответа на который мы сможем получить достаточно полную характеристику способности, инстинктивного побуждения и животного поведения, мы спрашиваем не только о том, к чему животное относится и как оно к этому относится. В этом вопросе — который как будто отсылает от животного к чему-то Другому, что, собственно, не есть животное — мы спрашиваем о существе вобранности животного в него самого, т. е. об основной черте его объятости.

Чтобы снова дать конкретную опору вопросу об открытости животного поведения, вернемся к первому рассмотренному примеру: всасывание меда и его прекращение. Обсуждая это поведение, мы дошли только до вопроса о том, является ли определяющей констатация наличествующего меда как меда. Продолжая рассматривать способность ориентации, мы убедились, что отнесенность животного к чему-то другому — причем как раз там, где оно, ориентируясь, с чем-то сообразуется — состоит в его захваченности. Теперь это животное поведение и инстинктивный животный «гон» надо разъяснить путем выявления той основной черты, более детальное определение которой переходит в вопрос об открытости животной объятости (die Benommenheit) и сущности того, по отношению к чему эта объятость открыта.

Хотя теперь мы не вдаемся в дальнейшее рассмотрение способности ориентации, ссылка на нее нас научила кое-чему существенному: животные инстинкты, отдельные способы животного поведения нельзя брать изолированно: даже при каком-нибудь обособленном истолковании необходимо учитывать всю полноту животного инстинктивного «гона», в который животное «загоняется». Поведение по отношению к солнцу — это не предварительное «замечание» его положения, вслед за которым начинается соответствующее действие: на самом деле объятость солнцем уже совершается только из инстинктивной «гонимости» за кормом и в ней самой. Инстинктивные побуждения и способы инстинктивного «гона» (поиски пропитания, выслеживание добычи) не испускаются и не расходятся по разным направлениям, подобно лучам: на самом деле каждый инстинкт определен в себе через пригоняемость (die Zugetriebenheit) к другим. Гонимость (die Getriebenheit) как пригоняемость (die Zugetriebenheit) одного инстинкта к другому удерживает и «погоняет» животное в кольце, из которого ему не выпрыгнуть, но внутри которого что-то для него открыто. И насколько надежно всякое инстинктивное животное поведение с чем-то соотнесено, настолько же бесспорно животное во всем своем поведении никогда, по сути дела, не может впустить себя во что-либо как таковое. Животное взято в кольцо взаимной пригоняемостью его инстинктов. Однако эту невозможность впустить себя в нечто как таковое ни в коем случае нельзя определять лишь негативно. Но что же в ней есть позитивного для животной объятости и ее открытости? Животное поведение не только никогда не обнаруживает себя-впускания в..., но, напротив, для него даже характерно устранение того, к чему оно имеет отношение. Эта основная черта животного поведения, а именно устранение, может быть или уничтожением, пожиранием, или уклонением от...

Здесь тоже можно привести ряд конкретных примеров, показывающих, что всякое животное поведение обязательно проявляет основную черту устранения или, как мы еще говорим, не впускания себя в... Одним из самых разительных примеров этого устранения является поведение насекомых в кругу того инстинкта, который мы называем половым. Известно, что многие самки после копуляции пожирают самца. После копуляции инстинкт размножения пропадает, самец становится добычей и уничтожается. Второе животное для первого никогда не присутствует просто как живое существо: он всегда или половой партнер, или добыча — и в любом случае в какой-то форме устранения. Животное поведение как таковое всегда в себе есть устранение. Так и только так возникает впечатление, что его поведение чисто негативно. Однако речь не идет ни о вообще поведении (das Verhalten), ни о негативном поведении. Но так как это вообще никакое не поведение (das Verhalten), то оно и не позитивно. Для нас в методическом отношении это означает: если мы попытаемся разъяснить существо этого устранения, имеющегося во всяком животном поведении (das Benehmen), тогда к позитивному его объяснению нам надо отнестись так же критически, как и к негативному его истолкованию в смысле не-впускания-себя-в...

Но, не вдаваясь во все дальнейшие теоретические рассуждения, нам могут возразить, сказав, что опыт многократно опровергает сущностное определение животного поведения как устраняющего. Ведь мы видим, как животные заняты делом, как они впускают себя в сущее, когда вьют гнездо, видим, как старательно они делают это при его постройке, заботясь о выводке, играя друг с другом и тому подобное. Здесь не только не видно никакого устранения; более того, есть такие способы животного поведения, в которых явно видно стремление отыскать нечто такое, к чему можно выстроить отношение. Поэтому в данной трудной проблеме надо разобраться подробнее.

Можно было бы указать на то, как животные и особенно насекомые относятся к свету. Здесь проводится специальное различие между животными, ищущими света, и животными, бегущими от него. Второй вид животного поведения, а именно бегство от света, легко можно объяснить как способ устранения в форме уклонения от чего-либо. Но если животное ищет света, то это, конечно же, не устранение. Конечно нет, и тем не менее надо задать вопрос: как расценить поиск света в контексте инстинкта? Этот поиск ни в коей мере не означает, что животное ищет свет как таковой ради него самого. Чтобы правильно понять устраняющий характер животного поведения, мы не должны обособлять друг от друга отдельные его способы. Тогда окажется, что бабочка-траурница, которую относят к ищущим света, в своих поисках всегда ведет себя так, что ее поведение — это путь от тени. С другой стороны, в своей устремленности к свету она влекома не его силой, а величиной освещенной поверхности. Но и тут обращенность к свету — это не его уловление как таковое: поиск света с самого начала служит ориентации и ее постоянному осуществлению. Поэтому для животного свет никогда не является поводом обнаружить себя как таковое. Радл, которому мы обязаны блестящими исследованиями о фототропизме животных, выявил, что «когда на некоторых пресноводных раков падает свет, они полностью меняют свое положение при плавании, потому что всегда располагаются гак, чтобы глаз был направлен к источнику света, где бы тот ни находился. Если свет идет снизу, они переворачиваются в воде»⁴². Однако это отношение раков к свету, которое как раз здесь заявляет о себе как постоянное, все-таки говорит не о том, что раки обращены именно к свету как таковому, но о прямо противоположном: это отношение к свету как раз дает животному возможность оставаться у себя в собственности. Оно как бы зацепляет свое поведение и само-собственность в свете.

Но, наверное, самым разительным и самым обыденным доказательством того, что животные ищут свет, является мотылек, на этот свет летящий. Когда мы видим, что он летит прямо на огонь, в котором и погибает, можно ли представить более непосредственное себя-впускание-в-нечто, чем это его поведение? Кажется, что это животное ищет не светлой поверхности, а самой силы и источника света. И все-таки надо сказать: именно потому, что это ищущее света животное в своих поисках не «впускает» себя в огонь, не схватывает его как таковой — именно поэтому оно и ввергается в него. При этом для правильного понимания происходящего надо иметь в виду, что на поведение всех животных, ищущих света (позитивный фототропизм), влияет величина освещенной поверхности, а на животных, бегущих от него (негативный фототропизм) — сила света. Как известно, уже Дарвин поднял вопрос о том, почему мотыльки летят на огонь свечи, но не на луну? Мотыльки — это насекомые, ищущие света, и потому они ищут не силы света, исходящей от какого-нибудь его источника, а освещенных поверхностей. Луна освещает большие поверхности, которые действуют сильнее, чем ее свет. Свеча же, напротив, не может освещать такие большие поверхности, которые могли бы сравниться с ее светом, и потому ищущие света животные падают жертвой огня от свечи.

Животное поведение по отношение к свету мы обсудили на примерах как лишь один способ такого поведения. Эти ссылки на своеобразную ориентацию животного и его поведение в свете и к свету должны лишь указать на то, что для животного не только цвет и аромат, но и свет имеет своеобразное значение. Но тем не менее — и как раз поэтому — животное поведение, даже если оно и представляет собой определенное «туда к чему-либо» (das Hin-zu), нельзя истолковывать так, будто само это поведение схватывает как таковое то, к чему оно относится. Несмотря на все это в нашем толковании остается впечатление какого-то произвола. «Туда» (das Hin) к свету мы понимаем как «прочь» от темноты, а «туда» в темноту как «прочь» от света. Но почему мы отдаем предпочтение этому «прочь от», а не «туда к чему-то» — почему не наоборот? Может быть, лишь потому, что первое лучше подходит нашему предвзятому мнению? Ни в коем случае. Строго говоря, не годится, скорее, ни то, ни другое. Тем самым мы согласны с уже высказанным критическим отношением и к якобы в большей степени напрашивающемуся позитивному истолкованию упомянутого устранения. Но почему, когда мы говорим о характере этого устранения, появляется все-таки нечто внешне негативное? Потому что в нем проявляется определенное отталкивание животного от того, к чему животное в своем поведении относится. В этом само-отталкивании обнаруживается вобранность животного в себя самого. Это не говорит о том, что организм заключен в себе как в капсуле и всякое отношение к его окружению отсечено; но это также не означает, что принадлежащее животному поведению отношение к чему-то есть вхождение в то, что наличествует в его окружении как наличное. Это устранение, сказывающееся во всяком животном поведении, это оставление-в-стороне (das Auf-der-Seite-Lassen) вновь и вновь во всей своей загадочности ставит нас перед вопросом: к чему же относится животное поведение и каково это отношение? Теперь, правда, можно спросить и так: где и как совершает свой круг то кольцо, которое замыкает животное в себе как таковое? Каково это «окольцевание», если в нем не только сохраняется отношение к чему-то другому, но как раз через это «окольцевание» оно постоянно и достигается?

Итак, попытаемся еще раз, разъясняя устраняющий характер животного поведения, начать с простого размышления. Можно было бы сказать так: если это поведение целиком и полностью представляет собой устранение, тогда оно нацелено на то, чтобы не дать никакому наличному появиться, но, напротив, упразднить его и тем самым как бы прийти в пустоту. Тогда устраняющее животное поведение — это постоянное доставление пустоты. Однако отношение к чему-то наподобие пустоты возможно лишь там, где существует отношение к сущему как таковому, и наоборот, только там, где возможно отношение к сущему как таковому, дана возможность поисков пустоты. Если бы мы захотели понять устранение как поиски пустоты, тогда прежде нам надо было бы основательно понять животное поведение как само-отношение к сущему как таковому. Но как раз это и невозможно. Впрочем, это не означает и того, что животные относятся к сущему безразлично. Ведь и бытие-безразличным было бы отношением к сущему как таковому. Если животное поведение не есть отношение к сущему, то, может быть, тогда это отношение к ничто? Нет! Но если не к ничто, тогда к чему-то, что все-таки должно быть и есть. Конечно, по вопрос в том, не является ли животное отношение к... таким, что то, к чему это поведение как себя-не-впускание (das Sich-nicht-Einlassen) относится, каким-то образом открыто для животного, что, правда, ни в коей мере не означает: раскрыто как сущее. У нас нет никаких признаков того, что животное так или иначе относится к сущему как таковому или даже могло бы относиться. Но так же верно, что животное обнаруживает себя как нечто такое, что относится к Другому, причем так, что в этом своем животном отношении к нему оно каким-то образом затрагивается этим Другим. Я подчеркиваю это потому, что до сих пор именно данное отношение к..., проявляющееся в животном поведении, несмотря на сущностный недостаток открытости сущего, — до сих пор в понятии организма и природы животного это отношение принципиально не замечалось или привносилось лишь задним числом. От возможности в достаточной мере понять эту основную черту животного поведения зависит возможность достаточного определения организма как такового. Если верно, что животное не относится к сущему как таковому, тогда в животном поведении вообще нет никакого допущения бытия сущего как такового — вообще никакого, ни в каком модусе, даже в смысле недопущения-бытия. Но тогда слово, характеризующее основную черту животного поведения и с необходимостью вызывающее недоразумения (слово «у-странение») надо брать в принципиальном смысле: животное поведение является устраняющим, т. е. хотя оно и предполагает отношение к..., но так, что никогда — сущностно никогда — сущее не может раскрыться как сущее. Только при такой интерпретации мы наталкиваемся на существо животного поведения как объятия отъятием и как отъятости. Животное поведение не слепо в том смысле, что мы могли бы сказать: хотя сущее и присутствует для животного, но животное — поскольку оно не мыслит, не имеет разума — не может его уловить.

Но если для животного и его поведения все-таки существует нечто вроде открытого окружения, тогда возникает вопрос, можем ли мы его прояснить.

Бытие-способным к чему-либо, проникнутое инстинктивным побуждением и готовое к действию, вся полнота вобранной в себя способности есть пригнан-ность инстинктов друг к другу, которая замыкает животное в кольцо, причем так, что как раз это окольцевание и делает возможным животное поведение, в котором животное отнесено к Другому. Итак, отнесено к Другому — но при этом Другое не раскрыто как сущее. Бытие-способным-к... — это не отношение (das Verhalten) к сущему. Когда это бытие-способным переходит в соответствующее животное поведение, это никогда не происходит потому, что сущее как таковое так-то и так-то для животного обнаруживается. Но в то же время Другое не связано с животным механически, потому что животное — будучи способным к... — открываясь, идет этому Другому навстречу, т. е. бытие-способным-к в себе самом дает возможность тому, чтобы Другое вообще могло сыграть свою роль: побудить это бытие-способным к тому или иному животному поведению и «погонять» его в таком поведении. Бытие-способным-к. .. и, таким образом, животное поведение открыты для побуждений, для поводов, для того, что так-то и так-то «запускает в действие» это бытие, т. е. растормаживает его. То, к чему относится животное поведение, таково, что это поведение открыто для него. Это Другое вбирается в открытость животного таким способом, который мы называем расторможением. Поскольку бытие-способным-к... властно пронизывает собою животный вид бытия, сущее, которое суще именно таким образом, может — когда оно в своем животном поведении приходит к Другому — наткнуться только на то, что «затрагивает», за-пускает бытие-способным. Все прочее с самого начала не может проникнуть в кольцо, которым «окольцовано» животное. При этом речь совсем не идет о какой-то содержательной единичности: речь идет об основной черте того, к чему животное вообще может иметь отношение.

Но разве инстинкт надо растормаживать, если, как известно, безудержность как раз и есть отличительная черта инстинктов? Не о том ли надо говорить, что Другое, с которым инстинкт сталкивается, наоборот сдерживает его? Да, мы в какой-то мере оправданно говорим о безудержности инстинктов, когда смотрим как бы на их результат, на то, как и что они собою «гонят», особенно если тут же связываем все это с нашим возможным отношением к этому «гону» и поведением в нем — имеется в виду самообладание и тому подобное. Но если мы возьмем инстинкт как таковой в себе самом — не в том «гоне», в который он может быть разрешен — возьмем в его структуре, тогда обнаружится, что для него как раз характерны внутренняя напряженность и нагруженность. напруженность и стесненность, которые сущностно нуждаются в высвобождении, чтобы стать «гоном» и тем самым — стать безудержным в привычном расхожем смысле.

То, на что наталкивается животное поведение как инстинктивное уполномоченное способностью бытие (das Befähigtsein), всегда так или иначе оказывается высвобождающим. Но то, что вот так высвобождает и лишь в таком качестве имеет отношение к животному поведению, как будто постоянно и непременно ускользает от него и делает это в силу своего собственного способа «показываться», если вообще можно так сказать. Насколько высвобождающее сущностно ускользает, уходит в сторону, настолько отношение к за-пус-кающему представляет собой себя-туда-пе-впускание. Оно никогда не приходит к пребыванию как таковому, но также и к изменению как таковому. «Окольцованность» (das Umringtsein) животного взаимной пригнанностью его инстинктов в себе самой есть открытость для высвобождающего. Таким образом, замыкание себя внутри кольца (das Sich-Einringen) — это не обособление, но как раз открывающее протягивание «окольцевания», внутри которого то или иное высвобождающее может высвобождать. Животное поведение не относится и никогда fie может относиться — как нам это могло бы показаться — к наличным вещам и их скоплению: оно окружает самого себя кольцом высвобождения:, в котором предопределено то, что — как повод — может встретить соответствующее поведение. Поскольку это само-окольцевание (das Sich-Um-ringen) принадлежит животному, оно само всегда приносит с собой свое кольцо высвобождения и всю свою жизнь опоясывает им себя. Точнее говоря, его жизнь — это как раз борьба за такое «окольцевание», в кругу которого появляется вычлененное многообразие высвобождений. Каждое животное окружает себя этим кольцом высвобождения не когда-то потом, уже прожив какое-то время как животное: нет, это окружение принадлежит самой сути животной организации и его основной формы. Захваченность животного целым лежит в направлении возможных высвобождений внутри его кольца. Захваченность открыта для разнообразных высвобождений, но эта открытость — не раскрытость того, к чему как сущему животное поведение может иметь отношение. Эта открытая захваченность в себе самой есть отъятость (die Genommenheit) возможности внятия (das Vernehmen) сущего. В этом само-окольцевании лежит открытая вобранность в него — не в так называемое «внутреннее» животного, а в кольцо взаимной пригнанности открывающихся инстинктивных «гонов».

Этот вопрос подводит нас к тому различию, которое мы обозначили двумя терминами: мирообразование человека и скудомирие животного, каковое скудомирие, грубо говоря, все-таки богатство. Трудность проблемы в том, что в нашем вопрошании это скудомирие и это своеобразное окружение кольцом, в которое животное заключает себя, нам всегда приходится истолковывать так, будто то, к чему животное относится и как относится, есть сущее, а это отношение есть раскрытое для животного отношение к бытию. Это не так, и в силу того, что это не так, мы вынуждены придти к тезису, что существо жизни доступно лишь в смысле иерархически нисходящего рассмотрения, что, правда, пе означает, что жизнь в сравнении с человеческим вот-бытием менее ценна или стоит на ступень ниже. Напротив, жизнь — это область, богатая своей открытостью, которой человеческий мир, может быть, совсем не знает.

Животное поведение в его инстинктивной отнесенности к... открыто для... Однако как инстинктивный «гон» оно одновременно лишь тронуто, только затронуто тем, что может доводить инстинктивную отнесенность до «гона», т. е. тем, что может высвобождать. То, что высвобождает, растормаживает животное, пригоняет «гон» к высвобождающему и таким образом дает животному возможность двигаться в определенных инстинктивных побуждениях, — это высвобождающее при всем том должно, по своей сути, отступать на задний план: это не нечто непреложное, которое противостоит животному как некий возможный предмет, неизменный или переменчивый. В животном поведении ускользанию этого высвобождающего соответствует сущностная неспособность впустить себя в него (das Sich-nicht-Einlassen-können) — в том смысле, чтобы высвобождающее стало предметным как нечто наличное.

Лишь потому, что способ бытия животного есть животное поведение, которому принадлежит соответствующее высвобождающее, — лишь поэтому животное может испытывать раздражение. Раздражимость, или возбудимость сделали прямо-таки отличительным признаком «живой субстанции». В своем «Руководстве по физиологии человека»⁴³ Иоганн Мюллер, один из самых значительных физиологов, рассматривает эту особенность живого в различных направлениях. Тем не менее до сего дня ни физиология, ни психология не дали достаточного определения природы раздражения и возбудимости, т. е. не выявили их структурные условия. До сих пор не понимают, что прежде всего надо спросить: каковы вообще условия возникновения возбудимости? Раздражение и возбудимость — это не условие высвобождения инстинкта: наоборот, только там, где уже существует это высвобождение и вхождение в кольцо (die Einringung), — только там возможна возбудимость. Проводя различие между действием раздражения и механическими причинно-следственными связями, обычно говорят, что при механическом давлении и толчке всегда сразу же возникает обратное давление и толчок, в то время как при раздражении раздражитель не получает от раздраженного никакого ответного действия. Таким образом, то, что раздражает, остается как бы непотревоженным.

Легко увидеть, сколь сильно эта обычная интерпретация раздражения и его взаимосвязей зависит от сравнения с механическими взаимоотношениями. Но даже несмотря на это, такое истолкование ложно — в той мере, в какой оно скрывает то решающее, что происходит при раздражении. Конечно, раздражаемое не отвечает раздражителю тем же, т. е. как бы обратным раздражением, но это ни в коем случае не означает, что раздражаемое с самого начала не соотнесено — и не должно быть соотнесено — с тем, что вообще должно иметь способность раздражать, а это возможно тогда, когда отношение, обращенное к возможному раздражению, по своей природе инстинктивно. Только тогда, когда эта предварительная отнесенность раздражаемого к тому, что может раздражать, уже имеет характер инстинкта и инстинктивного же ответа, — только тогда вообще возможно нечто вроде возникновения раздражения. Только при таком условии вообще можно понять своеобразное распределение и разнообразие восприимчивости для раздражений, каковая восприимчивость всегда имеет свою основу в очерченных упомянутым кольцом высвобождения широте и направлении «перегоняемых» инстинктов. Иными словами, только исходя из этого можно понять те своеобразные факты, когда отдельные животные и виды животных оказываются ограниченными совершенно определенным разнообразием возможных раздражений, т. е. когда их кольцо возможного высвобождения распределено на вполне определенные направления восприимчивости или невосприимчивости. Объективно говоря, каким бы сильным и большим ни было какое-то раздражение, есть животные, которые просто-напросто недоступны для определенных раздражений. И дело не в том, что перед таким животным воздвигнуты какие-то барьеры: дело в том, что в единстве своей животной объятости это животное не привносит в этом направлении никакого инстинкта. Оно инстинктивно не открыто для определенной возможности высвобождения.

Итак, мы видим, что круг возможного высвобождения или, как мы говорим, кольцо высвобождения со-приносится самим животным и что животное само — своей, той или иной, фактической жизнью внутри сущего — намечает совершенно определенные границы возможной возбудимости, т. е. прежде всего возможного высвобождения инстинктов. Каждое животное совершает по отношению к самому себе такое «окольцевание», замыкает себя в такое кольцо, причем делает это не когда-то потом (как будто сначала оно жило, совсем не зная никакого кольца, а потом некоторым образом это кольцо «приросло» к нему): на самом деле всякое живое существо, каким бы простым оно, на первый взгляд, ни было, в каждый миг жизни уже «окольцовано» таким кольцом возможного высвобождения. Точнее говоря, жизнь — не что иное, как борьба животного со своим кольцом, которым оно вобрано в себя, но при этом своеобразно не будучи у себя самого.

Связь с окружением (открытое для высвобождений само-окольцевание) как сущностная структура животного поведения

Итак, дав характеристику животной объятости животного, мы уже приблизились к рассмотрению внутренней организации организма. Теперь мы можем, насколько это здесь необходимо, наметить границы правильного понятия организма. В негативном ключе мы должны сказать: организм — это не комплекс инструментов и не комок инстинктов. В позитивном можем сказать так: организм — это бытие-способным к животному поведению в единстве животной объятости отъятием. Как раз тогда, когда люди стремятся уловить организацию организма как бы всей животной формы, животного тела в более узком смысле, они совершают принципиальную ошибку в основной характеристике организма. Ведь животное — это не нечто такое, что сначала есть организм, а потом — уже как организм — нечто такое, что вступает в связь со своим окружением: на самом деле связанность с окружением, само-окольцевание, открытое для соответствующих высвобождений, принадлежат внутренней сути животного поведения, т. е. тому, ради чего бытие-способным есть бытие-способным. Само-окольцевание есть основная способность животного, в которую как бы впущены и из которой вырастают все прочие способности. Организация организма состоит не в морфологическом, физиологическом оформлении, формообразовании и регулировании сил, а именно в предшествующей всему этому основной способности само-окольцевания и тем самым — совершенно определенной открытости для круга возможного высвобождения. Однако, согласно всему, что уже было сказано о бытии-способным, эта основная способность — не какое-то скрытое дарование, которое проявляется по случаю и задним числом: на самом деле это бытие-способным к окружению себя кольцом есть основной момент действительности животного в любой миг его жизни. Если же мы воспринимаем организм — как это почти всегда происходит, а сегодня особенно — как ориентированное и а форму единство тела, значит, решающая структура организма еще не уловлена. В последнее время было проведено несколько успешных исследований окружения животного именно как животного окружения, с акцентом на его связи с ним. И все-таки решающий шаг в сторону первой и определяющей характеристики организма не делается до тех пор, пока имеющиеся взаимосвязи видят так, как это выражено в следующих словах голландского биолога Буйтендейка: «Итак, становится ясно, что во всем животном мире связь животного с его окружением по своей глубине почти равнозначна единству тела»⁴⁴. На самом деле надо сказать так: связь животного с окружением не только почти равнозначна с..., не только тождественна единству тела, но само единство тела животного как единство животного тела коренится как раз в единстве объятости, т. е. — теперь можно сказать и так — в единстве само-окольцевания с кольцом высвобождения, внутри которого только и может шириться то или иное животное окружение.

Итак, характерные структурные моменты обьятости мы кратко резюмируем в шести пунктах.

1. Объятость (die Benommenheit) есть отъятость (die Genommenheit), причем отъятость сущностная, а не какая-то просто длительная или эпизодическая отъятость возможности открытости сущего. Животное может вести себя только по-животному (sich benehmen), но никогда не может внимать (vernehmen) нечто как нечто, хотя это и не мешает ему видеть или даже воспринимать. Однако в сущности у животного нет восприятия.

2. Объятость (проявляющаяся в таком животном поведении) одновременно есть вобранность «гоном», в котором животное открыто по отношению к Другому. Со стороны животного мы никогда не можем понять это Другое как сущее, что, однако, мы всегда можем разъяснить только путем именования в языке. Но — не вдаваясь в дальнейшие рассуждения — скажем, что в таком именовании, как в любом языке, всегда уже присутствует понимание сущего.

3. Объятость, как она охарактеризована в первых двух пунктах, в то же время есть вобранность в полноту «подогнанных» друг к другу инстинктов. Специфическое самобытие (das Selbstsein) животного («само-» здесь берется в совершенно формальном смысле) есть бытие-у-себя-в-собственности — собственность по способу вращающихся по кругу инстинктов. В своем инстинктивном «гоне» животное всегда «гоняется» так-то и так-то. Поэтому животное бытие-захваченным никогда не является себя-впусканием в сущее и даже в себя самое как таковое. Однако этот круговой «гон» инстинктов — не какое-то событие в замкнутой капсуле: по причине захваченности самих инстинктов он всегда соотнесен с Другим. Будучи вобранным во вращение «гонящих» его инстинктов, животное все-таки всегда «гонит» свой «гон» в открытости для того, для чего оно открыто.

4. Благодаря открытости для Другого, лежащей в объятости, животное со-приносит то окружение кольцом, внутри которого оно может затрагиваться тем, что в каждом случае высвобождает его бытие-способным к... и вызывает перенаправление инстинкта.

5. Это кольцо высвобождения — не какой-то плотный панцирь, облегающий животное, а нечто такое, с помощью чего животное на протяжении всей своей жизни окружает себя, причем так, что оно борется за это кольцевое окружение и вобранный в него круговорот инстинктов. Точнее говоря, эта борьба за кольцевое окружение, берущее в кольцо всю полноту вращающихся в этом кольце инстинктов, является сущностной чертой самой жизни и есть не что иное, как то, что мы знаем из расхожего опыта, касающегося живых существ: самосохранение и сохранение вида, понятые теперь в их структурной принадлежности к существу объятости, к животности как таковой. Понятие самосохранения не случайно было акцентировано дарвинизмом и в этом смысле возникло в ракурсе экономического рассмотрения человека. Поэтому оно во многом вызывает недоразумения и дает повод для превратных толкований в биологии, как показывает весь дарвинизм.

6. Охарактеризованная объятость есть условие возможности животного поведения как объятия отъятием. Но в методическом отношении это одновременно означает вот что: любой конкретный биологический вопрос о животной способности к... и тем самым об определенном органе и его строении должен задаваться с учетом единства этого структурного целого животной объятости. Ведь основная концепция объятости есть то первое, на чьей основе может ставиться любой конкретный биологический вопрос.

В сокращенной редакции названные шесть пунктов означают: 1) отъятость, 2) захваченность, 3) вобранность, 4) открытость для другого, 5) данную тем самым структуру взятия в кольцо — и, наконец, 6) указание на то, что объятость есть условие возможности всякого вида животного поведения.

Правда, этим не сказано, что перед нами окончательное разъяснение существа животности, данное на все времена. Но это, пожалуй, конкретная прорисовка основной концепции существа жизни, в которой вращается всякое размышление об этом существе и которая именно в XIX в., несмотря на всю силу исследования, остается на долгое время упущенной — не столько потому, что эта концепция была неизвестна, сколько потому, что подавлялась механико-физикалистским рассмотрением природы. Не хватало мужества серьезно отнестись к уже известному, т. е. раскрыть существо жизни в его подлинном, собственном содержании. Оригинальность заключается не в чем ином, как в том, чтобы то существенное, которое уже не раз видели и продумывали, в подходящий момент решительным образом снова увидеть и продумать. Но человеческая история так устроена, что заботится о том, чтобы вот так вновь увиденное снова в свое время припрятать. Хотя Карл Эрнст фон Бэр, исследователь высокого стиля, уже в первой половине прошедшего столетия усмотрел это существенное (правда, еще окутанное новоевропейскими философскими и теологическими установками), влияние его работы сдерживалось и подавлялось дарвинизмом и усиленным, чисто аналитически расчленяющим методом в морфологии и физиологии, веровавшим в то — и отчасти верящим по сей день — что организм можно «собрать» из его элементарных составляющих, не разобравшись сначала в строительном плане, т. е. в самом существе организма, и не имея его перед собой, чтобы понимать, в каком направлении строить. Только последние два поколения биология по-настоящему трудится над тем, чтобы преодолеть эту постановку вопроса, которая, кстати, и сегодня часто направляет конкретную работу. Тот факт, что это происходит путем конкретных исследований и экспериментов, тем более ценен — во всяком случае в том, что касается возможного преобразования самой позитивной науки, которая — и вполне обоснованно — хотела бы освободиться от помочей философии. И тем не менее принципиально ошибаются те, кто думает, будто действенной силой в преобразовании сегодняшней биологии являются вновь открытые факты. Прежде всего существенно изменилась постановка вопроса и ракурс видения, а вслед за этим и факты. Изменение видения и вопрошания всегда — решающее в науке. Ее величие и жизненность проявляются в устремленности к этому изменению. Однако это изменение понимается неверно, если его воспринимают просто как перемену точек зрения или как смещение социологических условий науки. Хотя многих именно это сегодня больше всего и интересует, причем исключительно по отношению к науке, — т. е. ее психологическая и социологическая обусловленность — однако это все-таки фасад. Такая социология относится к действительной науке и ее философскому пониманию как вор-верхолаз к архитектору или — дабы не возноситься так высоко — к настоящему ремесленнику.

Было бы — как всегда — поучительно проследить историю биологии от ее начал и до сегодняшнего дня — и проследить по путеводной нити той развернутой проблемы, которая тем самым сама могла бы еще больше обозначиться во всей своей полноте и важности. Я, однако, должен от этого отказаться и упомяну лишь два решающих шага, сделанных биологией. Указав на них, мы одновременно покажем, в каком внутреннем контексте находится данная мною экспозиция проблемы, дабы Вы не подумали, что это просто мои частные фантазии. Эти два шага, ставшие решающими для биологии последних двух поколений, — не единственные, но они решающие и для нашей проблемы. Первый касается открытия целостности организма. Она в моде и сегодня — спустя десятилетия после того, как эта структурная взаимосвязь стала известной благодаря соответствующему исследованию. Итак, целостность означает: организм — это не некая сумма, составленная из элементов и частей: на самом деле становление и формирование организма на каждой стадии направляются самой его целостностью. Второй шаг заключается в уяснении того факта, сколь важным оказывается исследование связи животного с его окружением. Оба шага — причем первый даже больше, чем второй — совершаются в рамках еще господствующей механистической теории и исследования жизни, в основе которой — представление о клетке как первоэлементе живого, в силу чего сторонники этой теории пытались сложить еще не понятый в своем существе организм, раздробленный на груду «обломков», из этих самых «обломков», причем сама клетка вдобавок еще рассматривалась с физикалистской и химической точек зрения.

Первый шаг был сделан на основе новаторских изысканий Ганса Дриша, исследовавшего зародышей морских ежей, представлявших собой превосходный объект для экспериментальной эмбриологии. Полученные результаты нашли свою принципиальную трактовку в его исследовании под названием «Локализация морфогенетических процессов»⁴⁵. Здесь мы не можем описывать эти опыты. Я охарактеризую лишь принципиальный результат в его непосредственной связи с нашей проблематикой. Предрасположенность группы клеток зародыша к их позднейшей судьбе схватывается в контексте целого и с учетом этого целого. Как только это происходит, развитие продолжается независимо от окружения в однажды намеченном направлении. Перед нами — явный прорыв идеи целого, целостности как таковой, выступающей в качестве определяющего фактора. Это главный результат изысканий Дриша, имеющий решающее значение как для проблемы организма вообще, так и для проблемы развития. Тем не менее на сегодняшний день этот результат уже не является окончательным: столь же гениальные исследования Шпемана подвели под него новую основу, и теперь проблема животного развития и единства организма заставляет нас двигаться в совершенно новом направлении.

Правда, именно открытие Дриша, несмотря на все его значение для общей проблемы биологии, таит в себе большую опасность. Оно — только шаг и как всегда — шаг в новоевропейской проблематике. Ведь эти эксперименты как будто подтверждали старое представление о жизни, согласно которому организм ведет себя целесообразно, и, стало быть, надо попытаться эту целесообразность прояснить. В результате эксперименты, проведенные Дришем, подвели его к разработке своей биологической теории, которую называют неовитализмом и для которой характерно возвращение к понятию некоей силы, энтелехии. Сегодня эта теория широко опровергается самой биологией. Для решения биологических проблем витализм так же опасен, как и механицизм. Если второй просто не дает поставить вопрос о целесообразности, то первый слишком быстро его парализует. На самом же деле надо прежде всего учитывать весь состав этой устремленности к цели, а не сводить его сразу к понятию силы, которое, впрочем, ничего не объясняет. И все-таки эти конкретные изыскания — если отбросить философскую теорию, которая с ними связывается — получили решающее значение. Трудности теории Дриша для нас не существенны, важно только вот что: организм как таковой берет свое на каждом этапе жизни живого существа. Его единство и целостность — не какой-то результат последующего экспериментально подтвержденного соединения частей. Однако, вспомнив о нашем сущностном определении организма (объятость животным поведением), мы увидим, что здесь, в только что сказанном, организм хотя и понимается как целостность, но понимается так, что его отношение к его же окружению не входит в его основную структуру. Целое организма как будто просто совпадает с поверхностями животного тела. Правда, этим мы не хотим сказать, что Дриш и другие исследователи проглядели тот факт, что животное имеет отношение к другому. И все-таки от признания этого факта до понимания, во-первых, его существа, а во-вторых, существенности этого отношения для структуры организма как таковой — путь не близкий.

В направлении разъяснения этой связи делается второй шаг — в почти одновременно проведенных изысканиях Икскюля, которые в большинстве своем описаны в «Журнале по вопросам биологии»⁴⁶. Биология уже давно знает дисциплину под названием «экология». Слово «экология» происходит от греческого οίκος, «дом». «Экология» означает исследование того, где и как животные находятся в своей среде, каковы их способы жизни применительно к их окружению. Если брать дарвинизм, то именно это понимается только во внешнем смысле и по путеводной нити приспособления. В дарвинизме такое исследование исходит из совершенно ложной предпосылки, согласно которой животное — это нечто наличное, которое впоследствии приспосабливается к наличному же миру, сообразуется с ним в своем поведении, и вот из таких животных отбираются лучшие. Но ведь речь идет не только о том, чтобы определить содержание определенных условий жизни, но и о том, чтобы вникнуть в структуру отношения животного к его окружению. И здесь, в работах Икскюля, не столько важны теория и средства теоретико-философского толкования, сколько удивительная достоверность и полнота его наблюдений и адекватных описаний. Сегодня его изыскания ценятся очень высоко, но они еще не обрели принципиального значения, позволяющего на их основании подготовить почву для более радикальной интерпретации организма, когда понимание его целостности не исчерпывается телесной целостностью животного, но, напротив, когда сама телесная целостность понимается только на основе той изначальной целостности, граница которой есть то, что мы назвали кольцом высвобождения. Было бы глупо подсчитывать и высчитывать философские недостатки толкований, предложенных Икскюлем: лучше подумать о том, что разбирательство с его конкретными исследованиями — это самое плодотворное, что сегодня философия может усвоить из господствующей биологии. Свои конкретные соображения Икскюль изложил в работе «Окружающий и внутренний мир животных»⁴⁷.

Уже то, что Икскюль говорит об «окружающем мире» животного и даже о его «внутреннем мире», заставляет просто разобраться в том, что же он имеет в виду. Фактически он имеет в виду не что иное, как то, что мы охарактеризовали как кольцо высвобождения. Правда, с философской точки зрения целое становится проблематичным, если таким же образом говорится и о мире человека. Хотя среди биологов именно Икскюль вновь и вновь со всей строгостью подчеркивает, что то, к чему животное имеет отношение, дано ему иначе, чем человеку, именно здесь сокрыта решающая проблема, которую надо вытащить на свет. Ведь речь идет не просто о какой-то качественной инаковости животного мира по сравнению с миром человека и тем более не о количественных различиях в протяженности, глубине и широте — речь не о том, воспринимает ли животное по-другому то, что ему дано, и если да, то как именно: речь о том, доступно ли ему вообще внятие чего-то как чего-то, чего-то как сущего. Если не доступно, тогда животное отделено от человека пропастью. Но тогда же — вне разговоров о якобы терминологическом вопросе — возникает принципиальный вопрос о том, можем ли мы говорить о мире, мироокружении и тем более внутреннем мире животного и не надо ли по-другому определять то, к чему оно относится, хотя по разным причинам это определение может совершиться только по путеводной нити понятия «мира».

Подытожим еще раз суть обоих шагов. Первый шаг касается научного вывода о том, что организм — это целостность (вывода, который, правда, делает уже Аристотель, но который здесь сделан еще конкретнее применительно к определенным проблемам жизни). Речь идет о целостности в функциональном смысле. Она сказывается в любой момент существования организма и его подвижности, и потому целостность — это не просто некий результат, возникающий при собирании слагаемых. Второй шаг касается осмысления необходимой связи организма с его окружением: феномен, который в дарвинизме обсуждался в контексте идеи «приспособления», но как раз в этой формуле приспособления он был понят так, что суть проблемы терялась, поскольку предполагалось, будто организм — это сначала нечто наличное, а потом — получающее отношение к своему окружению. На самом деле организм — это не нечто, что существует для себя, а потому еще и приспосабливается к среде: на самом деле как раз наоборот — организм уже находится в каком-то определенном окружении, которое приспосабливает к себе. Он может это сделать только в той мере, в какой ему свойственна открытость для. ..ив какой в силу этой открытости, проходящей через все его животное поведение, создается пространство, внутри которого то, что встречается животному, может встретиться с ним так-то и так-то, т. е. может воздействовать на животное в функции высвобождения.

Необходимо выяснить, каким образом эти два шага в сегодняшней биологии подводят нас к центральной проблеме достаточного сущностного определения организма, — проблеме, которая сегодня только в том случае приобретет весь свой вес, если метафизическое измерение, в каковом она вращается, будет основательно взломано и встряхнуто: задача, которую мы как раз теперь начинаем понимать. И потому уже предложенное сущностное истолкование организма в направлении той объятости, в которой животное находится, мы ни на миг не будем переоценивать — прежде всего потому, что оно неполно. Оно не полно не во внешнем смысле, а в том, что касается направления, которое снова ставит нас перед решающей проблемой сущностного определения жизни. Ради полноты ориентирования вкратце укажем вот на что: любая жизнь — это не только организм, но — в столь же существенной степени — процесс и, следовательно, с формальной точки зрения — движение. Но в каком смысле? Как последовательность каких-то временных протеканий? Ни в коем случае, хотя жизненные процессы в любое время можно воспринять именно так. Уже из повседневного опыта мы знаем о рождении, росте, созревании, старении и смерти животного. Тем самым обнаруживается своеобразная подвижность, причем она такова, что организм, как мы его теперь понимаем, не просто как бы попадает в нее: на самом деле она определяет бытие животного как такового. Это означает вот что: «гонимость» инстинктов, «гон» их чередования, совершающийся в делом объятости, борьба за кольцевое окружение, вся эта подвижность принадлежит животной объятости. Последняя представляет собой не какое-то неподвижное состояние, не структуру в смысле некоего каркаса, прочно установленного животным: нет, объятость в самой себе есть определенная подвижность, разворачивающаяся и угасающая. Объятость — это одновременно и подвижность, которая принадлежит самому существу организма.

Помимо уже названных моментов рождения, роста, старения нам надо указать на основной факт наследственности, дабы тем самым составить хотя бы приблизительное представление о всей полноте тех проблем, которые только теперь начинают скапливаться вокруг вопроса о существе организма. Рождение, созревание, старение, смерть слишком хорошо напоминают нам о бытии человека, которое мы знаем как историческое (geschichtliches). Поэтому, анализируя жизненный процесс, некоторые исследователи пошли так далеко, что стали говорить об организме как об историческом (historisches) существе (Бовери). Но какой вид истории наличествует в жизненном процессе отдельного животного индивида? И какая история у вида? Вид животного — это не просто какая-то логическая схема, под которую подводятся действительные и возможные индивиды. Характер вида — это, скорее, характер бытия живого, выражающийся как раз в том, что мы узнали как основную структуру животности: объятость, борьба за кольцо высвобождения. Принадлежность к виду не только расширяет кольцевое окружение отдельного животного в сравнении с его обычной обособленностью, но сам вид как таковой становится через это более защищенным и возвышенным по отношению к его окружению. Итак, какая история у вида и какая история у всего животного царства? Можем ли мы и имеем ли право вообще говорить об истории, когда речь идет о бытии животного? Если нет, то как в таком случае надо определять эту подвижность? Вы видите, что один вопрос порождает другой, причем один существеннее другого, и на каждый одинаково нелегко дать ответ. Если из области этих сущностных вопросов мы мысленно перенесемся в сферу сегодняшнего конкретного биологического исследования, мы увидим, что и здесь всё — достаточно медленно — приходит в движение. Не только обоснованность и значимость знаменитого и уже пресловутого понятия развития становится проблематичной: дают о себе знать совершенно новые явления (прежде всего ставшие известными благодаря исследованиям Шпемана), которые ставят проблему событийного характера организации организма на более широкую и прочную основу.

Поставив перед собой задачу сущностного определения организма, мы намеренно не касались вопроса о подвижном характере живого как такового. Что это не расхожий вопрос, что его ни в коей мере нельзя решить путем каких-то привнесений, сделанных задним числом, что он теснейшим образом связан с вопросом о существе жизни — на все это указывает хотя бы то обстоятельство, которое принадлежит к самой сути жизни и которое мы называем смертью. Им поверяется уместность и исконность всякого вопроса о существе жизни и им же определяется, в достаточной ли мере этот вопрос понял проблему смерти и может ли он должным образом вобрать ее в вопрос о существе жизни. Было бы одинаково нелепо объяснять жизнь из смерти и смерть из жизни, но тем не менее смерть — в силу своей мнимой негативности как уничтожения жизни — поначалу выполняет методическую функцию в решении проблемы жизни, а именно, выявляет ее мнимую позитивность. Подобно тому как только потеря позволяет как следует узнать и оценить то, чем мы обладали, только смерть проливает свет на существо жизни. Но даже если мы отвлечемся от вопроса о том, только ли смерть и она ли в первую очередь является чем-то негативным, все равно именно смерть теснейшим образом связана с подвижностью жизни и по отношению к ней — и не только к ней одной — должна раскрыть проблему этой подвижности. Вопрос о существе жизни, взятый ракурсе вопроса о существе смерти, так же существен, как и вопрос о существе жизни в ракурсе вопроса о существе организма. И насколько по-прежнему проблематично говорить об организме как историческом или даже историографическом существе, настолько сомнительно считать, что смерть животного и смерть человека — одно и то же, несмотря на то что легко можно отыскать физико-химические и физиологические соответствия. Из всего сказанного ясно видно, что объятость животного как основная структура жизни предначертывает совершенно определенные возможности смерти, возможности прохождения-к-смерти. Что такое смерть животного: умирание или издыхание? Так как для животного характерна его животная объятость, оно не умирает, а только издыхает, поскольку об умирании мы говорим применительно к человеку. Поэтому центральная проблема — это вопрос о природе естественной, физиологической смерти, которая и влечет отдельного живого индивида в себе самом — здесь мы не берем во внимание внешние повреждения, болезни, опасности — к себе самой. И на эту тему в современной биологии есть разнообразные и ценные наблюдения, но они еще воспринимаются вне какой бы то ни было внутренней связи с основной проблемой существа животности и жизни вообще.

Этого, наверно, достаточно, чтобы вспомнить о том, насколько ограниченной была наша постановка вопроса. Тем не менее она может быть полезной в освещении и раскрытии ведущего тезиса: животное скудомирно. Наше рассмотрение станет плодотворным прежде всего тогда, когда нам удастся, исходя из полученной сущностной характеристики организма, решить, как она относится к нашему тезису. Является ли этот тезис (животное скудомирно) лишь следствием сущностного определения организма, природа которого определена объятостью, или, напротив, мысль об этой объятости утверждается в данном тезисе, причем не только в той мере, в какой мы его провели, а утверждается вообще, и тогда получается, что этот тезис выразил одно из исконнейших положений о природе организма (животности)?

Но что же несоответствующее (Unangemessenes) могло вкрасться в прежние понятия? Мы говорили: мир есть раскрытость сущего как такового в целом. Ранее мы уже указывали на то, что при такой характеристике всплывает нечто загадочное: это «как таковое» сущее как таковое, нечто как нечто, а как Ь. Можно совсем просто сказать, что как раз в этом совершенно незамысловатом «как» и отказано животному. Нам надо осмыслить существо раскрытости и тем самым — ее более обстоятельные определения. «В целом» связано с этим загадочным «как». Когда мы спрашиваем, что такое «как», мы прежде всего говорим: это языковая форма выражения. Но надо ли нам в это вникать? Не превратится ли все это в философствование одними только словами, а не по существу? Нет, нам сразу же становится ясно, что, употребляя это «как» (а как Ь, сущее как таковое) мы что-то мыслим, хотя на первых порах и не можем ясно сказать, о чем же тут идет речь. В довершение ко всему можно вспомнить, что в латыни это «как» (qua, ens qua ens) и тем более в греческом (η, ον η ον)) играет существенную роль. Таким образом, «как» — это не причуда нашего языка; оно, по-видимому, каким-то образом укоренено в смысле вот-бытия. Но что означает это «как», qua, η? Наш подход, конечно, не может заключаться в том, чтобы, уставившись на этот союз и долго и пристально на него глядя, надеяться, что со временем мы что-то за ним обнаружим: нет, речь идет о том, чтобы как раз выявить ту исконную связь, из которой и ради которой это «как» появилось как некое особое смысловое образование.

Однако мы легко констатируем следующее: «как» означает «отношение», само по себе «как» — как таковое — не существует. Оно указывает на нечто, что находится в этом «как», причем указывает и на другое нечто по отношению к первому. В «как» заключено отношение и, стало быть, имеются два члена отношения, причем не просто два члена, но первый представляет собой нечто одно, а второй — другое. Однако сама эта структура отношения и его члены не парят в пустоте. Чему они принадлежат? Мы узнаем об этом, когда, описав отношение «а как Ь», скажем: а, поскольку оно есть Ь. Таким образом, «как» только тогда может выполнять свою функцию, когда сущее уже дано, и в таком случае это «как» служит тому, чтобы выразить это сущее как такое-то и такое-то. «А», сущее в качестве Ь, уже дано; это Ь-бытие, характерное для а, выражается в «как». То, что подразумевается под «как», мы, в принципе, уже знаем — еще до того, как проясняем это в языке. Мы, например, знаем это в простом предложении: а есть Ь. В этом высказывании а понимается как Ь. Таким образом, по своей структуре «как» относится к простому предикативному предложению. Это просто структурный момент в структуре предложения, понятого как простое предикативное предложение.

Однако простое предикативное предложение — это такая структура, о которой говорят, что она истинна или ложна. Истинно же предложение тогда, когда оно согласуется с тем, о чем в нем содержится высказывание, т. е. когда оно, выражая это согласование, тем самым сообщает нам о том, каково положение дел. Но «сообщать о чем-либо» значит «раскрывать, делать явным». Предложение истинно, потому что оно содержит в себе раскрытость предмета. Структура раскрывающего предложения содержит в себе это «как».

Но мы видели: раскрытость сущего — это всегда раскрытость сущего как такового. «Как» принадлежит раскрытости и вместе с нею имеет общую для них «родину» в том образовании, которое мы называем простым высказыванием — «а есть Ь». Таким образом, разобравшись в структуре этого «высказывания», мы сразу получим правильное разъяснение природы этого «как», его связи с раскрытостью и, следовательно, разъяснение ее самой и тем самым — существа мира.

В старой философии высказывание, суждение называется словом λόγος. Но λόγος — это главная тема логики. Таким образом, наша проблема мира (согласно которой мир — это прежде всего раскрытость сущего как такового в целом) при внутреннем разъяснении этой структуры сводится к проблеме «логоса». Вопрос о существе мира — основной вопрос метафизики. Проблема мира как основная проблема метафизики сводится к логике. Следовательно, логика — подлинная основа метафизики. Эта связь настолько однозначна, что оставалось бы только удивляться, если бы она издавна не навязывала себя философии. И на самом деле, несмотря на то, что вкратце было раскрыто проблемой мира, эта связь — основа и путь всей западноевропейской метафизики и задаваемых ею вопросов, поскольку логика предопределяет обсуждение всех проблем, касающихся «логоса» и его истины, как проблем метафизики, т. е. как вопросов о бытии. Но это означает нечто большее, чем может показаться на первый взгляд. Самый острый признак того, что дело обстоит именно так, заключается в том, что сегодня мы, вообще не думая о начале, неожиданно и не вникая в суть дела, называем категориями те элементы бытия, которые познаем как подлинные и делаем проблемой метафизики. κατηγορία — по-гречески «высказывание» — подразумевает те моменты, которые определенным образом подобают «логосу» и которые он с необходимостью со-высказывает как κατηγορίαί, и это со-высказанное имеет свои определенные возможности. Определения бытия понимаются как категории, т. е. как определения сущего, с учетом того, как сущее относится к «логосу». Это основное направление метафизики на λόγος; властно пронизывает собою не только философию — бытийные определения как «категории» — не только научное мышление вообще, но всякое разъясняющее и толкующее отношение к сущему. Несмотря на это, нам надо спросить, обоснована ли упомянутая — ставшая для нас вполне естественной и совсем закосневшая — связь между логикой и метафизикой или же существует (или должна существовать) более исконная проблематика и не получается ли так, что как раз обычная постановка вопроса, которую совершают в метафизике, своей ориентацией на логику, понимаемую в самом широком смысле, обязана тому, что до сих пор не удавалось как следует увидеть все своеобразие проблемы мира.

Прежде чем продолжить анализ структурного момента «как», еще раз установим связь между ним и ведущей проблемой мира. Эту проблему мы формулируем в следующем тезисе: человек мирообразующ. Тем самым показана связь между человеком и миром. Может быть, сущностное определение человека тождественно раскрытию проблемы мирообразования. Не всякую дефиницию человека можно связать с проблемой мира: нам надо усвоить тот ракурс видения человека, в котором само его существо менее всего проблематично. Мы не придерживаемся какого-то его определения, но развертываем проблему из анализа фундаментального настроения, тем более что оно само имеет тенденцию раскрывать вот-бытие человека как такового, т. е. одновременно и сущее в целом, посреди которого он находится. Несмотря на то что решение проблемы мира обеспечено в смысле местоположения этой проблемы и ее обоснования, теперь все-таки возникает решающее затруднение. Мы вспоминаем, что истолкование фундаментального настроения ни в коей мере не было неким констатирующим описанием душевного свойства человека. Трудность, которая имела место там, а именно трудность выработки правильной позиции в вопросе о человеке, здесь усугубляется. Мы обосновываем нашу проблему посредством того, что берем мир как раскрытость сущего как такового в целом. Здесь мы выработали два определения, момент сущего как такового и момент «в целом». Теперь проблему надо развернуть так, чтобы мы уловили внутреннюю взаимосвязь обоих структурных моментов из их основания и тем самым пробили брешь в самом этом феномене. Когда мы конкретно приступаем к разъяснению структурного момента под названием «как нечто», эта задача кажется чем-то само собой разумеющимся, тем более что она вводит нас в тот контекст, который нам известен pi который по-разному разрабатывался в истории философии. «Как» — это отношение, и, будучи таковым, оно соотнесено с членами отношения; это отношение, характер которого становится ясным, когда мы описываем его так: я, поскольку оно есть Ь; «как», взятое в связи с b-бытием, характерным для я, каковое b-бытие, характерное для а, в таком случае выражается в тезисе: а есть Ь. Следовательно, в основе самого тезиса уже с необходимостью лежит понимание а как Ь. Тем самым мы наталкиваемся на связь «как» с тезисом, с «логосом», с суждением. Этот феномен «логоса» известен не только в философии вообще, и особенно в логике: λόγος, взятый в самом широком смысле как разум, как ratio есть то измерение, из которого развивается проблематика бытия, и потому для Гегеля, этого последнего великого метафизика западной метафизики, метафизика совпадает с логикой как наукой о разуме.

Несмотря на то что в каком-то отношении охарактеризованное основание метафизики и ее ориентация на истину суждения необходимы, однако же они не исходны. Эта неисходность до сих пор мешала правильному разворачиванию проблемы мира. Именно взаимосвязь метафизики и логики, ставшая самопонятной, мешает развить исходную проблематику, которая и делает доступной проблему мира. Поэтому не стоит удивляться, если и в нашу проблематику уже вкрались некоторые не соответствующие проблеме постановки вопроса. Не стоит удивляться тому, что мы сами в этой предварительной экспозиции проблемы «как» уже вращаемся в несоответствующей постановке вопроса, которая становится роковой, если все внимание сосредоточивается только на ней.

Мы хотим вкратце остановиться на этом моменте, тем более что, остановившись на нем, мы не можем обойти принципиального методического размышления, которое указывает на то, как разумеются все метафизические проблемы и понятия. Кратко упомяну о той связи, которую впервые — в ходе своего обоснования метафизики — выявил Кант. Он впервые показал «видимость» — причем необходимую — которая имеется в метафизических понятиях, ту видимость, которая не делает эти понятия недействительными, но которая, с другой стороны, делает для метафизики необходимой особую проблематику. Он называет ее диалектической видимостью. Теперь важным становится не «обозначение», а существо дела. Под диалектической видимостью разума Кант понимает тот своеобразный момент, когда понятия, которыми располагает человеческое мышление и которые подразумевают нечто последнее и самое общее, — именно эти последние и самые решающие понятия, направляющие всякое конкретное мышление и в каком-то смысле обосновывающие его, по своей природе лишены возможности доказать свою легитимность через созерцание того, что они, собственно, подразумевают. Поскольку эта возможность отсутствует, а рассудок этого не видит и вообще считает, что тут ничего доказывать и не надо и что a priori уже все доказано, он, этот рассудок, становится жертвой видимости. Проблему диалектической видимости Кант поднял во второй главной части своего основного учения, т. е. в «Трансцендентальной диалектике». Здесь, однако, мы не станем решать, достаточно ли радикально она раскрыта и обоснована.

Для нас важно другое. Гораздо более решающей и более исходной по сравнению с выявленной Кантом диалектической видимостью является другая видимость, которая укореняется в любом философском мышлении и подвергает его риску превратного истолкования. Философствование живо только тогда, когда оно высказывается в слове, выражает себя, что, правда, не обязательно означает «сообщение другим». Это прихождение-к-слову, совершающееся в понятии, — не какая-то фатальная неизбежность, но само существо и сила этого существенного человеческого действия. Однако когда философствование уже нашло свое выражение, оно отдается на волю превратного истолкования, причем не только такого, которое вызвано относительной многозначностью и непостоянством любой терминологии, но того по существу неверного истолкования, до которого неизбежно додумывается расхожий рассудок, когда воспринимает всё (что встречается ему как философски выраженное) как нечто наличное-, когда все это с самого начала, особенно если оно кажется ему существенным, он воспринимает в той же самой плоскости, в которой имеет дело с повседневными вещами, и не думает о том и даже не понимает того, что всё, о чем говорит философия, вообще раскрывается только в изменении и из изменения человеческого вот-бытия. Однако этому изменению человека, которого требует каждый философский шаг, противится расхожий рассудок — и противится вследствие естественной неповоротливости, коренящейся в том, что Кант однажды назвал «больным местом» в человеческой природе⁵⁰. По отношению к нашей ведущей проблеме это означает следующее: говоря о «мире» мы прежде всего — и, может быть, здесь так сильно, как нигде — ищем чего-то такого, что наличествует в себе самом и что мы хотим зафиксировать, чтобы в любое время иметь возможность на него ссылаться. Однако надо с самого начала понять, что на самом деле это не так, что здесь мы склонны ошибаться. Иначе говоря, философское познание существа мира никогда не бывает простым принятием к сведению чего-то наличного, оно всегда предстает как понимающее раскрытие чего-то, совершающееся в определенном ракурсе того вопрошания, которое никогда не превращает опрашиваемое в нечто наличное. Это вопрошание, совершающееся в определенной перспективе, необходимо для того, чтобы должным образом тематизировать «мир» и ему подобное и удерживать их в теме.

Учитывая сказанное и спрашивая себя о том, что мы сделали предыдущей характеристикой структуры союза «как» и каким образом продвигались в нашем начинании, мы можем сказать так: о «мире» было заявлено через раскрытость сущего как такового в целом. К раскрытости принадлежит «как» — сущее как таковое, как то-то и то-то. Более обстоятельное разъяснение этого «как» привело нас к высказыванию и истине высказывания. Каким образом мы разъяснили это «как»? Каким был наш первый шаг, чтобы разобраться в нем? Мы сказали: «как» не может существовать само по себе, это только отношение, которое связывает два члена: нечто как нечто. Формально такая характеристика правильна, поскольку мы действительно можем разъяснить это «как» как форму отношения. Но хорошо видно и другое: давая такое совершенно пустое определение этого «как» («как»-отношение), мы уже отказались от его самобытности. Ведь отношение между двумя членами может выражаться и с помощью «и», а также «или»: a и b,c или d. Здесь нам могли бы возразить, сказав, что характеристика этого «как» в смысле некоего «отношения» настолько не таит в себе никаких опасностей, что вообще сомнительно, надо ли искать и вводить какое-то специфическое отличие этого отношения от отношения, выражаемого посредством союза «и». Однако именно здесь обнаруживается роковой момент каждой формальной характеристики. Ведь не ясно, схватываем ли мы вообще существо этого «как», даже если и пытаемся показать его специфику. Не ясно потому, что, давая даже как будто бы безобидную — потому что всегда правильную — характеристику союза «как» как отношения, мы нивелируем весь феномен. Дело вот в чем: когда что-нибудь характеризуется как отношение, тогда утаивается то измерение, в котором данное отношение может быть тем, чем оно является. В результате этого утаивания данное отношение уравнивается с любым другим. Мы с самого начала — считая, что это совершенно очевидно — воспринимаем данное отношение как что-то такое, что связывает нечто и нечто, наличествующее в самом широком смысле. Дело, однако, не только в этом: пустая, формальная идея отношения одновременно мыслится в соотнесении с любым, таким же пустым разнообразием членов отношения, способ бытия которых воспринимается совершенно безразлично, т. е. — в соответствии с ранее сказанным — в смысле наличного в самом широком смысле: нечто как нечто. Отсюда нас потом совершенно «надежно» влечет к высказыванию, которое это отношение как таковое выражает. Та простая форма высказывания, которую мы называем предикативным предложением, — лишь элементарная тезисная форма внутри лишенного различий отношения к сущему и его обговаривания (das Besprechen) в нашей повседневности (логика, грамматика, речь и язык). Поэтому, когда мы называем наше «как» «отношением», то измерением для этого отношения, мы сразу делаем область наличного вообще. Надеяться на то, что на такой основе мы однажды встретимся с существом этого «как», — дело бесперспективное, если прежде мы не успели усмотреть что-нибудь от его истинной природы.

Однако несмотря на это, данное «как» мы и впредь можем называть отношением и говорить о «как»-отношении. Надо только иметь в виду, что формальная характеристика не раскрывает существа дела: наоборот, в любом случае только решающая задача призывает к тому, чтобы понимать отношение из его собственного измерения, а не нивелировать это измерение формальной характеристикой. Когда рассматриваемое нами «как» мы называем отношением, такая его характеристика ничего не говорит о нем как таковом, но только указывает на своеобразную задачу Поэтому такую характеристику я называю формальным указанием. Здесь, правда, мы не можем обсуждать его значение для понятийной природы всей философии в целом.

Упомянуть надо только об одном, потому что это имеет особое значение для понимания проблемы «мира», а также двух других вопросов. Все философские понятия суть формальные указания, и только тогда, когда они так и воспринимаются, они дают подлинную возможность понимания. Что именно подразумевается под этой основной особенностью философских понятий в их отличии от всех научных понятий, мы объясним на особенно убедительном примере, а именно па проблеме смерти, причем смерти человеческой. В совершенно определенной связи, которую теперь можно оставить в стороне, проблему смерти я разработал в 46 и дальнейших параграфах «Бытия и времени». В совсем общих чертах можно сказать так: вот-бытие человека — это так или иначе бытие к смерти. Человек всегда каким-то образом относится к ней, т. е. к своей смерти. Это значит, что человек может заранее «забежать» в смерть как предельную возможность своего вот-бытия и оттуда в собственнейшей и целостной самости понимать свое вот-бытие. Понимать вот-бытие значит понимать себя в своей соотнесенности с вот этим вот бытием, мочь быть вот тут. Понимать самое себя из этой предельной возможности вот-бытия значит действовать в смысле поставленное™ (das Gestelltsein) в предельную возможность. Это забегающая вперед освобожденность (das Freisein) для собственной смерти была охарактеризована как способ настоящего самобытия, открывающегося в вот-бытии, как подлинность существования в отличие от неподлинности (Uneigentlichkeit) той повседневной гонки, в которой человек забывает себя. Даже тогда, когда мы вырываем эту проблему из ее контекста и сосредоточиваем наше внимание только на ее особом содержании и характере ее изложения, нам не так уж трудно понять то, что здесь является решающим. И тем не менее превратное толкование с неколебимой уверенностью снова и снова заявляет о себе. Причина кроется не в недостатке проницательности у читателя, не в отсутствии готовности вникнуть в изложенное, а в данном случае, надеюсь, и не в том, что толкование не слишком убедительно: причина в той «природной неповоротливости» расхожего рассудка, которому подвластен каждый из нас и который мнит, что на самом деле философствует, когда читает философские книги или пишет о прочитанном и по ходу дела приводит свои доводы. В случае с упомянутой проблемой его рассуждения таковы: если «забегание» в смерть является признаком подлинного человеческого существования, тогда для того, чтобы существовать подлинно, человек должен думать о ней постоянно. Но если он попытается делать это, он вообще перестанет такое существование выносить, и единственным способом этого подлинного существования станет самоубийство. Но считать, что подлинность человеческого существования заключается в самоубийстве, в уничтожении — вывод насколько безумный, настолько и нелепый. Следовательно, упомянутое истолкование подлинного существования как предвосхищения смерти — чистый произвол невозможного в самом себе понимания жизни.

Итак, в чем ошибка такого рассуждения? Она не в неверном выводе, а в той принципиальной установке, которая не только особым образом усваивается, но возникает из того естественного бездумного существования, находясь в котором человек с самого начала воспринимает такие разговоры как сообщение о свойствах человека, существующего наряду с камнем, растением, животным. Получается, что в человеке отношение к смерти наличествует. О ней говорят, что она делает человеческое существование подлинным, т. е. требуется, чтобы это наличное отношение к ней стало в человеке его постоянным состоянием. Но так как люди, которые есть, не могут этого выносить и все-таки именно наличествуют и нередко делают это весьма радостно, то упомянутое мрачное понимание человеческого существования невозможно.

При такой установке, которая принимается с самого начала и без раздумий, смерть, отношение человека к ней, воспринимается как нечто наличное. Поскольку для расхожего рассудка собственно сущее есть то, что всегда наличествует, подлинность (Eigentlichkeit) человеческого существования он усматривает как раз во всегдашнем наличии (das Immervorhandensein) отношения к смерти, в непрестанном размышлении о ней. При такой установке, от которой никто из нас не смеет отговориться, с самого начала упускается из виду, что основная особенность существования человека заключается в решимости, но решимость — не наличное состояние, которым я обладаю: скорее, наоборот, решимость обладает мной. Однако решимость, как то, что она есть, — всегда есть лишь как мгновенье, мгновенье действительного поступка. Правда, эти мгновенья решимости, будучи причастными времени, всегда обнаруживаются только во временности вот-бытия. Расхожий рассудок тоже усматривает мгновенье как существующее во времени, но это мгновенье для него — лишь момент, а момент в его мимолетности — только то, что наличествует лишь какое-то краткое время. Он не может понять существа мгновенья, которое заключается в его редкости в соотнесении с целым (das Ganze) времени вот-бытия. Расхожий рассудок не может уловить эту редкость мгновений и ее экстатическую широту, потому что у него нет силы воспоминания. Он помнит только о том, в чем хранит ранее наличествовавшее как теперь больше не наличное. То, что мы называем редкостью решительного действия, представляет собой отличительную черту мгновенья, через которую мгновенье как раз и имеет совершенно особое отношение к своей временности. Ведь там, где мгновенье не прорывается во времени, там не наличествует некое ничто, но всегда уже есть временность повседневности. Поэтому картина и не такова, будто человек из своего «забегания» в смерть (коль скоро он его не выносит), должен снова пробираться назад в неподлинность своих поступков: на самом деле это «назад в неподлинность» есть угасание мгновенья, которое, в конце концов, не наступает по каким-то внешним причинам, но сущностно укоренено в мгновенности мгновенья. Но даже повседневность вот-бытия — поскольку она удерживается в неподлинности — хотя и представляет собой западание назад в сравнении с мгновеньем и его вспышкой, она все-таки ни в коем случае не есть нечто негативное и никогда не представляет собой нечто только наличное, некое хроническое состояние, которое прерывается мгновеньями настоящих поступков. Вся связь между собственной и несобственной, подлинной и неподлинной экзистенцией, мгновеньем и лишенностью мгновенья — не нечто наличное, что происходит в человеке, но связь вот-бытия. Понятия, которые взламывают его, только тогда понятны, когда воспринимаются не как значения свойств и оформление наличного, но как указания на то, что понимание должно вырваться из пут расхожих представлений о сущем и преобразоваться в вот-бытие посреди этого сущего. В каждом из этих понятий — смерть, решимость, история, экзистенция — заключен призыв к этому преобразованию, причем понимаемый не как некое последующее, так называемое этическое применение понятого, но как предшествующее раскрытие того измерения, которое очерчивает возможное понимание. Так как понятия — поскольку они добыты по-настоящему — всегда только призывают к такому преобразованию, но сами никогда его не производят, они суть понятия указующие. Они указывают внутрь человеческого вот-бытия. Но это вот-бытие всегда — как я его понимаю — моё. Так как по своей природе эти понятия хотя и отсылают в конкретику единичного человеческого существования, но саму эту конкретику в ее содержании никогда с собой не приносят, они суть понятия формально указующие.

В любое время эти понятия можно воспринимать только с точки зрения их содержания, без указующего момента, но тогда они не только не сообщают того, что подразумевают, но — и это, по сути дела, самое роковое — превращаются в как будто бы подлинное и строго очерченное основание для беспочвенных постановок вопроса. Характерным тому примером является проблема человеческой свободы и ее обсуждение в рамках понятия причинности, ориентированного на способ бытия налично сущего. Даже там, где в противовес понятию природной причинности в свободе и как свободу ищут другую причинность, все-таки с самого начала ищут именно причинность, т. е. превращают свободу в проблему, не следуя указанию на экзистенциальный и разомкнутый характер сущего, проявляющийся в вот-бытии — того сущего, которое называется свободным. На этой проблеме можно было бы показать, каким образом Кант, хотя и усматривавший упомянутую видимость, все-таки пал жертвой как раз исконной метафизической видимости. Именно такая судьба проблемы свободы внутри трансцендентальной диалектики ясно показывает, что философ никогда не застрахован от этой метафизической видимости, и что любая философия тем скорее падет ее жертвой, чем радикальнее она стремится раскрыть соответствующую проблематику. На этом конкретном примере должна стать ясной та своеобразная трудность, перед которой оказываемся мы, когда нам надо понять то, что мы хотим сказать своей проблемой мира и тезисом, согласно которому человек мирообразующ.

Итак, подытожим еще раз уже сделанное нами промежуточное методическое рассмотрение. Мы перешли к якобы чисто методической подготовке проблемы мирообразования. Однако она была методической не в том смысле, будто речь шла о какой-то технике решения проблемы, отчужденной от самого существа дела: речь шла о методе, который максимально сращен с самим предметом рассмотрения. Сначала я прояснил эту проблему указанием на то, что сделал Кант для основания метафизики, а он, как было сказано, выявил упомянутую диалектическую видимость. Не забывая об этой диалектической видимости, которая относится к определенному виду понятий, а здесь — к определенному их моменту, а именно к их недоказуемости через созерцание того, что они подразумевают, мы добрались до более исконной видимости — той, которую в ее необходимости можно понять из существа человека. Здесь мы не можем вдаваться в выявление ее причин. Нас занимает только один вопрос: как мы, решая нашу конкретную проблему, а именно вопрос о существе мира, можем, хотя бы относительно, избегнуть этой видимости. Для этого надо уяснить, что все философские понятия по своей природе суть формально указующие. Они указывают, и это означает, что смысловое содержание этих понятий не подразумевает и не говорит непосредственно то, к чему оно относится: на самом деле оно только указывает на то, что эта понятийная связь призывает понимающего (der Verstehende) вступить в свое вот-бытие. Однако поскольку люди не видят в этих понятиях указания и воспринимают их так, как расхожий рассудок воспринимает научное понятие, философская постановка вопроса в любой отдельной проблеме оказывается неверной. Вкратце мы это показали на примере нашего истолкования союза «как». Мы сказали, что это отношение, которое, будучи таковым, отсылает к предложению, истинному или ложному. Тем самым мы имеем связь союза «как» с истиной предложения, а вместе с тем — то, что в понятии мира мы установили как раскрытость сущего. На конкретном примере смерти мы прояснили, в чем скрыта естественная ошибка расхожего рассудка, выражающаяся в том, что всё, встречающееся ему как философская экспликация, он воспринимает в своем смысле — как высказывание о свойствах сущего как наличного. В результате этого путь к возможному пониманию полностью преграждается, и это становится ясным из тех дедукций, которые напрашиваются, как только смерть начинают понимать как возможное свойство человека. Сказанное здесь мною о смерти имеет такое же отношение и к вопросу о существе свободы, поскольку у Канта эта проблема тем более загоняется в превратную перспективу.

Все, что здесь вкратце было сказано о формальном указании, в особом смысле имеет силу и для понятия о мире. То, что под ним подразумевается, — это не только не наличное в себе сущее и, равным образом, не каким-то образом наличествующая в себе структура вот-бытия. Нам никогда не увидеть «мир» напрямую. Хотя и здесь можно было бы, истолковав его феномен и не принимая во внимание момент упомянутого указания, вылущить какое-то содержание и зафиксировать его в какой-нибудь объективной дефиниции, передаваемой далее, но в таком случае предлагаемое истолкование лишается «местной» силы, потому что сам понимающий не следует тому указанию, которое сокрыто в каждом философском понятии.

В результате отмеченного упущения философская спекуляция перешла — и это второй момент неправильного толкования — к поискам превратной связи между философскими понятиями. Все мы знаем, что с тех пор как Кант заложил основы метафизики, в западноевропейской философии широко дала о себе знать тенденция к построению системы, чего прежде вообще не было. Это весьма примечательное явление, причины которого давно никто не объяснял. Оно связано с тем, что для философских понятий, если брать их в их внутренней сути, характерна взаимная отсылка друг к другу, а это заставляет искать в них самих какую-то имманентную взаимосвязь. Однако поскольку все понятия, имеющие формальное указание, а также все связи, содержащиеся в истолковании, как бы призывают понимающего (der Verstehende) к вот-бытию, которое в нем, возникает совершенно самобытная связь понятий. Она заключена не в отношениях, которые как бы позволяют себя отыскать, когда мы в некоей диалектической игре противопоставляем эти понятия другу другу, забыв о том, что они суть понятия указующие, и выдумываем нечто наподобие системы: на самом деле эта исходная и единственная связь понятий уже заложена самим вот-бытием. Живость этой связи зависит от того, в какой мере то или иное вот-бытие приходит к себе самому (что не тождественно какой-то степени субъективной рефлексии). Эта связь сама по себе исторична, она сокрыта в истории вот-бытия. Поэтому для метафизического истолкования вот-бытия не существует никакой его системы: внутренняя понятийная связь есть связь самой истории вот-бытия, которая как история претерпевает изменения. По этой причине формально указующие понятия и тем более основополагающие понятия в особом смысле никогда нельзя брать обособленно друг от друга. Историчность, характерная для вот-бытия, еще больше, чем систематику, запрещает всякую изоляцию и обособление единичных понятий. Склонность к этому тоже есть в расхожем рассудке, и она своеобразно связана со стремлением воспринимать все встречающееся как наличное. Здесь мы тоже приведем вполне прозрачный пример: не для того, чтобы показать несостоятельность расхожего рассудка, а для того, чтобы стало еще яснее, с какой трудностью и внутренними требованиями сопряжено правильное понимание.

Пример мы обозначим лишь в общих чертах. Вот-бытие помимо прочего означает: будучи сущим, относиться к сущему как таковому, причем так, чтобы это отношение, помимо прочего, составляло бытие-сущим вот-бытия, каковое бытие мы называем экзистенцией. Что вот-бытие есть, заключается в том, как оно есть, т. е. экзистирует. Что-бытие вот-бытия, т. е. его «сущность», заключается в его экзистенции («Бытие и время». С. 42). Всякое человеческое отношение к сущему как таковому само по себе возможно только тогда, когда оно способно понять не-сущее (das Nicht-seiende) как таковое. Не-сущее и ничтожество (die Nichtigkeit) понятны только тогда, когда понимающее бытие с самого начала имеет глубинное отношение к ничто, когда это бытие вынесено в ничто и удерживается в этом вынесении. Глубинную власть ничто надо понять для того, чтобы как раз позволить сущему быть сущим и иметь сущее в его могущественности как сущее и быть таковым сущим. Когда расхожий рассудок выслушивает разъяснение об основных взаимосвязях вот-бы-тия и его экзистенции и слышит, что речь идет о ничто и о том, что вот-бытие вынесено в это ничто, тогда он улавливает только ничто (как каким-то образом наличное) и знает вот-бытие тоже только как нечто наличное. В результате он приходит к такому выводу: человек наличествует в ничто, он, по сути дела, не имеет ничего и потому сам — ничто. Философия, которая такое утверждает, — чистый нигилизм и враг всякой культуры. Это совершенно правильно в том случае, если вещи понимаются так, как понимается то, что написано в газете. Здесь ничто изолировано, а вот-бытие вдвинуто в ничто, вместо того чтобы увидеть, что удержанность в ничто — это вовсе не наличное свойство вот-бытия по отношению к какому-то другому наличному, а тот основной способ, которым вот-бытие обнаруживает свою мочь быть (das Sein-Können). Ничто — это не ничтожная пустота, которая ничему не дает наличествовать, а непрестанно отталкивающая сила, которая одна только и вталкивает в бытие и дает нам возможность владеть вот-бытием.

Когда умный и даже внутренне богатый человек неизбежно приходит к такому истолкованию, полностью переворачивающему сознание, тогда снова становится ясно, что любая проницательность, а также самое убедительное изложение остаются бездейственными, если не происходит преобразования самого вот-бытия, причем не благодаря наставлению, а в результате свободного вслушивания, если таковое возможно. Но тем самым сказано, что, когда с расхожим рассудком случается это непонимание, речь совсем не идет об отношении к моей работе какого-нибудь противника и рецензента: речь идет о том отношении, с которым постоянно должен бороться каждый из нас, причем так называемые сторонники должны это делать еще серьезнее, чем так называемые противники, и потому философ должен одинаково серьезно, т. е. одинаково несерьезно относиться к тем и другим, если он разумеет свою задачу. Действительное понимание никогда не проверяется в простом повторении услышанного: оно подтверждается той силой, с которой понимание переходит в настоящие действия, в объективное свершение, которое никоим образом не выражается в умножении философской литературы. Потому это разбирательство и рассмотрение типов расхожего рассудка помогают только тогда, когда мы понимаем, что этот рассудок — не удел тех, кто слишком глуп или кому не повезло расслышать вещи яснее: на самом деле все мы в той или иной степени находимся в этом бедственно положении.

Поэтому если теперь мы предпринимаем тематическую экспозицию проблемы «мира», нам не просто не следует думать, что мир — нечто наличное, но не надо и обособлять феномен мира. Поэтому надо нацелиться на то, чтобы, в соответствии с нашей темой, одновременно постараться выявить внутренние отношения мира, уединения и конечности. Кроме того, не надо бояться, что работа над настоящим раскрытием этой проблемы окажется нелегкой. Нам надо отказаться от якобы удобного, но на самом деле невозможного пути — прямого рассказа о том, что такое существо мира — потому что напрямую о нем, а также об уединении и конечности, мы ничего не знаем.

Оглядываясь назад, еще раз кратко подытожим наше методическое соображение. Мы предприняли общее промежуточное рассмотрение самих философских понятий, рассмотрели, что и как они означают, и пришли к выводу, что они не прямо подразумевают означаемое ими как нечто наличное, но их означающая функция выражается лишь в формальном указании. Поэтому понимающий с самого начала призван к тому, чтобы понимаемое им понять в своем собственном вот-бытии, что, правда, не означает, будто любое философское понятие таково, что его можно соотнести с этим бытием. На различных примерах — на примере понятий смерти, свободы и ничто — мы показали, каким превратным истолкованиям подвержены философские понятия как таковые. Мы познакомились с двумя основными формами неправильного толкования, которые проявляются в стремящемся к пониманию расхожем рассудке: во-первых, означенное воспринимается как нечто наличное; во-вторых, оно воспринимается как нечто изолированное. Как смерть, свободу, ничто, так и «мир» надо понимать в специфически философском смысле. И как раз перед тем как приступить к экспозиции этого понятия, особенно важно разъяснить природу этого неверного истолкования, потому что «мир» особенно располагает к тому, чтобы подразумеваемое под ним понимать как наличное, понимать «мир» как сумму частей.

Для того чтобы заручиться прочной связью с имеющейся традицией и выявить элементарное, характерное для этой проблемы, в его совершенной простоте, я опираюсь на ту характеристику предикативного предложения, которую Аристотель дает в своих сочинениях. Однако прежде еще раз напомним суть проблемы: «мир» — это раскрытость сущего как такового в целом. При этом особо выделяются «как» и «в целом». И то, и другое связано с раскрытостью. «Как» мы понимали как «отношение», введенное лишь как формальное указание. Это отношение принадлежит структуре предложения. Предложение есть то, что истинно или ложно, т. е. то, что свидетельствует о своем высказываемом, раскрывает его. Вся полнота отношений между «как»-отношением, структурой предложения и его истиной выявляется — если мы правильно на все это смотрим — в первом решающем истолковании «логоса» Аристотелем, хотя у него это подается так, что мы сразу не видим и не улавливаем ни «как»-феномена, ни того, что характерно для нашего «в целом».

Для общей ориентации в том, как я раскрыл проблему «логоса» в ракурсе и контексте метафизики, отсылаю к местам, в которых я рассматривал проблему «Логоса», причем в такой форме, которая отличается от теперешней; в контексте же нашей проблемы мы будем следовать другим направлениям вопрошания: итак, «Бытие и время», § 7 Б, § 33 и § 44; «Кант и проблема метафизики», § 7, § 11 и весь третий раздел; «О существе основания», первый раздел, проблема «логоса» у Лейбница в связи с метафизическим вопросом о бытии.

Это только три главные остановки в истории проблемы, они не дают полной ориентации в развитии самой проблематики.

Итак, мы принимаем во внимание то, что Аристотель в общем и целом говорит о «логосе». λόγος означает речь, целое (das Ganze) проговоренного и то, что можно высказать. По сути дела, у греков нет слова, которое соответствовало бы нашему «языку». λόγος как речь подразумевает то, что мы понимаем под языком, но в то же время означает нечто большее, чем полноту лексики, а именно — фундаментальную способность иметь речь и, следовательно, говорить. Поэтому греки характеризуют человека как ζωον λόγον εχον, как живое существо, которое в качестве своего сущностного достояния обладает возможностью речи. Животное — это такое живое существо, у которого нет возможности речи, оно есть ζωον αλογον. Потом это определение человека перешло в его традиционное понимание, а позднее, по причинам, которые сейчас мы не рассматриваем, слово λόγος стали переводить латинским ratio. Тогда было сказано: человек есть animal rationale, разумное существо. Из этого определения вы видите, как в результате такого перевода решающая проблема античности, где человека определяют с точки зрения речи и языка, просто пропадает, и только потом начинают говорить о языке, по в итоге вся проблематика утрачивает свои корни. Если в античности λόγος представляет собой тот феномен, из которого человек понимается в его самобытности, и если мы сами говорим, что существо человека мирообразующе, то в этом выражается тот факт, что — если вообще оба тезиса имеют какую-то связь — λόγος, язык и мир внутренне взаимосвязаны. Мы даже можем пойти еще дальше и связать упомянутое античное определение человека с нашим его определением. Из обсуждения второго тезиса мы помним: для животного характерно бытие-открытым, причем характерно в его животном поведении по отношению к тому, что мы называем кольцевым окружением. У животного недостает способности воспринимать то, для чего оно открыто, как сущее. Однако поскольку λόγος связан с «нусом» (νους), а также с νοεϊν, с восприятием, внятием чего-либо, мы можем сказать так: человеку принадлежит бытие-открытым для..., причем принадлежит таким образом, что для этого бытия характерно внятие чего-то как чего-то. Этот вид само-отношения (das Sichbeziehen) к сущему мы называем человеческим поведением (das Verhalten) в отличие от животного поведения (das Benehmen). Таким образом, человек есть ζωον λόγον εχον, животное же — αλογος. Как бы наше истолкование проблемы и наша постановка вопроса не отличались от античных, в них, по существу, нет ничего нового, но совершенно то же самое, как это всегда и всюду бывает в философии.

Но что есть λόγος в том общем смысле, согласно которому он тождествен языку? Вот что говорит Аристотель: Έστι δέ λόγος απας μέν σημαντικός⁵¹: любая речь, всякое говорение имеет в самом себе возможность что-то дать понять, что-то такое, что мы понимаем. Всякое говорение — по своему существу и сущностной задаче — перемещает нас в измерение понятности, более того, речь и язык как раз и образуют это измерение понятности, взаимного самовыражения, просьбы, желания, вопрошания, повествования. Речь дает понять и требует понимания. Согласно своей природе она обращается к свободному поведению и действиям людей между собой.

λόγος дает понять. Эта сущностная функция речи имеет самобытный характер, на который Аристотель кратко намекает, когда говорит: λόγος απας μέν σημαντικός ούκ ώς οργαν δέ άλλ' ώσπερ εϊρηται, κατά συνθήκην⁵², т. e. это давание-понять (das Zu-verstehen-geben), характерное для речи, не есть функционирование, наблюдаемое нами у орудия, когда оно, будучи задействованным, совершает что-то в силу необходимости; это давание понять совершается не φύσει. Говорение — это не протекание каких-нибудь процессов наподобие пищеварения или циркуляции крови — αλλά κατά συνθήκην. Ранее Аристотель разъясняет природу этого выражения (αλλά κατά συνθήκην), которое имеет решающее значение для понимания сути речи. λόγος совершается κατά συνθήκην. ότι φύσει των όνομάτων ουδέν έστιν, αλλ' όταν γένηται σύμβολον, έπε'ι δηλουσί γέ τι καί οι αγράμματοι ψόφοι, οΐον θηρίων, ών ούδέν έστιν όνομα⁵³: всякое слово языка есть то, что оно есть, не в результате какой-нибудь чисто физической связи, не по причине протекания какого-нибудь природного процесса, как, например, крик животного возникает в результате определенного физиологического состояния; слово, скорее, возникает, όταν γένηται σύμβολον, т. е. всякий раз, когда совершается символ. Хотя неартикулированный звук, издаваемый животным, на что-то указывает, и животные даже могут (как мы, правда, не к месту привыкли говорить) договариваться между собой, однако никакое из этих звучаний не является словом: это просто ψόφοι, шумы. Они суть оглашение (φωνή), которому чего-то недостает, а именно значения. Когда животное кричит, у него нет подразумевания и понимания. Но в результате оглашение и слово, за которым закреплено то или иное значение, люди связывают друг с другом и говорят, что у человека со звуком его голоса связано какое-то значение, которое он понимает. Таким образом, в этой проблеме с самого начала утверждается превратная взаимосвязь. На самом деле все как раз наоборот. Наша природа с самого начала такова, что она понимает и формирует понятливость. Так как наше существо таково, звучания, которые мы издаем, имеют значение. Не оно прибавляется к звукам, а наоборот — из уже сформированных и формирующихся значений образуется характерный звук.

Хотя λόγος  есть также голос, φωνή, но он не в первую очередь голос, к которому потом что-то прибавляется: наоборот, в первую очередь он нечто другое, но при этом также и φωνή, голос. Но что же он в первую очередь? κατά συνθήκην Тот факт, что между оглашением, издаваемым животным (φωνή), и человеческой речью, понимаемой в самом широком смысле, существует принципиальное различие, Аристотель обосновывает указанием на то, что человеческая речь совершается κατά συνθήκην, каковое словосочетание он истолковывает в смысле όταν γένηται σύμβολον. Следовательно, κατά συνθήκην  заключается в «генесисе» того, что есть σύμβολον.

Вопрос таков: что Аристотель понимает под όταν γένηται σύμβολον? Подробнее он нам это не разъясняет. Но в какой-то мере ответ можно отыскать в той связи, которая видится здесь Аристотелю, когда встает вопрос о том, что значит σύμβολον. Не следует переводить его как «символ», вкладывая в него то значение символа, которое сегодня распространено, σύμβολονη означает «совместное бросание» одного и другого, их сличение, т. е. удержание рядом друг с другом, налаживание и слаживание одного с другим. Поэтому σύμβολον означает «лад», «стык», «сочленение», которое совершается тогда, когда одно с другим не просто соседствует, но взаимно удерживается, так что одно подходит другому. σύμβολον есть то, что, будучи взаимно удержанным по отношению друг к другу, подходит друг другу и при этом оказывается взаимопринадлежащим. σύμβολα, символы в конкретно-исконном смысле — эго, например, две половинки кольца, которыми два человека, связанные узами гостеприимства, обмениваются между собой и завещают своим детям, а те, однажды встретившись и сличив эти половинки, понимают, что они сами как бы принадлежат друг другу, т. е. находятся в дружбе еще со времен их отцов. Дальнейшую историю смыслов этого слова здесь мы не можем проследить. Таково внутреннее значение слова σύμβολον: удержанность друг подле друга и одновременно выявление собственной взаимопринадлежности или, как мы вообще говорим, согласие, возникающее при обращенности друг ко другу и при удержании друг друга в этой обращенности (сопоставление).

Итак, Аристотель говорит: речь есть то, что она есть, т. е. образует круг понятности тогда, когда имеет место γένεσις того, что есть σύμβολον, когда происходит становление сличения, сопоставления (das Zusammengehaltenwerden), в котором одновременно заключено прихождение друг ко Другу как согласие. Речь и слово только тогда присутствуют в событии символа, когда и поскольку совершается согласие и взаимоудержание себя друг в друге. Это событие есть условие возможности речи. Такого события нет у животного, хотя оно и издает звуки. Эти звуки, как мы говорим, что-то обозначают, они что-то сообщают и тем не менее эти звучания — не слова, у них нет значения, они не могут ничего дать понять. Такое давание становится возможным только в генезисе символа — целом событии, в котором с самого начала происходит со-поставление, само-сопоставление человека с чем-то еще — причем так, что он по способу разумения может прийти к соглашению с тем, с чем себя сопоставляет. Человек, согласно своему существу, со-поставляет себя с чем-то и удерживает себя рядом с ним, поскольку относится к иному сущему и благодаря этому отношению к иному может разуметь его как таковое. Поскольку звуки появляются внутри такого события и для этого разумения, они начинают служить тем значениям, которые как бы им подходят. Со-поставляется и взаимоудерживается только то, что как таковое подразумевается в озвучании и с чем в результате единения наступает согласие. Звуки, вырастающие из и для этого фундаментального отношения со-поставляющей и взаимоудерживающей возможности соглашения, суть слова. Слова, речь совершаются в таком соглашении и из такого соглашения как такового с тем, что уразумеваемо и подразумеваемо с самого начала и как таковое понятно; с тем, о чем несколько человек одновременно могут и должны прийти между собой к соглашению — как с тем, что должно подразумеваться в речи. Так как λόγος утвержден в «генесисе» σύμβολον 'а, он есть κατά συνθήκην, из соглашения.

То, что Аристотель совсем смутно и совершенно неопределенно, без какого-либо пояснения, своим гениальным взором усматривает в титуле σύμβολον, есть не что иное, как то, что мы сегодня называем трансценденцией. Язык есть только у того сущего, которое по своей природе трансцендирует. Таков смысл Аристотелева тезиса: λόγος совершается κατά συνθήκην. Мне бы не хотелось рассказывать о том, что сделали из этого тезиса в ходе его истолкования. Но даже то не случайно, что именно здесь толкование получилось неверным, потому что еще до Аристотеля в процессе осмысления существа «логоса» на самом деле появились две теории и два тезиса, которые выглядят так, как будто Аристотель стал на сторону этих тезисов. Он говорит: λόγος, совершается не «по природе», не φύσει, это не результат какого-то физического события и процесса, его никак нельзя сравнить, например, с пищеварением или циркуляцией крови: его γένεσις, напротив, заключается в совсем другом — не φύσει, а κατά συνθήκην. Это в какой-то мере перекликается с более ранней теорией «логоса», согласно которой язык существует θέσει: слова не возникают, не совершаются и не образуются как органические процессы — они суть то, что они суть, благодаря договоренности, соглашению. Поскольку Аристотель тоже говорит о κατά συνθήκην, кажется, что и он считает, будто язык образуется тогда, когда, издавая звуки, люди договариваются: дескать, под такими-то и такими-то звуками мы собираемся понимать то-то и то-то. Так оно кажется, но такой взгляд не улавливает внутренней природы «генесиса» самого языка, каковую γένεσις Аристотель увидел гораздо глубже, поскольку он хотя некоторым образом и исходит из этих теорий, но преодолевает их, сделав новые решающие шаги. Слова вырастают из того сущностного соглашения людей друг с другом, в соответствии с которым они в их совместном бытии открыты для окружающего их сущего, относительно которого в отдельности могут соглашаться или не соглашаться. Только на основании этого исходного сущностного соглашения становится возможной речь в ее сущностной функции, в σημαίνειν, в давании-понять понятное.

Итак, пока мы уяснили, в чем состоит внутренняя возможность λόγος’а, понимаемого в самом широком смысле. Но далее Аристотель говорит: λόγος απας μέν σημαντικός, т. е. хотя каждый λόγος и дает что-то понять, но αποφαντικός δέ oν πας⁵⁴, т. е. не всякая речь есть речь показывающая, изъявительная, т. е. такая, которая, будучи дающей понять, имеет специфическую тенденцию только показывать как таковое то, что она подразумевает. Только λόγος αποφαντικός, показывающая речь, есть то, что мы подразумеваем, когда говорим о предикативном предложении. Апофантическим «логосом» не является, например, εύχή, мольба, просьба. Когда я прошу, моя речь не содержит информации для других в смысле умножения их знаний. Кроме того, мольба — это и не сообщение о том, что я чего-то желаю, что я исполнен желания. Эта речь — не просто желание, но конкретное исполнение «мольбы одного к другому». Аристотель говорит: οί μέν ouv άλλοι άφείσ'θωσαν ρητορικης γαρ ή ποιητικης οίκειοτέρα ή σκέψις ό δέ αποφαντικός της νυν 'θεωρίας: исследованием этих видов речения, для которых не характерно показывание, которым не свойственно констатирующее давание видеть, что есть нечто и как оно есть, исследованием этих λόγος занимается риторика и поэтика; предметом же теперешнего рассмотрения является высказывающий λόγος.

Каждый λόγος по своей природе σημαντικός, почему Аристотель и говорит, что λόγος есть φωνή σημαντική, т. е. образование понятности (die Verständlichkeit), возвещающей о себе в голосе, — но не каждый λόγος σημαντικός также и αποφαντικός. Теперь вопрос звучит так: какой λόγος апофантичен и благодаря чему он таков? Что выделяет высказывающая речь в сравнении с любой другой? Аристотель говорит: αποφαντικός есть лишь тот «логос», έν ω τό άληθεύειν ή ψεύδεσθαι υπάρχει⁵⁵, т. е. в котором содержится ложность или истинность. Так гласит обычный перевод — вполне естественный, и если от него отклониться, это воспримут как произвол. Но нам надо отклониться, потому что внешне дословные переводы совсем не дают того, что греки понимают в этом определении и что нас прежде всего и может привести к проблеме «логоса». Аристотель говорит: έν ω ... υπάρχει, т. е. речь становится высказывающей не в силу того, что в ней просто случается άληθεύειν ή ψεύδεσθαι, а потому, что это заключено в ней в качестве ее основы, в качестве того, что составляет ее основу и существо. Аристотель употребляет медиальную форму: ψεύδεσθαι, т. е. делаться обманчивым, быть в себе самом таковым. Изъявительным становится тот λόγος, для природы которого, помимо прочего, характерна способность становится обманчивым. Обманывать — значит прилаживать что-либо перед чем-либо, что-то подавать как то, чем оно на самом деле не является, т. е. то, что не есть так-то и так-то, подавать как сущее именно так, а не иначе. Следовательно, этот обман, эта свойственная существу «логоса» обманчивость, это выдавание чего-то за то, чем оно па самом деле не является, это пред-ставление по отношению к предмету обмана есть сокрытые. Выявляет тот λόγος, к возможности которого принадлежит способность скрывать. Подчеркнем, что это принадлежит к его возможности, потому что Аристотель подчеркивает: άληθεύειν ή ψεύδεσθαι,, или одно, или другое, одно из двух, возможность одного или другого; или скрывать или не скрывать, а если не скрывать, то, значит, как раз изымать из сокрытости, т. е. не скрывать, а раскрывать — ά-ληθεύειν.

Таким образом, изъявительный, апофантический λόγος — это тот λόγος, к существу которого принадлежит возможность раскрывать или скрывать. Эта возможность и характеризует то, что значит «апофантический»: показывающий, изъявительный. Ведь и скрывающий λόγος тоже — показывающий. Если бы он, по своему внутреннему существу, не был таковым, он никогда не смог бы стать обманывающим. Ведь как раз тогда, когда я хочу кого-то в чем-то обмануть, я уже должен быть настроен на то, чтобы ему что-то показать. Другой человек вообще с самого начала должен воспринимать мою речь как нацеленную на показание: только так я могу его в чем-то обмануть. Тем самым проблема истолкования существа «логоса» обозначена. Мы должны спросить: в чем коренится эта внутренняя возможность к раскрытию и сокрытию? Если мы ответим на этот вопрос, мы сможем ответить и на другой: как относится то, что мы обозначаем как «как»-структуру, к внутренней структуре «логоса»? Является ли эта «как»-структура только свойством «логоса» или в конечном счете она — нечто исходное, некое условие возможности того, чтобы λόγος вообще мог быть тем, что он есть?

Прежде чем мы начнем разбираться в этих вопросах, подытожим еще раз все то, что было сказано о «логосе», и заодно вспомним о той проблеме, которая нас направляет. Находясь в кольце инстинктов своего животного поведения, животное захвачено тем, к чему оно в этом поведении относится. Таким образом, то, к чему оно относится, никогда не дано ему в своей чтой-ности (das Wassein) как таковое, не дано как то, что оно есть и как оно есть, не дано как сущее. Животное поведение как объятие отъятием (das Benehmen) никогда не является внятием (das Verhnemen) чего-то как чего-то. Поскольку эту способность, т. е. способность воспринимать нечто как нечто, мы считаем характерной чертой феномена мира, «как»-структура становится сущностным определением структуры мира. Тем самым это «как» дано нам как возможное начало решения проблемы мира. В чисто формальном аспекте мы свели «как»-структуру к высказывающему, предикативному предложению. Это предложение — обычная форма человеческой речи, и уже со времен первых движений мысли в античной философии эта форма определяла не только теорию речи, логику, но заодно и грамматику. Поэтому когда, излагая проблему взаимосвязи «как»-структуры и высказывания, мы ориентируемся на λόγος, это вызвано не просто все равно каким историографическим интересом, но стремлением войти в изначальный характер проблемы. Проблему взаимосвязи «как» и «логоса» мы рассматриваем, ориентируясь на то, что говорит о «логосе» Аристотель. Ведь в нем античная мысль достигает своей вершины. Он впервые заложил этой проблеме правильную основу и истолковал ее так широко, что мы, если у нас есть глаза, вполне можем и для нашей проблемы взять у него определенные ориентиры. В общем и целом можно сказать, что, согласно Аристотелю, λόγος есть возможность речи и говорения вообще. Поэтому для античности естественно воспринимать речь в самом широком смысле как сущностный момент самого человека и тем самым определять его как ζωον λόγον εχον, как существо, которое для чего-то открыто и которое может высказаться о том, куда оно открыто (wohin es offen ist). Таков общий характер понимания «логоса». Теперь возникает вопрос о том, в чем надо усматривать сквозное существо «логоса». λόγος σημαντικός — это возвещение, которое само по себе что-то дает понять, образует круг понятности. Дальнейший вопрос: что означает σημαντικός? Аристотель говорит: это событие — не какой-то природный процесс, но нечто такое, что совершается на основе соглашения. Суть соглашения — в совершении генезиса символа, каковой генезис мы истолковываем как соглашение человека с тем, к чему он имеет отношение. На основании этого соглашения с сущим человек может и должен озвучить свое понимание, создать такие звуковые связи, которые запечатлевают значения, создать такие озвучания, которые мы называем словами и речениями. Любая речь определена этим генезисом «сюмболона». Однако не всякая речь есть  λόγος αποφαντικός, речь высказывающая, такая, которая тяготеет к тому, чтобы выявить, показать «о чём» как таковом говорится в говорении. Чем определен такой λόγος? Тем, что в нем происходит άληθεύειν ή ψεύδεσθαι, раскрытие или сокрытие. Таким образом, изъявительный, показывающий λόγος таков, что имеет в самом себе возможность раскрытия и сокрытия. Надо, наверное, обратить внимание вот на что: возможность раскрытия и сокрытия — это не какое-то случайное свойство «логоса», но его внутреннее существо. Изъявительный λόγος может и тогда быть таковым, когда он скрывает. Для того чтобы составить неправильное суждение, чтобы обмануть, я должен, поскольку я говорю, жить в направленности говорения, которая обращена к тому, чтобы что-то выявить, показать. Сокрытие тоже коренится в выявляющей направленности. Другой человек должен воспринять мою речь в том смысле, что она что-то должна ему сообщить. Стремление к выявлению, показанию лежит в основе как раскрытия, так и сокрытия.

Если мы хотим подробнее разобраться в структуре апофантического «логоса», нам надо спросить вот о чем: как этот особый λόγος связан с общей природой «логоса», т. е. с σημαίνειν? Мы уже слышали о том, что существо речи вообще, как не-апофантической, так и апофантической, заключено в σημαντικός, в «генесисе» «сюмболона», в событии того основоотношения, которое проявляется во взаимоудерживающем соглашении. Когда речь становится апофантической, тогда это σημαντικός должно преобразоваться описанным образом, т. е. здесь не просто совершается некое вообще соглашение между значением и подразумеваемым, но значение и его содержание в  λόγος αποφαντικός так согласуется с означенным, что он, этот λόγος, хочет изъявить само означенное — и сделать это в речи и как речение. Теперь направленность речи — это давание видеть (das Sehenlassen) то, о чем идет речь: давание видеть и только оно. «Высказывающее предложение» — это такая речь, которая в себе самой, согласно своему речевому замыслу, или раскрывает, или скрывает. Насколько эта характеристика элементарна, настолько же она решающа для понимания всей «логос»-проблемы. В ней — масштаб истории этой проблемы, показывающий, насколько она вплоть до сегодняшнего дня удалилась от своих корней. Все реформы логики неизбежно будут только случайными, если они не вырастают из восприятия всей глубины этой проблематики. Укажем только на одно: сегодня философия по разным причинам подталкивает к диалектике и обновлению диалектического метода — в связи с возрождением гегелевской философии. Диалектика вращается в сфере говорения, «логоса», а также говорения, совершающегося в противовес первому; в сфере речи и противоречия. Возможность того, что речение, говорение, λόγος оспаривает другой «логос», возможность совершения двумя «логосами» того, что зовется άντικεΐσθαι, понятна только тогда, когда мы знаем, что есть сам λόγος. Только тогда мы знаем, что есть диалектика, и только тогда знаем, правомочна ли она и необходима ли, или же представляет собой только подсобное средство, потому что, быть может, просто не понимает проблемы «логоса». То, во что сегодня эта проблема превращается в философии и тем более в теологии, превосходит всякую фантазию.

Из всей проблематики «логоса» мы следуем лишь одной нити, чтобы развернуть проблему «как» и «в целом». Выявилось следующее: отличительная черта апофантического «логоса» — возможность раскрывать и скрывать. Эта возможность того или другого и составляет позитивное существо «логоса». Теперь мы спрашиваем о его основании. В чем коренится возможность раскрывать или скрывать? Каким должен быть λόγος сам по себе, по своей глубинной сущностной структуре, чтобы у него была возможность раскрывать или скрывать? По этому поводу Аристотель говорит в своем трактате Περί ψυχής Г6 (в том месте, о котором нельзя сказать, что оно несущественно для понимания всей проблемы). Здесь говорится о существе жизни и об иерархии живого (ср. выше: λόγον εχον —αλογον). Следовательно, то, что он говорит, дается не в рамках теории о λόγος αποφαντικός как таковой, хотя она упоминается и там (ср. ниже). Примечательно, что именно в этом трактате «О существе жизни» речь идет о «логосе». Правда, это перестанет казаться странным, если мы подумаем о том, что понятие жизни Аристотель берет очень широко, относя сюда растительное, животное и человеческое бытие. В третьей книге трактата как раз говорится о живом применительно к человеку. Его отличительная черта — λόγος, и потому в этом трактате говорится о «логосе». Здесь Аристотель говорит о том, на чем основана возможность «логоса» быть истинным или ложным. Он говорит: έν οίς δέ και то ψευδός καί το άληθές σύνθεσίς τις ήδη νοημάτων ώσπερ εν όντων⁵⁶, т. e. в той сфере, в которой становится возможным как скрывающее, так и раскрывающее, — там уже произошло нечто похожее на со-полагание (die Zusammensetzung), (со-ятие) (das Zusammennehmen) внятого (das Vernommene), причем таким образом, что это внятое образует как бы единство. Таким образом, основание возможности раскрытия или сокрытия — это образование единства. Где раскрытие или сокрытие, там λόγος αποφαντικός, а где он, там — принадлежа к его глубинной возможности и лежа в основе упомянутого раскрытия и сокрытия — «синтез», со-полагание, со-ятие (полагание «вместе» (Zusammen) как такового; образование единства), в-ятие того, что «вместе», единство, причем единство внятого. В основе «логоса» лежит внятие, νόησις νους, внятие чего-то — или же он сам, по своему существу, есть такое внятие чего-то (ср. выше σύμβολον). Согласно своей внутренней возможности λόγος коренится в «нусе» (по-латински ratio), откуда и возникает отождествление с «логосом», потому что λόγος есть νους. Отсюда также идет и перевод формулы ζωον λόγον έχον выступающей как определение человека, формулой animal rationale. Короче говоря: внятие, образующее единство (внимающее единство-образование), есть сущностное основание возможности раскрытия или сокрытия, причем не только одного или другого, но «или—или», т. е. «не только, но и» их обоих, и, таким образом, сущностное основание для каждого как такового — как чего-то такого, что есть только в этом «или—или», т. е. «не только, но и».

Теперь вопрос таков: как Аристотель обосновывает этот тезис и как показывает, что раскрытие и сокрытие в качестве условия возможности самих себя требуют того, что он называет словом σύνθεσις? Короче говоря, σύνθεσις есть условие возможности ψευδός. Поэтому Аристотель прямо говорит: τό γάρ ψευδός έν συνθέσει άεί⁵⁷, т. е. там, где обман (сокрытие), там присутствует это внимающее образование единства. По крайней мере, тезис звучит именно так. Аристотель тотчас же дает обоснование: και γάρ αν то λευκόν μήλευκόν, τό μή λευκόν συνέθηκεν, т. e. ведь если кто-нибудь, желая обмануть, говорит, что белое — не белое, он уже образовал единство этого «не белого» с белым. Для того чтобы, обманывая, смочь сказать, что нечто таково, каковым оно на самом деле не является, надо вообще с самого начала образовать эту совместность. Говоря по существу, для того, чтобы нечто показать, выявить — будь оно так, как оно есть, или так, как оно не есть, — т. е. чтобы, выявляя, смочь раскрыть или сокрыть, то, к чему относится это выявление, должно с самого начала уже быть внятым в единстве его определений, из которых и в которых его можно четко определить, а именно так-то и так-то. Поэтому оно с самого начала уже должно быть внято как то-то и то-то. Когда Аристотель в этой связи говорит о «сюнтесис», он имеет в виду то, что мы называем «как»-структурой. Он это подразумевает, но, правда, не углубляется в измерение данной проблемы. «Как»-структура, предварительное внятие чего-то как чего-то, внятие, образующее единство, есть условие возможности истины и ложности «логоса». Чтобы вынести суждение о черной классной доске, я должен уже увидеть ее как нечто единое, дабы потом, в суждении, разложить то, что я воспринял.

Во время первой вводной и поверхностной характеристики этого «как» мы сказали лишь одно: оно встречается только там, где появляется предикативное предложение, которому приписывается истинность или ложность. Теперь связь внутри «логоса» проясняется, причем таким образом, что сама «как»-структура выступает как условие возможности «апофантического логоса», если для него характерны αληθές и ψευδός. «Как» — не свойство «логоса», как бы наклеенное на него или прибитое к нему: напротив, «как»-структура вообще есть условие возможности «логоса».

Однако мы должны видеть еще яснее, чтобы до конца исчерпать прежнее истолкование «логоса» в направлении нашей проблемы. У Аристотеля «как» стоит под титулом «σύνθεσις». Но разве это не то же самое, на что мы уже указывали, — на то, что в этом «как» мыслится отношение? Да, но теперь обнаруживается вот что: σύνθεσις — это не просто отношение, понятое в формальном смысле: мол, всё и всяческое — отношение. «Как» принадлежит к тому, что есть σύνθεσις, принадлежит к охвату отношением, а именно к σύνθεσις νοημάτων, к связыванию представлений, к внимающему образованию единства или к образующему единство внятию. Но если «как»-структура принадлежит такому синтезу — как именно принадлежит, пока остается неясным — тогда из этого можно вывести нечто большее, συν подразумевает «вместе», подразумевает единство, причем ясно, что не какую-то внешнюю состыковку, а исходное единство, которое, существуя раньше частей, есть целостность, συν — целостность — в целом? Таким образом, «как»-структура сама показывает сущностную связь с тем вторым моментом, о котором мы здесь спрашиваем: с нашим «в целом».

Мы оставляем это как проблему. Ведь пока наша попытка отнести «как»-структуру к «сюнтесис» остается в высшей степени проблематичной, если мы обратим внимание на то, что Аристотель прямо говорит о выявлении связи между ψευδός и σύνθεσις: ενδέχεται δέκαι διαίρεσήν φάναι πάντα, т. e. все, что я выявил под титулом σύνθεσις, можно обозначить и как διαίρεσις, как разъятие (das Auseinandernehmen), т. е. можно понять и так. Пока мы это поясняем на примере, который приводит сам Аристотель: белое есть не белое. В основе этого высказывания лежит предварительное соединение белого и не-белого. Но как раз это со-ятие (das Zusammennehmen) есть также разъятие. Мы только тогда можем удерживать одно с другим вместе, когда это вместе-удержание само по себе остается держанием врозь. Сама по себе σύνθεσις νοημάτων исконно есть также διαίρεσις. Внятие как таковое есть разьемлющее соятие (das auseinandernehmendes Zusammennehmen), и как таковое оно — сущностное основание возможности раскрытия или сокрытия «логоса», т. е. «апофан-тического логоса».

Эту структурную связь Аристотель кратко выражает в самом начале своего трактата о λόγος αποφαντικός περί γάρ σύνθεσιν καί διαίρεσίν έστι τό ψευδός τε καί τό άληθές⁵⁸- Раскрытие и сокрытие выявляющей речи есть только там, где совершается это соединяюще-разнимающее внятие. Далее в «Метафизике»⁵⁹ он говорит: άληθές так же, как и ψευδός, есть περί σύνθεσιν ... καί  διαίρεσίν, т. e. они стоят при соединении и разъятии, зависят от них, укореняются в них. В качестве синонимов к σύνθεσις он употребляет συμπλοκή или συνάπτειν. Каким образом возможно, чтобы нечто, а именно дей-ствование человека, в одно и то же время было соятием и разъятием, причем не последовательно, а именно одновременно, согласно своей единой структуре — вот в чем проблема. Ее развертывание есть не что иное, как истолкование природы «как» и тем самым — природы сущностных слагаемых мира вообще.

Надо, наверное, обратить внимание вот на что: всякое άληθεύειν и всякое ψεύδεσθαι, характерное для «апофантического логоса», основывается на σύνθεσις и διαίρεσις. Это понимание имеет серьезное значение не только для конкретной проблемы вообще, но и для истолкования всего «логос»-учения Аристотелем (ср.: de interpr. Кар. 5). В перспективе своей основной работы Аристотель называет λόγος αποφαντικός также кратко:  άπόφανσις — выявление чего-то в том и согласно тому, что и как оно есть или не есть (de interpr. Кар. 5, 17 а 20). В соответствии со сказанным απλή άπόφανσις имеет две основные формы: или άπόφανσις τίνος κατά τίνος или άπόφανσις τίνος άπό τίνος. Следовательно, φάσις, λόγος предстает или как κατάφασις, или как άπόφασις (de interpr. Кар. 5, 17 а 23—Кар. 6 а 26). Показывающе-выявляющее выступает или как присылающее или как отсыпающее выявление: доска черная, доска не красная. Показывающее выявление может или присуждать что-либо тому, к чему это выявление относится, или в чем-либо отказывать выявляемому в таком показывании: доска не красная. В обоих случаях происходит показывающее выявление доски как таковой и оба раза оно раскрывающее, истинное. Другой вариант: доска не черная, доска красная. Здесь тоже имеет место присуждение и отказывание, оба раза налицо направленность к выявлению и оба раза это выявление скрывающее, ложное. Отсюда следует, что если каждый истинный и каждый ложный λόγος может представать или как κατάφασις, или как άπόφασις и если каждый истинный и каждый ложный λόγος, как таковой коренится в едином внятии σύνθεσις—διαίρεσις, тогда это внятие лежит в основе всякой κατάφασις и всякой άπόφασις. Каждое «катафасис-высказывание», а также каждое «апофасис-высказывание» есть в самом себе σύνθεσις и διαίρεσις, а не так, что κατάφασις — это σύνθεσις, а άπόφασις — διαίρεσις. Эти различия лежат в совершено разных измерениях. Кроме того, различение между σύνθεσις и διαίρεσις — это не различение видов άπόφασις: на самом деле оно членит исконно-единое существо структуры и структурированного феномена. И этот феномен мы отыскиваем под титулом «как».

На основании уже изложенного развития «логос»-учения мы можем представить проблему схематически, чтобы обозреть ее внутреннюю связность. Аристотель исходит из «логоса» вообще. Существо «логоса» — σημαντικός, означение. Отсюда он переходит к особому «логосу» — «апофантическому». Как мы только что слышали, всякое высказывающее предложение — это или присуждение чего-то или отказ в чем-то. Если мы остаемся при истинном суждении, тогда в нашем примере оно выглядит так: доска не красная. κατάφασις и άπόφασις  — две формы «апофантического логоса». По своей основной направленности обе они как таковые суть изъявительные. В отрицательном предложении я тоже говорю о том, что есть или не есть доска. Обе формы находятся в возможности бытия-истинным и бытия-ложным. Таким образом, истинность и ложность и тем самым вся структура «апо-фактического логоса» коренится в той σύνθεσις, которая в себе самом одновременно есть διαίρεσις. Единство этой структуры представляет собой существо «нуса». Эту фундирующую связь мы не должны упускать из виду, чтобы понять дальнейшее толкование, в ходе которого столкнемся с новым моментом, от коего может развернуться «как»-структура в целом.

В начале мы сказали: «как» есть отношение. Теперь же мы прежде всего увидели: этот охват отношением оборачивается тем, что есть σύνθεσις, это охват, который соединяет. Но это еще не все: соединение, соятие само по себе есть разъятие. Но и этой двойной структурой дело не заканчивается: охват отношением как действие, действование, совершение есть свершение того, что суть νοήματα, и потому оно — νοεθν, внятие (νους), внимающее соятие и разъятие. В этом заключается следующее: разъятое как таковое воспринимается в его «вместе» как таковом, а есть b. Обратимся еще раз к конкретному примеру: эта доска стоит неудобно, как таковая, сама по себе, как и что она есть. Здесь надо обратить внимание на следующее: картина не такова, будто сначала это неудобство положения примысливается к доске, а затем с ней соединяется; как раз наоборот: с самого начала она воспринимается в этом единстве и на этом основании и с учетом этого единства разнимается — но так, что при этом единство не только остается, но как раз обнаруживается. σύνθεσις как со-ятие означает: взятие в отношении еще и уже исходного «вместе» (образование самобытного единства). Аристотель говорит⁶⁰: πώς δέ τό άμα ή τό χωρ'ις νοειν συμβαίνει, άλλος λόγος. λέγω δέ τό αμα και τό χωρίς ώστε μή τό εφεξής άλλ' εν τι γίγνεσθαι — но каким образом совершается это νοειν, выражающееся во «вместе» и тут же во «врозь», т. е. в соятии и тут же в разъятии, — это предмет другого исследования; я здесь говорю о внятии во «вместе» и тут же во «врозь», чтобы показать, что в этом νοειν получается не так, будто одно совершается вслед за другим, сначала соятие, а потом разъятие, но так, что через эту единую структуру возникает единство. Поэтому мы можем сказать: по своему существу разум единство-образующ. В трактате «О душе» Аристотель говорит об этом так: τό δέ εν ποιούν, τοϋτο ό νους εκαστον⁶¹: образование единого и единства вообще есть внутренняя задача разума. Вы сразу увидите важность всей этой проблемы, если я укажу на то, что εν — это сущностное определение бытия вообще. Где εν, там и оν. Поэтому здесь уже содержится фундаментальная отсылка к вопросу о бытии.

Но что внимается в этом соединяющем и разнимающем внятии? Какова основная черта внятого и внятного как такового вообще? Ответ на этот вопрос надо не отгадывать, а усматривать из внутренней структуры «апофантического логоса», из структуры «апофансиса». λόγος αποφαντικός имеет две основные формы, которые в начале шестой главы трактата «Об истолковании» Аристотель вкратце представляет так: καταφασις δέ έστιν άπόφανσις τίνος κατά τίνος. άποφασις δέ έστιν άπόφαν σις τίνος άπό τίνος. άπέπε'ι δέ έστι και τό όπάρχον οφαίεσθαι ώς μή ύπάρχον και τό μή υπάρχον ως υπάρχον και τό υπάρχον ώς υπάρχον και τό μή ύπάρχον ώς μή ύπαρχον και περί τούς έκτος δε του νϋν χρόνους ώσαύτως.

 Показывающее выявление «присылает» и «отсылает», и здесь существуют различные возможности, в которые сейчас мы не будем углубляться и которые занимают нас только в той мере, в какой позволяют увидеть, как наружу проступает непреходящая основная черта этого выявления: это показывающее выявление есть выявление наличного как не-наличного, не-на-личного как наличного, наличного как наличного и неналичного как не-наличного (формально отрицательное, формально положительное как истинное положительное и истинное отрицательное суждение): наличное и не-наличное как таковое или не как таковое. Если говорить еще шире, то тогда это выявление есть давание видеть наличное как таковое. Но наличность наличного как присутствие и даже как постоянное присутствие есть то, что античность понимала под бытием сущего, άπόφανσις — это давание видеть сущее как сущее, как то, что оно есть и как именно оно есть. Однако высказывание в своем выявляющем показывании не ограничивается только сейчас наличным: названные возможности давания видеть касаются и сущего, лежащего за пределами настоящего времени, т. е. касаются не только то νϋν ύπάρχειν⁶², но также прошлого и будущего.

Подытожу еще раз те шаги, которые мы только что сделали в нашем истолковании. Я вкратце изложил, каким образом общей особенностью «апофантического логоса» является бытие-истинным и бытие-ложным или способность быть тем или другим. Затем мы перешли к вопросу о том, в чем коренится возможность истинности или ложности. Мы слышали, что эта возможность коренится в том, что λόγος, сам по себе есть σύνθεσις. Яснее всего эта связь становится тогда, когда мы учитываем, что Аристотель говорит о двойной структуре «логоса», а он говорит, что всякий λόγος αποφαντικός — это или κατάφασις, или άπόφασις, т. е. присылающее или отсылающее выявление, что позднее не совсем правильно было охарактеризовано как положительное и отрицательное суждение. Всякий «присыл» и «отсыл» зависит от того, что с самого начала он связывает что-то с чем-то, так что истинность и ложность коренятся в σύνθεσις. Далее Аристотель говорит, что σύνθεσις можно охарактеризовать и как διαίρεσις. Для того чтобы связать одно с другим, надо одновременно держать связываемое разъятым, и потому в любом «присылании» лежит как σύνθεσις, так и διαίρεσις. Картина не такова, будто «присылание» как наделение каким-либо свойством, т. е. положительное суждение (а есть b), конституируется только в результате σύνθεσις, а отрицательное (а не есть b) — только благодаря διαίρεσις. Положительное суждение само по себе — связывающе-разделяющее, равно как отрицательное суждение — разделяюще-связывающее, и потому внутренняя структура «логоса» восходит к σύνθεσις и διαίρεσις, о которых мы говорили, что они связывают с тем, что мы полагаем нашей «как»-структурой. Затем, схематически изобразив всю структуру «логоса», мы перешли к вопросу о том, что выявляется в этом выявляюще-показывающем действии, к чему относится все выявление. Выяснилось следующее: все выявление — это выявление или наличного как наличного, или неналичного как не-наличного, или не-наличного как наличного, или наличного как не-наличного. Все эти изменения относятся к наличному так, как оно наличествует или не наличествует, причем не только к тому наличному, которое налично именно сейчас, но также к бывшему или будущему наличному. Поэтому показывающее выявление есть άπόφαίνεσθαι, приведение к усмотрению (das Zugesichtbringen) наличного, совершаемое для понимающего видения и уловления; давание увидеть наличное в том, как оно наличествует. Однако бытие-наличным показываемого наличного улавливается как пребывание чего-то, а для античности, и в дальнейшем, такое пребывание расценивается как собственное значение того, что мы характеризуем как бытие. άπόφανσις, т. е. основное свершение «логоса», — это приведение к усмотрению сущего таким образом, как оно и что оно как сущее есть. Высказывание не ограничивается настоящим, но также относится к бывшему и тому, что будет.

Поэтому Аристотель так резюмирует сущностное определение простого высказывания: εσ τι θέ ή μέν απλή άπόφανσις φωνή σημαμτική περί του υπάρχειν τι ή μή υπάρχειν, ώς οί χρόνοι διήρηνται⁶³, т. e., таким образом, простое высказывание есть озвучание, которое нечто обозначает, а именно высказывает нечто подразумеваемое, трактуя о наличии или не-наличии чего-либо, причем сообразно разделению времен — т. е., с грамматической точки зрения, сообразно настоящему, прошедшему и будущему.

Только исходя из этой единой структуры «апофантического логоса» мы можем понять, что же Аристотель говорит о его составных частях. Позднее характеристика этих слагаемых перешла в логику и грамматику. Составные части высказывания ~~ это, как мы привыкли говорить, субъект и предикат. Аристотель говорит по-другому: ονομα и ρήμα. Характерным критерием различия их обоих является время. Точнее говоря, в одном из них (ρήμα), помимо прочего, имеется в виду бытие-во-времени (das In-der-Zeit-sein), причем как весьма существенное; в другом (ρήμα) никакого такого со-означения нет. ονομα означает «слово», «имя», то, что нечто называет. Мы говорим: «существительное», «основное слово» (das Hauptwort), хотя это может быть и неверно, потому что и глагол может выполнять функцию существительного как основного слова. Что же такое ονομα, имя или, лучше сказать, слово, которое только что-то называет?

Όνομα μέν ουν έστ'ι φωνή σημαντική κατά συνθήκην ανευ χρόνου, ής μηδέν μέρος έστι σημαντικόν κεχωρισμένον64: однако именование — это озвучание, которое что-то означает благодаря соглашению, без того чтобы в именовании подразумевалось время как таковое; в то же время это φωνή σημαντική, целое (das Ganze) звуков, вне которого никакая часть, если ее взять только в самой себе, ничего не означает.

Последнюю особенность Аристотель поясняет на примере греческого имени «Kallippos», т. е. «красивая лошадь». Отдельные слоги и части этого слова, взятые сами по себе, ничего в этом контексте не обозначают, потому что его значение неразрывно связано с его целостностью, и оно, это слово, подразумевает определенного человека с таким именем, тогда как фраза καλός  ϊππος — это λόγος, в котором слово можно разложить в суждение: лошадь красива. Отдельные части «логоса» означают здесь что-то свое. Однако в этом истолковании имени гораздо существеннее, что Аристотель говорит: имя — это обозначение, сделанное безотносительно ко времени. Как он это понимает, становится ясно из определения второй составной части «логоса», а именно «ремы». ρήμα δέ έστι τό προσσημαϊνον χρόνον, ου μέρος ούδέν σημαίνει χωρίς καιεστιν αείτων καΌ ετέρου λεγομένων σημεΐον⁶⁵: сказуемое, глагол есть то, что, помимо прочего, подразумевает и время; то, в чью природу входит привносить понимание времени — привносить к тому, что обычно подразумевается в глаголе; это всегда обозначение, которое так обозначает, что относится к тому, о чем говорится. Каждый глагол, согласно своему внутреннему значению, относится к тому, о чем идет речь, к тому, что положено в основу как сущее, как так-то и так-то сущее. Итак, мы видим, что ρήμα отличается от ονομα критерием времени. Хотя Аристотель не развивает эту тему, здесь все-таки налицо совершенно решающее усмотрение. Для глагола характерны два сущностных момента: привносить понимание времени и в своем означении всегда иметь отношение к тому, о чем идет речь, к сущему. Это указывает на то, что всякое полагание сущего обязательно соотнесено со временем. Потому в немецком языке глагол и называется das Zeitwort. Таковы два структурных момента «логоса», которые весьма важны для той проблемы, с которой мы столкнемся в дальнейшем.

Если, таким образом, всякое высказывание — это выявление сущего в том смысле, что оно есть и как есть, тогда в такой высказывающей речи так или иначе обязательно говорится о бытии сущего — будь то нынешнее (das Jetztsein), бывшесть (das Gewesene) или будущее бытие (das Seinwerden). Тот факт, что в высказывании речь идет о сущем в его бытии, в языке выражается словом «есть». Однако даже там, где оно отсутствует (доска стоит неудобно, птица улетает), глагол (ρήμα) не только стоит в определенной временной форме, но эта форма уже со-обозначает то или иное бытие-во-времени— бытие-во-времени того, о чем идет речь.

Выявляя, высказывание, будучи «присылающим» или «отсылающим», тем самым раскрывает или скрывает. Раскрытое или сокрытое, сущее в каждом случае есть так-то и так-то сущее или так-то и так-то не-сущее. В этой речевой форме говорится по поводу сущего, но в то же время всегда речь идет и о бытии. В высказывании говорится не по поводу бытия вообще, но все-таки говорится о бытии, о сущем как оно есть в своем бытии. Греки четко выражают это следующим образом. В высказывании речь идет об όντα ώς δντα, о сущем как оно есть как сущее — сущее в отношении себя самого. Пока мы сознательно говорим двояко: речь идет о сущем как сущем. Но в то же время в центральной метафизической связи Аристотель говорит о рассмотрении, которое нацелено на ov η ον, и формально мы снова это выражаем через «сущее как сущее». В первом случае я обращен к самому сущему — я остаюсь с его свойствами. Во втором, наоборот, когда я рассматриваю сущее, поскольку оно есть сущее, я не исследую его свойства, а воспринимаю его, поскольку оно есть, в той перспективе, что оно определено своим бытием, Я рассматриваю его в ракурсе его бытия. В высказывании подразумевается сущее, и на него обращено раскрытие и сокрытие. Тем не менее в высказывании со-понимается и со-подразумевается бытие, причем не мимоходом и не задним числом, а как раз в самом раскрывающем, например: «снег (есть) изменчив» («der Schnee ist wechselnd). Это «есть» играет здесь центральную роль. Таким образом, «есть» выявляется как существенный структурный момент высказывания, что находит свое выражение в том обозначении, которое этому «есть» дано в логике. В теоретико-языковом выражении «есть» — это copula, связь, то, что связывает субъект и предикат. Но языковое (das Sprachliche) само по себе значимо. Что в нем подразумевается? Где мы находим подразумеваемое?

Очертим то, что нам уже показало предыдущее истолкование «апофантического логоса»: σύνθεσις и διαίρεσις, они самые как условие возможности совершения άληθεύειν и ψεύδεσθαι, каковые выступают как καταφασις или άποφασις соответственно. Все это коренится в νοεΐν, во внимающем выявлении, причем — как выяснилось — в выявлении того, что есть υπάρχον, в выявлении сущего, причем в различные его времена. Наконец, во время всего этого выявляюще-внимающего отношения к сущему в речи обнаруживается ведущее понимание того, что обозначается словом «есть», понимание бытия (а не только сущего). К чему относится это «бытие»? Каково его место в целостной структуре «логоса»? Как оно относится прежде всего к тому, что мы узнали как основоструктуру — к σύνθεσις и διαίρεσις, к «как»? Каково положение упомянутого «есть», положение копулы?

Прежде всего было бы неплохо подчеркнуть, что — каким бы незначительным ни казался вопрос о том, что же означает связка «есть» — мы достигли решающей точки: решающей в двояком смысле. 1) В общем и целом уже стало ясно, что λόγος, понятый в самом широком смысле как речь и язык, как то, что характеризует именно человека, — этот λόγος имеет дело с миром, коль скоро мирообразование точно так же является отличительной особенностью человека или даже скрывает в себе возможность языка. Где мир, там отношение к сущему как сущему. Где сущее раскрыто именно так, там о нем можно говорить как о том, что есть, чего нет, что было и что собирается быть. Сущее в аспекте своего бытия примечательно разнообразно сказываемо. Как раз тот факт, что в «логосе», в языке и тем самым внутри мирообразования, совершаемого человеком, бытие сказываемо, в простом высказывании выражается в связке «есть». Отсюда понятно, почему высказывание — как раз по той причине, что это «есть» запечатлено на нем словно клеймо, — смогло обрести центральное значение в метафизике, которая спрашивает о бытии. Как раз потому, что λόγος, с характерным именно для него «есть», по-видимому, имеет метафизически центральное значение, — как раз поэтому место, на котором мы стоим, решающе и во втором смысле. 2) Надо спросить и выяснить, не получается ли так, что высказывание — поскольку в нем «есть» и бытие, выставленные таким образом, становятся явными — притязает на ведущую роль в вопросе о бытии, о существе мира и тому подобном, или наоборот картина такова, что эта вот так вот выставленная форма бытия, форма этого «есть» хотя и закономерно и с необходимостью содержит бытие как раскрытое, однако раскрытость эта все-таки не исходна. Короче говоря, от отношения к проблеме связки, способа ее трактовки и ее включения в целое зависит судьба метафизики. Мы знаем, что со времен Аристотеля проблема бытия ориентирована на «есть» высказывания и что мы стоим перед огромной задачей: потрясти до основания эту традицию, а это одновременно означает — показать ее в ее ограниченной правоте. Глядя на все это, вы начинаете понимать, каково значение этой, казалось бы, специальной проблемы, этого сухого вопроса о том, что же в предложении означает связка «есть».

Прежде чем перейти к систематическому развертыванию этой проблемы в соответствии с важными для нас перспективами, посмотрим, насколько широк здесь был кругозор Аристотеля, не бросалось ли ему в глаза это примечательное «есть». Я попытаюсь кратко истолковать, как Аристотель понимал «есть» и бытие, дабы вы увидели, как в этих простых толкованиях античности, которые словно вообще не желают иметь ничего общего с сегодняшней литературно-философской болтовней, нейтральнейшая проблема схватывается с такой уверенностью и мощью, которых нам, эпигонам, никогда не достичь.

Прежде всего мы хотим, чтобы ответ на вопрос о том, какое положение связка «есть» занимает внутри «логоса» и что она, собственно, означает, нам дал сам Аристотель, сформулировавший его в трактате «De interpretatione», в конце третьей главы. Вот что он говорит: Αύτά μέν ουν καθ' έαυτά λεγόμενα τα ρήματα ονόματα έστι καί σημαίνει τι (ΐστησι γάρ ό λέγων τήν διάνοιαν, και ό άκούσας ήρέμησεν), άλλ' εί εστιν ή μή, ουπω σημαίνει' ουδέ γάρ τό είναι ή μή είναι σημεΐόν έστι τοϋ πράγματος, ουδ' αν τό ον εΐπης αύτό καθ έαυτό ψιλόν. αύτό μέν γάρ ούδέν έστι. προσσημαίνει δέσύνθεσίν τινα, ήν ανευ των συγκείμενων ούκ έστι νοήσαι⁶⁶. В переводе и одновременно в пояснении это звучит так: когда мы произносим глаголы в самих себе и для себя, то есть вместо «птица летит» говорим просто «летать», тогда они суть существительные, наименования — «летание», «стояние» — которые что-то обозначают; ведь тот, кто говорит, произносит такие слова в себе и для себя («летание»), тот ΐστησι τήν διάνοιαν, т. е. останавливает мышление, которое обычно всегда — про-думывание (ein Durchdenken), всегда движется в форме высказывания: это и это есть так-то и так-то; (почему мышление, которое высказывает и выносит суждение, Аристотель также называет словом διανοεΐν, т. е. проходящее мышление, передвигающееся от одного к другому). Когда же я только называю, я не перехожу от одного к другому: при назывании мышление останавливается при чем-то и остается стоять при нем, имея в виду само названное. Такое мышление не про-ходяще. В соответствии с этим тот, кто слышит такие слова, останавливается (ήρέμησεν), он покоится при том, что названо, не продвигается от одного к другому как это происходит в суждении а есть Ь. Следовательно, именования, взятые в самих себе, хотя и не лишены какого-то значения, но все-таки еще не обозначают, еще не говорят о том, есть ли или не есть то, что названо, т. е. само «летание». Слова, использованные в этих называниях, не говорят о названном, что оно летающе (ist fliegend) или летает (fliegt). Но чего же недостает, когда глагол употребляется просто в инфинитиве, наподобие имени существительного: «летать как птица» в отличие от «(есть) летающий»? Что подразумевается под этим «есть», которое привходит или выражается в определенной форме глагола? Аристотель поначалу говорит в отрицательном аспекте: είναι и μή είναι, это бытие и не-бытие подразумевает вообще-то не «прагму» (πραγμα), не так-то и так-то сущее, не предмет и не вещь, причем не подразумевает этого даже тогда, когда бытийствующее сущее ты произносишь и называешь само по себе в его совершенной обнаженности. Ведь бытие само по себе есть ничто (αυτόμέν γάρ οόδέν έστι; бытие и ничто есть одно и то же). Здесь это подразумевает следующее: бытие — не сущее, никакая не вещь (das Ding) и никакое вещное (dingliche) свойство, ничто наличное. Однако оно все-таки что-то означает; когда я говорю «есть» и «не есть», я все-таки что-то при этом понимаю. Но что же означает τό είναι? Прежде всего означение — это со-означение и сверх-того-означение (das Mit-dazu-Bedeuten), а именно σύνθεσίν τινα, определенный синтез, связь, единение, единство. Однако это единство, т. е. бытие, нельзя внять и понять без συν κεί μενα, без со-положенного, со-лежащего, со-предлежащего, что можно разуметь как «вместе».

Из этого краткого, но совершенно фундаментального истолкования смысла бытия qua «есть», предлагаемого Аристотелем, мы выводим троякое: 1) Ведущее значение связки «есть» — это соотносительное сверх-того-означение или к-тому-означение. Это не постоянное значение, как, например, наименование чего-нибудь: нет, в функции означения как таковой значение бытия и «есть» уже соотнесено с тем, что есть.

2) В со-означающем или сверх-того-означающем (das Dazu-bedeutende) «есть» означает синтез, связь, единство. 3) «Есть» не означает «прагму» (πραγμα), предмет или вещь.

Через несколько столетий точно такое же истолкование этого «есть» дал Кант, который, может быть, и не знал упомянутого аристотелевского места, но находился под водительством традиции, которую, правда, в этом изложении природы связки понял глубже. О бытии вообще, и особенно о «есть», о связке, он говорит в двух местах. 1) В небольшом сочинении 1763 года, относящемся к так называемому докритическому периоду и озаглавленном как «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». 2) В «Критике чистого разума» (1781, 1787), а именно в основах трансцендентального учения, во второй части («Трансцендентальная логика»), во втором отделе («Трансцендентальная диалектика»), во второй книге («О диалектических выводах чистого разума»), в третьей главе («Идеал чистого разума»), в четвертом разделе («О невозможности онтологического доказательства бытия Божия»), А 592 ff., В 620 ff.

В «Критике чистого разума» Кант заговаривает о «есть» и бытии в той же связи, что и в первом сочинении.

Толкование Канта совпадает с толкованием Аристотеля — в двух главных моментах, которые Кант подчеркивает так же, как и Аристотель. Во-первых, бытие — это не определение вещи или, как говорит Кант, бытие — не реальный предикат. Здесь «не реальный» означает: не принадлежащий к res, к вещи. Далее он говорит: «бытие», поскольку в высказывании оно употребляется в значении «есть», — это связующее понятие, синтез или, как он еще говорит, respectus logicus, логическое, т. е. принадлежащее «логосу» и основанное в нем, отношение. В заголовке первого раздела первой работы он в качестве пояснения надписывает: «О существовании» вообще»⁶⁷. Здесь под «существованием» Кант понимает то, что мы называем наличием, существованием в том смысле, что существование «вовсе не есть предикат или определение некоторой вещи»⁶⁸. Далее Кант говорит: «Понятие позиции (Position) или полагания — совершенно простое и совпадает с понятием бытия вообще»⁶⁹. Кроме того он говорит, что бытие означает полагание или, лучше сказать, положенность. Он говорит: «Нечто может полагаться только соотносительно или, лучше сказать, может мыслиться только отношение (respectus logicus) чего-либо как признака некоторой вещи к самой этой вещи, и тогда бытие, т. е. полагание этого отношения, есть не что иное, как понятие связи в суждении»⁷⁰. По сути дела Кант говорит здесь о том, что Аристотель понимает как σύνθεσις в «логосе». «Если же рассматривается не просто это отношение, но и вещь, положенная сама по себе, тогда такое бытие равнозначно существованию»⁷¹. Таким образом, если «есть» я употребляю не в смысле связки, но как в предложении «Бог есть», тогда это «есть» равнозначно «существованию». «Это понятие настолько просто, что ничего нельзя сказать о его развертывании, кроме как призвать к осмотрительности: существование нельзя смешивать с отношениями вещей к своим признакам. Если понимаешь, что все наше познание в конечном счете заканчивается неразложимыми понятиями, тогда понимаешь и то, что появятся такие понятия, которые почти невозможно разложить, т. е. когда признаки лишь в самой незначительной степени яснее и проще самой вещи. Как раз так и получается в нашем разъяснении существования. Я охотно признаю, что в результате этого разъяснения понятие разъясняемого прояснилось лишь в малой степени. Однако по отношению к способности нашего рассудка природа рассматриваемого предмета и не допускает никакой более высокой степени [ясности]»⁷². Разъяснение понятия и существа бытия должно остановиться на такой характеристике: бытие = полагание или бытие в смысле «есть» = отношение.

Здесь нас особенно должен занимать, должен бросаться в глаза тот факт, что для рассматриваемого нами структурного момента «логоса», а именно для «есть», т. е. для связки, согласно истолкованию Аристотеля, характерна σύνθεσις, а раньше мы слышали, что возможность истинности и ложности (άληθεύειν и ψεύδεσθαι), т. е. основные особенности высказывания, тоже восходят к этой σύνθεσις. Возникает следующий вопрос: может быть, σύνθεσις, в которой заключается существо связки, — та же самая, на которой вообще основывается λόγος в соответствии со своей внутренней возможностью? Если это на самом деле так, тогда к σύνθεσις, характерной для связки, принадлежит и σύνθεσις? Если «бытие» — связность, тогда оно же и разъятость (die Auseinandergenommenheit). Но тогда, что такое бытие вообще, если ему присущи такие определения, как связность и разъятость? Откуда они возникают? Таким образом «логос»-теория прямо вводит нас в самую центральную проблему метафизики. И нет — вопреки мнению Канта — тех последних понятий, которые противятся их дальнейшему анализу.

Хотя аристотелевская теория «апофантического логоса» была и остается определяющей для дальнейшей традиции логики, более поздние и более новые теории расходятся между собой как раз в том, что касается понимания природы связки, природы упомянутого «есть». Каким бы поучительным это ни было, но здесь мы не можем вдаваться в подробности даже самых главных теорий. Тем не менее возможные истолкования природы копулы мы хотим пояснить на конкретном примере: не для того чтобы показать, что философы всегда и во всем не согласны между собой, а для того чтобы, имея в виду это многообразие теорий, задать такой вопрос: случайно ли оно или возникает из самого существа того, о чем эти теории трактуют? Может повод для этого дает само «есть»? Быть может, оно многозначно в самом себе? Необходима ли эта многозначность и в чем ее причина? Правильно разобравшись в этих вопросах, мы сможем основательнее подойти к главной проблеме: каково отношение связки «есть» ко всей структуре «апофантического логоса» и к тому, что его обуславливает — к σύνθεσις и διαίρεσις, к «как» (бытие и «как»)?

Итак, прежде всего постараемся на простом примере — не делая обстоятельных историографических ссылок на отдельные теории — прояснить природу многообразия возможных истолкований связки. В качестве примера выберем предложение: «эта доска (есть) черная» (diese Tafel ist schwarz). Что здесь можно сказать о связке «есть»? Что она означает и подразумевает? Какое ее значение? При совершенно наивном вопрошании, выдержанном в направлении расхожего рассудка, рисуется такая картина: предложение гласит — эта доска (есть) черная. Связка «есть» стоит между субъектом и предикатом, причем так, что связывает одно с другим. «Есть» выполняет функцию «связи». Поэтому оно называется связкой. Наименование этого «есть» связкой — не какое-то безобидное «наречение», но определенное его истолкование: истолкование в том смысле, какую функцию выполняет это слово в структуре всего предложения. Спрашивается не о том, что означает это «есть» и бытие, а о том, какую функцию оно выполняет в структуре предложения, каково его положение в нем. Если высказывающее, предикативное предложение воспринимают как наличную словесную структуру, тогда это «есть» на самом деле выступает как связка. Если же Аристотель и Кант говорят, что είναι и есть — это σύνθεσις и связующее понятие, тогда здесь мы имеем дело уже с чем-то большим, чем просто характеристика слова «есть» в смысле его места в структуре предложения. «С чем-то большим» — и все-таки, если «есть» воспринимается как «связывание», тогда оно, помимо прочего, ориентировано и на языковую функцию слова. Тогда и «есть», и «бытие» означают связь; «есть» означает: нечто с чем-то связано, находится в связи с чем-то (respectus logicus). Повторив предложение «доска (есть) черная», мы, в соответствии с этим истолкованием, должны иметь в виду вот что: «доска» и «черная» связаны между собой. Чернота доски означает связь «черного» с «доской».

Но подразумеваем ли мы такое, когда, совершено не задумываясь, произносим это предложение? И да, и нет. Да — поскольку мы имеем в виду черноту доски. Нет — поскольку в повседневном мимолетном проговаривании и понимании предложения мы специально не сосредотачиваемся на их связи как таковой. Нам сразу кажется, что истолкование, согласно которому «есть» подразумевает связь, слишком искусственно и «притянуто». Отчасти — если не обращать внимания на фактическую ориентацию на проблематичную формальную логику — это связано с тем, что предложение, выбранное как пример, вообще, наверное, слишком искусственно и затаскано для примера — предложение, которое мы обычно редко выговариваем или вообще никогда не выговариваем из непосредственного фактического вот-бытия — здесь, в зале. Возьмем другое предложение: доска стоит неудобно. Наверное, вы, как и я — пусть только про себя — уже выговаривали это предложение. При этом — когда мы высказываем его непроизвольно — мы не думаем о связи доски с ее неудобным положением. Просто она стоит не так, как надо.

Во время всех таких истолкований мы слишком «прилипаем» к языковой форме высказанного предложения и не обращаем внимания на то, что непосредственно имеем в виду. Только в ракурсе непосредственно понятого (das Verstandene) мы сможем уловить подлинное значение слова «есть», причем пока не оспаривается, что в конечном счете «есть» все-таки имеет дело с чем-то наподобие синтеза и связи. Если, вернувшись к первому примеру (доска (есть) черная), мы попытаемся напрямую «совершить» смысл сказанного, нам захочется по-другому воспринять это «есть» (бытие). Что за бытие выражено в этом «есть»? Ясно, что выражено то, что доска есть, выражено ее что-бытие. Что-бытие вещи называют также ее сущностью. Но разве в предложении «доска (есть) черная» высказана сущность доски, высказано то, что вообще принадлежит ей как таковой? Вовсе нет. Доска могла бы быть и может быть доской — т. е. быть под рукой как предмет употребления и как средство — и в том случае, если бы она была белой, — просто тогда нам пришлось бы писать на ней черным или голубым мелом. Чтобы вещь могла служить доской, ей не обязательно быть черной. Таким образом, в рассматриваемом нами предложении выражено не что-бытие qua сущность вещи, но все же что-то такое, что на самом деле есть доска: ее так-и-так-бытие (das So- und Sosein). Оно не совпадает с что-бытием (сущностью). Однако есть предложения, которые в языковом отношении построены точно так же, а выражают то, что выражено, например, в таком предложении: круг (есть) круглый. Если мы принимаем во внимание это различие, но при этом не упускаем из виду обе возможности сказывания что-бытия и с формальной точки зрения схватываем их как что-бытие в более широком смысле (что не обязательно означает сущность), тогда мы видим, что тезисом, гласящим, что под «есть» подразумевается что-бытие в этом широком смысле, скорее, улавливается первичное значение этого «есть». Потому это истолкование дает более «грузоподъемную» основу для дальнейшего истолкования связки. Английский философ Гоббс, например, развил теорию связки, которая имеет особое значение в истории логики. В общем и целом он говорит следующее: oratio constans ex duobus nominibus⁷³, т. e. логос есть нечто такое, что состоит из двух слов. И далее: nomina [copulata] quidem in animo excitant cogitationem unius et ejusdem rei⁷⁴, t. e. copulatio — связка — приводит мышление и разумение к одной и той же вещи. «Есть» не просто связывает слова, но сосредотачивает их значение на одном и том же сущем. Связка не просто связывает слова, но вторгается в означение слов в высказывании, организует их в их обращенности к одному, связует их в этом более глубоком смысле. Тем самым она совершает нечто самобытное во внутреннем созидании логоса. Гоббс говорит: Copulatio autem cogitationem inducit causae propter quam ea nomina illi rei imponuntur⁷⁵, т. e., производя это своеобразное сосредоточение значений предиката и субъекта на одном и том же, copulatio приводит к тому, что стоящие в одном ряду имена подразумевают одно и то же. Следовательно, связка — это не просто знак соединения: она указывает на то, в чем коренится связь. И в чем же? В том, что есть вещь, в ее quid (что), в ее quidditas*. Как бы мы ни относились к этой теории, которая в другом отношении являет большие затруднения, в ней важно то, что она показывает, как значение связки «есть» побуждает вернуться к сущему как таковому (черная доска) (о чем и говорит высказывание), и считает это сущее причиной взаимопринадлежности того, что связывается в предложении. Значение слова «есть» отсылает к сущему как таковому, в его что, сущности и так-бытии.

Только что рассмотренное истолкование связки «есть» в смысле что-бытия отсылает в сторону дальнейшего ее толкования, которое, каким бы односторонним оно ни было, схватывает что-то решающее. Если мы берем высказывание, в котором высказано что-бытие в смысле сущности (как в предложении «круг есть круглый»), то такое предложение можно истолковать и так: «под „кругом“ мы понимаем нечто круглое», а это значит: «слово „круг“ означает нечто круглое». Теперь слово «есть» не означает само по себе сущее, которое подразумевается в значении этого слова: теперь «есть» говорит: «это слово означает», слово «круг» означает. Такое истолкование очень узкое, что и проявляется в том, что оно совершенно не подходит к нашему примеру. Доска (есть) черная — здесь мы все-таки не хотим сказать, что слово «доска» означает черноту. Более того, даже для высказывания «круг (есть) круглый» данная интерпретация не подходит. Тем не менее она не исключается полностью, потому что на самом деле существует возможность понимать такое предложение, как «круг (есть) круглый», не только прямо и непосредственно, т. е. в направлении подразумеваемого в нем сущего, но и в отношении того, что есть само предложение как предложение, т. е. в направлении употребленных в нем слов. Итак, «круг» (есть) круглый; теперь темой становится не само подразумеваемое в субъекте высказывания, а субъект как слово, которое обозначает и значение которого указано в этом высказывании. Круг (есть) круглый, круг называет нечто круглое, слово «круг» означает... Каким бы искусственным ни показалось такое истолкование, в логике под именем номинализма оно сыграло большую роль. Оно в первую очередь ориентировано на словесное значение предложения, а не на то, что оно само подразумевает, т. е. не па отношение к самому сущему.

Но обратимся еще раз к нашему примеру: доска (есть) черная. Связка «есть» выражает и подразумевает такое-то и такое-то бытие доски, но не любой доски, не той, которую я прямо сейчас могу представить в своем воображении, но которой на самом деле нет, и не той, которая, может быть, однажды наличествовала где-то в другом месте и где сейчас ее нет: на самом деле речь идет о том, что как раз здесь и сейчас наличествующая доска «есть» черная. В данном случае «есть» подразумевает не только такое-то и такое-то качествование какой-либо вещи, но и качественную бытийность (das Beschaffensein) доски, т. е. наличествующая доска (есть) черная в своем наличии. В этом случае «есть» подразумевает и наличие черной доски, хотя не обязательно это мыслится специально. Можно было бы сказать так: в этом предложении должно говориться о том, что доска — именно черная, а не красная, т. е. все дело в ее качествовании. Но как раз тогда, когда возникает спор об этом, становится ясно, что, споря, мы возвращаемся к вопросу о вот этой наличествующей доске как таковой, возвращаемся к тому, что в ней именно наличествует. Иными словами, в высказывании о том, что доска (есть) черная, мы всегда уже возвращаемся к ней как к вот этой вот наличествующей доске и имеем в виду ее качествование как наличное.

Теперь, оставив в стороне первое значение связки «есть» как связывания и попутное ее значение в смысле «то есть», мы можем сказать, что выявили два ее основных значения: во-первых, что-бытие в более широком значении так-и-так-бытия, в более узком значении сущностного бытия и, во-вторых, «есть» в смысле наличия. Станет ясно, что этими двумя значениями, которые всегда как-то взаимосвязаны, последнее содержание связки еще не исчерпано — более того, совершенно центрального ее значения мы еще не знаем. Только тогда, когда мы доберемся и до него, мы, наконец, сможем понять загадочное существо этого неприметного «есть» не только во всем его богатстве, но и во всей его проблематике.

А пока подытожим все то, что мы уже услышали о связке. Мы узнали о том структурном моменте, который обосновывает имя связки и который в языке обычно выражается в форме «есть». Мы спросили: что значит это «есть» и что вообще означает подразумеваемое в нем бытие? Затем мы свели аристотелевский анализ этой проблемы к трем пунктам. 1) «Есть» имеет значение в специфическом способе означения, который Аристотель называет словом προσσημαίνειν, т. е. сверх-того-означать, со-означать; подразумеваемое в значении в соответствии со своей сущностью соотнесено с другим, которое схватывается в этом подразумеваемом. 2) Специфическое содержание «есть», бытия — это συνθεσις, определенный вид связности, некое «вместе». 3) Подразумеваемое в этом «есть» — не πραγμα, не вещь, не нечто наличное, о котором можно сказать, что оно есть так-то и так-то.

Затем этот анализ связки мы сравнили с тем ее истолкованием, которое в обоих упомянутых нами местах дал Кант. Когда мы обозреваем всю традицию логики в более тесном смысле, выявляются существенные различия в понимании этого «есть», они отсылают к многозначности связки, и потому возникает вопрос: откуда берется эта многозначность. Может быть, она основывается только на разнообразии понимания — или же многозначность этого «есть» заключена в нем самом и с необходимостью им и вызывается? Чтобы ответить на эти вопросы, мы попытались дать характеристику основного значения «есть» с помощью тех типичных толкований, которые заявили о себе в истории логики и метафизики. Взяли простой пример: доска (есть) черная. Вот что выяснилось: 1) «Есть» определяется как языковая связь слова-субъекта и слова-предиката, и в результате такого его понимания «есть» называют копулой, связкой. 2) Когда «есть» истолковывается в контексте его чисто языковой функции связывания, одновременно появляется указание на его специфическое значение, учитывая которое Аристотель и Кант говорят: «есть» означает связность, бытие-связанным, но что именно связывается, остается неясным. Однако если мы конкретнее вникаем в интенцию предложения «доска (есть) черная», «есть» начинает означать бытие, оно означает, что то, о чем говорится, есть. 3) Поэтому мы говорим, что «есть» означает ^то-бытие, причем выявилось различие между таким-то и таким-то качествованием вещи и тем, что принадлежит к ее сущности. 4) Мы также видели «есть» в значении «то есть» или «это значит». В таких высказываниях или их истолкованиях в качестве субъекта воспринимается не само сущее, подразумеваемое в слове-субъекте, т. е. не доска, не вот эта вещь, а субъект как само слово «субъект», стоящее в предложении; т. е. вот это слово «доска» называет и означает то-то и то-то. 5) В речи — «эта доска (есть) черная» — подразумевается не только то, что вот эта вот доска, будучи доской, вообще имеет такое свойство, но и то, что эта наличествующая доска, имея это определенное свойство, именно наличествует, так что «есть» одновременно обозначает наличие. Под «есть» подразумевается то бытие, о котором мы и стараемся разузнать, когда спрашиваем, есть ли что-нибудь. На вопрос о том, есть ли это или вот это, мы отвечаем, что оно есть или не есть, так что в отличие от что-бытия, т. е. от сущности, этот вид бытия мы можем обозначить как что-бытие, коль скоро акцент здесь делается на есть или не есть.

Итак, мы видим, что значения, которые заключены в этом неприметном «есть» и которые неприметно в нем уже подразумеваются как нечто само собой разумеющееся, только накапливаются. Тем не менее еще одно, совершенно центральное значение, мы еще не видим. Оно появляется тогда, когда предложение «доска (есть) черная» мы произносим с соответствующим акцентом: «доска есть черная». Теперь мы имеем в виду не только так-бытие, не только наличие так-сущего, но, помимо всего этого, мы подразумеваем следующее: то, что я вот здесь говорю, что выражаю в этом предложении, есть истинное. Доска поистине черная.

Таким образом, «есть» обозначает бытие-истинным (das Wahrsein) — того, что было сказано в этом предложении. Теперь, оставив в стороне крайние и внешние формы слова «есть» и сосредоточившись на той, которая возникает из внутреннего существа дела, мы можем сказать так: в «есть» подразумевается что-бытие (das Wаs-sein) (будь то в форме так-бытия или сущностного бытия), что-бытие (das Daß-sein) и бытие-истинным (das Wahr-sein).

Последнее из названных значений связки «есть» стало исходной точкой для возникновения различных, особенно сегодня распространившихся теорий связки, «логоса» и суждения вообще. Говорили так: в таких предложениях нечто утверждается, о доске утверждается, что она черная, и, следовательно, «есть», по сути дела, и выражает это утверждение. В таком утверждении утверждается, что то, о чем говорится, имеет силу, что оно значимо, и, таким образом, «есть» истолковывается и как значимость и значение. Двигаясь в этом направлении, Лотце, а за ним Виндельбанд, Риккерт и Ласк разработали теорию суждения. Истолкование природы суждения в том смысле, что в нем находит выражение некая значимость, переходит в разработку философии ценностей — прежде всего у Риккерта. Риккерт рассуждал так: если в суждении утверждается некая значимость, то это возможно только тогда, когда эта значимость имеет мерило; все значимое должно соразмеряться с тем, что должно быть; долженствование же как таковое имеет силу и обязательность только тогда, когда оно основывается на ценности. На этом пути возникает ориентация на философию ценностей.

Ни одну из появившихся теорий, касающихся «есть» и бытия, нельзя назвать правильной, потому что все они односторонни. Но почему они таковы? Потому что не видят и не берут в расчет всего многообразия значений связки «есть». Но тогда истинную теорию можно получить путем взаимосвязи всех появившихся интерпретаций и благодаря компромиссу? Нет, на самом деле все не так просто. Речь идет не о том, чтобы увидеть, что все эти значения (что-бытие, что-бытие и бытие-истинным) заключены и могут заключаться в «есть»: дело в том, чтобы понять, что все они должны — причем нерасчлененно и нераздельно — заключаться в этом «есть», а также увидеть, почему так должно быть. Необходимо понять эту своеобразную неопределенность и универсальность слова «есть» как исходное и первичное существо связки или того, что внешним образом обозначается как связка. Следовательно, картина совсем не такова, будто сначала слово «есть» обозначает лишь copulatio (соединение слов), а потом по порядку сюда присоединяются и другие значения: наоборот, исходным и первым является и постоянно остается полное нераздельное многообразие, из которого затем время от времени, в определенных случаях и речевых установках, выделяется лишь какое-то одно — или преобладающее — значение. Исходное, но нерасчлененное, неочерченное в своей множественности многообразие того, что бытие уже обозначает с самого начала, в том или ином случае — через ограничение — превращается в определенное значение, в результате чего, однако, уже — помимо прочего — уловленная целостность многообразия не устраняется, но как раз со-полагается. Что касается формирования понятия бытия, то оно дает о себе знать в одном или нескольких таких значениях. По отношению к изначальному целому упомянутое ограничение — это всегда нечто последующее. Теперь всю важность осмысления многообразной природы связки мы можем и имеем право уяснить в определенном направлении — в направлении, сразу же возвращающем нас к ведущей проблеме, которую мы иногда оставляли.

Я еще раз кратко охарактеризую наше предыдущее развертывание проблемы мира: мир есть раскрытость сущего как такового в целом. Мы спрашиваем о «как» для того, чтобы, исходя из этого, проникнуть в феномен мира. «Как» представляет собой нечто отличительное по отношению к тому, для чего раскрыто человеческое вот-бытие — в его отличии от того бытия-открытым-для (das Offensein für), которое характерно для животного. У животного его открытость-для-чего-то — это захваченность чем-то, вобранность во что-то, которая совершается в его объятости отъятием. Упомянутое «как» принадлежит к охватыванию отношением. Измерение и вид этого отношения не ясны, и тем не менее это «как» связано с высказыванием. Учитывая все это, мы — через истолкование природы высказывания — попытались выяснить, каким образом «как» принадлежит к его структуре. Это истолкование, с обращением к Аристотелю, дало такие результаты: все существенные структуры — κατάφασις άπόφασις,  άληθεύειν, ψεύδεσθαι —восходят к σύνθεσις и διαίρεσις. Эта загадочная связь исключающих друг друга видов отношения оставалась для нас темной и таинственной. По всей вероятности, здесь мы имеем дело с тем отношением, к которому принадлежит «как». Однако высказывание, будь то κατάφασις или άπόφασις, всегда есть высказывание о чем-то, λόγος  τινός (Платон). То, к чему в своей форме относится άπόφασις, есть сущее. В высказывании по-разному речь идет о его бытии, что и выражается в слове «есть». Согласно Аристотелю, в этом заключен и σύνθεσις. Следовательно, и «бытие», и его многообразие, включая и «как», коренятся в этих загадочных σύνθεσις и διαίρεσις. Или, говоря более осторожно, «бытие» и «как» отсылают к одному и тому же источнику. Можно сказать и по-другому: разъяснение существа «как» идет параллельно с вопросом о существе «есть», существе бытия. Оба вопроса служат развертыванию проблемы мира. Теперь это можно пояснить из предыдущего формального анализа понятия мира: раскрытость сущего как такового. В этом лежит раскрытость сущего как сущего, т. е. по отношению к его бытию. «Как», или то отношение, на котором это «как» основывается и которое его образует, делает возможным отношение к чему-то такому, что можно назвать бытием. Вопрос о бытии нельзя ставить без вопроса о существе «как» — и наоборот. Надо поразмыслить о том, какой вопрос при фактическом обсуждении заслуживает предпочтения с методической точки зрения. Прямой вопрос о «как» и том отношении, которое его несет, всегда сразу ставил нас в тупик. Обходной путь через λόγος, привел нас к осознанию многообразия структур (нам не надо вникать, почему это так). Потому теперь уместно продолжить этот путь, тем более что он поставил нас перед вопросом о бытии в форме связки. Сейчас надо, удерживая в поле зрения всю целостность «логос»-структуры, пойти в своем вопросе еще дальше и спросить о ее основании (σύν'θεσις-διαίρεσις) причем задать этот вопрос по путеводной нити того «есть», которое принадлежит данной структуре во всем многообразии своих пока еще неразличаемых значений.

Но можем ли мы в своем вопросе пойти дальше структуры высказывания? Разве высказывание не есть то последнее, за которое уже не выйти? С другой стороны, мы все-таки слышали о составных частях «логоса» (ονομα. ρημα), т. е. о так называемых частях речи. Следовательно, λόγος можно разложить на эти части: субъект, предикат, связка. Конечно, можно, но это разложение как раз и уничтожает целое «логоса», в результате чего в воздухе повисает и связка, не в силах быть тем, что она есть, т. е. связывать. Ведь и согласно Аристотелю она связывает только тогда, когда относится к συνκείμενα. Мы же спрашиваем не об отдельных частях «логоса», а об основании возможности всего «логоса» как такового и делаем это по путеводной нити слова «есть», стоящего в целом «логос» -структуры. Следовательно, наше углубленное вопрошание об основании этой возможности должно быть чем-то иным, непохожим на его разложение и расщепление на составные части. Это вопрошание, скорее, наоборот, должно быть устремлено к тому, чтобы то, о чьем основании и внутренней возможности и спрашивается, удержать как целое. Этот вид углубленного вопрошания, этот способ аналитики Кант во всем его своеобразии увидел тогда, когда осознал всю важность такого понимания. Это тот вид аналитики, который позднее, в неокантианстве — хотя и в каком-то смысле опошлив его — назвали вопросом об истоке. Спрашивать о «логосе» в смысле его истока — значит выявлять то, откуда он возникает не фактически (в том или ином его совершении), а в значении внутренней возможности его существа в целом. Таким образом, рассмотрение истока подразумевает углубленное вопрошание об основании (der Grund) внутренней возможности или — как мы еще коротко говорим — вопрошание об этом основании в смысле проникновения в основу (das Ergründen). Это рассмотрение — не обоснование (das Begründen) в смысле фактического доказывания, но вопрошание о сущностном истоке, позволение возникнуть из самой основы существа, проникновение в основание в смысле выявления основы возможности существования структуры в целом. В своем вопросе мы уходим вглубь, вопрошая об основании внутренней возможности «логоса». Тем самым в своем вопрошании мы устремляемся в измерение внутреннего осуществления «логоса», его сущностного истока. Таким образом, это измерение истока мы должны уже знать заранее. Как мы его находим? По-видимому, только удерживая в поле зрения всю структуру «логоса» и пытаясь увидеть, куда нас отсылает сам внутренний сущностный строй «логоса» в своем указывании на то, на чем он основан и в чем скреплен.

Поэтому мы спрашиваем: где вообще находится λόγος? Мы должны сказать: λόγος — это сущностное поведение человека. Таким образом, основание внутренней возможности «логоса» нам надо испрашивать из сокрытого существа человека. Но и тогда это происходит не так, будто мы просто откуда-то добываем сущностное определение человека и затем применяем его: наоборот, только отталкиваясь от правильно понятой «логос»-структуры и возвращаясь к указанному ею основанию ее возможности, мы можем сказать, как обстоит дело с существом человека. Мы знаем только одно: исходя из «логоса», взятого в единстве его структуры, мы должны вернуться в существо человека. О самом этом существе ничего не было выявлено. У нас есть только тезис, который гласит: человек мирообразующ, и к этому тезису мы обращаемся как к сущностному высказыванию — такому же, как и другое: животное скудомирно. Но сейчас этот тезис нельзя применять: надо как раз развернуть и обосновать его как проблему. В конечном счете то, что мы здесь называем жирообразованием, является также основой внутренней возможности «логоса». Но таково ли оно и, прежде всего, что же оно есть — об этом мы еще не знаем. В конце концов, из природы мирообразования становится понятным то, о чем Аристотель говорит как об основании возможности «апофантического логоса»: речь идет о внятии в той его примечательной «сюнтесис-диайресис»-структуре, которую мы свели воедино как «как»-структуру. Но, если нам не изменяет память, о человеке мы кое-что знаем не только благодаря тезису «человек мирообразующ»: в первой части нашей лекции мы раскрыли природу фундаментального настроения человека, которое позволило нам по-настоящему заглянуть в человеческое вот-бытие вообще. Вопрос в том, не возвращаемся ли мы теперь — когда задаем вопрос об основании внутренней возможности высказывания — в то измерение, к которому нас — с совершенно другой стороны и весьма содержательно — привело истолкование тягостной скуки как фундаментального настроения вот-бытия.

Наша конкретная и ближайшая задача состоит в том, чтобы, идя от «логоса», спросить об основании его возможности, причем сделать это исходя из его теперь уже проясненного внутреннего сущностного строения. Это строение нам надо постоянно иметь в виду, хотя и в ограниченной форме простого «логоса». Формальный пример простого «логоса»: а есть b. Но теперь надо спросить: разве сейчас перед нами сущностный строй «логоса»? То, что мы тут приводим — лишь одна его форма, а точнее говоря, это пример для «катафасиса» и — как мы предполагаем — перед нами άληθεύειν, т. е. форма позитивного истинного высказывания. Когда речь заходит о «логосе», о предложении, о суждении в логике, эта форма всегда приводится в качестве примера в первую очередь, а порой ею дело и ограничивается. Но кроме нее есть еще негативное истинное высказывание, а также позитивное ложное и негативное ложное. Значит, их тоже надо иметь в виду. Это тоже имеет место в определенных границах обычных теорий познания. Однако как раз здесь и совершается основной промах и сказывается основная трудность всей проблемы. Не должно быть так, чтобы позитивное истинное суждение выделялось как предпочтительная форма «логоса» (или, впрочем, какая-нибудь другая его форма), а потом обращалось внимание на все прочие (как на некое дополнение). При таком подходе мы все еще остаемся вне измерения настоящей проблемы. При таком подходе мы вообще еще не сделали правильного зачина. Его нет и у Аристотеля и, следовательно, он отсутствует и во все последующие века. При этом Аристотель был ближе к проблеме, чем другие. Он недвусмысленно обращает внимание на то, чего сегодня логика больше не видит — на то, что λόγος не истинен и ложен, а истинен или ложен:άληθεύειν ή ψεύδεσθαι. С другой стороны, понятно и то, почему центральная постановка проблемы у него не схвачена: потому что его первая и единственная задача заключалась в том, чтобы вообще выявить структуры «логоса», чего не делалось в существовавших до него поверхностных теориях его предшественников и даже у Платона. Если здесь вообще можно вести речь о «более легком» и «более тяжелом», то радикализация всегда «легче», потому что она уже подготовлена. Правда, только так проблемы и выявляются.

По причинам, которые сейчас мы не рассматриваем, форма позитивно истинного высказывания облегчает толкования природы «логоса». В известных пределах начинание логики именно с этого вида высказывания оправдано, но как раз поэтому оно дает повод для фундаментального заблуждения, будто прочие возможные формы высказывания можно — в качестве дополнения — просто связать с уже названной. Я сам в «Бытии и времени» — по меньшей мере, в истолковании «логоса» — пал жертвой этого заблуждения (ср. как изъятое из этого заблуждения: «Бытие и время», С. 222 и 285—286). В даваемом сейчас истолковании, которое, правда, не упраздняет изложенного ранее, в «Бытии и времени», я должен решительно и по существу от этого отойти.

Мы еще не видим центральное внутреннее строение «логоса», даже если постоянно удерживаем в поле зрения возможные формы его изменения: позитивно истинное и позитивно ложное, а также негативно истинное и негативно ложное суждение. Существо «логоса» состоит как раз в том, что в нем как таковом заключена возможность «или истинного, или ложного», возможность «как позитивного, так и негативного». Именно возможность ко всему этому, а именно вчерне определенные способы его изменения и есть его глубочайшее существо. Только тогда, когда мы это понимаем, у нас есть место, отталкиваясь от которого мы возвращаемся к истоку. λόγος — это не некое наличное образование, которое появляется то в той, то в этой форме: по своему существу λόγος есть возможность того или другого. Мы говорим: он есть можествование к... (das Vermögen zu...). Под можествованием мы всегда понимаем возможность отношения к сущему как таковому. λόγος — это можествование, т. е. возможность в самом себе распоряжаться своим отношением к сущему как таковому. В отличие от этого, возможность к животному поведению — т. е. к объято-вобранной отнесенности-к... — мы называем способностью.

λόγος άποφαντικός — это можествование к «или— или» выявляющего раскрытия и сокрытия, совершающихся по способу выявляющего присылания и отсылания, в каковом присылающем и отсылающем выявлении в каком-то смысле находит свое выражение «есть» (бытие). Возможностность (das Vermögenscharakter), ориентированная таким образом, и есть существо «апофантического логоса», в каковом существе сосредоточено его сущностное строение. Исходя из него, нам надо выяснить, можем ли мы усмотреть отсылку в то основание, которое делает возможным такое существо. Что лежит в основе этого можествования «логоса», что должно лежать в его основе, коль скоро он может бытийствовать так, как обнаруживает себя перед нами, т. е. как возможность к «или—или» выявляющего, бытие-высказывающего раскрытия и сокрытия? Когда мы ответим на эти вопросы, мы увидим, каким образом и здесь, как и везде в философии, этот тривиальный, элементарный и по всем возможным направлениям донельзя затасканный феномен суждения и высказывания сразу возвращает нас в то измерение, которое есть не что иное, как те самые простор и тревожная бесприютность, в каковые сначала нас должно было ввести истолкование фундаментального настроения.

Прежде чем проследить намеченную теперь проблему, вспомним еще раз ее контекст. Сначала, на примере высказывания «доска (есть) черная», мы завершили толкование природы связки, выделив то ее существенное значение, которое охарактеризовали такой формулировкой: бытие равно бытию-истинным.

Бытие в смысле бытия-истинным подразумевается во всяком предложении, независимо от того, выражает ли это предложение бытие в смысле наличия, бытие в смысле его такого-то и такого-то качествования или же бытие в смысле существенного качества. Это бытие-истинным странным образом скреплено с тремя прежде названными значениями бытия, так что обнаруживается своеобразное единство того, что исконно принадлежит друг другу. Точнее говоря, нам надо спросить, почему существует эта многозначность связки и в чем заключается основа ее единства. Многозначность связки мы в общих чертах уяснили как ее позитивную природу, каковая почти всегда выражается в той примечательной неопределенности и универсальности, которые стали поводом для возникновения различных, но односторонних теорий. Саму связку Аристотель — не видя ее многозначности — свел к σύνθεσις. Структурные моменты «логоса», рассмотренные нами до его анализа (καταφασις и άποφασις, άληθές и ψευδός), тоже были сведены к σύνθεσις и διαίρεσις. Мы сказали, что σύνθεσις, лежащая в основе «логоса», — это, наверное, то отношение, в котором коренится предмет нашего вопрошания: «как» и «как»-структура. Но если, согласно Аристотелю, в σύνθεσις коренится и бытие, связка, причем взятая теперь в ее многозначности, тогда можно думать, что «как» и бытие имеют общий корень. Намек на это чувствуется уже в том, что, говоря о постижении самого сущего и в этой связи формально употребляя понятие «мира» как раскрытости этого сущего как такового в целом, мы употребляем слово «как», причем в особом смысле. Может быть, как раз то отношение, в котором укоренены «как» и «как»-структура, как раз и дает возможность сосредоточиться на чем-то наподобие бытия, так что «как»-структура и бытие в самом себе в каком-то смысле взаимосвязаны. Что это на самом деле так, мы, правда, видим только тогда, когда тут же из предыдущего истолкования «логоса» понимаем, что он не самостоятелен, но коренится в чем-то более исходном. Это исходное существо «логоса» мы отыщем только в том случае, если не станем сосредотачиваться на том или ином свойстве, но будем удерживать в поле зрения целостное сущностное строение «логоса» и в своем вопрошании продвигаться вглубь, в его исток, т. е. в то, что делает его возможным в соответствии с его внутренней возможностью. Поэтому, рассматривая существо «логоса» в его источнике, рассматривая природу высказывания, мы не должны, как это обычно делается, исходить из позитивного истинного высказывания как некоего первичного примера, равно как не должны брать за основу какую-нибудь другую форму высказывания. Скорее, надо постараться увидеть, что более глубокое существо «логоса» выражается в том, что он в самом себе есть возможность к «или—или» бытия-истинным или бытия-ложным — как по способу присуждения, так и по способу отрицания. Только тогда, когда вопрос об основании внутренней возможности «логоса» мы поставим в смысле вопрошания о том, что делает возможным его внутреннее существо, т. е. спросим о можествовании в направлении «или—или» бытия-истинным или бытия-ложным, мы будем уверены в том, что на самом деле можем проникнуть в основание его сущностной структуры.

Итак, λόγος, предстающий в форме «апофантического логоса», есть можествование в направлении того отношения, которое выявляет сущее, будь то отношение раскрытия (истинное) или сокрытия (ложное). Это можествование возможно только тогда, когда оно коренится в бытии-свободным для сущего как такового. На нем основывается бытие-свободным в присылающем и отсылающем выявлении, и это бытие-свободным-в затем может разворачиваться как бытие-свободным к раскрытию или сокрытию (истина или ложность). Коротко говоря, λόγος αποφαντικός как высказывание возможен только там, где свобода. Только тогда, когда в основе лежит таким образом члененная и, со своей стороны, членящая свобода, только тогда в этом особом отношении и можествовании, которые возникают из нее и рассмотрением которых мы теперь заняты, — только тогда в этом выявлении возможно нечто наподобие сообразования-с... и связывания-с..., причем таким образом, что то, по отношению к чему это связывание происходит, т. е. сущее, обнаруживается в своей связуемости. Раскрытие и сокрытие «логоса», истина и бытие-ложным, истина или ложность, возможность того и другого есть только там, где свобода, и только там, где свобода, там — возможность связуемости. Именно в них, т. е. в возможность и возможностный характер «логоса», мы и хотим проникнуть. Когда мы говорим, что вот это можествование к выявлению коренится в бытии-свободным для сущего как такового, это значит следующее: λόγος не устанавливает отношения к сущему как таковому, но сам коренится в нем. Он всегда в каждой своей форме так или иначе пользуется им. Каким образом? λόγος, только в том случае может выявлять сущее как оно есть и, выявляя, присылать ему то, что ему подобает, или, наоборот, отсылать от него ему неподобающее, если он уже заранее имеет возможность соразмерять с сущим свое выявление этого сущего и соразмерность этого выявления. Но чтобы решить вопрос о соразмерности или несоразмерности того, что λόγος высказывает в своем выявлении, чтобы, точнее говоря, вообще иметь возможность удерживать себя в этом «или—или», человек, что-либо высказывающий в своей речи, изначально должен иметь свободное пространство, в котором он может прикинуть обоснованность этого «или— или», истины или ложности, причем такое пространство, внутри которого само сущее, о коем надо высказаться, уже открыто. Существенно в этом вот что: как уже говорилось, λόγος αποφαντικός, «апофантический логос» не только не устанавливает отношения к сущему, но не устанавливает даже этой раскрытости сущего. И первым, и вторым он всегда уже пользуется и только пользуется — когда хочет быть тем, чем может быть: выявляющим раскрытием или сокрытием.

Но разве, говоря о раскрытии и сокрытии, мы не говорим, что сам λόγος как таковой раскрывает, является истинным и, более того, по всеобщему мнению именно он и есть настоящее и единственное место истины? Спору нет, в «логосе» заключена истина или возможность к «или—или», но это его возможное бытие-истинным, его раскрытие — ни в коей мере не исходное, т. е. это не то приведение к очевидности и не то раскрытие, через которое вообще сущее как таковое открыто нам, т. е. несокрыто в самом себе. Никогда не бывает так, чтобы высказывание как таковое — каким бы истинным оно ни было — в первичном смысле раскрывало сущее как таковое. Возьмем пример: в совершении истинного высказывания «доска (есть) черная» сущее «доска» в своем так-бытии (das Sosein) раскрыто нам не через это истинное предложение как таковое, т. е. не так, как будто бы высказывание как таковое раскрывает нам то, что прежде было замкнуто. Высказывание — хотя оно на свой лад тоже раскрывает — вообще никогда не ставит нас перед сущим в первичном смысле: наоборот, если мы хотим высказаться о черной доске в смысле выявления ее качества, она уже должна быть раскрыта нам как вот так вот сущее. λόγος αποφαντικός как высказывание только разлагает то, что уже раскрыто, но никак не образует раскрытости сущего. Хотя в высказывании заключено бытие-истинным или бытие-ложным, и оно, высказывание, даже представляет собой ту форму, в которой то и другое обычно выражается, передается дальше и сообщается, тем не менее из этого совсем не следует, что истина высказывания — основная форма истины. Правда, чтобы увидеть это, надо глубже вникнуть в существо истины, что мы и сделаем в нашем дальнейшем рассмотрении. Если же отойти от этой задачи и с самого начала остаться при каком-нибудь догматическом мнении насчет того, что считать истинным, тогда на самом деле можно неопровержимо доказать, как это сегодня снова и снова делается, что носитель истины — суждение. Если сразу заявляют, что истинно то, что значимо, а потом добавляют, что значимо только то, что я признаю таковым, признание же — это выражение и основной акт утверждения, а утверждение — основная форма суждения, тогда истина как значимость связана с суждением как утверждением. Это невозможно опровергнуть. Но вопрос вот в чем: действительно ли значимость — существо истины или, может быть, характеристика истины как значимости и значения — самое внешнее и поверхностное истолкование, с которым может и должен согласиться только здравый человеческий рассудок, т. е. расхожее мышление? Потом мы научимся понимать, что так оно и есть.

λόγος αποφαντικός как высказывание существует, несомненно, в возможности бытия-истинным или бытия-ложным, но этот вид бытия-истинным, раскрывание (das Offenbarwerden) коренится в той раскрытости, которую мы — поскольку она предшествует предикации и высказыванию — называем допредикативной раскрытостью или, лучше сказать, дологической истиной (die vorlogische Wahrheit). «Логическое» берется здесь в самом строгом смысле, а именно как λόγος αποφαντικός в рассмотренной форме. По отношению к этому «логосу» существует раскрытость, которая предшествует ему, причем предшествует в том вполне определенном смысле, что, будучи исходной, обосновывает возможность истинности и ложности «логоса», предваряет его, будучи его основой.

Далее мы видели следующее: высказывание выражается в «есть», в бытии, даже если и не всегда именно в этой языковой форме, — и поначалу и почти всегда это бытие обнаруживает неопределенность и универсальность своего значения. Отсюда получается: когда высказывание высказывается, картина не такова, будто через это высказывание тому, о чем оно высказывается, приписывается бытие; и сущее, о котором говорит высказывание, не получает свою бытийность через «есть» этого высказывания: наоборот, «есть» во всем своем многообразии и той или иной определенности всегда выступает только как выговаривание того, что есть сущее, как оно есть и есть ли вообще. Поэтому существо бытия во всем его многообразии никогда нельзя «считать» со связки и ее значений. Наоборот, надо вернуться туда, откуда говорит каждое высказывание и его связка, а говорят они из самого уже раскрытого сущего. Как раз потому, что бытие связки — в любом из возможных ее значений — не есть нечто исходное, но несмотря на это в высказанном предложении связка играет существенную роль и обычно такое предложение расценивается как место истины, — как раз поэтому возникает необходимость деструкции.

Следовательно, λόγος αποφαντικός как охарактеризованное можествование отсылает в раскрытость сущего как такового, каковая раскрытость предшествует всякому высказыванию. Возникает вопрос: не является ли эта до-логическая раскрытость сущего как такового исконным основанием возможности упомянутого можествования и не обнаруживается ли в этом основании то, о чем догадывался уже Аристотель, говоря о σύνθεσις и διαίρεσις? Если эта исходная раскрытость сущего оказывается исходнее «логоса», а «логос» — это отношение к сущему со стороны человека, тогда где же находится сама эта исходная открытость? И все же она не вне человека, а как раз — он сам, взятый в более глубоком смысле: он сам в своем существе. В тезисной форме об этом существе было заявлено так: человек мирообразующ. Где эта раскрытость и в чем она состоит?

Теперь мы уже понимаем: если в отношении своей внутренней возможности «апофантический логос» возвращает нас к чему-то более исходному, если это более исходное каким-то образом связано с тем, что мы называем миром и мирообразованием, тогда суждения и предложения в самих себе не являются мирообразующими в первичном смысле, хотя и принадлежат мирообразованию.λόγος — это можествование, характеризуемое через «или—или» того раскрытия-сокрытия, которое совершается в сказывающем выявлении сущего. Таким образом, уже до совершения всякого высказывания и для этого совершения в высказывающем человеке должна присутствовать открытость для самого сущего, о котором он выносит суждение. Следовательно, можествование как таковое должно быть настроено на «или—или» соразмерности и несоразмерности по отношению к тому сущему, о котором идет речь в «логосе». Это человеческое бытие-открытым, эта открытость для самого сущего, которая становится предметом и темой высказывания, это бытие-открытым — не какое-то наличие зияющей, но, в принципе, заполняемой пустоты, которая случается с человеком, в отличие от вещей и их определенности: на самом деле это — обосновывающее «логос» — бытие-открытым для сущего как оно есть, это бытие-открытым как таковое приносит с собой возможность выявляющей связуемости через сущее. Бытие-открытым-для изначально представляет собой позволяющую связать себя свободную устремленность к тому, что тут или там дано как сущее. Возможность настроиться на сущее, допускающая это связывание, эта самая возможность, это само-отнесение к такому-то и такому-то поведению вообще характерны для всякого можествования и человеческого поведения в их отличии от способности и животного поведения. В этих последних никогда не бывает допущения к самосвязыванию (das Sich-bindenlassen) через связующее, но всегда наличествует лишь высвобождение идущих по кругу инстинктов животного поведения.

Но если выявляющее высказывание так или иначе должно исполняться, тогда допредикативная раскрытость не просто уже должна постоянно совершаться и быть совершаемой: допредикативная раскрытость сама должна быть таким совершением, в котором совершается определенное допущение самосвязывания. Оно предстает как предваряющее отношение к тому, что дает меру выявляющему высказыванию, т. е. к сущему как оно есть. Давание-меры (die Maß-gabe) в смысле отношения, допускающего самосвязывание, с самого начала возлагается на сущее, так что соразмерность и несоразмерность регулируются в соотнесении с ним. В самом себе отношение высказывания уже должно быть признанием того, что может выступать мерилом для самого высказывания. Такое признание и подчинение себя обязывающему возможны только там, где свобода. Только там, где есть возможность перенесения обязывающего на другое, т. е. там, где возможна связуемость, есть свободное пространство для решения вопроса о том, насколько соразмерно или несоразмерно отношение к обязывающему. Если с этой точки зрения мы рассмотрим старое, унаследованное нами определение истины, которое гласит, что veritas est adaequatio intellectus ad rem, что истина есть όμοίωσις, соразмерение мысли с вещью, уподобление мышления той вещи, о которой оно думает, мы увидим, что хотя это старое определение как первый шаг правильно, но оно все-таки — лишь первый шаг и совсем не похоже на то, как оно обычно воспринимается, а именно как сущностное определение или как результат сущностного определения истины. Оно — только приступ к вопросу: в чем вообще коренится возможность соразмерения с чем-либо? То, что должно лежать в основе этой adaequatio, есть основная черта бытия-открытым. Допущение самосвязывания с самого начала должно (в своей готовности к связыванию) устремляться навстречу тому, что призвано быть связующим и так или иначе определяющим меру. Эту устремленность навстречу (das Sichentgegenhalten), совершающуюся в каждом высказывающем отношении и обосновывающую его, эту устремленность навстречу связующему мы называем основоотношением, каковое есть бытие-свободным (das Freisein) в исходном смысле.

Связующее же обнаруживается для выявления как сущее, которое есть так-то и так-то или не есть так-то и так-то; которое вообще есть или не есть; которое, наконец, есть в такой или другой его сущности. Следовательно, основоотношение с характерной для него самосвязующей устремленностью навстречу сущему должно в самом себе совершаться так, чтобы вместе с ним сущее как таковое было раскрыто с самого начала. С другой стороны, эта раскрытость сущего как такового совершается так, что то или иное высказывающее отношение, поскольку оно есть можествование, может высказать себя не только применительно к так-бытию, но и к что-бытию и что-бытию.

Итак, в некоторых отношениях сущностная разница между бытием-открытым, которое характерно для животного, и мирооткрытостью (die Weltoffenheit) человека становится все яснее. Бытие-открытым, свойственное человеку, — это устремленность навстречу сущему, в то время как бытие-открытым, характерное для животного, — это захваченность чем-то другим и при этом вобранность в кольцо инстинктов.