Детство Иоанна Сергиева выпало на эпоху Николая I. К этому времени запущенные Петром Великим модернизационные преобразования уже заметно осложнили жизнь приходского духовенства и даже серьезно понизили его общественный статус. Да, русские продолжали оставаться одним из самых воцерковленных и благочестивых народов Европы^{24}. Однако народное благочестие отнюдь не всегда автоматически подразумевало почитание священника, поставленного вести свою паству. После петровских преобразований незыблемое положение приходских пастырей заметно пошатнулось, к ним даже могли теперь применяться телесные наказания^{25}. Наиболее распространенные религиозные обычаи — будь то паломничество, почитание местных святынь, икон и мощей — не были напрямую связаны с приходским духовенством. Зато монашество по-прежнему высоко чтилось и считалось наиболее богоугодной формой церковного служения. Традиционное почитание монашества неизбежно приводило к определенной десакрализации приходских батюшек, бывших в подавляющем большинстве людьми семейными и, следовательно, остававшимися в этом бренном земном мире. В то же время монашествующие, а также различные Божьи люди — странники, отшельники, блаженные — в сознании большей части как мирян, так и самого клира находились как бы ближе ко Творцу^{26}.

Священники уступали не только чернецам и подобного рода подвижникам, но и архиереям. Только если в первом случае приходским батюшкам не хватало личной харизмы, то во втором явно недоставало официальной влиятельности и материального достатка. Столь несообразное значение священников — самой массовой части духовенства, на которую менее всего обращали внимание, — отразилось и на русской святости. К XIX в., спустя восемь с лишним веков после крещения Руси, практически ни один из представителей белого духовенства не был канонизирован. Основные «персонажи» Минеи — монашествующие и архиереи, светские правители и воины, разного рода Божьи люди. В Российской империи середины XIX в. святость по-прежнему определялась либо некоей врожденной «неотмирностью», либо причастностью к власти^{27}.

Маргинализация приходского духовенства в русской традиции благочестия была также связана и с постепенным снижением роли таинства Святого Причастия, изначально центрального в церковной жизни. Подобное отношение к этому таинству имело долгую предысторию как в России, так и вообще в православной церковной традиции, восходящей к словам Кирилла Иерусалимского о благоговейном трепете и утвердившейся в богослужебной практике множеством канонических правил^{28}. В соответствии с церковным учением о Евхаристии считалось, что если причастник принял Святые Дары, не подготовив себя должным образом, то его неминуемо ждало суровое наказание за небрежное отношение к этому ключевому и установленному Самим Спасителем таинству. Поэтому нередко случалось, что прихожане не отваживались подходить к Святой Чаше, даже исповедавшись и получив отпущение грехов^{29}. В результате установившаяся к XVI в. практика Святого Причастия только раз в году считалась нормой и продержалась вплоть до XIX в. Более того, в России евхаристические правила были зафиксированы и на законодательном уровне. В итоге целые государственные учреждения, гвардейские полки и гимназические классы были обязаны причащаться в определенные и строго установленные для них дни. Таким образом, церковное таинство становилось не только религиозным обрядом, но и верноподданнической обязанностью^{30}.

Изменения в архитектуре русских храмов также стимулировали усиление особого отношения к Евхаристии. В отличие от католической традиции, где расположенные на дароносице Святые Дары были доступны для лицезрения людей, православный иконостас, отделявший алтарь от остальной доступной для прихожан части храма, на протяжении веков становился все выше и выше и в итоге полностью скрыл от глаз молившихся престол; в итоге центральная часть литургии верных, во время которой происходит пресуществление хлеба и вина в Тело и Кровь Господни, оказалась недоступной для их взглядов. Вместе с тем иконы и другие святыни, как, например, святая вода или просфоры (а также куличи, яйца, пасхи или фрукты на праздники соответственно Светлого Христова Воскресения или Преображения), миро, святые мощи и кресты, стали казаться более доступными средствами укрепления веры, нежели вызывающее трепет Святое Причастие^{31}.

Великие реформы сделали неизбежными (хотя и умеренные и осторожные) модернизационные преобразования внутри Церкви. Русские архиереи оказались поставленными перед непростой задачей совершенствования духовного просвещения как самого клира, так и в целом всей паствы. Улучшалось образование, даваемое ученикам церковно-приходских школ, повышалось значение проповеднической работы, помощи больным и немощным, вообще подчеркивалась активная общественная деятельность священников^{32}. Совместно с государственными ведомствами Церковь наладила выпуск периодических изданий, призванных улучшить духовное воспитание читающей части паствы. В таких журналах, как «Душеполезное чтение», стали появляться сообщения о чудесах, происходящих в храмах во время литургии. Подобные публикации были призваны укреплять воцерковленность грамотных и, следовательно, наиболее уязвимых для «прогрессивной» пропаганды верующих^{33}.

Для более глубокого понимания прихожанами богослужения стали выпускаться толкования литургии и иных богослужений, остававшихся, по признаниям некоторых церковных авторов, непонятными для большей части населения^{34}. Особой популярностью среди мирян пользовались составленные в виде ответов священника на вопросы паствы популярные изложения основ вероучения^{35}. Архиереи начали уговаривать мирян чаще причащаться. Митрополит Филарет (Дроздов), например, призывал причащаться не один, а четыре раза в год. Как и церковные иерархи, придворные композиторы, создававшие духовную музыку и песнопения, также стали уделять преимущественное внимание именно смысловой стороне своих сочинений, а не их эстетическому воздействию на молящихся. Они убеждали церковных певчих отказаться от итальянской музыки XVIII в.: «…совокупное действие священной музыки с светской при богослужении быть не должно, потому что светская застилает достоинство, назначение и цель первой». В то же самое время «мелодии священные должны быть неминуемо кратки и определены постоянно, дабы они укоренились в памяти, и ни новостью, ни разнообразностью не развлекали внимания; они должны быть просты и оживлены огнем сердечным, дабы разогревали сердце и возносили дух!»^{36}

Таким образом, архиереи одновременно преследовали две цели: сделать осмысленное участие в литургии основой православного благочестия и повысить роль священника, усилив как его проповедническую работу с паствой, так и в целом мероприятия, направленные на просвещение прихожан. Новый импульс в XIX в. обрела и миссионерская деятельность^{37}. В Казанской Духовной академии миссионерская деятельность стала отдельной дисциплиной, был сделан перевод Священного Писания на языки большинства народов Российской империи^{38}.

Ко времени, когда о. Иоанн вставал на путь своего пастырского служения, преобразования, начатые как церковными, так и светскими властями, существенно синхронизировались. По сути, в России стремительно формировался принципиально новый духовный опыт, основанный на заметном возрастании роли проповеди и церковного просвещения, более ревностной личной молитве и превращении паломничества из удела немногих в довольно массовый феномен православной жизни. Этот духовный опыт стал своеобразным ответом в общем-то по-прежнему традиционного русского общества на вызовы «цивилизации» и «прогресса», порожденные Новым временем. Сходные процессы переживали традиционные христианские конфессии и в Европе, в частности во Франции^{39}. К тому же стремительный рост численности сектантов и старообрядцев вынуждал Русскую православную церковь более грамотно и отчетливо излагать догматы веры^{40}.

Кронштадтский пастырь стал одновременно и порождением, и символом всех этих перемен. Его нововведения следует рассматривать в контексте как быстро менявшихся реалий мирской жизни, так и намерений церковных иерархов не только не утратить контроль над данными процессами, но и придать им максимально возможную православную окраску.

Иоанн Сергиев родился 19 октября 1829 г. в небольшой деревне Суре Архангельской губернии в семье дьячка местной церкви, Ильи Михайловича Сергиева, и его жены — Федоры Власьевны.

Новорожденный выглядел настолько немощным, что родители сразу же окрестили его: если младенец и не выживет, то по крайней мере покинет этот мир уже христианином. И впоследствии Иоанн оставался слабым и болезненным ребенком, однажды он едва не скончался от оспы. В своей автобиографии о. Иоанн описывает Илью Михайловича и Федору Власьевну как людей чрезвычайно набожных — по его словам, именно они привили ему любовь к молитве и воспитали в духе глубокой религиозности^{41}. Хотя семья была бедной, родители смогли отправить десятилетнего Иоанна на свои скромные сбережения в Архангельск в церковно-приходское училище. К сожалению, несмотря на все свое усердие, отрок поначалу не обнаруживал ни малейшей склонности к учебе и мучился при мысли, что родители тратят на него впустую свои последние гроши. Однако после упорных ночных молитв он внезапно начал полностью понимать уроки и стал одним из лучших учеников. После школы он поступил в духовную семинарию, которую окончил в 1851 г., показав самый блестящий результат в своей группе. Благодаря этому Иоанн получил возможность продолжить образование в Санкт-Петербургской Духовной академии.

Однако в том же году скончался его отец, оставив Федору Власьевну практически без средств к существованию. Чтобы помочь матери и сестрам, Иоанн хотел отказаться от учебы в академии и немедленно поступить на работу дьяконом или даже пономарем, однако Федора Власьевна решительно настояла на том, чтобы сын продолжал образование. Тогда Иоанн параллельно с учебой устроился в администрацию академии переписчиком бумаг и посылал все свое жалованье — десять рублей в месяц — домой.

Служебная должность Иоанна позволяла ему иметь собственную комнату, и он ценил эту редкую для слушателя академии возможность уединяться для глубокой молитвы и самостоятельных занятий. Он серьезно изучал философию, историю, латынь, литературу, физику, математику, иностранные языки, а также патристику и богословие. Хотя пастырь позднее и мало писал об этом времени своей жизни, оно во многом определило его дальнейший путь. Он получил основательное образование, полюбил святоотеческую литературу, особенно творения св. Иоанна Златоуста, а также митрополита Филарета Московского, и почувствовал, что его истинное призвание — стать священником^{42}. У Иоанна не было близких друзей, и спустя годы его однокурсники могли вспомнить о своем бывшем товарище лишь то, что «он все время говорил о смирении». В последний год обучения в академии Иоанн впал в необъяснимую депрессию и, как он признавался позднее, смог выйти из нее только благодаря непрестанной молитве^{43}.

Еще будучи слушателем академии, Иоанн как-то раз увидел во сне, как он заходит в апсиду большого собора и выходит через его южные врата (миряне, как правило, передвигаются в обратном направлении). Случилось так, что именно в этом увиденном им во сне соборе Иоанну довелось потом прослужить всю свою жизнь^{44}. Иоанн женился на дочери протоиерея Константина Несвицкого, служившего в Кронштадте в Андреевском соборе — том самом, который ему приснился и в котором он прежде никогда не бывал. После венчания с Елизаветой Константиновной Иоанн был рукоположен в сан диакона, а в конце 1855 г. — иерея^{45}.

Сведения об этом периоде жизни о. Иоанна весьма скупы и представляют собой либо более поздние воспоминания, либо пересказ с чужих слов; однако после начала священнического служения появляется возможность приоткрыть завесу над внутренним миром о. Иоанна благодаря его дневнику. Подобно тому как преп. Антоний Великий рекомендовал монахам для духовного самосовершенствования записывать свои мысли и поступки, семинарские наставники призывали студентов вести дневники. Это правило оказывается крайне полезным после принятия священнического сана, когда возникает потребность неусыпного контроля за собственными словами и действиями, а также непрестанного духовного окормления прихожан^{46}. Дневник о. Иоанна — подлинная находка для постижения его внутреннего мира. Ведь характерное для батюшки понимание святости столь необычно, что неизбежно вызывает многочисленные вопросы. Было ли его стремление к святости сознательным? Если да, то насколько это стремление встраивалось в тот образ пастыря, который он создавал? В конце концов, как увязать стремление о. Иоанна к духовному совершенству, неотделимому от аскетического или монашеского образа жизни, с уделом семейного священника?

Дневники о. Иоанна раскрывают его понимание святости. Это неземное качество, по мысли пастыря, представляет собой своеобразный переход вовне, в окружающий его мир, напряженно и непрестанно развивающейся личной духовности. Представление о двух ипостасях священника способно существенно облегчить подобное понимание святости. Как и описанные Э. Канторовичем средневековые монархи, священник существует как бы в двух ипостасях: частной, занятой своим собственным спасением, и общественной, призванной окормлять паству. Многие христианские авторы, начиная с Иоанна Златоуста, с грустью отмечали неизбежное внутреннее противоборство между обеими ипостасями священнослужителя. И уж тем более — священнослужителя, стремящегося к святости^{47}.

Первое впечатление, которое производят ранние дневники о. Иоанна, заключается в их явном ученическом содержании. Составленные в первые годы после рукоположения в сан иерея, они практически полностью посвящены размышлениям о Священном Писании. Это и понятно, ведь сначала надлежит досконально изучить традицию, в которой придется прожить жизнь, затем сделать эту традицию неотъемлемой частью собственного мировоззрения и только после того ступать на стезю наставничества. Учитывая исключительное внимание о. Иоанна к экзегетике, можно было бы предположить, что он намеревался всерьез заняться богословием^{48}.

Однако при более внимательном рассмотрении его экзегетических размышлений становится очевидным совершенно иное побуждение молодого иерея. Интерес о. Иоанна к Священному Писанию был отнюдь не исследовательским или богословским, а глубоко личным. Подобно некоторым отцам-пустынникам, он стремился к непосредственному и личностному восприятию Слова Божьего с той лишь разницей, что, в отличие от древних подвижников, он записывал результаты своих размышлений^{49}. В отличие от таких мастеров «умного делания», какими можно считать, например, оптинских старцев, опиравшихся как на собственный иноческий опыт, так и на наставления других авторитетных представителей монашества, о. Иоанн продвигался по избранному пути один. Единственными его спутниками и наставниками были Священное Писание и собственный, пусть и небогатый, но уже наметившийся опыт непосредственного постижения Божьей воли^{50}. У пастыря не было духовного отца или наставника, что, кстати, является весьма необычным для православной традиции фактом.

Отсутствие в дневниках кавычек или каких-либо других знаков, отделяющих слова Священного Писания от авторских, показывает, что о. Иоанн воспринимал его текст органично, как неотъемлемую часть своего внутреннего мира. Весьма показательно также и то, что же именно привлекало его в Библии. Он каждый раз стремился вычленить заложенный в ней важнейший и вместе с тем простейший нравственный урок, а не отдаляться от текста, чтобы оценивать его или анализировать. Его утилитарный подход к Священному Писанию чем-то напоминает подход художника-новичка к работам своих предшественников: он одновременно и благоговеет, и стремится достичь мастерства. Почти все отрывки из Библии, которые о. Иоанн переписывал и комментировал, от Книги Бытия и до Книги пророка Исайи, разбираются по единому образцу: пересказ, выделение главного и размышления. Характерен его комментарий по поводу сюжета о Вавилонской башне[1]:

Таким образом, целый ряд тем, которые впоследствии постоянно присутствовали в проповедях о. Иоанна, как, например, изначальное и непреодолимое расстояние между Богом и человеком или бессмысленная гордыня и примитивное высокомерие людей, отказавшихся признать свое подчиненное Творцу положение, впервые были проговорены кронштадтским пастырем именно как его дневниковые комментарии к Священному Писанию. Долгие размышления над библейскими выписками усиливали внутренний диалог о. Иоанна с боговдохновенными текстами. Он ведь и без того уже с самого детства был просто пропитан языком и образами православного богослужения и Нового Завета^{52}. Понятно, что уже через несколько месяцев после того, как он начал ежедневно переписывать выдержки из Священного Писания, совершая при этом регулярные церковные службы, думать и говорить на этом литургическом и библейском наречии стало для о. Иоанна органичной и естественной потребностью. К примеру, восклицание «Живодавче Христе, Боже наш, помилуй мя» столь же типично для его дневника, как и для церковной ектеньи или канона. Подобным же образом богослужебный язык у него с легкостью сочетается с разговорным. Когда он пишет «Слава силе Твоей, Господи!», он может запросто продолжить данный возглас фразой: «Слава и вам, святые апостолы, верные слуги Христа, Бога нашего!». Благодаря фамильярному «и вам» канонические церковные выражения как бы утрачивают свою почти что эсхатологическую неизменность и вводятся в повседневный речевой обиход^{53}.

Совмещение церковного и личного было главной задачей первых лет пастырского служения о. Иоанна. Эта задача явственно прослеживается в его дневниковых записях. Он жаждал их слияния как в его внутреннем мире, так и в исполнении своих священнических обязанностей. Батюшка стремился к максимальной прозрачности чувств и помыслов, дабы стать достойным сосудом для Господа. В первые годы службы в Кронштадте он по-прежнему рассматривал себя преимущественно как пытливого исследователя Священного Писания, стремящегося как можно глубже постичь и впитать заложенную в нем идею спасения. Пастырь пока не считал собственные духовные искания уникальными. В самом начале своего первого дневника, начатого 14 декабря 1856 г., он заявляет:

Таким образом, несмотря на то что о. Иоанн еще и не думал о возможной читательской аудитории в первые годы ведения дневника, он не отвергал возможности духовного родства с некоторыми читателями и, возможно, даже сознательно обращался к ним в своих записках. Эта сознательная установка на потенциального читателя может объяснить еще одну особенность его сложившегося ранее отношения к Священному Писанию. Библия была для него не просто своеобразным инструментом для спасения души. Он использовал библейские события в качестве кода к событиям собственной жизни. В ранних дневниках, датированных 1856–1860 гг., о. Иоанн цитировал фрагменты из Писания для того, чтобы выявить параллели или совпадения со своим жизненным опытом, а не описывать эти эпизоды непосредственно, как он станет это делать позднее.

Как именно такая «кодировка» работала на практике, можно проследить на следующем примере. Биографы о. Иоанна позднее отмечали, что в самом начале его служения в Кронштадте и церковное начальство, и многие из его прихожан резко критиковали батюшку^{55}. Начиная с 1862 г. он открыто упоминал о насмешках, которым подвергался, и писал: «Радуйся, когда над тобою издеваются и унижают: это — верный знак, что ты на тесном пути, вводящем в живот вечный»^{56}. Однако в более ранних дневниках о. Иоанн прятал искушения, с которыми сталкивался, за библейскими параллелями. Так, комментируя 22-й Псалом, он писал: «Так больно для человека, когда враги радуются его несчастию, и так нужна помощь Божия против таких врагов»^{57}.

Несмотря на то что о. Иоанн явно отождествлял себя с библейским автором, взывающим к небесам о помощи для победы над недругами, он избегал конкретных упоминаний о своих собственных конфликтах, стремясь к отстраненному тону нравственного назидания. Однако для пастыря оказалось трудновыполнимым делом долго выдерживать такую дистанцию. Спустя лишь несколько недель после того, как он начал вести дневник, о. Иоанн уже воспринимал гнев псалмопевца как свой собственный. Первый намек на то, что он думал о себе как о слуге Божием, которого не принимают окружающие именно потому, что он стремится быть таковым, просматривается в его сравнении себя с царем Давидом:

Таким образом, уже в первом дневнике о. Иоанна видны признаки того, что он отождествлял себя с библейскими «слугами Божиими», которых он считал своими предшественниками. Стремление искать параллели с собственной судьбой побудило его сравнивать свои искушения с искушениями Иисуса Христа. Сущность этого сравнения была совершенно иной, нежели при отыскивании общих черт с Давидом-Псалмопевцем. Православная церковная традиция редко апеллирует к самоотождествлению с Христом — как правило, подчеркивается божественная сущность Христа (и, следовательно, существенное расстояние между Ним и людьми), а не Его человеческая природа^{59}. Поэтому желание о. Иоанна провести параллель между собой и Христом означало претензию на некую особую близость к Богу, совершенно не свойственную для русского православия того времени, и определенное «дерзновение» перед Всевышним, допустимое разве что для святых, ходатайствующих перед Ним за людей.

Восприятие о. Иоанном своего собственного призвания и места в мире просматривается в этом высказывании наиболее отчетливо. Намерение пастыря служить обществу и обращать его на путь истинной веры встречало препоны и враждебное отношение в самый первый год после принятия иерейского сана. Он озабочен не столько описанием конкретных обстоятельств и природы такого противодействия, сколько тем, как найти в себе силы продолжать идти к цели. Батюшка приводит в пример Спасителя, чтобы подбодрить себя: если уж всемогущему Христу посылаются искушения, то и он сам, безусловно, также должен быть готов встретить испытания. Аналогичным образом о. Иоанн рассматривает то, что пришлось претерпеть Иову, Иезекиилю и другим библейским героям, дабы укрепиться в служении Господу и закрыть глаза на противостояние врагов.

От ученического периода копирования, когда он стремился к тому, чтобы слова Писания отпечатывались на нем, как на чистой доске, о. Иоанн быстро перешел к более личностным взаимоотношениям и с Богом, и с Библией. Страницы сухого текста расцвечены теперь яркими лирическими отступлениями:

Сила веры о. Иоанна раскрывает природу его отношения к Богу. Все остальные эмоциональные привязанности пастыря были неизмеримо слабее. Для него Бог был одновременно и отцом, и матерью, и невестой; он переживал малейшее отчуждение от Творца столь же остро, как романтический герой, разлученный с возлюбленной. В подобные минуты одиночества батюшка ощупью прокладывает дорогу назад к Богу, достигая особого лирического состояния:

Это страстное стремление приблизиться к Богу определило все дальнейшее развитие религиозности о. Иоанна. Он, как правило, разделял взгляды тех аскетов, которые искали такой же глубины общения с Господом, и начал затрагивать в дневниках идею формирования особого типа аскетизма. Составленные им списки книг для покупки — Ефрема Сирина, Иоанна Златоуста (любимого духовного автора батюшки еще со времени его обучения в семинарии и академии), Григория Нисского, «Историческое учение об Отцах Церкви» архиепископа Филарета — свидетельствуют о его стремлении досконально изучить классику аскетической литературы, а также постигнуть глубины литургики^{63}. Запись, сделанная им в начале 1860-х гг., показывает, как он воспринимал этих духовных авторов:

Самая значительная веха аскетического опыта о. Иоанна — его намерение пройти все тридцать ступеней к аскетическому совершенству, которые св. Иоанн Лествичник обозначил в основополагающем руководстве по монашеской жизни — «Лествице, возводящей на небо преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы». Эти наставления столь высоко ценились в православной традиции, что люди откладывали их чтение до тех пор, пока не чувствовали готовность полностью посвятить себя духовной жизни; обращение к ним о. Иоанна свидетельствует о предельной серьезности его намерений^{65}. Несмотря на то что в конце 1850-х гг. проповеди, помощь бедным и, наконец, собственно церковные службы занимали практически все его время, в дневниках тех лет речь идет почти исключительно о внутреннем борении, взаимоотношениях с Богом и стремлении к самосовершенствованию. Здесь о. Иоанн как будто следует классической аскетической модели — покидает мир, чтобы достойно служить ему позже, однако с той только очевидной разницей, что, будучи священником, он должен был совершать литургию и служить миру, при этом еще и одновременно совершенствоваться, борясь с собственными искушениями. Именно потому, что в более зрелый период подавляющую часть жизни он проводил с людьми, велико значение этого раннего этапа, когда закладывались духовная основа для будущей напряженной общественной деятельности и волевые качества, позволившие заниматься ею. Батюшка тогда и помыслить не мог, что сможет ограничиться исключительно благочестивыми поступками и помощью ближним (хотя позднее многие обновленцы пошли как раз по такому пути): взаимоотношения с Богом служили ему как мерилом неистовой заботы о пастве, так и ее главным оправданием. Поэтому в его первых дневниках основное внимание сосредоточено на том, как совершенствовать эти взаимоотношения, опираясь на опыт аскетов, которым это лучше всего удавалось^{66}.

Люди, которых о. Иоанн благоговейно цитирует, приводя в пример, являются для него воплощением аскетического идеала. Среди них и пророк Илия, и преподобный Савва Соловецкий; в первые годы службы пастыря больше всего поражал именно их аскетизм, а вовсе не другие стороны деятельности — будь то проповедничество или пророчества. К примеру, принеся обет не поддаваться тщеславию, он напоминал себе об Илие и Савве, говоря: «Носили грубые ризы — зато были великие души: ибо не было внешней прелести. Имей в виду внутреннее одеяние»^{67}.

Особое внимание к аскетизму и самоотречению, выраженное в осуждении чрезмерного внимания к одежде и церковному облачению, тем более примечательно, что православному святому, особенно имеющему сан, вовсе незазорно помнить о своем внешнем виде. Святитель Василий Великий обычно одевался очень просто, однако держал зеркальце и расческу в алтарной ризнице, чтобы, как он говорил, должным образом совершать Евхаристию и прославлять Бога. Прославленных представителей духовенства также изображают на иконах в полном облачении^{68}.

Поэтому о. Иоанну, нащупывавшему свою дорогу, не было нужды ограничивать себя по образу отцов-пустынников или их последователей, монахов-отшельников. Однако сделанный батюшкой в самом начале священнического пути выбор показывает, что именно они являлись для него подлинными примерами святости. Кроме того, он избрал наиболее простой идеал аскетизма:

По тому, как о. Иоанн восхищается странниками, видно, что, даже привыкая к благам, неизбежным для священника, он не переставал напоминать себе об истинных образцах для подражания. Коль скоро пастырь считал крайнюю (и исключительно русскую) форму умерщвления плоти, как, например, ношение вериг, наиболее подходящей для стяжания святости, очевидно, что богословы или менее исступленные аскеты не являлись для него примером.

Примечательно также, что о. Иоанн воспринимал свою теперешнюю жизнь как утопание в роскоши по сравнению с прежней нищетой; он инстинктивно отождествлял себя с бедными, которые служили для него мерилом оценки всех остальных слоев общества, а не со средним или высшим классом. В ту пору, когда пастырь уподоблял себя Никитушке, он жил весьма скромно, на втором этаже дома приходского священника, сильно напоминавшего армейскую казарму. Однако по сравнению с трудностями детских лет или лишениями наиболее почитаемых им святых теперешние условия казались ему просто роскошными. По мере того как бедность и лишения юности отдалялись в прошлое, он бывал все сильнее поражен религиозной добродетелью, порожденной любыми проявлениями самоограничения: «Сегодня у меня был сборщик, крестьянин из Рязанской губернии. Замечательный человек! Кроткий и смиренный, добрый и простосердечный и — постник; не ест ничего скоромного и в скоромные дни уже 11 лет. Видимо, Божия благодать на нем почивает. Какая преданность Богу!»^{70}

Все эти примеры укрепляли собственный аскетизм о. Иоанна. Его взгляд на человеческую природу был пессимистичнее, чем у многих отцов-пустынников, учивших, что в душе человека заложено и добро и зло. Он писал: «Сердце — это клоака, бездна смердящая и скверная: лишь слезами покаянными и помыслами о Господе возможно исторгнуться из бездны той и очистить сердце свое»^{71}. Рвение ко Творцу и жажда самосовершенствования охватывали все стороны жизни пастыря, причем в гораздо более разнообразных формах, нежели у Отцов Церкви и в аскетических наставлениях. В отличие от своего знаменитого современника, святителя Игнатия (Брянчанинова), а также отцов-пустынников, отвергавших и презиравших сновидения как уловки дьявола, о. Иоанн считал, что «жизнь человека-грешника полна мерзости наяву и во сне: наяву — в действительности, в поступках, а во сне — в нечистых видениях, так что всякий человек может хорошо видеть свои недостатки, свои слабые стороны в сновидениях. Даже человек, живущий, по возможности, свято, но имеющий слабые стороны, которые самолюбие иногда закрывает от него наяву, может видеть их ясно во сне. Сновидениями не следует пренебрегать — в них, как в зеркале, отражается наша жизнь»^{72}.

Батюшка анализировал свои ночные видения гораздо более глубоко, нежели большинство православных святых, извлекая из них информацию о своей духовной жизни. Например, когда он во сне грыз и жевал серебряные монеты, то он толковал это как знамение, порицавшее его за скупость^{73}. В конце 1860-х, после сна, в котором «враг бросал» его «то на балы великосветские, то на простые обеды», где он «глазел и суетился и тщеславился… и ел бездну с жадностью», пастырь обвинил себя в необузданности желаний^{74}. В другой раз ему приснилось, что зайчик, преследуемый собакой, залез на дерево, а он подсадил наверх собаку, чтобы животные вступили в схватку: «Зайчик храбро боролся, но враг схватил его зубами и разорвал на куски». Вспоминая этот сон позднее, о. Иоанн обвинял себя в том, что отдал слабое существо на растерзание сильному, устроив кровавое зрелище «для потехи», и усматривал здесь аналогию со своей духовной паствой, которую он разлагал собственной леностью и невниманием^{75}.

Трактовки пастырем собственных сновидений могут показаться спорными, однако несомненно рвение, с которым он изобличает свои недостойные деяния, сотворенные им во сне, улавливает с их помощью даже самые незначительные изъяны натуры и укорительно побуждает к исправлению. Налицо напряженная духовная работа глубоко верующего человека. Он пытливо исследовал не только сознательные, но и подсознательные побуждения. Чувство ответственности за неосознанные стремления усугублялось тем, насколько буквально он воспринимал сновидения: для него совершенный во сне поступок фактически был совершен наяву, особенно когда дело касалось плотских искушений. Несмотря на то что о. Иоанн как будто и не испытывал осознанного плотского влечения в реальной жизни в первые после принятия сана годы, лишь постоянно отпуская другим грехи и искушения, он не был свободен от физических желаний во сне. К примеру, он писал в середине 1860-х гг.: «Вообще время сна не утрачено для христианина — это время нападений на его целомудрие»^{76}. Он ощущал непосредственную личную ответственность за такие «нападения». Если ему снился искусительный сон, он немедленно просыпался и читал «Молитву от осквернения», «ибо душа, хотя не тело, была осквернена страстию плотскою»^{77}.

Столь суровое отношение к чистоте поступков и помыслов было почти неслыханным для священнослужителя. В сущности, о. Иоанн, будучи женатым священником, живущим в миру, стремился соответствовать тем же аскетическим идеалам, которым следовали монашествующие. Аскетическое подчинение Господу являлось ключевым для религиозности батюшки. В его мировоззрении все пронизано верой; любую сторону своей жизни он выставлял на суд Божий. Пастырь анализировал повседневные фразы и находил их ущербными, если они казались ему недостаточно праведными:

О. Иоанн использовал многозначное слово «изнеженность» для обличения слишком сильной привязанности к основным мирским благам, стремясь к полному отстранению от них: «Как знать, если я изнежен: если я отношусь плохо к запахам, вместо того, чтоб быть равнодушен (подумай о св. отце, который держал смердящий сосуд в своей келии, если я стону и стону, когда болен, если невыносимы комариные укусы или некрасивое лицо)»^{79}. Таким образом, о. Иоанн, как и аскеты, старался подчинить все стороны своей жизни Богу и пытался сдерживать любые желания и помыслы, которые могли бы помешать ему на этой стезе. Например, в 1868 г. он писал: «Систему принуждения над собою чаще употреблять»^{80}. Иногда, призывая себя «искоренить» страсти и желания, он прибегал к характерным образам аскетов: «Жизнь моя должна быть ежедневно всесожжена Богу жертвою самоотвержения… то есть я должен благодатию Духа Святаго попалить все восстающие во мне страсти»^{81}.

Чтобы окончательно искоренить страсти, о. Иоанн обращался к духовной практике аскетов, заимствованной из самых разнообразных источников. Некоторые святые концентрировали свое сознание на образах. Используя их духовный опыт, пастырь приказывал себе смотреть на распятие и, глядя на Христа, ударять себя в грудь, говоря: «Это за меня страждет Бесстрастный и умирает Бессмертный; я бы должен страдать и погибать вечно по правде Божией»^{82}. Он следовал и еще одной православной аскетической практике, когда благодарил Господа за «дар слез покаяния». Подобное отношение к слезам как к дару Божьему имеет довольно глубокие корни в восточнохристианской традиции^{83}. В некоторых отношениях его стремление подавить личностное начало превосходило по изобретательности известные аскетические практики. Он писал: «Тебе нравится гулять на свежем воздухе и дышать его с наслаждением; этого мало, только телу полезно: во время прогулки надо помышлять о Боге, житиях святых, Евангелии»^{84}.

Ключевая идея аскетизма о. Иоанна заключалась в совершенной убежденности в том, что физическая сторона жизни оказывает определяющее воздействие на духовную. Многие из конкретных способов собственного телесного воздержания он заимствовал у монашествующих. «Под очень теплым одеялом не спать, чтобы не расслабить излишним теплом тела и вместе души, — писал он в 1867 г., — потому что душа тесно связана с телом, и слабость, нега в теле отзывается слабостью, негой в душе». Выход из этой ситуации заключался в том, чтобы использовать одеяла «умеренно теплые, полупрохладные, ни в коем случае пуховые»^{85}. Батюшке на протяжении первых двадцати лет его пастырского служения приходилось, как и большинству мужчин, и особенно женщин, ведущих аскетический образ жизни, обуздывать плотские желания, связанные не с чувственными помыслами, а именно с едой^{86}. В самом деле, складывается впечатление, что в тот период все его телесные вожделения имели исключительно гастрономическую природу. Его восхищало самоограничение странника Никиты, который употреблял только постную пищу. В первые десятилетия своего священства батюшка ощущал, что пища — наиболее труднопреодолимое препятствие на пути к самоочищению. Он с самого начала понимал и трактовал пост в традиционно православном смысле: «Как велика сила поста и молитвы! Не мудрено, во время поста душа становится господствовать над похотьми тела, вообще подчиняет его себе… чем победил диавола сам Господь? Постом и молитвою»^{87}.

Тем не менее о. Иоанн ощущал власть еды над собой и четко осознавал прямую взаимосвязь между употребленной пищей и собственными греховными деяниями, причем гораздо более сильно, нежели это подразумевалось самой аскетической традицией. Как человек, выросший в бедности, он подвергался особенным искушениям, когда слышал о гастрономических изысках из литературных произведений или меню со званых обедов^{88}. В дневнике пастыря приведено множество фактов его борения с подобным искушением; более того, досконально прописаны самые мельчайшие подробности его питания: о. Иоанн столь сильно ощущал влияние на него еды, что устанавливал прямую взаимосвязь между тем, что он употребил в пищу, и тем, как себя вел. Так, например, он обличал себя за равнодушие к случившемуся в Кронштадте 18 октября 1867 г. пожару. Равнодушие заключалось в том, что батюшка позволил себе в этот день съесть рыбу, и не только черный, но и белый хлеб, а также выпить чай^{89}. По другому поводу он писал: «По причине пресыщения накануне (каша гречневая с миндальным молоком) я подвергся сильному искушению во время служения утрени в Успенской церкви»^{90}. Его понимание «искушения» включало в себя целый спектр болезненных духовных состояний, от вялости до раздражительности; причем неподобающая еда и питье воздействовали на него просто разрушительно. Случайными виновниками его плохого духовного состояния могли стать маринованные миноги, зеленый сыр («он к тому же вызывает еще и зубную боль»), пироги (особенно с рыбой, рисом и подсолнечным маслом), сладкий кисель («он хуже молока разжигает страсть»), пиво в постные дни («это пьянство»), рыба («она приводит к плотскому искушению; ее следует употреблять с осторожностью»), омлет с мясной подливкой и густым винным соусом («вина» этого блюда заключалась в том, что, по словам батюшки, превращала его в «пса») и вообще любая другая вкусная пища^{91}.

Такая связь между едой и питьем и отсутствием духовной бдительности побудила о. Иоанна разработать подробные и продуманные до мелочей правила «потребления» пищи, правила, напоминавшие соответствующие установления отцов-пустынников. Исключались недопустимые, по его мнению, сочетания пищи («никакого хрена с уксусом!»). Жестко регламентировалось количество съеденного и выпитого: «Можно выпить три маленьких чашки кофе со сливками часа через три после обеда; четыре [чашки] — это уже чрезмерно и, следовательно, греховно. Пить чай и кофе вместе — вообще недопустимо». Разные блюда четко ранжировались по своему воздействию на душевное состояние: «Гречневая каша хороша, сливки плохи». Наконец, почти отчаявшись, он отбросил многочисленные изобретенные им самим гастрономические руководства и постарался свести их к одному краткому правилу, написанному заглавными буквами: «НИКОГДА НЕ УЖИНАТЬ!»^{92}.

Осуждение о. Иоанном гурманства связано с его изначально жестким отрицательным отношением к чувствам, в которых не было подлинной религиозности. Употребление пищи было той сферой, где он наиболее остро чувствовал склонность увлечься преходящим, вместо того чтобы обратиться к Богу. Священнический сан лишь усилил его борение с пищевыми искушениями. Особенно интересно наблюдать процесс самоопределения о. Иоанна как священника, а не просто как духовного аскета, впервые зафиксированный в его дневниках в связи с физическим воздержанием:

Прослеживаемая здесь взаимосвязь между пищей и безгрешностью особенно существенна. Еда и питье служили причиной многих искушений пастыря, из коих самым серьезным была их способность пробудить в нем иные физические проявления и желания. К примеру, он писал в 1866 г.: «Я был в гостях и выпил три стакана сладкого чаю, рюмку водки, две рюмки вина — хересу и малаги; ел дичь; хлеб с маслом; дома стакан молока выпил. От того ночью — осквернение»^{94}. Он чувствовал почти антропоморфную связь между едоком и съеденным и описывал ее в красках: «Лучше не есть мяса, которое превращает тебя в животное»^{95}.

Трактовка связи между едой и чувственностью, будучи глубоко укорененной в аскетической традиции, никогда ранее не была столь реалистичной и детальной^{96}. Характерная черта духовной жизни о. Иоанна — постепенный переход от соблазнов, почти всегда связанных с едой, к чувственным желаниям, носящим осознанный и независимый характер. Пробуждение плотского влечения также связано с его славой и возникновением почитательниц — оба явления относятся к периоду после 1880-х гг. и будут обсуждаться далее. Для начального же этапа аскетического пути о. Иоанна уместнее затронуть тему его отказа от близких отношений с женой.

Эта сторона его аскетизма, как и ограничение в пище, также совпадала с монашескими установлениями. Однако если для иноков целомудрие наравне с нестяжанием и послушанием было обязательным правилом, то для белого духовенства брак дозволялся. Более того, в православной традиции священники просто должны были жениться. Кронштадтский пастырь состоял в браке и одновременно сохранял целомудрие. Данное обстоятельство вносит непривычный диссонанс в четкие каноны православной религиозной жизни и требует комментариев.

К сожалению, нет достоверной информации, которая могла бы объяснить данное решение батюшки. Долгие годы он не касался этой темы в дневниках. Единственное убедительное упоминание встречается 19 октября 1866 г., — спустя десять лет после женитьбы и рукоположения, — когда он позволяет себе отечески размышлять о коллеге: «…что де, живу девственником — не то, что ты»^{97}. Если бы не это вскользь оброненное замечание, можно было бы усомниться в том, что о. Иоанн вообще думал на эту тему. Он никогда не заявлял открыто, что сознательно избрал воздержание в супружестве, и лишь позволил себе сказать в краткой официальной автобиографии: «…у меня нет и не было детей»^{98}. Вместе с тем, по утверждению биографов пастыря, на самом деле всем было известно о его необычном выборе. Однако такие предположения бездоказательны, поскольку возникают в поздний период его жизни и поэтому в лучшем случае являются попытками восстановить прошлое. Что же можно сказать об обстоятельствах, побудивших о. Иоанна к воздержанию?

Отчасти ответ на этот вопрос содержится в православной трактовке полового влечения. Отцы Церкви утверждали, что оно противоречит истинной природе человека. Изначально, до грехопадения, совершенный человек, созданный по образу и подобию Божиему, не имел ни малейших признаков чувственности^{99}. О Еве упоминается только как о спутнице и помощнице Адама; их любовь была бесплотной^{100}. Половое влечение пришло в мир из-за греха и неразрывно связано с грехом. Поскольку чувственность — знак нарушения изначальной гармонии и совершенства, то чем больше человек приближался к совершенству, тем менее он был подвержен плотскому влечению. Славянские духовные авторы проводят эту мысль особенно отчетливо, настаивая на том, что чувственные импульсы идут только от лукавого, который пытается отдалить людей от Бога и спасительного пути^{101}.

Для человека, стремящегося к святости, девственность была намного предпочтительнее брака. Подобная точка зрения заставляет вспомнить слова апостола Павла:

Монашеская жизнь рассматривалась как наилучшее состояние для верующего — так он ближе всего к ангелам. Если кто-либо все же хотел жениться, это считалось уступкой падшей человеческой природе («лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (1 Коринф. 7:9)).

Главная мысль, заложенная здесь, — близкие отношения между мужчиной и женщиной по сути своей «нечисты», даже в браке. Православные были необычайно крепки в этом убеждении. Сохранилось множество дневников, в которых благочестивые семинаристы с сомнением пишут, стоит ли «осквернять» супружеское ложе половой жизнью; миряне исповедовались о. Иоанну в близких отношениях в браке как в «законном грехе»^{102}. Неудивительно, что воздержание святых от близости даже в законном браке (то, что иногда называют «духовным браком») высоко ценилось и на Востоке, и на Западе^{103}. Отношение Церкви к половой жизни было столь отрицательным, что целомудрие о. Иоанна могло быть ни чем иным, как закономерным следствием его религиозного воспитания.

Это предположение представляется особенно правдоподобным, если принять во внимание фактическое отсутствие в середине XIX в. сколько-либо заметных работ православных богословов о таинстве брака. Здесь взгляды о. Иоанна наиболее явно, чем в каких-либо иных вопросах, отражают одновременно и внутреннее противоборство двух его ипостасей, и умонастроения эпохи. В своей общественной ипостаси, связанной с миссией священника, он был духовным пастырем прихожан, а потенциально — и всех православных христиан. Однако в кругу семьи он должен был осуществлять иную духовную задачу. Здесь, в частной ипостаси женатого человека, его духовное предназначение состояло в достижении особого мистического единения с женой^{104}. О разделении Церковью этих двух установок можно судить уже хотя бы по тому, что священникам запрещалось исповедовать своих жен. То есть у о. Иоанна были различные духовные обязательства к жене в частной ипостаси и к пастве — в общественной. Однако из-за отсутствия примеров, когда святость достигалась при физической близости в браке, он отклонял семейные обязательства, заставляя себя относиться к жене так же, как к прихожанам^{105}.

Существовали, правда, и практические причины воздержания пастыря. Литургия и совершение таинства Евхаристии были для о. Иоанна главным делом его служения. Но по церковным канонам и мирянам, и духовенству запрещалось вступать в близость накануне причастия; а священникам предписывалось воздержание накануне служения литургии^{106}. Представление о том, что проявления чувственности могут осквернить Евхаристию, восходит еще к раннему христианству, когда Эльвирский Собор накануне 303 г. постановил, что «епископы, священники, диаконы, а также и другие представители церковного клира, вовлеченные в служение литургии, должны воздерживаться от жен»^{107}. Несмотря на то что к середине XIX в. некоторые городские священники, служившие литургию ежедневно, игнорировали данное ограничение, оно все еще продолжало в силу традиции сохранять свою значимость^{108}. Учитывая, сколь ревностно о. Иоанн совершал таинство Евхаристии и сколь буквально следовал церковным канонам, он не мог нарушить существующие правила. Таким образом, целомудрие было практической необходимостью для тех, кто желал служить литургию ежедневно, и, несомненно, главной причиной девственности пастыря. Однако поскольку батюшка не служил каждый день без исключения, следует искать иные объяснения его сугубо «духовного брака».

Хотя предположение о влиянии на пастыря православных догматов и традиций и кажется правдоподобным, его умалчивание о своей жизни в браке позволяет лишь строить догадки. Отсутствие этой темы в его ранних дневниках, по крайней мере, отчасти обусловлено временем их составления. В самом начале священнической службы (1856–1858 гг.), то есть тогда, когда можно было бы более всего ожидать упоминаний о молодой жене, он посвящал свои дневники исключительно размышлениям о Священном Писании. К тому времени, когда в дневники стало просачиваться что-то личное, период привыкания к жене и ее семье должен был уже завершиться. Ни Елизавета Константиновна, ни другие члены семьи также не оставили дневников или писем, которые могли бы пролить свет на взаимоотношения супругов. Вопрос остается загадкой.

Однако ясно одно: избрав путь целомудрия, о. Иоанн совершил уникальный в агиографической традиции поступок. Случаи, когда супруги сохраняют целомудрие или дают обет воздержания, встречаются в жизнеописаниях святых, но инициатива исходит, как правило, от жены, а не от мужа, и обычно выражается в убеждении супруга, а не в категорическом отказе^{109}. Но о. Иоанн принял решение сохранить девственность еще до женитьбы — решение, о котором, судя как по косвенным данным, так и по намекам, содержащимся в его дневниках, его невеста и не подозревала^{110}. Как это можно трактовать? Сколь бы прагматичной ни была подоплека браков в среде духовенства, в которых обе стороны осознавали, что будущий муж унаследует приход отца жены, нормальные супружеские отношения считались неотъемлемой их частью. Если учесть силу установившегося порядка вещей и оправданные ожидания второй половины, то ссылки на литургические правила, связанные с причастием, явно недостаточно. Здесь возникают сразу два вопроса. Во-первых, если о. Иоанн не намеревался исполнять супружеский долг, зачем он вообще женился и почему не постригся в монахи? Во-вторых, если он хотел соединять каждодневное совершение литургии и служение мирянам, унаследовав место протоиерея Константина Несвицкого в Андреевском соборе Кронштадта после женитьбы на его дочери, то он, несомненно, должен был заручиться согласием невесты до свадьбы, а не поставить ее перед фактом?

Нельзя отрицать, что если о. Иоанн хотел служить миру, бедным и в то же время совершать литургию, то путь приходского священника, который в России XIX в. предполагал женитьбу, был единственно возможным. Иеромонахи в большинстве случаев служили в своих общинах; административные обязанности архиереев сводили к минимуму их возможности служить своей пастве — отсюда стремление святителя Феофана (Затворника) жить в уединении, дабы писать сочинения и окормлять духовных чад. Кроме таких исключительных людей, как епископ Тихон Задонский и митрополит Филарет (Дроздов), официальные обязанности архиереев, как правило, оставляли им немного времени для пастырского служения^{111}. Таким образом, в чисто духовном смысле белый (приходской) священник гораздо больше общался с мирянами, чем архиерей или иной монашествующий. Если о. Иоанн стремился быть духовным наставником для мирян, он мог еще до свадьбы сообщить невесте о своем намерении сохранить целомудрие в браке.

Очевиден, по крайней мере, тот факт, что в своих дневниках в первые после венчания годы о. Иоанн отводил крайне мало места семье. Его единственное упоминание о жене записано неразборчивым почерком и звучит буквально так: «В снах ты видел любезные черты любимой твоей жены — как бы ее саму»^{112}. Батюшка замечал привязанность жены, но чувства Елизаветы Константиновны побуждали его не столько отвечать взаимностью, сколько извлекать духовные уроки из ее теплоты. К примеру, когда он в 1862 г. писал «трогательна любовь ко мне жены моей», он тут же продолжал: «так я должен любить всякого ближнего, особенно нищих, хотя б между ними были и недостойные»^{113}.

Противоречие между горячей привязанностью Елизаветы Константиновны к о. Иоанну и его отстраненностью усиливалось. Однако при анализе дневниковых записей следует проявлять осторожность. Подобно тому как в вечерних молитвах христиане перечисляют свои грехи — а не свои заслуги — за минувший день, так и в дневниках, выполнявших аналогичную функцию, о. Иоанн уделял основное внимание негативным моментам собственной жизни. (Как и в случае с дневниками Софьи Андреевны, жены Л. Н. Толстого, было бы опрометчиво полагать, что раз о хорошем ничего не написано, значит, его и не было^{114}.) Например, он упрекал себя за то, что подмечает малейшие недостатки жены, в то время как она «не замечает мои слабости и покрывает все, что я делаю, из-за ее любви ко мне»^{115}. Однако и здесь он тут же экстраполировал отношения между ним и Елизаветой Константиновной на его устремленность к Богу: «Как горячо любит тебя жена, и как холоден ты к ней? Как горячо любит тебя Христос, и как холоден ты к Нему? Если жену не любишь — как Бога будешь любить?»^{116}

Батюшка приучал себя думать о Господе всякий раз, когда он думал о жене. Вскоре данная последовательность мыслей стала почти автоматической: «Как жена бережет меня везде, с какой любовью! Но как Господь меня бережет — вообразить нельзя». «Принимай советы жены с почтением, как от друга и помощника, и не презирай ее и не огорчайся ею, да и вообще почтительно обращайся со всяким человеком, как образ и подобие Божие и имеющим бессмертную душу». В результате такого мысленного переноса о. Иоанн достигал сразу двух целей: отдалялся от жены и приближался к Богу. Ему гораздо легче было справиться с двойственными чувствами к жене, растворив их в собственных отношениях к Творцу. Даже когда он корил себя за гнев и нетерпение в адрес Елизаветы Константиновны, он говорил: «Во-первых, она тебя любит; во-вторых, она Господне создание и образ Его Церкви»^{117}. Можно, конечно, сказать, что батюшка воспринимал жену со всей возможной серьезностью, делая ее частью своей философии спасения, что, отрицая в ней иную роль, кроме той, которую пастырь приписывал всякому православному христианину, он даже косвенно превозносил ее, однако в конечном счете он лишал ее тех чувств, каких она искала.

Вместе с тем при описании семейной жизни о. Иоанна и Елизаветы Константиновны следует проявлять осторожность и предельную корректность. Могла ли душевная и духовная близость в достаточной мере компенсировать отсутствие близости физической и возможности иметь детей? Вполне возможно, так как культ телесного удовольствия был совершенно чужд для среды духовенства, в которой воспитывалась Елизавета Константиновна; в этом замкнутом сословном мире очень многое значили самопожертвование и взаимная ответственность — в особенности это касалось девушек и женщин^{118}. Здесь наиболее явственно проступает различие между о. Иоанном и Елизаветой Константиновной. Будучи не в состоянии одновременно уступить желанию супруги иметь детей и сохранить целомудрие, он мог тем не менее больше впускать ее в свою жизнь и идти с ней рука об руку по пути к спасению. Иногда кажется, что Елизавета Константиновна именно к этому и стремилась и потому многократно упоминала о роли, которую может сыграть семья в чьей-либо — читай: его — духовной жизни. О. Иоанн цитирует ее слова, сказанные в 1860-е гг.: «Жена моя сказала: надо домашних любить, ласкать, беречь, прежде всего, — а потом уже других. Люби ближнего твоего прежде всего дома, в этой малой церкви. Когда научишься любить и уважать домашних непрестанно, тогда будешь любить и уважать всякого человека»^{119}. Ей представлялось непостижимым, что ее собственный муж может отвести ей весьма незначительную роль в своем пути к спасению.

Однако дневники о. Иоанна показывают, что единственный вид сотрудничества, который был созвучен его натуре, касался не каких-либо брачных или личных отношений, а его рвения ко Господу; в его понимании духовный путь — это стезя, по которой человек движется в одиночку. Следовательно, в первую очередь он стремился извлечь из своей семейной жизни некий нравственный урок или наставление всем женатым мужчинам, а затем — наставление самому себе, дабы молитвой укрепить добродетели жены:

Упоминание об отверженной любви — необычное для о. Иоанна проявление не религиозной, а психологической зоркости. Для него было более характерно прятать свои комментарии под маской нравоучения или притчи. В самом начале пастырского служения он завуалированно излагал как конфликты с прихожанами, так и напряженные отношения с женой и ее родственниками, прибегая к аналогиям из Священного Писания и даже античной литературы. Например, он писал в конце 1850-х гг.: «Ксантиппа была оружием диавола, стараясь потрясти Сократа, но Бог превратил ее в оружие, укрепляющее и возвышающее его»^{121}.

О. Иоанн, безусловно, исходил из библейского и святоотеческого представления о женщинах. Так, например, он писал в дневнике: «Для Бога все женщины, как одна Ева: потому они пред Ним нечисты в крови своей с самого рождения своего». Однако новаторство пастыря заключается в том, что он существенно расширил данный взгляд. Далее он пишет: «И мужчины — также. Во гресех и в беззакониях, и сквернах все есмы пред Тобою»^{122}. Данная трактовка показывает, что, разделяя взгляд на женщин как на более греховные и приземленные создания, нежели мужчины, он не во всем придерживался традиционной точки зрения и иногда отменял некоторые церковные ограничения — например, был против того, чтобы женщины, находящиеся в нечистоте, не допускались к причастию; в подобных случаях он отказывался считать мужчин менее грешными. Более того, чувство долга пастыря по отношению к своей семье, а также повышенное внимание к семейным христианским добродетелям позволяли ему прибегать к метафоре семьи в дневниках и проповедях, одинаково применимых как в церковной практике, так и в семейной повседневности: «Мать учит дитя, а дитя повинуется и не сомневается в ее уроках, будучи уверен, что мать лучше его знает, чему учит»^{123}.

Отцы Церкви видели «зло» в женщинах как существах болтливых, предрасположенных к язычеству и «от природы» более чувственных^{124}. О. Иоанн свидетельствовал об относительном равенстве мужчин и женщин, и этим отчасти объясняется, почему так много женщин обращалось к нему за духовной поддержкой. Проявляя великодушие к женщинам как таковым, не считая их априори «плотскими» и, следовательно, нечистыми, он тем не менее гораздо сложнее относился к собственной жене.

Если воссоздавать всю историю семейной жизни о. Иоанна по его дневникам, то получается, что отношения пастыря с женой постепенно ухудшались. Возможно, что определенную роль здесь сыграла и обстановка в семье, в которой он появился на свет. Биографы пастыря много пишут о благочестии его матери, приводя знаменитый пример, как она отказалась благословить сына на употребление скоромной пищи во время поста. Однако сам о. Иоанн не преувеличивал религиозность обоих родителей. В 1864 г. он напоминал себе: «Помни, что ты сын дьячка, сын бедных родителей, не отличавшихся особенным благочестием, — и вот Господь возвысил тебя во священника — градского»^{125}. Не исключено, что в сознании о. Иоанна его происхождение резко контрастировало с той средой, в которой он оказался, начав служить в Кронштадте. Принадлежность семьи его жены к городской, сравнительно культурной среде могла тревожить и задевать его в той же степени, как и знатные прихожане. Батюшку возмущали постоянные упоминания свояченицы о высоком происхождении их семьи:

Болезненная для о. Иоанна проблема его происхождения еще более обострилась, когда вскоре после женитьбы его мать поселилась в новой семье сына. Она стала постоянным живым напоминанием батюшке о том, что он пытался преодолеть. Проводя в соответствии со стилем его дневниковых записей параллель между личными переживаниями и духовной практикой, пастырь сравнивал свою неловкость от отсутствия в матери изысканности с неловкостью, которую он испытывал в религиозных вопросах, будь то неудачно нарисованная икона святого или даже самого Христа:

Когда религиозные образы не помогали о. Иоанну побороть помысел отодвинуться от матери и, следовательно, от своих корней, он пытался взывать к простым, но сильным чувствам сыновней привязанности: «Смотри: твоя маменька здесь одинокий человек; оказывай ей все возможные ласки и услуги; сделай для ней незаметным, по возможности, разлучение с своими родными и с своею родиною»^{129}. Однако, несмотря на эти попытки, внешний вид, манеры и речь Федоры Власьевны постоянно смущали о. Иоанна. Только ему показалось, что он избавился от своего деревенского прошлого, как оно вернулось к нему в лице собственной матери. Даже обязав себя выполнять сыновний долг перед ней, он тем не менее хотел вести себя по городским правилам, усвоенным им за годы пребывания вне родного дома и деревни. Например, когда мать как-то зашла к нему пожелать спокойной ночи, о. Иоанн не смог заставить себя поцеловать ей руку, как прежде, и мучился бессонницей, пока не пересилил себя и не зашел к ней в комнату попросить прощения^{130}.

Провинциальное наречие Федоры Власьевны доставляло батюшке даже еще более ощутимое неудобство, нежели ее жесты или внешний вид. О. Иоанну пришлось даже жестко приказать себе: «Не гнушайся деревенским, грубым, неграмотным языком ее, как не брезгаешь языками самоедскими, зверьим, татарским»^{131}.

Несмотря на свое беззаветное неистовое служение пастве, особенно из простого народа, сам батюшка испытывал довольно сложное чувство к людям бедным и необразованным, среди которых вырос. Ощутимая дистанция между его новой семьей и такими людьми не только крайне болезненно воспринималась о. Иоанном, но и фактически поставила его перед неизбежным выбором между домом и приходом. В этой непростой ситуации он сделал именно приход главным и, по сути, единственным объектом своей пастырской жизни. Семья же, вместо возможной опоры в духовной жизни, превратилась для него в камень преткновения, если даже и не реальное препятствие, на пути к спасению.

Как считал о. Иоанн, идеальный священник помимо выполнения своих прямых обязанностей, связанных с литургией, должен давать наставления прихожанам, а также заниматься благотворительностью и помогать бедным. Деятельная любовь являлась лишь одним аспектом священнической общественной деятельности. Не менее важна была и апостольская миссия — наставления паствы, — понимаемая в самом широком смысле: это и просвещение, и проповеди, и попытка устранить несправедливости и язвы общества. О. Иоанн был преисполнен решимости переустроить окружавшую его действительность в соответствии с православным идеалом, и его ранние проповеди предвосхищают те политические убеждения, к которым он пришел в последние десять лет своей жизни. Осознание несоответствия своего социального статуса тому положению, которое он как священник должен был бы занимать, делало его критику еще более острой.

Несколько буквальный подход к Писанию, отличавший аскетизм о. Иоанна, распространился и на его трактовку общественного устройства. Его представление об идеальном миропорядке выражалось не в идеализиции императорской России, а в попытке соотнести страну с собственным идеалом христианского общества. Возлюбить ближнего так же, как Господь возлюбил нас, — основа мировоззрения пастыря. Батюшка буквально воспринял наиболее бескомпромиссные строки Евангелия. Например, «и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Матф. 5:40). Или: «Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною» (Матф. 19:21). Он полностью проникся духом альтруизма, пронизывающего евангельский текст. В 1861 г. о. Иоанн так описывал в дневнике апостольскую эпоху: «Ни един же от них глаг. что свое быти, но бяху им вся обща. Вот характер христианской жизни! Единение во всем! Вот слова, которые служат для душ наших во тьме страстей любостяжания, сребролюбия, необобщенности, скупости!»^{231}

Убежденность пастыря в том, что община и единение людей — дело благое, а любая индивидуальность, «самость» подозрительна, имеет как частные, так и общественные предпосылки. С социальной точки зрения уменьшение пропасти, разделявшей богатых и бедных, было одним из основных способов преодоления классового неравенства. Для этого имущие должны заниматься благотворительностью и делиться с неимущими — на том зиждилась христианская социальная доктрина о. Иоанна. Он стремился воплотить свой замысел и в частной жизни, чувствуя потребность облегчить участь обездоленных, которых встречал на улице, и помочь ближнему, проявив простое человеческое сострадание. Он считал для себя непростительным не подать милостыню бедняку с протянутой рукой.

О. Иоанн в принципе считал, что евангельское предписание все отдать ближнему следует понимать буквально, однако он обнаружил, что осуществить это на практике нелегко. Если бы он мог отдать часть своего состояния бедным и удовлетвориться этим и не считал бы за грех оставить и себе кое-что, возможно, он и не испытывал бы таких внутренних терзаний. Однако он думал, что все, чем он владел, должно принадлежать неимущим: «Морская вода, пропущенная чрез трубу в мой дом, разве уже не есть морская по тому одному, что она пропущена в дом мой?.. Как вода морская есть общее достояние всех: так и мои деньги разве не общее достояние всех бедных? И что за слепота, что я смотрю на них как на исключительно мою собственность?»^{232}

Масштабы благотворительности пастыря намного превосходили принятую тогда норму, которая была очень высокой по сравнению с дореформенной эпохой. Недостатка в возможностях заняться благотворительностью не было: Кронштадт тогда являлся своего рода «мусорной свалкой» Санкт-Петербурга — туда отправляли «отбросы общества», городских бродяг, дабы не портить элегантный облик имперской столицы^{233}. Став священником, о. Иоанн посвятил себя заботе о посадских. Он обходил кронштадтские трущобы, приносил продукты и лекарства голодным женщинам с больными детьми, оказывал им и духовную поддержку. Двери его дома были открыты буквально для всех нуждающихся, и любой мог рассчитывать здесь на теплый прием и отдохновение; вскоре за батюшкой начали ходить толпы нищих и требовать денег. Священник, который не просил, а давал деньги, был столь необычным явлением, что рассказы о его неслыханной щедрости быстро разлетелись по стране, и бедняки начали съезжаться к о. Иоанну в Кронштадт^{234}.

Щедрость о. Иоанна тем более была примечательна, что давалась ему нелегко. Напоминали о себе угнетающая нищета в детстве и трудное материальное положение в семинарские годы. Сколь сильно он ни верил, что гостеприимство — его долг перед всяким и что ближний — это образ Божий, ему было мучительно трудно раздавать, а не откладывать «на черный день». Вопреки своей воле, он, случалось, пристально следил за тем, что каждый родственник или странник положил себе в тарелку, мысленно жалел о каждой лишней ложке сахара и потом ненавидел себя за это^{235}. На людях о. Иоанн был щедрым хозяином; однако из дневников видно, каких усилий стоило ему это великодушие. Он ругал себя за скупость и постоянно напоминал себе, что приехавшие в гости родные не отбирают у него «последний кусок»^{236}.

Силу внутренних переживаний о. Иоанна, стоявших за его благотворительностью, можно оценить только после анализа отрывков из его дневника. Малейшее проявление щедрости требовало от него волевого усилия, направленного на преодоление собственной натуры. Дело не в том, что он был скуп: просто он вырос в большой бедности и знал, что такое жить в постоянном страхе остаться голодным и быть неуверенным в завтрашнем дне. Раздать все и ничего не отложить на будущее означало для него полностью побороть свою бережливую натуру. Как бы часто он ни заставлял себя это делать, каждый раз ему было нелегко «не обращать внимания на снедомое: представлять, что все это — дары Божии, общие для всех; что ты только приставник»^{238}. Каждая трапеза, каждое чаепитие были для батюшки испытанием, во время которого он старался преодолеть природную склонность приберечь то немногое, что имел. Этот мучительный процесс преодоления занял даже не годы, а десятилетия.

Единственное, что подбадривало о. Иоанна в данном испытании, — мысль о том, что он исполняет Божий завет творить добро ближнему, а также большая отдача, которую он чувствовал от своих многочисленных добрых дел. Соотношение между тем, что было отдано, и тем, что он получал, оказывалось почти прямо пропорциональным:

Столь буквальное толкование окрашивало отношение о. Иоанна к благотворительности на протяжении всей его жизни. Раздача милостыни и гостеприимство были наглядным свидетельством не только его великодушной натуры, но и мучительно обретенного чувства долга и веры в Бога. Пастырь был твердо убежден, что если он исполнит евангельский завет раздать все имущество нищим, то ему сторицей воздастся за веру его.

О. Иоанн развил подобную мотивацию еще дальше. Поскольку он считал своим долгом делиться, то полагал, что и остальные должны поступать так же. Это убеждение, однако, не соответствовало принятым обычаям — так же, как и его подход к литургии. Предшествующие поколения православного духовенства трактовали раздачу имущества ближнему как некий идеал и дело в конечном счете сугубо добровольное. Русские епископы и священники, как правило, призывали паству вести себя сообразно положению: бедных — смиренно нести свой крест, богатых — проявлять «милосердие». Даже св. Тихон Задонский, который писал, что обижать богатого — грех, а обижать бедного — бесчеловечно, осуждал мошенничество торговцев, начальников, которые не платят жалованье, и чиновников-взяточников, тем не менее всегда подчеркивал, что следует довольствоваться тем, что имеешь^{240}.

Социальное неравенство воспринималось как часть естественного порядка вещей, при этом в оправдание приводилась цитата из Евангелия от Марка: «Ибо нищих всегда имеете с собою…» (Марк 14:7). Позиция о. Иоанна была иной. Он полагал, что для Российской империи, которая должна быть обществом христианским, вопиющий контраст в уровне жизни является настоящим злом. Сам факт наличия бедных делал комфортабельное существование людей зажиточных и богатых отвратительным.

Эти элементы раннехристианских воззрений были в ту пору адаптированы приверженцами социалистических взглядов, однако даже в либеральную эпоху Великих реформ Александра II странно было услышать такие идеи из уст духовного лица^{241}. О. Иоанн подвергал особой критике предпринимателей и всех, кто активно стремился разбогатеть. Он писал: «Всего больше неправды делают на земле люди богатые и желающие обогатиться, которые загребают в свои лапы богатство всеми возможными мерами, невзирая на страдания людей бедных»^{242}. Однако он не проводил никакого различия между состоянием, полученным в наследство, и богатством, нажитым нечестным путем. Благосостояние и неравенство сами по себе были для него не просто издержками капитализма, а абсолютным злом:

Сама мысль о том, что богатые тратят свои средства на предметы роскоши, в то время как их ближние умирают в нищете, возмущала пастыря. К середине 1860-х гг. он стал раздавать милостыню еще более широко и призывал к этому других. При этом о. Иоанн предъявлял к остальным столь же высокие требования, что и к себе. Поскольку он считал все хорошее, что происходит в жизни, даром Божьим, то для него представлялось совершенно естественным, что, получая щедрые дары свыше, человек должен так же щедро отдавать. В результате о. Иоанн ожидал благотворительности не только от тех, кто выиграл крупную сумму или получил ее в наследство, но и от тех, кто заработал деньги «честным трудом». В дневниковых заметках за 1869 г., позднее переделанных в проповедь, он писал:

Отчасти неприязнь о. Иоанна к богатым и состоятельным людям объяснялась их желанием потратить деньги на различные удовольствия, а не поделиться «излишками» с менее обеспеченными ближними. Явное расточительство — а таковым являлось для него любое проявление тяги к мирским благам — было особо тяжким проступком. Пастырь все школьные годы ходил босиком, экономя на обуви, и поэтому неудивительно, что он имел совершенно иное представление о жизненно необходимых вещах, чем богатые аристократы. При этом протест о. Иоанна против неумеренных расходов знати исходил не столько из неопуританского отрицания роскоши, сколько из понимания, что на деньги, потраченные на дорогие обеды и наряды, можно купить огромное количество хлеба и одежды для неимущих.

Увлечение изысканными туалетами представлялось ему постыдной тратой времени и денег. «Если б мы имели христианскую любовь, она бы не допустила такое неравенство в одеянии и домах: богатые бы делились с бедными, ели бы менее роскошно; христианская любовь бы заставила нас бросить эти губительные тунеядства (красивую обстановку, обильный стол, модные наряды, коляски)»^{245}.

Не прошел о. Иоанн и мимо новейших тенденций в обустройстве жилища и архитектуре. В середине XIX в. все более широкие слои общества начали считать роскошь и изобилие хорошим вкусом. Люди стали активно покупать мебель, бесконечные украшения и старинные безделушки, что должно было свидетельствовать об определенном социальном статусе^{246}. Безусловно, все это шло вразрез с аскетическим идеалом пастыря. (Любопытно, хотя и неудивительно: его радикально настроенные современники, особенно те, которые были родом из духовного сословия, а также советские и западные историки также осуждали эти модные тенденции, причем почти в тех же выражениях^{247}.) Строительный бум в Санкт-Петербурге и Кронштадте, начавшийся в середине XIX в., вызвал не меньший гнев батюшки:

Здесь о. Иоанн также расходился во взглядах с основной частью православного духовенства. Священники редко заходили так далеко, чтобы провозглашать, что богатые для спасения души должны проявлять милосердие, должны делиться своим богатством. Пастырь связывал спасение с благотворительностью. По его мнению, помощь бедным была не просто желательна, а обязательна: «Богатые! Неправды свои правдою искупите: неправедные прибыли же дать милостынею убогим: и тогда вы можете надеяться на спасение. Иначе не спаситесь»^{249}. Иными словами, о. Иоанн полагал, что невозможны ни такое явление, как «праведно нажитое добро», ни такой христианский, нравственный подход к труду, который исключал бы немедленную раздачу приобретенного беднякам^{250}. Его принцип «воздаяния» необходимо учитывать при рассмотрении христианской модели общества: человек всегда вправе рассчитывать на то, что Господь или братья по вере защитят, подстрахуют его. А российское общество, согласно о. Иоанну, на практике, в действительности не являлось христианским, ибо не защищало бедных.

Не менее прагматичный подход демонстрировал пастырь и в отношении благотворительности. Батюшка старался разъяснить своим духовным чадам, что если кто-то не в состоянии искренне посочувствовать бедным, то он может по крайней мере увидеть в них потенциальное средство для своего спасения, и это побудит его облегчить их участь. Он стремился пробудить в прихожанах чувство взаимной ответственности:

«Муравьи делают муравейники, в которых им бывает и зимою тепло и сытно; звери — логовища; пчелы — ульи; птицы — гнезда, пауки — паутины… и так как человек создан для общежития, и все множество людей должно, по намерению Божию, составлять одно тело, а порознь члены, то сильные должны носить немощи немощных (Рим. 15:1). Рука руку моет, и палец — палец. При таком богатом разнообразии сил нашего общества, при такой его талантливости, при таком множестве людей и образованных, и дельных, и искусных, и с состоянием было бы и пред Богом грешно, и пред людьми стыдно оставлять такое множество наших членов (разумею наших мещан) оторванными, изолированными от общественного тела и от его благосостояния. Отчего не связать их с общественным организмом, соорудив для них помещение и дав каждому из них дело, тем более что многие из них способны к разным мастерствам, — и с делом дав им хлеб и все нужное? Опять я обращаюсь к обществу с покорнейшею просьбою. Во имя христианства, во имя человеколюбия, гуманности взываю: поможем этим бесприютным беднякам: поддержим их и нравственно и материально, не откажемся от солидарности с ними, как с человеками и собратами… Ужели муравьям и пчелам мы дадим преимущество пред собою?»^{251}

Понятие «общественный организм» и сравнение его с животным миром были типичны для общественных воззрений тогдашних мыслителей-радикалов, и прежде всего Добролюбова. Можно также обратить внимание на христианскую метафору организма: Церковь есть Тело Христово, и каждый христианин становится частицей сего Тела, принимая Кровь Христову во время Евхаристии^{252}. Каков бы ни был источник пастырских взглядов, растущая убежденность в необходимости рассматривать все с общественной, а не с личной точки зрения вынуждала о. Иоанна искать такую модель социального устройства, которая была бы основана не столько на импульсе отдельной личности, сколько на коренном переустройстве всей системы^{253}. Он полагал, что Православная церковь должна многому поучиться у других общин (как политических, так и религиозных), в первую очередь заботе о своих членах. В отличие от славянофилов, о. Иоанн считал, что и России, и православным христианам недостает общественных отношений, сложившихся на Западе и в других религиях. Он призывал посмотреть на евреев, мусульман, на раскольников в России, которые оказывают своим собратьям взаимопомощь и поддержку^{254}.

Представляя прихожанам и городским чиновникам свои предложения по улучшению условий быта и труда горожан, батюшка осознавал, что его религиозные и социальные функции сливаются воедино. Его понимание общества как религиозного и политического целого означало, что он может изъясняться в строго гражданских терминах и вместе с тем чувствовать, что таким образом служит Богу. Служение Господу осуществлялось через служение ближнему; добродетельный гражданин должен быть истинным христианином:

Будучи убежден, что всеобщими усилиями можно создать лучшее общество и обязать городские власти бороться с нищетой, о. Иоанн, призывая к переменам, предпочитал подчеркнуть свой светский статус гражданина, а не духовный сан священника. Порыв пастыря дать каждому кров и пищу был связан с тем, что он сам прошел через ужасы нищеты. Он был уверен, что, прежде чем говорить с бедняками о Боге, необходимо удовлетворить их материальные нужды и обеспечить им крышу над головой^{256}. Таким образом, предоставление бедным крова стало его первоочередной задачей.

Однако, по мнению пастыря, мало просто подавать бедным на хлеб насущный; необходимо ликвидировать бедных как класс. В соответствии со своим пониманием христианского общества как объединения равноправных христиан о. Иоанн хотел, чтобы неимущие стали полезными членами общества. Он представлял себе такое социальное устройство, при котором у каждого были бы еда, одежда и кров — и в то же время дееспособные граждане обучались бы ремеслам. Уже в 1868 г. батюшка обратился к городской Думе с запиской, в которой излагал свои предложения о создании Дома Трудолюбия для бездомных Кронштадта. Однако предложенный им проект был реализован лишь в 1881 г.^{257}

О. Иоанн разработал модель «работного дома» («Дома Трудолюбия»), в котором бедные получали бы непосредственную, практическую помощь, а богатые, желавшие проявить действенную благотворительность, находили бы своего рода отдушину. Особый акцент делался на труде — бедным полагалось работать, а не бездельничать. О. Иоанна нередко обвиняли в том, что благодаря ему число бедных только возросло, а не уменьшилось. Как только разнеслась весть о его благотворительности, противники батюшки (среди которых был и священник Георгий Гапон, впоследствии возглавивший демонстрацию рабочих в Кровавое воскресенье) заговорили о том, что нищие фактически мигрировали в Кронштадт, чтобы улучшить условия жизни за счет о. Иоанна^{258}. В ответ на эти обвинения и для поощрения желающих помогать «достойным» бедным о. Иоанн писал, делая особый упор на плодотворности идей, заложенных в проекте:

Дом Трудолюбия стал образцом для других работных домов^{260}. Сначала его работники занимались простой деятельностью: склеивали поля шляп, мяли коноплю и т. п., получая в обмен еду, ночлег и скромное жалованье. Затем круг работ расширился, и в доме появились мастерские и жилые помещения специально для женщин (о. Иоанн особенно старался уберечь их через это от проституции), а также наладилось обучение сапожному и плотницкому делу; открылись бесплатная лечебница, библиотека, магазин, школа, стали проводиться публичные лекции и вечерние занятия для взрослых. Одним словом, Дом Трудолюбия послужил примером того, как нужно организовывать помощь беднякам, что вызвало одобрительные отклики в тогдашней прессе^{261}. Отчасти успех был связан с тем, что авторитет о. Иоанна сделал это начинание «модным», так что помощь Дому Трудолюбия стала одним из излюбленных занятий таких законодательниц общественного мнения, как Л. Римская-Корсакова^{262}.

О. Иоанн стремился предоставить труженикам не только материальную, но и духовную помощь. В 1881 г. в конспекте проповеди он писал:

Последнее замечание — прямое следствие того, что в своих письмах пастырю многие писали, что не могут ходить в церковь, так как «плохо одеты»^{264}. Несмотря на то что порою это могла быть уловка для получения денег, о. Иоанн сам в детстве испытывал подобные переживания и понимал чувство неловкости, которое постоянно испытывают бедняки. Поэтому при Доме Трудолюбия существовала домашняя церковь (ее посещение не было обязательным), в которую любому можно было ходить без стеснения. Дом Трудолюбия стал подспорьем для такого огромного количества людей, что постоянно финансировать и поддерживать его в хорошем состоянии стало насущной необходимостью. В первые годы после принятия сана о. Иоанн не мог рассчитывать только на свои средства и непрерывно беспокоился о том, как содержать Дом Трудолюбия. Как-то раз он погрузился в мечты:

С этой целью пастырь разработал специальную программу по сбору средств. Он регулярно приезжал в Москву и другие крупные города, собирая деньги для Дома Трудолюбия. Он также рассылал прошения высокопоставленным чиновникам^{266}. Прошение о субсидиях на неограниченный срок, поданное Опекунским советом Дома Трудолюбия обер-прокурору Св. Синода К. П. Победоносцеву, свидетельствует, к примеру, о том, что о. Иоанн прекрасно умел найти необходимые слова и заострить внимание на нужных вопросах. Для начала, рассказав о том, как создавался и как функционирует его центр (и детский приют, и мастерские, и больница, и бесплатная столовая), он указывал, что Дому Трудолюбия требуется от пяти до шести тысяч в год, три из которых можно собирать в Кронштадте. Отмечая, что Дом Трудолюбия, созданный «в память незабвенного Царя-освободителя», способствует развитию ремесел и производительных сил народа, он просил о ежегодной субсидии в 1000 руб. для его поддержания^{267}.

Упоминание об Александре II не было простым совпадением. После того как император был убит, о. Иоанн встретился с губернатором, желая убедить его поддержать идею переименования Дома Трудолюбия в «Дом императора Александра II». Будучи искренне потрясен гибелью царя, он в то же время отдавал себе отчет, что одно только упоминание имени императора станет залогом финансовой помощи, и хотел таким образом одновременно и проявить патриотизм, и укрепить материальное положение своего детища^{268}.

Помимо Дома Трудолюбия, существовавшего в основном за его счет, пастырь поддерживал множество других начинаний и учреждений: Красный Крест, общества трезвости, организации ветеранов, пострадавших во время войны, стипендии для семинаристов Санкт-Петербургской Духовной академии (его альма-матер), сиротские приюты и просто своих земляков^{269}. Он получал благодарственные письма практически из всех благотворительных и религиозных организаций Российской империи, из больниц и даже из обществ пчеловодов, Общества по предотвращению жестокого обращения с животными и из ассоциации, оказывающей «братскую помощь армянам, пострадавшим от турок»^{270}. В своих письмах члены этих организаций подчеркивали гигантское символическое значение его помощи: по их словам, благодаря поддержке пастырем какого-либо начинания, финансовые вложения в него возрастали. Люди со всех концов империи, желавшие помочь ближним, но при этом знать, куда лучше вкладывать деньги, следовали примеру пастыря. В результате вложенные ими сто или пятьсот рублей умножались во много раз.

То, что о. Иоанн часто был единственным спасителем многих начинаний, видно из благодарственных писем. Их авторы указывали на черту, отличавшую о. Иоанна от множества так называемых «друзей бедняков» с другого политического фланга — как, например, Лев Толстой и священник Георгий Петров^{271}. В то время как Толстой, Петров и другие рассуждали о необходимости помогать бедным, в письмах к о. Иоанну утверждалось, что только он регулярно осуществлял это на практике. Можно было бы подумать, что авторы намеренно превозносили его в надежде на дальнейшую помощь, однако индивидуальные особенности слога позволяют предположить, что большинство корреспондентов были абсолютно искренни, утверждая, что исчерпали все источники помощи, а ответ получили только от пастыря. К. М. Татаринова, председатель отделения Красного Креста, писала ему во время голода 1907 г. следующее послание:

Хотя о. Иоанн изначально считал, что нищета и социальное неравенство являются следствиями неверного воплощения в жизнь евангельских заповедей, тем не менее он составил свое мнение и о причинах болезни. Представление об ответственности власть имущих перед обществом было центральным для пастыря, предложившего ряд гражданских, политических и религиозных мер для искоренения общественных язв. Именно поэтому — что нехарактерно для духовного лица XIX в. — он не считал, что нищета была чем-то неизбежным или что в ней виноваты сами нищие; бедняков порождала политика правительства. Он предлагал социалистические по своей сути меры, но с консервативных позиций Писания. Он нарисовал конкретную схему социально-экономического перераспределения, отличающуюся и от капиталистической, и от марксистской моделей. В начале 1900-х годов он выразил свою точку зрения с еще большей убедительностью:

Еще одним знаком того, что пастырь мыслил в масштабах всей страны, стал его яростный призыв бороться со злоупотреблением спиртными напитками не только на частном, но и на государственном уровне. В 1869 г. он писал:

Таким образом, о. Иоанн относился к самодержцу скорее как к пастырю — то есть лицу, явно наделенному религиозными полномочиями. Однако, согласно его философии, функция каждого члена общества определялась ответственностью перед другими и христианским долгом, и точкой отсчета в данной системе координат оказывался священник^{275}.

Ответственность священника перед обществом включала в себя несколько аспектов. По убеждению о. Иоанна, для того чтобы его прихожане жили «сознательной» духовной жизнью, как он того желал, им необходимо было растолковать смысл христианских таинств, к которым надлежало буквально приучить паству. В соответствии с общим курсом Православной церкви на «работу с населением», курсом, отвечавшим духу эпохи Великих реформ, он стремился сделать церковные наставления понятными и логичными. В 1869 г. он писал: «Прихожанам и ученикам надо показывать смысл богослужения, обрядов, молитв, св. Креста, икон, отношение их к нашей жизни — а не заставить учить наизусть ектении и молитвы, которые и без нас непрестанно повторяет Церковь»^{276}.

Кажущееся легкое раздражение о. Иоанна начетническим подходом к богослужению объясняет его требования к духовенству: чтобы преуспеть в наставлении паствы, следует решительнее проявлять инициативу. Дабы полноценно воспринять церковную службу, которая, по признанию пастыря, может быть загадочной и непонятной, недостаточно просто ходить в храм: ее смысл должен стать предметом изучения — и обучения. Это требует усилий как от мирян — «надо готовиться к исповеди, как ученик к уроку: подробно разбирать себя, вдуматься в разные стороны, душевное состояние»^{277}, так и от священника: «устроить чтение Ветхого Завета в зале — особенно познакомить с пророками»^{278}.

Сравнение с учениками неслучайно. Параллельно со служением в храме святого Андрея о. Иоанн в 1857–1882 гг. преподавал в местной средней школе, чтобы иметь лишние деньги для раздачи бедным. Его методы преподавания резко контрастировали с более распространенной «зубрежкой», характерной для духовного и начального школьного образования в России. Батюшка, который сам провел первые школьные годы в отчаянной «борьбе» с тяжело дававшимся учением, страдая от насмешек товарищей и наказаний учителей, стремился к тому, чтобы его ученики и его прихожане хорошо усваивали материал^{279}. Несмотря на то что растущая слава, в конце концов, вынудила его оставить работу в школе и посвятить себя священническим обязанностям, ученики неоднократно вспоминали его уроки как единственное светлое пятно за все время обучения^{280}.

Благодаря преподавательскому опыту о. Иоанн научился делать свои наставления понятными для каждой конкретной аудитории. Он проповедовал необходимость самостоятельной духовной работы и усвоения вместо пассивного принятия (более характерного, по его мнению, для низших классов) или пассивного отторжения (более типичного для высших сословий). Поэтому он чувствовал, что должен «внушать ученикам и мирянам приучать ум и сердце свое к самодеятельности во всякое время, и особенно во время молитвы… это весьма полезно и оживляет душу»^{281}. Апелляция к разуму и к личной инициативе резко контрастирует с погружением в литургию, забвением и потерей себя, что считалось естественным для православия^{282}. Призыв о. Иоанна к трезвой рефлексии и сосредоточенности мог, согласно гипотезе Саймона Диксона, рассматриваться как «протестантская» тенденция в русском православии, однако подозрительное отношение к смутным мистическим порывам было свойственно и самому православию. Отцы-пустынники и многие духовные авторитеты Русской церкви постоянно подчеркивали необходимость духовной «трезвости», предостерегая от избыточного экстаза и экзальтации^{283}. Призывая к личностному принятию православия через разум и чувства, о. Иоанн не просто довел до логического конца церковные дидактические устремления эпохи Великих реформ, но пошел еще дальше.

Ключ к пониманию чувства ответственности пастыря за просвещение своих прихожан — осознание ее масштабов: он считал своим долгом направлять людей во всех их поступках. Батюшка столь остро ощущал свой долг священника, что не мог ни помыслить, ни допустить никакого компромисса:

Поскольку о. Иоанн в своей пастырской и благотворительной деятельности как никогда много стал соприкасаться с образованными людьми, интеллектуальная сфера требовала от него все большего внимания. Разум и культура угрожали простой, идеальной картине общества, созданной священником, даже в большей степени, нежели такие привычные пороки, как жестокосердие или алчность. О. Иоанн чувствовал, что светский интеллектуализм представляет собой своего рода нравственный суррогат, настойчиво претендующий на автономность, независимость от всех законов, кроме своего собственного, — и открыто соперничающий с Церковью. Видя бедняков и их страдания каждый день, он обличал поборников мифического «прогресса»:

Но еще хуже было то, считал пастырь, что люди, которые иначе обратились бы к Церкви за нравственным наставлением, теперь искали его в других местах. На заре своего священнического пути он был склонен сочувственно относиться к интеллектуальным исканиям или нерелигиозным развлечениям прихожан, считая их метания следствием блаженного неведения^{286}. Сначала он думал, что проблему можно решить с помощью просвещения, например путем перевода богослужебных текстов на разговорный русский язык для домашнего чтения, чтобы люди знали их так же хорошо, как европейскую художественную литературу и философию. Другой путь, который мог бы помочь христианам привести все стороны своей жизни в гармонию с православием, — утилизация искусства: «Пой песни церковные, псалмы Давида, разыгрывай их на инструментах»^{287}. Позиция о. Иоанна была оптимистичной: он полагал, что большинство проблем — от неведения, а не от сознательного протеста. Если бы люди получили должное православное образование, светская культура стала бы для них менее привлекательна.

В то же время он осознавал, что люди должны искать утешения (и радости) в вере, а не где-нибудь еще. Так, в 1866 г. о. Иоанн размышлял: «Карамзинский праздник. У мира свои праздники, у Церкви — свои. Жаль, что у христианского мира — праздники свои — светские, — а церковные праздники — пренебрегаются. Это — что-то язычеством пахнет»^{288}.

Противостояние между христианством и язычеством было ядром его картины мира — «языческими» могли быть и современные феномены, если они не несли в себе христианские ценности. Вдохновители языческой культуры той поры совершали гораздо более тяжкий грех, чем ее потребители, ибо они сознательно игнорировали православие и его доктрины. Поскольку сам пастырь был поглощен верой и ощущал ее как обжигающее, непосредственное присутствие Бога, он не мог простить пренебрежение религиозными темами, свойственное тогдашним искусству и прессе:

Не меньшему, чем театр, осуждению подвергал о. Иоанн и другие проявления светской культуры. В 1867 г. он предвосхитил «Крейцерову сонату» Толстого, обвинив музыку, которая возбуждает мирские мысли и страсти, вместо того чтобы умиротворять, очищать и укреплять душу «в благодати Божией»^{291}. Его представление о язычестве не ограничивалось светской культурой. Он отвергал и «народную», или «низовую», нерелигиозную культуру, считая ее греховной^{292}. Поскольку сам пастырь оценивал любую сторону своей жизни с христианской точки зрения — будь то прием пищи или то, как он пожелал ближнему спокойной ночи, — он не допускал, чтобы недуховные сферы жизни или деятельности были просто нейтральны с христианской точки зрения. Его собственное мировоззрение было столь всепоглощающе религиозным, что он едва ли мог представить жизнь по иным законам и просто отвергал другие ее трактовки. Либо деяние укрепляло человека в православной вере, либо нет^{293}. Пастырь считал справедливым и тот принцип, согласно которому «невинные» развлечения и занятия считались греховными только потому, что лежали вне сферы активной духовной жизни и не способствовали решению самой, точнее, единственно важной задачи — спасению души:

Корни последнего утверждения — в неприятии о. Иоанном современного ему общества. В соответствии с тогдашней модой широкое развитие получила индустрия развлечений, посвященная исключительно досугу и увеселению людей — от оперетт до летних садов и каруселей^{295}. Неприятие пастырем этой индустрии демонстрирует такие черты его духовности, которые связаны именно со временем и эпохой, в которые он жил.

На первый взгляд его суровость кажется не более чем характерной формой аскетической критики тщеславия и суеты — это важнейшая тема всех христианских проповедей с незапамятных времен. Однако при более пристальном рассмотрении в христианской критике о. Иоанна того периода обнаруживается ее привязка ко времени и месту — это Россия середины XIX в., Кронштадт и Санкт-Петербург. К концу 1860-х годов пастырь пришел к выводу, что Россия переживает особенно недобрые времена, и в доказательство выделил конкретные пороки эпохи. Благодаря сочетанию злободневности с незыблемыми православными истинами проповеди пастыря мощно воздействовали на аудиторию, а сам он стал восприниматься многими русскими как святой, посланный на землю с определенной целью — изменить их жизнь. Прихожане находили в его речах ответ на свои тревоги за разрушение традиционных и незыблемых устоев: он облек эти тревоги в православные рамки, благодаря чему православие стало намного ближе к людям. Он видел причины тогдашнего положения дел в социальных язвах, которые стремился вылечить, и призывал Бога осудить и покарать виновных: «Офицеры кронштадтские на исповедь и к причастию не ходят. Вот плод вольнодумства! Вот плод театров, клубов, обедов, маскарадов! Развращение души! Приложи им зла, Господи, приложи зла славным земли»^{296}.

Призыв к Господу воздать тем, кто, по мнению о. Иоанна, был безнравственен, начал звучать с особой силой, когда речь зашла о Льве Толстом и революционерах. Однако еще до обретения всенародной славы пастырь осознавал свою священническую миссию столь широко, что призывал Господа действовать от его имени. Виновны были все разносчики «развращения», а особенно те, кто развращал простых людей. Однако простой народ, если и являл когда-то в давние времена коллективный образец добродетели, теперь был поражен той же болезнью, что и просвещенные сословия. Таким образом, все российское общество становилось более «языческим», а церковные иерархи не ведали об этом. В конце 1860-х годов пастырь писал:

К концу 1860-х годов о. Иоанн определил, кто виновен в падении нравов, о котором он так сокрушался. Самые страшные преступники — просвещенные люди, они были главным препятствием для воплощения в жизнь его идеального христианского общества. Для человека, получившего религиозное воспитание и столь глубоко погруженного в православие, как о. Иоанн, невежество образованной части его паствы в вопросах веры было позорным явлением. В 1866 г., спустя немногим более десяти лет после принятия сана, он писал о представителях высшего сословия: «(Воспитанники мира)… куклы, статуи бездушные. Смех и горе, как они являются в церковь, особенно к исповеди!»^{298} Как бы ни было сильно невежество неграмотного простолюдина в вопросах православия, в нем присутствовало, по мнению батюшки, живое осознание греха, и он не предлагал отличных от православной моделей социального переустройства. Образованные члены общества, напротив, отказывались признать первостепенную роль православия даже формально.

Отпадение образованной части общества от духовной жизни стало темой, которую о. Иоанн начал разрабатывать в конце 1860-х годов. Когда в 1869 г. раздались голоса в защиту нового перевода богослужебных книг, который мог бы сделать их более «доступными» для всей грамотной общественности (нечто подобное он и сам предлагал когда-то), пастыря встревожила предложенная кандидатура переводчика. Он использовал этот случай, чтобы показать разрыв между образованным обществом и Церковью:

Знаменательно, что о. Иоанн отмечает дату восстания декабристов — 14 декабря 1825 г. — как момент отпадения образованной части общества и интеллигенции от Церкви. Несмотря на то что на первый взгляд этот мятеж был в значительной степени политической акцией, проведенной дворянством в военных мундирах, это, прежде всего, был бунт интеллектуалов^{300}. Для батюшки восстание декабристов означало не просто стремление к новому политическому порядку, не затрагивающее российские христианские традиции, но и первый шаг просвещенного сословия в сторону от старых устоев, воплощавшихся в самодержавии и православии. Впервые мы видим, как пастырь неосознанно ставит знак равенства между православием и самодержавием; это проявится и позднее, после убийства Александра II в 1881 г. Ощущаемая о. Иоанном пропасть между образованной частью общества и Церковью стала постоянным лейтмотивом всех его трудов, начиная с 1860-х годов. Провозглашая принцип простоты, он был одним из первых церковников, который высказал мысль, что образованное общество не выражает и не может выражать глас народа; только Церковь обладает истинными полномочиями для этого. Данный принцип простоты надолго закрепился в Русской церкви, что имело как положительные, так и отрицательные последствия^{301}.

Напряженное отношение о. Иоанна к просвещенной части общества имело и личную подоплеку. Проявляя к себе жесточайшую требовательность в отношении благотворительности, пастырь становился не менее требовательным и к другим. Так и безжалостная борьба пастыря с собственными вспышками сомнения приводила к тому, что он становился нетерпимым к тем, кто отказывался вступить на путь мучительных исканий Бога. Его посещали сомнения, но он осознавал, что должен бороться и преодолевать их. Почему же просвещенные члены общества не делали того же? На протяжении 1860–1870-х гг. он постоянно проводил противопоставление образованных людей всем остальным.

О. Иоанн полагал, что образованные люди страдают от множества пороков, начиная с того, что развивают свой ум в ущерб другим качествам. Неприятие интеллекта, подменяющего нравственность и «целостность», ранее высказывалось многими русскими мыслителями, от издателя и масона XVIII в. Николая Новикова до св. Тихона Задонского^{302}. Несмотря на то что о. Иоанн пошел дальше своих предшественников в осуждении «ложного» образования, по сути дела, он только развил существующую традицию. При этом низкое социальное происхождение побудило батюшку добавить акцент, отсутствующий у его родовитых предшественников. Он считал, что образование позволяло привилегированным членам общества занять особое положение. Здесь, как и в случае с настороженным отношением к чувственному наслаждению, он предварил Толстого и идеологов соцреализма — и завоевал сердца социально близких ему обездоленных людей. В наброске проповеди за 1866 год он писал о типичном представителе знатного сословия:

Это острое ощущение классового неравенства импонировало многим из тех, кто недавно приехал из деревни и чувствовал себя неловко как в Кронштадте, так и в Санкт-Петербурге, а потому радостно соглашался с неприятием элитарности, декларируемым не только о. Иоанном, но и такими печатными органами, как «Санкт-Петербургские полицейские ведомости». В 1860-х годах, до того как народнические организации начали свою террористическую деятельность, пастырь усматривал главный грех «либералов» в том, что они защищали свои узкие классовые интересы и отказывались трудиться во имя всеобщего блага. Таким образом, получалось, что социальный эгоизм и атеизм — явления одной природы, а виной всему — образование:

Главная идея о. Иоанна — и здесь опять-таки он перекликается с Толстым и радикально настроенной интеллигенцией 1860-х годов — состоит в том, что талант бесполезен, если он не несет духовной пользы народу. Существует единый критерий для всех, и только им имеет смысл руководствоваться^{305}. Из-за такого бесхитростного подхода ко всему он, к примеру, не мог смириться с тем одобрением, которое получили «самоубийства» (к которым батюшка приравнивал гибель на дуэли) Пушкина и Лермонтова.

Проблема для пастыря коренилась в несоответствии духовных и светских идеалов. Прежде о. Иоанн верил, что их можно примирить, но к 1890-м годам — по иронии судьбы, именно в то время, когда светская культура начала осваивать духовную ниву — его отношение к светской культуре стало жестко оппозиционным. Особенно его возмущало восторженное отношение общества к «безнравственному» Толстому и Чайковскому:

Пастырь пришел к выводу, что предназначение священника в том, чтобы указывать, что способствует духовному росту личности, а что нет. По-прежнему считая возрождение таинств основой духовного обновления, он также полагал, что социальная роль священника в том цельном обществе, которое он рисовал в своем воображении, должна расшириться. Священнику следует брать пример с пророков Израиля и вдохновлять паству страстными речами^{307}.

Ключевое слово в понимании пастырем общественной миссии священника — «обличать». Священник не мог закрывать глаза на зло или людские заблуждения — он должен был «обличать нещадно»^{308}. Необходимо преодолевать страх перед богатыми и сильными мира сего (слабость, в которой о. Иоанн признавался и сам себе), находить в себе смелость и все равно бороться:

Один из примеров такого обличения касается ряженых — о. Иоанн старался показать им, насколько плохо они поступают, и даже преследовал на улицах экипажи самых буйных гуляк^{310}. Он занял более агрессивную позицию в своих проповедях и публикуемых трудах. Батюшка чувствовал, что противостояние между ним как священником и самой непокорной частью паствы переросло в войну. Эти непокорные считали (и пастырь осознавал это), что о. Иоанн не имеет права вмешиваться в их жизнь; и тем не менее он продолжал настаивать.

Именно бескомпромиссное и даже где-то агрессивное неприятие пороков тогдашнего общества отличает о. Иоанна от большинства других святых, его ближайших современников. Если назвать только двух самых прославленных, то Серафим Саровский и Тихон Задонский почитались за кротость и мягкость; Оптинские старцы Амвросий и Макарий предпочитали порицать людей косвенно и иносказательно, в форме притч^{311}. О. Иоанн, вместо того чтобы сосредоточиться на внутренней духовной жизни или давать совет, только когда к нему обратятся с просьбой, вместо того чтобы видеть миссию священника только в проведении таинств или утешении, был убежден, что священник должен быть воином и стремиться изменить окружающий мир. Здесь, как и в случае с его антиэстетическим утилитаризмом, у него было больше общего с такими мыслителями радикально-социалистического толка, как Добролюбов и Чернышевский (кстати, оба родом из церковных семей), чем с преимущественной частью современного ему православного духовенства.

Однако все энергичные устремления о. Иоанна натолкнулись на сопротивление. Будучи третьим священником в соборе св. Андрея, он должен был подчиняться не только настоятелю, но и его заместителю. Он мог заниматься благотворительностью, и изредка ему доверяли прочитать проповедь, однако его богослужебные обязанности были строго определены, и возможность проводить учебные занятия для прихожан храма или оказывать им пастырскую помощь на дому ограничивалась как церковным начальством, так и прихожанами, которым не нравилось активное внимание пастыря к их порокам.

Дневники о. Иоанна полны упоминаний о том, что на каждом шагу ему мешала враждебность, которая исходила от петербургского митрополита Исидора и вышестоящих священников. Церковное начальство настороженно относилось к начинаниям пастыря, которые воспринимались как чрезмерное усердие и отклонение от подобающей священнику модели поведения. Его пытались наказать самыми разнообразными способами: и прибегали к пренебрежительным замечаниям, и заставляли его надевать самое старое и запачканное облачение в большие праздники^{312}. Однако сопротивление было не чуждо и самому пастырю. Согласно уставу собора св. Андрея, священники должны были складывать все средства, заработанные на не входящих в литургию службах (требах), и делить их поровну. Бо́льшая часть этих служб проводилась о. Иоанном как младшим священником; и затем на его глазах деньги уходили к другим. Уже одно это было неприятно; но позже он обнаружил, что один из священников недодавал часть дохода в общую казну^{313}. Лишь о. Иоанн помогал бедным, тогда как другие священники не выказывали подобного сострадания. Пастырь ясно осознавал, что не имеет права осуждать других, однако цветущее буйным цветом неравенство все же продолжало тяготить его:

В школе нововведения и религиозное усердие о. Иоанна также натолкнулись на протест начальства. В 1865 г. он жаловался, что директор школы водит учеников в театр, устраивает для них танцы, позволяет им есть скоромное в пост, но не разрешает ему читать в классе душеспасительные книги^{315}. Его коллеги тоже не всегда одобряли его. В 1869 г. он пишет о смертельной обиде, которую нанес ему учитель рисования, поприветствовав на собрании педагогического совета всех, кроме него. Это происшествие так сильно его задело, что не выходило у него из головы по меньшей мере два часа, и, лишь взглянув на икону Спасителя, он испытал мгновенное облегчение. Однако даже это не помогло в должной мере: по окончании собрания он попрощался со всеми, кроме злополучного коллеги^{316}.

Реакция о. Иоанна на подобные коллизии любопытна. Отношения пастыря к Богу были столь доверительными, что он не сомневался: Господь на его стороне. Подобно тому как позднее пастырь будет молить Всевышнего усмирить Толстого и министра финансов Сергея Витте, точно так же в начале своего священства о. Иоанн призывал Его покарать — или, по крайней мере, вразумить — тех, кто делал его жизнь невыносимой, особенно если они подвергали его публичному унижению. К примеру, когда пьяный купец оскорбил его на людях, сказав, что священники никчемные люди и пальцем не могут пошевелить без благословения митрополита, о. Иоанн молился, чтобы Господь наказал обидчика и научил его не святотатствовать и не оскорблять священнический сан. Он пометил себе, что должен осудить такое поведение на проповеди, начав ее словами: «В одном городе жил богатый купец…»^{317}. После другого аналогичного происшествия о. Иоанн писал о той обиде, которую нанес ему директор школы по поводу молитвы, читавшейся учениками перед занятиями. По мнению школьных властей, молитвы только отнимают время от уроков. «Отнимают время! — комментирует о. Иоанн. — Это занимает полминуты, а он иногда по четверть часа болтает в учительской. Боже, обуздай лукавство директора; пусть его гордость обратится в горе. Буди!»^{318}

Ощущение пропасти между сознанием праведника и толпы, неизбежное фактически в любой ситуации, было особенно острым в случае с о. Иоанном, ибо он осознанно связывал собственное спасение со спасением своей паствы. На самом деле две ипостаси священника сливались в одну. Его духовный путь был неразрывно связан с духовным развитием его прихожан: уникальность его апостольской, священнической миссии определялась тем, насколько успешно он обращал в свою веру окружающих. Это был скорее симбиоз, чем независимое существование двух ипостасей. И это неудивительно: на литургии, как и в театре, налицо живое, активное взаимодействие между теми, кто служит, и теми, кто стоит и молится. Если батюшка или певчие равнодушны к тому, что делают, мирянам трудно молиться; если же равнодушна паства, то и священнику трудно продолжать службу с должным сосредоточением и рвением. Нередко прихожане помогали о. Иоанну: глядя на них, он чувствовал в себе силы побороть искушения и демонов^{319}.

Однако чаще от людей исходила не поддержка, а сопротивление. Одна из основных причин нервозности о. Иоанна, когда он пытался искоренять пороки своих прихожан, — положение священника в тогдашней России. Противоречие между уважением самого пастыря к своему сану и статусом, который священник на деле занимал в российском обществе, проявлялось на каждом шагу. Чаще всего оно возникало в такой повседневной ситуации, как благословение. Согласно православному уставу, священник или епископ должен был поднять руку, перекрестить в знак благословения и завершающим жестом протянуть руку благословляемому мирянину для приложения. Соответственно мирянин должен был склонить голову перед священником или епископом, скрестить руки на груди и затем поцеловать протянутую духовным лицом руку.

Несмотря на то что процедура благословения именно так и выглядела в теории, на практике в XIX в. она стала означать уже нечто совершенно иное. Многие представители высшего общества и интеллигенции, якобы православные, не могли заставить себя целовать руку кому-то, кто, по их мнению, занимал более низкое положение в обществе (или отказывались это делать просто из принципа). Многие священники смирились с таким отношением и старались не давать благословения, если только их особо не попросят, что тонко отобразил Н. С. Лесков в романе «Соборяне»^{320}. Напротив, о. Иоанн стремился благословить практически каждого и приходил в ярость, когда встречал отказ. В случаях, когда мирянин не целовал ему руку и буквально оставлял ее висеть в воздухе, пастырь воспринимал это как пренебрежение и знак неуважения к его сану. «Священник должен знать, кому подавать руку, и особенно не подавать ее молодым благородным дамам», — писал он в дневнике за 1867 г.^{321} Он был настолько разгневан людским пренебрежением к его благословению, что сочинил молитву-проклятие на церковнославянском языке, в которой заклеймил гордецов^{322}.

После подобных выходок прихожан о. Иоанн все чаще испытывал тревожное чувство, что все его надежды на общественное переустройство России рушатся. Его рукоположение пришлось на эпоху Великих реформ, пришедшую вслед за отменой крепостного права в 1861 г. Реформы вкупе с общим демократическим настроем способствовали размыванию социальных границ. В наступившем хаосе становилось менее понятно (но не менее важно), кого признавали уважаемым членом общества, а кем публично пренебрегали. О. Иоанн, который, при всей непрочности своего социального положения, уважал свой сан, плохо воспринимал такие выходки, как, например, оскорбительные слова в свой адрес, которые он услышал на улице от проходящего мимо юнкера^{323}. Но особенно невыносимым для него было то, что он часто чувствовал неловкость во время служения в храме. Присутствие генералов, чиновников, богачей и хорошо одетых дам повергало его в трепет. Его ужасало, что он чувствует себя спокойно и уверенно перед простыми людьми, а перед образованными мирянами, не обладающими духовной мудростью, испытывает чувство ложного стыда и страха. Он начинает сомневаться в истине некоторых выражений в молитвах, конфузиться и бояться произнести «слова Господа и слова нашей Матери Церкви»^{324}.

Сознание того, что он «предает» Христа и Богоматерь, внутренне съеживаясь из-за присутствия на литургии «архиереев, протоиереев, разных чиновных — светских, военных, школьных — богатых и знаменитых», подавляло о. Иоанна^{325}. (Кстати, примечательно, хотя и неудивительно, что высокопоставленное духовенство действовало на него не менее обескураживающе, чем великосветские миряне. Он ни на минуту не забывал, что его отец — дьячок, а не рукоположенный дьякон или священник и что он стоит очень низко в неофициальной иерархии православного духовенства^{326}.) Он буквально понял наказ Христа: «Ибо, кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (Марк 8:38). Поэтому батюшка считал свои классовые предрассудки грехом и позором. «Разве не черви все они перед Господом?» — мысленно восклицал о. Иоанн. «О ты маловерный! Вознеси голос свой, особенно когда твое глупое устрашенное сердце велит тебе молчать»^{327}. Чувство неполноценности могло принимать и крайние формы, например, когда он полагал, что какой-нибудь генерал, присутствующий на службе, мешает ему воззвать к Святому Духу; или когда в присутствии двух капитанов корабля и лоцмана ему казалось, что некоторые места ектеньи неуместны^{328}.

О. Иоанн испытывал глубокий стыд и гнев за то, что при всем осознании дистанции между собой и высокопоставленными членами общества он тем не менее тянулся к ним больше, чем к бедным. Отчасти это связано просто-напросто с тем, что священники могли рассчитывать на материальную помощь от богатых. Кто-то начинал служить в более благоприятных условиях, кто-то получал большее вознаграждение за труды, кому-то могли предложить отличную трапезу и бокал вина после службы. О. Иоанн, как и всякий бедный священник, был весьма подвержен подобным соблазнам, но, по крайней мере, сокрушался об этом. Как он виновато замечал в 1868 г., «когда богатый зовет на крестины или молебен, поспешаешь с удовольствием, особенно если ждешь угощения после совершения требы; когда же бедняк просит крестить своего ребенка в церкви после литургии или отслужить молебен, раздражаешься и сердишься»^{329}.

Еще хуже, по мнению о. Иоанна, было желание схитрить и сократить молебен, когда он служил беднякам. Он постоянно напоминал себе, что нужно перебарывать такие желания и, придя в перенаселенное, тесное и грязное жилище бедняка, говорить себе: «Помни, что Господь и ангелы здесь, Бог тебя видит»^{330}.

Однако причины этих постыдных чувств и желаний о. Иоанна кроются не только в стремлении к земным благам. Его двойственное отношение к богатым и бедным имело сложную подоплеку и не объяснялось лишь материальными причинами, ибо его социальные мотивации имели более глубокие корни. Несмотря на то что биографы постоянно подчеркивают глубинную связь пастыря с народом, он испытывал отчуждение и двойственные чувства по отношению к беднякам, среди которых вырос, начиная с собственной матери. По манере держаться и одеваться можно было сразу определить, кто перед тобой: «белая кость» или чернь, причем отличие особенно ощущалось на уровне элементарной гигиены — принимал ли человек ванну и как часто, благоухал ли он или источал зловония, были ли у него во рту зубы, их гнилые остатки или вообще ничего. Именно потому, что о. Иоанн вырос в нищете и стремился любыми путями ее избежать, он не мог смириться с тем, что его снова толкают в тот мир, из которого он сбежал: в начале 1870-х годов он содрогался при виде бедных, которые вызывали у него отвращение своим неопрятным видом, грубой речью, манерами, походкой, одеждой^{331}.

В 1884 г. он упоминает об ужасном смраде, исходившем от собравшейся на молебен толпы^{332}. В то же самое время о. Иоанн относился к богатым и тем, кто имел возможность позаботиться о своем внешнем виде, так же как и к физической красоте, — с почти греховным наслаждением. Он записал для себя, что желание видеть людей привлекательных сродни пристрастию к сладкому^{333}. Осознавая, что как христианин он должен относиться ко всем одинаково, он был все же не в состоянии оставаться беспристрастным к людям, которые подходили под благословение, и в душе постоянно предпочитал внешнюю красоту прихожан кротости и смирению бедняков^{334}.

Тем более значимо, что о. Иоанн смог преодолеть свои инстинкты. Сочетая неустанную самокритику и молитву, он сумел быть равно радушным для любого мирянина. Его слабости удивления не вызывают, удивительно другое: как тщательно и подробно он их подмечал и как самозабвенно боролся с ними. Для окружающих эти его усилия были сокрыты — они видели только его доброту и щедрость. Несмотря ни на что, его путь к святости знаменовался неослабным вниманием как к нуждам других, так и к собственным изъянам.

За первые двадцать лет служения сформировались особенности духовной практики о. Иоанна, которые пребыли с ним до скончания его дней: жизнь в непрестанной молитве, самоанализ в дневниках, благотворительная помощь нуждающимся и твердая решимость изменить общество с помощью христианских заповедей. Однако сначала известность пастыря еще не была всенародной. Он стал знаменит на всю страну только благодаря усилиям мирян. При всей значимости его литургического служения, главной составляющей его неслыханного успеха стало то, что за ним закрепилась слава священника, молитвы которого действительно помогают людям. В начале 1880-х годов он пересек черту, отделявшую обыденную, земную добродетель от сверхъестественной, мистической, которая, по словам современного ему агиографа, отличала от всех Богом избранного святого^{335}. До сего момента мы рассматривали путь о. Иоанна к святости с его точки зрения и с его слов. Теперь мы услышим голоса его прихожан, и его судьба предстанет в равной мере и его собственной судьбой, и историей самых разнообразных воззрений и убеждений, определявших путь других людей к добродетельной и праведной жизни.

В первые годы после принятия сана о. Иоанн мало отличался от любого другого священника: если его просили отслужить молебен во исцеление болящего, он соглашался, при этом у просящего не было никаких особых ожиданий, выходящих за рамки общепринятого канона. Поворотный момент настал, когда жительница Костромы Параскева Ковригина настояла, чтобы он помолился за исцеление ее друзей. Как батюшка рассказывал в 1904 г. священникам в Сарапуле, сначала он отклонил просьбу:

Здесь отчетливо видны два момента, которые впоследствии окажут влияние на пастырскую «миссию народного заступника»: во-первых, убежденность о. Иоанна, что Господь не отвергнет ничью молитву; во-вторых, то, что он начал ощущать себя орудием, избранным Богом для молитвенного заступничества. Оба эти фактора определили специфику его молебнов, что, в свою очередь, объясняет, почему люди стали обращаться именно к нему, а не к другим священникам. В других высказываниях о. Иоанна его осознание своей роли в молитве за ближнего становится особенно очевидным:

Именно здесь и заложен фундамент грядущей славы пастыря. Убежденность в том, что молиться за других — его особое призвание, а также то, с каким рвением, с каким подлинным самозабвением он молился, передавались окружающим.

Первое упоминание в дневнике о действенности молитвы относится к 19 февраля 1867 г.: «Господи! Благодарю Тебя, яко по молитве моей, чрез возложение рук моих священнических исцелил еси отрока (Костылева). 19 февр. 1867. О, одобрение, о, утешение для недостойного служителя!»^{338} В последующие годы подобные свидетельства Божественной милости возникают все чаще, однако вплоть до конца 1870-х годов они по-прежнему оставались чем-то новым и необычным как для пастыря, так и для тех, по чьей просьбе он молился. Он тщательно записывал все имена в дневник, иногда снабжая их комментариями («Раба Божия Мелитина после молебна, отслуженного мною, сделалась вскоре здорова, как будто кто рукой снял с ней болезнь (ее слова); а она была долго больна. Слава Тебе, Господи!»)^{339}. Милость Божья не ограничивалась только исцелением. 30 июля 1869 г. он записал: «30.VII. 69. Воззвал я ко Господу с полным упованием о прекращении дождевого ливеня и чрез 5 мин. небо просияло»^{340}.

По мере того как разносилась весть о действенной силе молитв о. Иоанна, все больше и больше людей обращались к нему с просьбой помолиться. Первоначально не вставал вопрос о том, насколько чудодейственными были его молитвы, да и для большинства людей это было несущественно. Их интересовал конкретный результат — что выздоровел их ребенок, муж или сестра, а не то, какими причинами объясняется выздоровление — естественными или сверхъестественными. Столь же функционально люди с незапамятных времен подходили к целительным святыням и к таким явлениям, как святые мощи или чудотворные иконы^{341}. При этом не делалось особых различий между предметами религиозного поклонения и лекарствами — все они считались лечебными средствами. Никакое из них не являлось абсолютно надежным, одни помогали при конкретных болезнях лучше, чем другие, но все принимались во внимание^{342}.

Диалектика взаимоотношений о. Иоанна с паствой особенно ясно видна из писем, которые он получал. Язык этих писем, просьбы, с которыми люди обращались к пастырю, и то, что они рассказывали ему о своей жизни, — все это укрепляло его в мысли, что он посредник, заступник их перед Богом. Однако влияние шло и в другом направлении. Люди не просто взывали к авторитету о. Иоанна; они также использовали его в своих взаимоотношениях с властями, с церковными иерархами и с членами своих семей. Их письма показывают, что его жизнь как пастыря складывалась не только под влиянием его внутренних духовных исканий, но и под влиянием бурной окружающей действительности. Политические волнения, терроризм, наращивание темпов индустриализации — все эти процессы с начала 1880-х годов стали явлением не чисто российским, но приобрели общемировое звучание. Письма — уникальное свидетельство взаимосвязи между святым и средой, в которой он жил. Зададимся простейшим вопросом: как и почему, по убеждению людей, о. Иоанн мог им помочь? И что это говорит нам о религиозном сознании Российской империи конца XIX — начала XX века?

В своей известной работе «Древнерусские жития святых как исторический источник» В. О. Ключевский сделал наблюдение, которое определило последующие подходы к агиографии не только в XIX в., но и в советской науке. Он обратил внимание, что исследованные им жития святых в отрыве от своей литературной ценности представляют небольшой интерес для историка. Лишь свидетельства о посмертных чудесах исцеления могут оказаться полезными при изучении истории медицины и здравоохранения^{343}. И действительно, если подходить с точки зрения Ключевского, обилие разнообразных болезней, от которых о. Иоанна просили вылечить его прихожане, предоставляет богатый материал о положении дел в тогдашней Российской империи. Люди просили его молиться об исцелении любых больных, шла ли речь о дифтерии, о быстрой утомляемости глаз у чиновника, о глухоте швеи, о неврастении^{344}. Однако это все же не главное в письмах, адресованных пастырю.

Существуют и другие, более яркие показатели уровня общественного здравоохранения в Российской империи конца XIX — начала XX в.^{345} Письма с просьбами об исцелении, которые получал о. Иоанн, особенно информативны с точки зрения того, какой властью, по их мнению, он обладал. Кроме того, письма позволяют выяснить вопрос, в какой степени люди ощущали тогда связь между грехами и болезнями, телом и душой.

Во-первых (и это наиболее существенно), обращавшиеся к о. Иоанну верили в его способность исцелять. В этом смысле он в точности соответствовал христианскому идеалу святости. Считалось, что дар исцеления присущ святому par excellence, и чудеса исцеления служили одним из наиболее распространенных «доказательств» посмертной святости^{346}. В то время как другие праведники того времени, как, например, Оптинские старцы, прославились главным образом своей духовной прозорливостью, особым даром о. Иоанна стало исцеление.

Всенародную славу принесло ему появление в газетах писем благодарных людей, исцеленных его молитвами. Грандиозный объем корреспонденции — одно из самых весомых подтверждений того, что подавляющее большинство людей верили в помощь пастыря. Самая большая группа писем к о. Иоанну (около четырех тысяч) — это просьбы молиться об исцелении^{347}. Датированные письма относятся к периоду с 1883 г. (когда в «Новом времени» было опубликовано первое благодарственное письмо) по 1908 г. — год его смерти. Чуть более половины этих писем пришло от женщин, которые, как правило, просили за других, в большинстве случаев за своих родственников; мужчины чаще, чем женщины, сознавались в своих «греховных» болезнях.

Авторы писем сообщали пастырю очень подробную и точную информацию, считая, что он должен знать, за кого молиться и зачем. Они без стеснения излагали самые интимные подробности своего состояния. К примеру, в эпоху, когда любые гинекологические заболевания назывались эвфемизмом «женские болезни», одна женщина писала о своей тринадцатилетней дочери: «Лицо дочери моей Эмилии от золотухи очистилось, но меня беспокоит то, что у нее очень много выходит мокроты носом и низом, хотя ей еще только в мае будет 13 лет и она еще не носит регул». Она знала, что стыдно упоминать о таких деталях, и извинялась за это, однако добавляла, что, по ее мнению, о. Иоанн должен знать как можно больше. Люди включали в описание недуга все подмеченные ими симптомы, потому что они либо не знали, что это за недомогание, либо надеялись, что исчерпывающее описание болезни поможет получить полное излечение ^{348}.

Наибольший интерес для изучения религиозного сознания представляют те письма, в которых просьба об исцелении была не единственной. Письма показывают, что их авторы, по всей видимости, глубоко впитали церковное учение о неразрывной связи тела и души и, как следствие, о зависимости между заболеванием и совершенными ранее грехами^{349}. Так, человек просит о. Иоанна помолиться о прощении его грехов: «За которые меня Господь призвал, посылая мне болезнь моих ног»^{350}. Полуграмотная Анна «Аликсиевна» писала 23 ноября 1883 г.:

Большинство людей считало болезнь Божьей карой, особенно те, кто полагал, согласно Церкви и Писанию, что некоторые болезни — расплата за родительские грехи. Например, крестьянин Николай Шенарий писал:

Точно так же осознание связи между болезнью и добродетелью побуждало многих женщин молить о том, чтобы характер мужа изменился, «и также его здоровье»^{353}.

Конечно, существует соблазн трактовать такое ощущение связи между грехом и болезнью либо как механическое следование церковному учению, либо как сознательную тактику, цель которой — добиться сочувствия о. Иоанна. Однако представление о связи между грехами и болезнью выражалось в настолько разнообразных формах, что это опровергает предположение об автоматическом воспроизведении обычая. Более того, в некоторых случаях вера в то, что болезни — наказание за грехи, приводила к тому, что люди в благодарность за исцеление обещали измениться к лучшему (хотя мало кто был лишен прагматизма и давал такое обещание заранее, до исцеления). Казак Поликарп Литвинцев раскрыл понятие духовной ответственности человека за болезни:

Согласно системе ценностей, которой, по мнению мирянина, придерживался Господь (или о. Иоанн), обещание многое исполнить в знак благодарности за исцеление было своего рода компенсацией Всевышнему. Обычно люди просто твердо обещали исправиться, но некоторые были более конкретны, обещая совершить какие-то поступки, например паломничество. Так, некая Акилина писала в мае 1898 г.:

Наиболее заметно это ощущение взаимосвязи между телесным и душевным здоровьем проявляется в отношении клятв и проклятий. Одна крестьянка пишет о своей глухонемой семнадцатилетней дочери, которая пребывает в таком состоянии с четырех лет. Когда Пелагия (так звали дочь) стала обзывать мать, та прокляла ее со словами: «Чтоб ты оглохла!» После этого девочка заболела, в результате чего перестала слышать и говорить. Любопытно, что мать не просила о. Иоанна об исцелении Пелагии, хотя и желала его. Она просто хотела получить его совет, как молить Бога об исцелении, ибо осознавала свою ответственность за случившееся. Аналогичным образом, когда сын Екатерины оскорбил ее бранным словом, она прокляла его в ответ — и с тех пор он заболел. Она пишет о. Иоанну:

Еще сильнее, чем связь между проклятием и физическим заболеванием, проявляется связь между проклятием и последующим душевным недугом. И те, кто проклинал, и те, кого проклинали, были убеждены, что неосторожно оброненное в пылу конфликта слово чревато тяжелыми последствиями. Так, в одинаковой степени чувствовали свою вину и женщина, которая в гневе прокляла свою глухонемую дочь со словами «Будь же от меня Анафима проклята!», и мать, которая считала, что могла спровоцировать подавленность и своенравие дочери, сказав ей однажды, когда та ее не слушалась: «Ох, ты не благословенное дитятко!» (дети могли использовать это в дальнейшем против своих родителей: как удрученно добавляет мать, «она это иногда вспоминает»)^{357}.

Страх перед проклятием не был характерен только для русских или для православных, или же для малограмотных. Высокообразованная католичка в письме к о. Иоанну умоляла его освободить от проклятия, насланного на их семью одной родственницей, которая была когда-то «погублена» ее прадедушкой. Девушка отстояла три мессы, моля Бога о возмездии за свою поруганную невинность, и родственница опасалась, что возмездие может коснуться всей семьи^{358}. Короче говоря, для тех, кто толковал проклятие расширительно, оно было элементом общения с духовным миром, будь то искушения демонов или загробная жизнь. Несмотря на то что образованные и малограмотные люди описывают свое противоборство с бесами в несколько различных выражениях, совершенно очевидно, что по своей сути их переживания различались не слишком сильно^{359}.

Здоровье было весьма расплывчатым понятием для корреспондентов о. Иоанна. Отчасти это объяснялось осознанием сокровенной связи между душой и телом. В письмах крестьян нередко рассказывалось о бедах и болезнях каждого члена семьи. Это демонстрирует как прагматическое желание авторов, чтобы письмо принесло максимальную пользу, так и их уверенность в том, что о. Иоанн сможет помочь почти в любой ситуации:

«Высокочтимый и дорогой батюшка прибегаю к стопам Вашим, призываю Ваши святые молитвы за мое семейство все оно больное. Дочь Агафия страдает припадками. Сын Николай страдает гемороем; занимается он рыболовством; и ему нет удачи, все убытки. Александр, Федор и Аким пьют сильно. Зять Иоанн плохо живет с женою, бьет ее, он ее перепугал и она больна. Надеюсь на милость Божию и Ваши св. Молитвы, что Господь не оставит меня многогрешного успокоит меня и простит меня Царица Небесная»^{360}.

В письмах находим примеры того, что поведение, заклейменное как греховное, считалось болезнью, которую необходимо вылечить, — так, мальчики-подростки часто просили помочь в борьбе с мастурбацией. Взрослые просили «исцелить» от прелюбодеяния^{361}. Таким образом, корреспонденты о. Иоанна не различали физические, психологические и религиозные пороки; все они были частью единого телесно-душевно-духовного целого.

Особенно отчетливо их представление об этом едином целом проявляется в отношении к психическим болезням, «одержимости» и алкоголизму. Несмотря на то что и в Православной церкви, и в русском языке понятия «духовно» и «душевно», охватывающие мир духовный и более широкий мир чувств и физических переживаний, различались, те, кто писал о. Иоанну, как правило, не проводили столь тонкого разграничения. Для большинства из них психические заболевания были скорее связаны с жизнью души и духа, а не с физическим недугом. По этой причине они чаще всего именно в случае психических, а не физических заболеваний были склонны связывать текущие симптомы с поступками, совершенными ранее.

В этом отношении показательны просьбы об исцелении от алкоголизма. О. Иоанн был одним из наиболее активных участников трезвенного движения в начале XX в.^{362} Его широко известные проповеди о вреде алкоголя были перепечатаны большим тиражом, переизданы сразу после его смерти, а затем в 1990-е гг.^{363} Поэтому следовало ожидать, что письма к батюшке с просьбами о вразумлении пьяниц составят внушительную часть всей корреспонденции. Тем не менее корреспонденты не всегда связывали его фигуру с исцелением от пьянства; он еще не уподобился святому Вонифатию, который «специализировался» на излечении алкоголиков. Из полученных о. Иоанном писем, связанных с проблемой пьянства, более 90 % поступило от жен или матерей, просящих за своих мужей и сыновей, четыре письма — от детей и только два — от самих алкоголиков. В письмах описывается пагубное поведение пьяниц: разрушение семьи, избивание жен и детей и т. д.

Однако наибольший интерес в данных письмах представляет то, что пьянство (как и другие виды болезней) воспринимается и объясняется в религиозных терминах. Даже когда женщины осознавали практические последствия пристрастия мужа и иногда просили о. Иоанна найти им такую работу, чтобы самостоятельно обеспечивать себя и своих детей, больше всего они беспокоились о душе мужа. Более того, они описывали алкоголизм как пагубную зависимость, «одержимость». Александра Тимофеевна Конашкина высказалась с особенной прямотой в письме от 3 августа 1901 г. Прекрасно отдавая себе отчет, что пьянство мужа приносит каждодневные страдания, она содрогалась при мысли, что он может оказаться слугою «врага»:

Более разнообразны по содержанию письма, ходатайствующие за тех или написанные теми, кого называют «душевнобольными». Это понятие включало в себя целый спектр поведенческих моделей, от одержимости до простого своенравия, и, по-видимому, применялось всякий раз, когда поведение человека отклонялось от нормы или когда он был сломлен тяжелой ситуацией. В некоторых случаях психическое заболевание было связано с алкоголизмом: по свидетельству родственников, у многих жен психика не выдерживала пьянства мужей, и они превращались в истеричных кликуш. Как для мужчин, так и для женщин одним из главных симптомов душевной болезни являлся страх чего-либо, однако страхи у них часто были разными. Русские женщины, как и француженки той эпохи, чаще боялись духовенства, тогда как мужские страхи в большинстве случаев проявлялись в мыслях о самоубийстве и обычно приписывались проискам дьявола^{365}.

Реакция окружающих на душевнобольных также в значительной мере зависела от половой принадлежности последних. В целом окружающие, хотя и опасались мужчин с отклонениями, относились к ним все же терпимо. Однако если душевнобольной объявляли женщину, особенно из средних слоев общества, ее, как правило, помещали в лечебницу, с мужчинами так поступали гораздо реже. Такое неравенство отчасти объяснялось тем, что близкие больше боялись реакции мужчины на попытку изолировать его от общества. Родители душевнобольных сыновей, например, признавались о. Иоанну, что физически боятся выгнать молодых людей из дому, но не меньше того опасаются, что погибнут их души или же что их дети станут бродягами. Они спрашивали совета пастыря, как вести себя с детьми: мягко или жестко^{366}. Те же, у кого были дочери, сомневались гораздо меньше. Одна молодая женщина, которую предал жених, была отправлена на три года в санаторий. Другая в 1899 г. в письме о. Иоанну утверждала, что мать ошибочно поместила ее в психиатрическую лечебницу два года назад; она жаждала выйти на волю, опасаясь, что уже потеряла душу за время пребывания здесь. Еще одна женщина была упрятана в лечебницу в Хельсинки за то, что увлекалась спиритизмом (она пишет: «Помогите мне отсюда выбраться; я не сумасшедшая»)^{367}. Все это подтверждает, что в России XIX — начала XX века, как и в тогдашней Франции, женщины, чье поведение не укладывалось в принятые рамки и могло, по мнению близких, стать позором для семьи, гораздо чаще, чем мужчины, помещались в лечебницы под предлогом депрессивности или истеричности^{368}. Примечательно, что, находясь в заточении, они видели в о. Иоанне того, кто сможет их вызволить, — и потому что он обладал большим авторитетом в духовной и светской среде, и потому что они знали о действенной силе его молитвы. Именно в подобных просьбах о вмешательстве и заступничестве пастырь выступает как наделенная полномочиями фигура, используемая людьми в их противостоянии несправедливым властям.

Еще одним симптомом душевной болезни, кроме страха, считалось несоблюдение причастия и непосещение церкви. Это были явные признаки удаленности человека от Бога и от общины. Советские авторы утверждали, что, поскольку панику при виде чаши или при звуках Херувимской песни в народе считали несомненным симптомом одержимости, люди в пограничном состоянии могли бессознательно проявлять эти признаки; трудно сказать, что возникало раньше — симптом или состояние^{369}. Православные христиане полагали, что непосещение церкви и игнорирование причастия столь же типичны для сектантов, сколь и для умалишенных. Они распространили данный принцип еще дальше, иногда отождествляя сектантство не только с асоциальным поведением, но и непосредственно с помутнением рассудка^{370}. К примеру, родители двадцатитрехлетней женщины, которая приезжала в Саров поклониться мощам преп. Серафима, вспоминали, как к их дочери пристали старообрядцы и попытались отговорить ее креститься тремя пальцами и поклоняться недавно канонизированному святому. Молодая женщина была настолько потрясена, что, по словам ее родителей, лишилась душевного равновесия: спустя три месяца после возвращения она буянила и проявляла другие признаки странного поведения. Родители просили о. Иоанна молиться об отпущении ее грехов (и, как следствие, об ее исцелении)^{371}. Точно так же и жена человека, который вступил в секту хлыстов, а потом попал в сумасшедший дом, связывала болезнь своего мужа с сектантством. Она просила не об исцелении мужа, а о том, чтобы он ушел из секты хлыстов и вернулся в лоно Православной церкви, очевидно полагая, что, как только связь с сектой будет разорвана, болезнь пройдет сама собой^{372}.

С психическим расстройством связывали также и насилие, особенно сексуального характера. Воспринималось тогда это иначе, чем теперь, и обычно обидчика не обвиняли: зло сделано, жертва, возможно, сама его спровоцировала, и теперь ей самой и ее близким предстоит это расхлебывать. К примеру, измученная мать одиннадцатилетней девочки описывала, как ее дочь буквально потеряла голову от страха, когда пятнадцатилетний деревенский парень напал на нее в темноте. В письме от 1902 г. она писала с мрачной решимостью:

Поражает, с каким стоицизмом люди, оказавшись в тяжелых ситуациях, отказывались переложить вину на кого-то другого. Распространенное в русской деревне снохачество, когда глава семейства мог склонить невестку к физической близости, как правило, не считалось болезнью; вместе с тем это могло стать причиной серьезного душевного расстройства. Примечательно, однако, что согрешившего свекра почти всегда упрекали в последнюю очередь. Так, священник с Кубани описывал ситуацию в семье его прихожан-казаков: сын вернулся домой с военной службы и обнаружил свою жену беременной, а по станице ходили слухи, что она согрешила с его отцом (не наоборот). И родственники, и соседи стали смеяться и издеваться над Стефаном. Он ожесточился, начал уходить по ночам из дому и перестал исповедоваться и причащаться. Далее, рассказывает священник, наступило обострение болезни: Стефан повсюду видел демонов, даже в храме. Священник осмелился предположить, что данное состояние весьма напоминает «беснование». Но что самое удивительное, родители Стефана попросили священника написать о. Иоанну, чтобы тот помолился за их сына, которого им было жаль. Нет и намека на раскаяние отца, нет ни слова сочувствия в адрес молодой жены^{374}. То есть люди, писавшие о. Иоанну, считали отказ от исповеди и причастия опасным, асоциальным поведением. Отрыв от православия означал, что с человеком что-то неладно.

Если люди воспринимали болезнь как часть духовного и физического целого, то как же тогда они понимали процесс исцеления? Примеры их различного отношения к медицине и к о. Иоанну весьма поучительны. Когда речь шла об излечении больного, врачи, иконы и святые представляли собой средства одного порядка^{375}. Сами врачи (особенно женщины) могли попросить о. Иоанна прийти к умирающим пациентам^{376}. Однако в большинстве случаев люди обращались к пастырю, только когда их надежды на медицину рушились. К пастырю приходило множество писем от людей самого разного социального положения, где подробно описывалось, как больной пытался получить медицинскую помощь (более обеспеченные корреспонденты упоминали фамилии специалистов, у которых они консультировались), но тщетно^{377}. Так, графиня Муравьева-Амурская просила батюшку помолиться за ее пятилетнего сына: «Умоляю Вас помолитесь за моего маленького 5 лет, сына Ваню, он очень опасно болен и доктора видят его в безнадежном состоянии. Но Бог все может и через Ваши усты он внемлет Вашей молитве»^{378}. Другая женщина консультировалась со «знаменитым профессором Павловым» и признавалась в письме пастырю, что ее сыну стало лучше, хотя болезнь окончательно не прошла. Она добавляла при этом: «Я знаю, что ребенок страдает за мои грехи, я не ропщу на Бога, но тяжело видеть страдания ребенка, пусть уж лучше я бы сама страдала… я знаю, что Вашими святыми молитвами он поправится скорее, чем всякими лекарствами»^{379}. Сравнение действенной силы молитв и лекарств, а также веру в благодатность паломничества находим в письме Павла Афанасьевского от 1897 г.:

Однако здесь к молитве и Божественной помощи прибегли, лишь когда увидели, что медицина бессильна. А например, когда Аверкий Самохин в письме от 5 мая 1906 г. просил о. Иоанна исцелить его сына, он даже не упоминал о врачах: «Всякие меры мы применяли служили молебны брали с чаши св. воды у трех церквей подносили под вынос с Чашой нет перемена этому невинному мученику»^{381}. «Всякие меры» означает здесь «все возможные Божественные средства». То, что автор письма называет своего сына мучеником, — еще одно доказательство религиозного подхода к страданию. Сильнейшее подтверждение веры людей в молитвенный дар о. Иоанна находим в трех телеграммах, в каждой из которых описана схожая ситуация: кто-то только что умер, но нет ни малейших признаков разложения тела. Родственники сообщают о. Иоанну, что похороны отложены в надежде на то, что с помощью молитвы удастся воскресить покойного (по сообщению «Нового времени», такой случай был зафиксирован по меньшей мере один раз)^{382}.

Пастырь, как и многие его корреспонденты, признавал медицину. Сын писателя М. Е. Салтыкова-Щедрина вспоминал, как его родители старались раздельно принимать у себя о. Иоанна и знаменитого доктора С. П. Боткина, чтобы не обидеть врача, и были поражены, когда увидели, что они приветствуют друг друга, как старые друзья^{383}. Был случай, когда батюшка запретил консультироваться с врачами и ударил кулаком по столику с лекарствами; но чаще всего он не только рекомендовал, к кому из врачей обратиться, но и вызывал своего собственного. Он также соглашался выступить на открытии новых аптек или обществ гомеопатической медицины. По иронии судьбы, в период государственной политики атеизма советские исследователи обернули готовность пастыря советоваться с врачами против него же, называя такое поведение лицемерным для священника^{384}. Однако здесь, как и во многих других отношениях, о. Иоанн просто разделял убеждения своей паствы: медицина и молитва сосуществовали в православной космологии тогдашней России, повторяя ситуацию позднеантичного периода^{385}. Возможно, поэтому некоторые корреспонденты спрашивали, следует ли им обратиться к врачу, отправиться к святым местам (и если да, то куда именно) или приехать к самому пастырю^{386}. Наиболее яркое доказательство веры людей в способности пастыря — то, что многие из них самостоятельно принимали решение отказаться от врачебной помощи. Удивительно, что чаще всего так поступали не малограмотные крестьяне, а образованные обеспеченные горожанки. Так, одна состоятельная женщина пишет:

Финальная фраза типична для стиля образованных и обеспеченных людей: они считали выражение благодарности и данью приличию, и признаком внутреннего достоинства. У бедных и менее образованных мирян фразы типа «Буду вам признательна» не были в ходу, и они, как правило, писали о. Иоанну: «Я тоже буду за вас молиться».

В этой фразе масса подтекстов. Во-первых, бедные и необразованные намного глубже, чем богатые, осознавали, что ни одна услуга не бывает бесплатной, и это, безусловно, относится и к помощи священника. Большинство из них стремились внести хотя бы символическую плату. Так, например, бедный крестьянин, который описал свою болезнь и поставил диагноз, что это наказание за молодость, проведенную «в пьянстве, разврате и т. п. пагубных поступках», внес свою «посильную лепту» — один рубль. Однако те, кто не мог дать и этого, обещали хотя бы молиться^{388}. Вместе с тем здесь есть и иной, более глубокий подтекст. В глазах подавляющего большинства своих корреспондентов о. Иоанн был не одинокой звездой, указывающей путь к праведной жизни, но частью огромного созвездия православного благочестия, к которому они причисляли и себя. Священник или праведник существовал не в какой-то особой божественной вселенной, недоступной для простых смертных. Возможно, он был ближе к Господу, чем они, но корреспонденты пастыря осознавали, что идут вместе с ним по одному пути — тому самому, который был прежде пройден уже людьми, ставшими признанными святыми. Вот почему они особо упоминали, что будут молиться за о. Иоанна, или заканчивали письма такими фразами, как «Да хранит вас Царица Небесная». Будучи «угодным Богу», он все же оставался смертным человеком, подверженным — возможно, дальше в большей степени, чем они, — вражеским искушениям. Говоря пастырю, что будут за него молиться, люди утверждали свою активную роль на пути к спасению. Они были деятельными участниками, а не публикой, ожидающей от фокусника чуда по мановению волшебной палочки^{389}. Итак, о. Иоанна воспринимали, с одной стороны, как самое яркое и живое воплощение православия, но с другой — как его составную часть, и потому столь многие стремились помочь ему в его собственных исканиях. Помимо обещания молиться за него, люди дарили пастырю, словно члену семьи или близкому другу, осязаемые частички благодати. Одна женщина прислала ему освященную просфору и частицу мощей св. епископа Митрофана; другая передала святую воду святителя Феодосия Черниговского и масло великомученицы Варвары^{390}. Наконец, люди умоляли его вознести молитвы другим святым — Тихвинской иконе Божьей Матери, и Николаю Чудотворцу, и целителю Пантелеймону и т. д.^{391}

Все сказанное выше заставляет нас задаться вопросом: как люди оценивали роль о. Иоанна в молитве и исцелении? Они демонстрировали здесь поразительное единомыслие, и притом в духе православия. Если их собственные молитвы не приносили результата, это лишь доказывало слабость их молитвы и самой их веры. А пастырь, полагали верующие, имел более прямую связь с Господом, чем простые смертные. К примеру, в 1898 г. баронесса Ливен, моля об исцелении детей сестры от скарлатины, так выразила свое пожелание: «Верю, что Бог всемогущ и что чистая, усердная молитва Ему угодных людей творит чудеса»^{392}. Такое представление об иерархии приводило к тому, что в случае успешного исхода благодарственные молитвы возносились прежде всего Богу и лишь затем — о. Иоанну.

Однако как быть с теми случаями, когда даже молитва пастыря, казалось, бессильна? Здесь совместная ответственность святого и того, за кого он молится, проступает с особой силой. Если к болезни привел грех, то и выздоровление столь же непосредственно связано с верой. О. Иоанн любил повторять своей пастве, что каждому воздастся по вере его, и поэтому столь многие корреспонденты особо отмечали в письмах свое благочестивое поведение. Однако один почтовый служащий из Торжка, которому не помог пастырь, писал 17 ноября 1890 г.:

Таким образом, признавая у себя недостаток веры, просители о. Иоанна вполне логично полагали, что подтверждением их веры должно стать исполнение их просьбы. Конечно, можно интерпретировать это как манипулирование; однако все же скорее это — стремление достичь желаемого в рамках православного мировоззрения.

Хотя считалось, что молитвы о. Иоанна помогают и на расстоянии, большинство людей все-таки предпочитали личную встречу. Однако к 1890-м годам количество желающих настолько возросло, что посещать всех становилось все труднее. Более того, батюшка даже нанял штат помощников, которые занимались расписанием его дел и встреч. На практике это означало, что позволить себе напрямую встретиться с пастырем можно было только при наличии средств. В результате, начиная с 1890-х годов, бедняки практически перестают уговаривать о. Иоанна посетить их лично, а титулованные дворяне из окрестностей Санкт-Петербурга забрасывают его подобными просьбами. Более того, письма от представителей знати начинают поступать в большом объеме только после 1894 г., когда о. Иоанна попросили совершить богослужение у постели умирающего Александра III. Это показывает, что большинство высшего дворянства ожидало знака императорского расположения, прежде чем обратиться к пастырю. Однако, единожды обратившись к нему, они становились его преданными приверженцами и составили влиятельную часть паствы.

Едва ли найдется хоть одно именитое аристократическое семейство, которое бы не просило пастыря о визите: Волконские, Гагарины, Шереметевы, Апраксины, Кропоткины, Ланские, Шаховские, Татищевы, Кутузовы, Римские-Корсаковы, Святополк-Мирские, Оболенские, Багратионы, Лобановы-Ростовские, Трубецкие, Муравьевы, Ольденбургские, Тизенгаузены, Куломзины, Черкасские, Толстые, Ухтомские, Орловы, Голицыны, Танеевы и т. д. Характерно, что представители знати большое значение придавали своим чувствам. В отличие от корреспондентов более низкого происхождения, которые, обращаясь к о. Иоанну, очевидно, испытывали некоторую робость и были предельно лаконичны, титулованные дворяне нередко упоминали о своих чувствах даже в коротких телеграммах — так, например, в 1895 г. князь Барятинский закончил свою телеграмму следующими словами: «Ради Бога, поезжайте, мы все в отчаянии!»^{394} Даже находясь в крайне тяжелой ситуации, они придавали большое значение своим чувствам и полагали, что их чувства не менее значимы и для о. Иоанна.

Члены царской семьи также писали о. Иоанну. Николай II послал телеграмму, в которой выражал радость по поводу выздоровления пастыря. Александра Федоровна просила его благословить три иконы, а вдовствующая императрица Мария Федоровна благодарила его за молитвы и благословение ее на работу с глухонемыми. О. Иоанна приглашали также служить на венчании и коронации Николая II и на крестинах нескольких его детей^{395}. В связи с этим кажется странным, что император и императрица словно бы никогда и не рассматривали возможность пригласить батюшку ко двору, чтобы он помолился за здоровье царевича Алексея, после того как с их наследником случился первый приступ гемофилического кровотечения в 1904 г. Они консультировались с кем угодно, начиная с французских шарлатанов и кончая Распутиным; почему-то при этом пренебрегая истинным православным целителем, который находился совсем рядом^{396}.

Это недоразумение особенно бросается в глаза в свете того, что на Западе широкое распространение — и совершенно необоснованно — получила версия о том, что именно о. Иоанн избрал Распутина своим собственным преемником и даже представил его императорской семье в 1903 г.^{397} Тиражируя распространенное заблуждение, что на самом деле духовником царской семьи был о. Иоанн Сергиев (Кронштадтский), а не протопресвитер Иоанн Янышев, западные исследователи позднейшей эпохи рисуют невероятную картину. Будто однажды о. Иоанн, взяв потир и произнеся «Со страхом Божиим и верою приступите», вдруг остановил службу, вывел из толпы оборванного Распутина и попросил подойти. Он якобы не только благословил Распутина, но и попросил его благословения в ответ^{398}. Затем пастырь «посоветовал императрице поговорить с благочестивым крестьянином»^{399}. Столь же фантастично звучат гипотезы, что о. Иоанн предупредил Распутина о том, что его фамилия («распутный») предопределит его судьбу или что о. Иоанн также познакомил императорскую семью с французским «врачом» Низье Антельмом Филиппом^{400}.

Безусловно, данные гипотезы не основываются на серьезных научных исследованиях. Тем не менее многие продолжают воспринимать о. Иоанна через их призму. Здесь возникает сразу несколько вопросов: был ли батюшка близок к императорской семье? Общался ли он с Распутиным? Если нет, то когда и почему возник этот миф?

Во-первых, о. Иоанн не был особенно близок к императорской семье. Он относился к ней с почтением, и приглашение помолиться у постели умирающего Александра III было одним из важнейших событий в его жизни, но это была его единственная встреча с членами императорской фамилии. Учитывая его внимание к рангам и почестям и склонность подмечать мельчайшие подробности контактов с царствующим домом, не приходится сомневаться, что он упомянул бы о любом подобном эпизоде в дневниках или письмах. Самые яркие личные встречи, описанные пастырем, — преподнесение императором Николаем в дар Сурскому монастырю рощи в 300 десятин и его звонок в Дом Трудолюбия с целью осведомиться о здоровье о. Иоанна^{401}. Пастырь слишком хорошо знал свое место. Для него было бы немыслимо мимоходом предложить императрице поговорить с каким-то крестьянином.

Почти столь же невероятна история о том, что он якобы благословил Распутина. О. Иоанн, который служил литургию в состоянии экзальтации, с мыслью о единении с Богом, не мог остановить таинство ради кого бы то ни было (яркий тому пример: однажды батюшка не остановил причащения даже после того, как одна из прихожанок была задавлена насмерть нетерпеливой толпой)^{402}. Более того, высокая роль, которую он всегда отводил своему священническому сану, противоречит предположению, что пастырь якобы мог попросить благословения у нецерковного лица^{403}. Даже если на минуту допустить, что он предпринял столь странный шаг, это непременно нашло бы отражение в его дневниках; а подобные упоминания там отсутствуют. Наконец — и это наиболее существенный аргумент — в других источниках также нет никаких подтверждений данной гипотезы по той простой причине, что ни один современник в это не поверил бы. Наиболее достоверное свидетельство восхождения Распутина к вершинам славы принадлежит его собственному секретарю, Арону Симановичу, который, как и сам Николай II, отрицает, что о. Иоанн сыграл в этом какую-либо роль. Симанович утверждает, что Распутина познакомили с царицей черногорские княжны Милица и Анастасия, хотя другие современники называют либо епископа Феофана, либо графиню Игнатьеву^{404}.

Откуда же в таком случае взялось убеждение, что именно о. Иоанн представил Распутина царской семье? Западным исследователям было непонятно, каким образом Распутин мог бы добиться признания двора в одиночку, без протекции или без помощи влиятельных религиозных иерархов. А поскольку о. Иоанн был одновременно и официальной, и самобытной фигурой, и чисто гипотетически годился на такую роль, и поскольку его часто путали с о. Иоанном Янышевым, позднейшие исследователи могли с достаточным основанием счесть его подходящей кандидатурой. Еще более несуразным является содержащийся в этой версии скрытый намек на то, что о. Иоанн по тем или иным причинам передал свою миссию «духовного отца России» Распутину.

Однако поставим вопрос иначе. Почему, столкнувшись сперва с проблемой отсутствия наследника, а затем — с гемофилией единственного сына, Николай и Александра не обратились за помощью к православному священнику, прославившемуся своим даром исцеления, — о. Иоанну Кронштадтскому? Аргументы, объясняющие, почему то или иное событие НЕ произошло, никогда не имеют под собой достаточных оснований, однако некоторые предположения все же можно выдвинуть. Первое и самое вероятное из них: в тот единственный раз, когда царская семья обратилась за помощью к о. Иоанну в 1894 г., его молитвы об исцелении не помогли, и Александр III скончался. Императорская семья, в свою очередь, могла рассудить, если батюшка потерпел неудачу однажды, это может случиться и вновь. Еще одно объяснение — эклектичный характер религиозности императрицы Александры. По какой-то причине императрица, по-видимому, испытывала слабость не к столпам православия, а к блаженным, юродивым, спиритам и «психо-физиологам»^{405}. Как бы то ни было, из-за того ли, что о. Иоанн не излечил Александра III, или из-за того, что он был слишком традиционен, ни Николай, ни Александра не прибегали к его помощи. Лишь сестра императрицы, великая княгиня Елизавета Федоровна, проявила к нему нечто большее, чем светскую любезность. Именно она порекомендовала Николаю II попросить совета о. Иоанна, когда император сватался к Александре, и от ее имени Надежда Арсеньева в октябре 1907 г. писала: «Глубокопочитаемый, дорогой Батюшка, вел. княгиня Елисавета Феодоровна очень благодарит Вас за просфоры, которые Вы ей прислали, Она Вас так любит, так почитает и так дорожит Вашими молитвами, что ей было очень отрадно и радостно знать, что Вы молитесь за нее и об упокоении души ее мужа Вел. Князя Сергия Александровича»^{406}.

Вслед за просьбами об исцелении идут письма с просьбами о материальной помощи, образующие еще одну внушительную категорию в корреспонденции пастыря. У него просили все, что угодно: приданое для дочери, деньги на обратный билет или просто на еду. Письма демонстрируют, что тяжелая или затяжная болезнь кого-то из членов семьи могла обернуться для этой семьи полным крахом. Поэтому те, кто просил об исцелении, иногда просили и денег, особенно если речь шла о семьях с маленькими детьми, в которых был болен кормилец. В подобных ситуациях о. Иоанн, видимо, зачастую был для них единственной надеждой. Почти в каждом письме звучало: «Вы единственный, к кому я могу обратиться» или «Вы единственный добрый человек во всем свете». И это не просто вежливые фразы. Один полицейский чиновник писал:

Какого бы рода помощи ни ждали от о. Иоанна, предполагалось, что он выполнит роль щедрого и разумного родителя — и вместе с тем классического святого покровителя, восстанавливающего справедливость и порядок как в мироздании, так и в обществе. Особую категорию корреспондентов пастыря составляют образованные дамы. Их отличает раздраженная и властная интонация. В общем-то все обратившиеся к батюшке считали, что Бог принимает деятельное участие в их жизни, однако образованные женщины воспринимали его более личностно, особенно когда чувствовали, что их надежды не оправдались. Выглядело это так, что они словно бы выполнили свою часть сделки и испытывали возмущение от того, что Господь не отвечает им тем же. Такую тенденцию отмечали и иерархи того времени^{408}. В этом отношении образованные женщины отличались как от образованных мужчин, так и от необразованных женщин, которые даже в минуты крайнего отчаяния были далеки от мысли, что Господь им что-то должен. Более того, образованные женщины не стеснялись чуть ли не манипулировать святым. Вся их утонченность улетучивалась без следа, когда они пытались сыграть на самолюбии пастыря, намекая, что нет лучшего доказательства Божьего (и его) могущества, чем исполнение их желаний. Обращает на себя внимание обилие конструкций «если — то» и почти комическое несоответствие между упоминаниями святынь и конкретной целью в письме от января 1891 г.:

Эта просительница не знала, что о. Иоанн питал отвращение к азартным играм. Но она, по крайней мере, старалась выглядеть благочестивой. Другие же намекали, что дошли в своем отчаянии до предела и теряют всякую связь с православием. Возможно, они считали, что, угрожая потерей души, они могут вынудить о. Иоанна более внимательно отнестись к своей просьбе. Так, одна корреспондентка сознательно пишет слово «Бог» с маленькой буквы, кроме тех случаев, когда она вспоминает свою прежнюю религиозность:

Частые отсылки к лотерейным билетам как решению денежных затруднений свидетельствуют о чем-то большем, чем о популярности лотерей на закате Российской империи^{411}. Они представляют интерес с точки зрения изучения религиозного сознания, в котором соединялось отчаяние и праведные порывы. Если деньги были нужны для чего-то, что о. Иоанн не одобрял (например, для оплаты долга за проигрыш в азартной игре), то человеку казалось более уместным попросить его помолиться за выигрышный номер, чем попросить денег напрямую. Получалось бы, что он помогал просящему, не неся при этом финансовых затрат^{412}.

Те дамы из высшего общества, у которых были дети, достигали гораздо большего успеха, когда подчеркивали не только свое унизительное положение, но и свое материнство, взывая о помощи от имени всей семьи. Характерно, что за своих детей просили все матери, независимо от социального статуса, но только представительницы высшего сословия рассматривали материнство как особую привилегию. Они все делали как должно — выполняли обязанности, налагаемые на них семьей и обществом, и вели себя в духе христианской покорности, так что теперь они чувствовали, что имеют моральное право рассчитывать на помощь. Так, княгиня Шаховская писала:

Подобные письма, авторы которых настойчиво подчеркивали, что живут в русле традиционных представлений о христианской женской добродетели, и льстили о. Иоанну в доверительных тонах, имели отклик. То ли из-за своей тяги к знатности и красоте, то ли просто из жалости, но пастырь отвечал незамедлительно. Это подтверждается другим письмом с траурной каймой, которое он получил от княгини Оболенской почти сразу после письма Шаховской:

Таким образом, даже в тех случаях, когда интерес просителей был чисто материальным, они не рассматривали молитвенное предстательство о. Иоанна в качестве своеобразной личной собственности. Напротив, они охотно делились друг с другом информацией о благодеяниях пастыря.

Еще одна группа просителей, считавших, что они имеют право обращаться за помощью, — те, у кого начинает развиваться классовое рабочее сознание. Они не просто жалуются на нищету и молят о помощи, но и описывают объективные причины своего состояния. В письме, которое написал один рабочий в 1903 г., он обращается к о. Иоанну не только от своего имени, но и от имени всех, получивших травмы на рабочем месте. Характерна параллель, проводимая между Евангелием, с одной стороны, и тред-юнионизмом и социальной справедливостью — с другой. Автор письма, как и многие другие, связывает о. Иоанна с царем:

Для подобных людей и царь, и о. Иоанн были последними оплотами нравственности, не «запятнанными» службой в бюрократическом аппарате, стоящими над социальной иерархией. По их мнению, оба они были способны восстановить справедливость на небе и на земле. Тем, кто искал помощи о. Иоанна, своей способностью перешагнуть через общепринятые рамки властных отношений он напоминал царя. Ассоциация с царем возникала и на других уровнях, в том числе в городских легендах и в политических представлениях. Так, монархически настроенные современники считали, что люди помещали портрет о. Иоанна рядом с императорским, потому что «он, будучи всероссийским пастырем, молитвенником и щитом православной веры, такою своею деятельностью сближался с подвигами Помазанника Божия Всероссийского Императора»^{416}. Итак, сходство между императором и приходским священником отражалось как в харизматическом даре, так и в реальной власти.

Отношение людей к о. Иоанну с особой силой проявлялось в сфере заступничества — качества, приписываемого святым начиная с Девы Марии. Такие фразы, как «Заступнице усердная» и «Тя ходатайствующую», красной нитью проходят через молитвы и песнопения Православной церкви. Однако у о. Иоанна было то преимущество перед канонизированными святыми, что он был жив, а значит, мог внимать просьбам непосредственно. В соответствии со своим священническим саном, он получал просьбы о заступничестве перед представителями власти как небесной, так и земной. В этом смысле пастыря связывали с царем из практических соображений: люди не просто верили, что батюшка был как царь, но что он сможет ходатайствовать за них перед царем. Люди спрашивали его совета в тех случаях, когда были уверены, что только царь сможет подняться над церковной иерархией. Например, его просили ходатайствовать перед Николаем II, чтобы тот разрешил смешанный православно-католический брак, который в противном случае признали бы незаконным. Люди, чью семейную икону присвоил архиерей, хотели заручиться благословением о. Иоанна на то, чтобы попасть на прием к императору, если им снова откажут, и так далее^{417}.

Однако большая часть просьб о заступничестве связана с денежными проблемами. Чаще всего просили устроить на работу. Поскольку Кронштадт находился недалеко от Санкт-Петербурга, многие из тех, кто приезжал из провинции в поисках работы и стремился попасть в столицу, описывали, как обивали пороги различных учреждений в тщетных попытках получить работу, и умоляли пастыря обратиться к какому-либо высокопоставленному лицу, повторяя: «только одно ваше слово, и N. даст мне место»^{418}. В их глазах о. Иоанн был покровителем во всех смыслах этого слова. Помимо представителей духовенства, добивающихся получения должности или повышения пенсии (а это значительная группа), большинство составляли рабочие, чиновники и моряки из столичного округа.

Их настойчивость вполне объяснима, так как ходатайство о. Иоанна могло принести желаемые плоды. К примеру, 8 января 1904 г. он получил письмо от Николая Сперанского, главного военного медицинского инспектора, в котором тот писал, что его просьба удовлетворена и что старшего врача 2-го Кронштадтского пехотного полка доктора Соболевского повысили в должности, назначив старшим врачом кавалерийского полка Ее Императорского Величества Марии Федоровны в Санкт-Петербурге^{419}. Когда же ходатайство о. Иоанна оканчивалось неудачей, как, например, в 1905 г., когда его уведомили, что помощник бухгалтера в Кронштадтском порту не может быть переведен на ту должность в Адмиралтействе, которую он просил, поскольку она уже обещана другому, представитель властей (в данном случае начальник Главного военно-морского штаба) прислал ему личное письмо с объяснениями^{420}.

Покровительство не сводилось к тому, что батюшка стучался в двери всех сильных мира сего. Процесс был обоюдным, ибо каждая сторона осознавала, что другая сторона может однажды также оказать ей ответную услугу. Поскольку о. Иоанн регулярно ходатайствовал за других людей перед военными, Церковью и правительством, те, в свою очередь, также обращались к нему за помощью. Например, Владимир Саблер, позднее обер-прокурор Святейшего Синода, связался с пастырем в 1904 г. и попросил его дать должность в монастыре женщине, которая была отличным бухгалтерским работником^{421}. Таким образом, пастырь, с одной стороны, воплощал идеал молитвенного рвения, с другой — являлся элементом властной петербургской структуры.

Однако не все авторы писем с просьбой о заступничестве просили о чем-то материальном или о том, что требовало от пастыря каких-то иных действий, кроме молитвы. Это важно, ибо демонстрирует, что люди, которые писали ему, интересовались не только конкретной помощью, которую он может предоставить, но ценили также его духовное благословение. Присущее его корреспондентам сочетание практичности и религиозности показывает, что для многих о. Иоанн не был только великодушным покровителем либо только человеком, обладавшим даром молитвы; он воплощал для них и то и другое. В мировоззрении его корреспондентов не было четкого и абсолютного разделения материального и духовного аспектов. Анализ писем предпринимателей к о. Иоанну показывает, что они ясно осознавали и материальные, и духовные стороны своей деятельности. Павел Барсков, который вместе с женой Елизаветой владел семейной фруктовой лавочкой на Моховой улице Санкт-Петербурга, писал: «Дорогой Батюшка осмеливаемся беспокоить Вас многогрешные Павел и Елисавета помолитесь перед престолом Всевышнего Создателя о нас окаянных и скверных т. к. я имею лавку и права торговли имею на себя а товар мне покупает дядя, а т. к. я средств никаких совсем не имея для того чтобы мог покупать товар сам по етому мы должны переплачивать дороже…» Однако Барсковы не развивают эту тему дальше; они даже не просят о. Иоанна, чтобы тот упрекнул строптивого дядюшку. Напротив, они продолжают так:

Конечно, не исключено и то, что чета Барсковых рассчитывала и на нечто большее. Возможно, они полагали, что о. Иоанн будет настолько растроган их стремлением принять Божью волю, что скорее станет молиться за них, нежели за кого-то, кто вообще не принимал ее во внимание. Однако финал письма, в котором они молят о снисхождении на их деятельность Божественной благодати, не характерен для большинства писем и свидетельствует, по меньшей мере, об определенной искренности.

Духовное значение молитвы о. Иоанна в особенности очевидно в тех случаях, когда люди обращались к нему, уже предприняв все сугубо практические шаги для достижения цели. Например, в 1901 г. Август Брилинский, лесной надсмотрщик, рассказал, что у его жены роман с крестным отцом их младшей дочери. Чтобы помочь Брилинскому разлучить жену с любовником, императрица ходатайствовала о его переводе на работу в Киев, и директор, B. C. Кочубей, обещал содействие. Какова же в данном случае была роль о. Иоанна? Молиться, чтобы перевод произошел как можно скорее, потому что Брилинский чувствовал, что для всех, а особенно для детей, необходимо как можно скорее выйти из этой ситуации^{423}. Таким образом, даже в тех случаях, когда от о. Иоанна не ожидали практической помощи человеку, к нему обращались, чтобы произошло духовное освящение происходящего.

Иными словами, к пастырю тянулись те, кто осмыслял свою жизнь через православную веру, а таких в Российской империи было немало. Они стремились получить как материальную, так и духовную помощь, что особенно наглядно проявлялось, когда его просили ходатайствовать в судебных делах. В большинстве случаев просители утверждали, что их друзей обвинили несправедливо. Принимая во внимание, что по устоявшейся традиции важнейшая роль святого — восстанавливать справедливость, искоренять пороки и быть своего рода «заступником обездоленных», подобные просьбы свидетельствуют, что для тех, кто обращался к о. Иоанну, он стал святым уже при жизни^{424}. Так, семья полковника Безбрыжого из Варшавы рассказала, как его ударил по лицу пьяный офицер, вернувшийся с пикника. Полковник дал сдачи, за что был приговорен к восьми годам каторжных работ на Сахалине. Безбрыжому оставалось служить всего один месяц, и он снискал любовь сослуживцев и командования; даже многие офицеры, знавшие о происшествии, были на его стороне. Хотя суд и последовал букве закона, о. Иоанн, как считал проситель, мог убедить императора проявить милосердие^{425}.

Статус батюшки как святого заступника «маленьких людей» был актуален и за пределами православной общины. Католики, иудеи и мусульмане, жившие на территории Российской империи, также обращались к нему за помощью. Так, в феврале 1898 г. он получил прошение от Магомета Рахима Абдраимова и Ахмета Амирова, которые упоминали, что слышали от многих, как его молитвы могут спасти от несправедливого обвинения:

Естественность подобной просьбы отчасти объясняется тем, что мусульмане почитают Пресвятую Богородицу или, например, Св. Георгия Победоносца. Однако сам факт приведенного обращения к о. Иоанну показывает, что он уже стал «межконфессиональным» ходатаем и пересек границы между различными вероисповеданиями, оставаясь при этом православным. В самом деле, если вспомнить позднейшие обвинения пастыря в обскурантизме, стоит иметь в виду, что при жизни он не был таковым в глазах многочисленных представителей иных конфессий; они считали его беспристрастным духовным авторитетом. Из их писем явствует, что его уникальная харизма ценилась намного больше, чем сан православного священника. Так, Николай Шаншиев объяснял, что родился и крестился в армянскую (монофизитскую) веру, но не знал армянского и с детства ходил в Русскую (православную) церковь. Теперь он спрашивал совета о. Иоанна, не совершит ли он вероотступничество, если откажется от веры своих предков: «Откровенно Вам скажу, к другому я бы не так смело обратился с такою просьбой, но вы прежде всего убежденный, искренний последователь Божественного Христа, а затем уже православный священник. Я глубоко и искренно верю, что для Вас дороже спасти и наставить колеб. душу, чем исполнить миссионера обязанность»^{427}.

Готфрид фон Дорн, восемнадцатилетний студент-лютеранин из Морского кадетского корпуса, выражал схожие чувства в своем письме от 1900 г. Узнав, что в православии семь таинств, тогда как в лютеранстве только два, он попросил о. Иоанна объяснить ему различие между двумя конфессиями. Он предупредил, что не видит необходимости обращаться в другую веру, поскольку считал, что все религии одинаковы, и добавлял, что пишет пастырю для того, чтобы получить объективную точку зрения: «У нас в корпусе нельзя об таких вещах разговаривать, ибо понятно все относятся пристрастно к той или другой стороне»^{428}. Как видно из переписки, вопрос о переходе в другую веру был особенно тяжел для иудеев. Так, Лазарь Сац писал пастырю несколько раз, подчеркивая свое намерение стать истинным иудеем — и в то же время размышляя, не обратиться ли ему вслед за своим братом в другую веру. Особенно примечателен тот факт, что Сац, как и Шаншиев, ясно понимал, что о. Иоанн объективен и заслуживает доверия, и просил пастыря молиться за него в любом случае^{429}.

Столь высокая оценка о. Иоанна неправославными верующими встречалась и за пределами Российской империи. Люди из самых разных уголков мира, начиная от Австрии и кончая США, не только вступали с ним в переписку, но и приезжали, чтобы познакомиться с ним лично. Французские адмиралы, священники англиканской церкви, немецкие туристы — все считали своим долгом посетить батюшку по прибытии в Россию. Один из учеников Томаса Эдисона даже записал его голос на пленку, так что и сегодня можно услышать устное приветствие пастырем епископа Николая с Аляски. Признание за рубежом только укрепило сложившуюся в России репутацию о. Иоанна как «всемирного феномена»^{430}.

В то время как исцеление было традиционной прерогативой святых, а финансовая помощь — уделом покровителей, была еще одна область, в которой роль о. Иоанна была не менее важной. Это своего рода элемент православной старческой традиции — советы и наставления. Письма с просьбой о моральной поддержке образуют почти такую же по величине категорию, как прошения об исцелении и финансовой помощи^{431}. Именно эти доверительные письма показывают, насколько часто корреспонденты о. Иоанна нуждались не просто в том, чтобы их выслушали, но в том, чтобы некто, наделенный Божественной властью, дал им верный совет, иначе говоря, наставил бы их на путь спасения. Женщины (вдвое чаще, чем мужчины) писали ему длинные письма, в которых просили его духовного совета и описывали свою жизнь в мельчайших подробностях. Из этих писем становится ясно, как много совет батюшки значил для обращавшихся к нему женщин и насколько они ощущали себя зависимыми от него:

Для некоторых он заменял и традиционные семейные узы, и религиозные иерархические отношения:

Однако чаще женщины описывали свою внутреннюю жизнь. Они писали о. Иоанну, что хотели бы жить более праведной жизнью, но им мешают земные проблемы, обычно связанные с семьей. Незамужние женщины, которые хотели перестать работать на семью и войти в монашескую или полумонашескую женскую общину, встречали сопротивление родителей, особенно матерей^{434}. При этом супруги жаловались друг на друга даже чаще, чем дети на родителей. Прямо в духе традиции, почерпнутой из житий женщин-святых, жены изображали своих мужей помехами в духовном восхождении, особенно когда дело касалось благотворительности.

Александра Зеленова описывает конфликты, которые возникают между супругами, если один из них живет намного более праведной жизнью. Особенно примечательно, что, будучи православной, она прекрасно осознавала, что должна повиноваться мужу. Но что ей было делать, если он вел себя неподобающим образом? В письме, изобилующем церковнославянизмами, что характерно для данного жанра, она пишет:

Время от времени Зеленова приходила к осознанию, что лучше стремиться к собственному спасению и переехать к родственникам, уйдя от мужа, который пил и настаивал на физической близости в те дни, когда Церковь предписывала воздержание. Однако тогда она испытывала терзания иного рода. Конечно, она чувствовала себя в родительском доме свободнее и могла более сосредоточенно молиться, однако сомневалась, не идет ли она против Божьей воли, уходя от мужа. Она объясняла это так:

Зеленова видит причину всех затруднений в своем невежестве, о котором часто упоминает. По ее мнению, будь она достаточно праведной, то поняла бы, в чем состоит ее долг, — то есть Божью волю. Однако, по ее собственному признанию, сколько она ни билась, не могла ее постигнуть. Она хотела, чтобы о. Иоанн стал ее духовником и наставил на путь истинный:

Для стремившихся к благочестию (таких, как Зеленова) о. Иоанн открывал едва ли не единственный законный путь к освобождению от диктата мужа или низвержению его власти. Конечно, неверующие женщины не нуждались в подобных санкциях с его стороны: они могли почерпнуть рецепты поведения из набиравшего в те годы силу феминизма, который стал популярен с 1850-х годов в связи с возникновением в обществе «женского вопроса». Однако женщины, которые хотели жить в соответствии с православными законами добродетели, прекрасно видели скрытое противоречие между заповедями «Господу Богу твоему поклоняйся, и Ему одному служи» и «Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу» или же «Чти отца твоего и мать твою». В их глазах только о. Иоанн был способен примирить эти несоответствия.

Мужчины также писали о своих духовных исканиях и внутреннем смятении, однако почти никогда не упоминали родителей. В отличие от описанных в житиях святых-мужчин, у которых основной конфликт, как правило, заключается во взаимоотношениях с матерью, обычные миряне часто становятся набожными в знак протеста против своего семейного положения и видят главное препятствие в жене и детях. Например, слепой молодой человек писал о. Иоанну: «Я слепой и женат вот трети год… благослови меня делать чтобы спастись серце чевото неспокойно и разум слаб, а грехи все тяготят меня где мне лучше спастись или удти от жены и детей или нет душа все чево ищет»^{436}. Матери также могли считать своих детей чем-то второстепенным по отношению к своей духовной жизни, а иногда и вовсе видели в них основную преграду на пути к Богу. Для людей, ощущавших давление со стороны членов семьи, вера — и особенно благословение о. Иоанна — помогала найти выход, не отвергаемый общественной моралью. В письме от 23 июля 1899 г. Василий и Параскева Распоповы описывали бедственное положение своей неграмотной знакомой:

Иными словами, коль скоро дети явились причиной ругательств, удалить их могло бегство из семьи. Даже если столь драматичный шаг и не требовался, многие корреспонденты пастыря сообщали ему о своей решимости посвятить жизнь духовному восхождению — эта решимость обычно созревала с возрастом. Многие историки отмечают такую закономерность, как цикличность женской духовности: в периоды рождения и воспитания ребенка женщины просто не могут полностью последовать духовным импульсам. Однако данная закономерность касается не только женщин^{438}. Если говорить о крестьянской среде, то здесь более благочестивый образ жизни, строгое соблюдение поста, воздержание и чтение религиозной литературы (последнее, естественно, касается грамотных) уважались, а иногда и ожидались в преклонном возрасте^{439}. Однако набожность в последние годы жизни — примета не только крестьянского уклада. Так, правительственный чиновник 46 лет также изъявил желание провести остаток своих дней в покаянии и читать псалмы в церкви Рождества перед иконой «Взыскание погибших»^{440}.

Тема, проходящая красной нитью через письма к о. Иоанну, — духовное одиночество людей и их желание обсудить с кем-то свою внутреннюю жизнь. Огромный объем писем, особенно из провинции, демонстрирует, что существующих социальных и религиозных форм общения было недостаточно. Люди взывали к о. Иоанну, поскольку хотели не только поделиться своими духовными переживаниями, но и получить наставление от пастыря. Когда они чувствовали, что в их духовной жизни произошло нечто необычное, например их посетило видение, то обращались к о. Иоанну без тени смущения, свойственного тем, кто просил денег или молитв. Словно бы благодаря этому они входили в разряд посвященных и имели право свободно, на равных обращаться к батюшке. К примеру, полуграмотный Лукуллиан начал свое письмо о. Иоанну с фамильярного «Голубушка!» и попросил его благословения: «Земных благ мне не нужно. Голубчик мой для меня выше не было б щастья наземли еслибы Выпосетили мою убогою келью здесь мне нужно Вам сказать»^{441}.

Не только духовные видения придавали людям смелость писать пастырю: само содержание видений наводило их на мысль, что на них возложена серьезная ответственность. Образы Царя и судьбы всей Российской империи занимают значительное место во всех видениях, о которых корреспонденты рассказывали пастырю. Например, старица Евдокия хотела сообщить Их Императорским Величествам, что они смогут найти много золота и старого оружия под иконой Казанской Божией Матери: «Но без вашего совета, о. Иоанн, я не посмею ничего сделать»^{442}. Малограмотная женщина писала ему, что «великий старец, отец Корнилий» поручил ей оповестить всех о пророчестве, полученном от самого Господа: «Открыто от самово Господа что виликие скорби будут нашему Государю и восплачет вся Россия от старого до малого все будут страдать что такого бедствия еще и не было»^{443}.

Однако было бы опрометчиво утверждать, что видения и пророчества — прерогатива крестьян, неграмотных или бедняков. Даже столь образованный человек, как князь В. Барятинский, чувствовал «своим священным долгом» сообщить о. Иоанну в телеграмме из Царского Села от апреля 1905 г. о знамении свыше, полученном американкой, вдовой Мейсснера, бывшего чиновника Министерства внутренних дел. Молясь на могиле сына в Тифлисе о том, чтобы Господь помог русским во время русско-японской войны, она услышала глас свыше: «Пока Россия не обратится к Господу с молитвою и не возложит на себя поста в течение одной недели, она не будет в состоянии одолеть врага!» Г-жа Мейсснер спросила, а нужно ли и войскам поститься вслед за всей остальной страной, и получила ответ: «Конечно нет, т. к. им необходимо беречь все свои силы для работы, которая на них возложена!» Когда она спросила, каким образом должна передать эту весть русскому народу, ей было велено рассказать все князю Барятинскому и его жене, которые должны оповестить о. Иоанна, а он, в свою очередь, — весь народ. Голос не вызвал у г-жи Мейсснер ни толики сомнения — это была воля Отца Небесного. Он предупредил, что если русские нарушат требование и не обратятся в течение недели к Богу с молитвою и постом, то они никогда не оправятся от последствий этой войны^{444}.

Подобные знамения во все времена носили апокалиптический характер, новым здесь было то, что они нередко предвещали гибель царя и Российской империи. Убийство Александра II в 1881 г., нарастание межнациональных противоречий, разгул террора, революция 1905 г. — все эти события повлияли на содержание и общий настрой знамений, которые в России, как и во Франции того времени, отражали общественно-политическую реальность^{445}. Фигура о. Иоанна, русского священника конца XIX — начала XX в., наиболее тесно связана с мрачными предсказаниями неотвратимого для страны будущего. Влияли ли эти видения, посещавшие самых разнообразных людей, на его собственные видения? Или же люди просто хотели, чтобы он при помощи своего дара прозорливости подтвердил их пророчества? В любом случае сходство пророческих видений о. Иоанна и его корреспондентов — еще одна причина его популярности. Его эсхатологическая религиозность была максимально созвучна умонастроениям его паствы и разительно отличалась от господствовавших в тогдашнем академическом богословии «прогрессивных тенденций»^{446}. Здесь четко проявляется различие между паствой и духовенством. Миряне, если их видения не были дурными, радостно спешили поделиться с о. Иоанном посланиями из мира иного. Монахи и монахини, напротив, желали удостовериться, что даже явно благие видения не от лукавого. Письма от духовенства заслуживают особого упоминания и по другим причинам. Будучи образцом для подражания в глазах многих мирян, о. Иоанн играл еще более важную роль в жизни духовенства. Приходские священники обращались к нему как за профессиональным, так и за духовным советом, что отражало социальную ориентацию пореформенного приходского духовенства и свидетельствовало о высокой степени коллегиальности. Л. Манчестер указывала, что сплоченность приходского духовенства была выше славы, счастья и даже святости^{447}.

Если принять во внимание взаимную подозрительность, зачастую существовавшую между «черным» (монашествующим) и «белым» (семейным) духовенством, то становится еще более удивительным, до какой степени о. Иоанна любили монахи и монахини. Ведь, несмотря на определенные контакты с внешним миром, монашеская община все же была достаточно замкнутой средой с жесткой дисциплиной и подчинением. Жизнь большинства монахов и монахинь почти всецело была ограничена монастырем^{448}.

Однако близость о. Иоанна к монахиням и женским монастырям более объяснима, чем это кажется на первый взгляд. Их пути неоднократно пересекались. Как священники (в том числе и о. Иоанн), так и монахини занимались благотворительностью и просвещением; при этом монахини были более глубоко вовлечены в служение близлежащим мирским общинам, чем монахи. И священники, и монахини были далеки от коридоров церковной власти и погони за престижными должностями (вдовствующий священник мог стать епископом, как это произошло с преосв. Саввой Тихомировым, но вообще это было редкостью). Именно из-за ощущения сходства целей и судеб о. Георгий Шавельский, протопресвитер армии и флота, с воодушевлением писал об известных ему женских монастырях и подвергал острейшей критике монахов и мужские монастыри^{449}. Кроме того, в непосредственном служении бедным, нуждающимся и сиротам значительно большую активность проявляли монахини, а не монахи — еще и поэтому о. Иоанн гораздо больше помогал женским монастырям, чем мужским. Он основал три женских обители, не говоря уже о бесчисленных пожертвованиях в другие монастыри^{450}.

Некоторые письма монахинь к о. Иоанну касаются практических проблем — перевода в другой монастырь, заступничества за алкоголиков и т. д. Однако подавляющее большинство писем — это просьбы о духовном совете о. Иоанна, например о том, чтобы он помог преуспеть в Иисусовой молитве^{451}. Это не столь удивительно, как можно подумать. Как правило, исповедующий священник, прикрепленный к женскому монастырю, был не монашествующим, а «белым». Тут играли роль прагматические соображения: иерархи полагали, что у монахинь будет меньше искушений относительно женатого священника; в свою очередь, женатый священник мог лучше сосредоточиться на своих духовных обязанностях. Правда, нет особых подтверждений, что такой подход помогал эффективно бороться с романтическими соблазнами; кроме того, очевидно, что женатый священник в качестве исповедника монахинь — не самый удачный выбор с духовной точки зрения. Искушения, обязанности и потенциал для духовного роста у монахини, стремящейся к целомудренной жизни, и у женатого священника, погруженного в семейные заботы, кардинальным образом различались. Более того, некоторые священники на самом деле недоверчиво относились к монашеской жизни и старались свести к минимуму аскетические устремления своих подопечных^{452}.

Игуменьям, за плечами которых были годы напряженной духовной работы и суровой дисциплины, было даже сложнее увидеть духовных спутников и наставников в рукоположенных священниках. Некоторые из них обращались к таким прославленным душеводителям, как Оптинские старцы или Феофан Затворник. Однако с точки зрения того, насколько высоко религиозные «профессионалы» оценивали духовные достижения пастыря, примечательно и показательно, что многие настоятельницы обращались к о. Иоанну^{453}.

Здесь снова связь между пастырем и его корреспондентами не была односторонней. Он ценил возможность духовных бесед с людьми, которых он считал равными себе, особенно с игуменьей Таисией из Леушинской обители. Публикация и широкое распространение их переписки, а также позднейшие воспоминания игум. Таисии о встречах с о. Иоанном показывают, что поучительная эпистолярная беседа была достаточно популярным жанром. Переписка игум. Таисии с одной послушницей и письма Феофана Затворника к неизвестной женщине также подпадают под эту категорию. Присутствие о. Иоанна в этой компании было необычно не с точки зрения формы или содержания, но потому, что, будучи женатым священником, именно он наставлял монахов и монахинь, а не наоборот.

Письма монахов во многом напоминают письма монахинь, что свидетельствует о схожести искушений монашеской жизни для обоих полов — это внутренние разногласия в монастыре, плотские искушения, сомнения в том, переходить ли на следующий этап монашества, и т. д.^{454} Однако, поскольку монахи могли также быть рукоположенными священниками, они сталкивались с типично пастырскими проблемами, по поводу коих и обращались к о. Иоанну. Так, один иеромонах спрашивал, поминать ли ему еретика, разорванного волками. Другой иеромонах из Албании писал в 1903 г., что больные или страждущие мусульмане приходят к нему в монастырь и просят помолиться за них. Он боялся соприкосновения с ними таких освященных предметов, как Евангелие, епитрахиль и т. д., и спрашивал у о. Иоанна, как лучше поступить^{455}. Это были чисто пастырские проблемы, по сути ничем не отличавшиеся от вопросов, которые приходилось разрешать женатым священникам. Однако тот факт, что они обращались к женатому священнику, свидетельствует как о его духовном авторитете среди всех без исключения верующих, будь то миряне, приходское духовенство, монашество, так и о том, до какой степени верующие любой категории были уверены, что он поможет обойти обычную субординацию, не нарушая ее.

Судить о том, какое место о. Иоанн занимал в умах и сердцах людей, можно по тем разнообразным подаркам и просьбам, которые он получал. В частности, бедные и малограмотные просители сопровождали свою просьбу помолиться за кого-нибудь пожертвованием. Крестьяне, потратившие все деньги на поездку в Кронштадт, все равно старались что-то преподнести о. Иоанну, например «елею два фунта и сахару немного простите меня ето я без вашего благословения привезла покушать на доброе здоровие пастырь ты наш добрый»; носовой платок, полотенце или цветок^{456}. Эта традиция была на удивление не свойственна представителям знати, редко поднимавшим вопрос об оплате оказанных услуг. То ли они считали передачу денег (или прямое упоминание об этом) чем-то неделикатным, то ли стремились избежать этого.

Подарки о. Иоанну в общем и целом делятся на три категории: 1) посмертные дары — исполнение завещания; 2) «пожалуйста, помолитесь за такого-то и, кстати, получите то-то» и 3) «пожалуйста, получите столько-то (рублей) и используйте, как сочтете нужным». Независимо от того, были ли подарки знаком благодарности, авансом или платой за оказанные услуги, они демонстрировали отношение людей к помощи батюшки, которая, как они считали, заслуживает награды. Поражает разнообразие даров: это могло быть все что угодно, от двухсот тысяч рублей до шести серебряных ложек и браслета^{457}. Ему преподносили чемоданы водки с Самсоновского завода, рыбные консервы из Томска и ящики орловских яблок из Мценска. Люди выражали свою любовь, даря самодельные вещи, такие как шкатулка, сделанная Георгием, отшельником из Задонска, или бесконечные вышитые пояса, манжеты, перчатки и «пара теплых носков, которые я сама связала»^{458}.

Подарки такого рода могли доставить о. Иоанну неприятности. Враждебные пастырю представители протестантских групп и радикально настроенной интеллигенции критиковали батюшку за то, что тот облачался в роскошные одеяния, и твердили на разные лады: «Почему бы все это не продать, а вырученные деньги не отдать бедным»^{459}. Однако обвинения не возымели эффекта. Даже если оставить в стороне одобрительное отношение к красоте и пышности богослужения, в целом свойственное и Православной, и Римско-католической церкви, большинство понимало суть преподношения подарков. Так, Гермиона, настоятельница Ключегорского Казанско-Богородицкого женского монастыря, рассказывала, как они с сестрами сшили о. Иоанну атласное облачение, украшенное золотом. Надо было иметь каменное сердце, чтобы отказать в просьбе женщинам, вложившим всю душу в прекрасный подарок в надежде, что он наденет это «хотя бы один раз». Более того, церковные облачения можно было передать кому-то другому. Так, он передал многие подарки нуждающимся клирикам, в том числе больному священнику, который хотел умереть в одной из старых ряс о. Иоанна, и оставил подробные инструкции в своем завещании, согласно которым его рясы, ризы и митры переходили к священникам^{460}. Одаривая о. Иоанна, в его лице люди одаривали Церковь.

В том, какие подарки получал о. Иоанн, проявляются как его прагматический подход к дарителям, так и особенности его благотворительности. Ничего удивительного нет в том, что воронежские купцы прислали шесть мешков гречневой крупы, владельцы винных лавок — бутылки вина, торговцы рыбой — банки икры и копченую стерлядь. О. Иоанн не мог все съесть и выпить сам, зато мог прокормить несколько женских монастырей и Дом Трудолюбия. Старая традиция преподнесения снеди, фруктов и вина мужскому или женскому монастырю на годовщину смерти родственника теперь принимала новые формы. К примеру, дарители теперь могли организовать поминальную трапезу по почившим близким в столовых Дома Трудолюбия и в других приютах^{461}. Если бы о. Иоанн по-прежнему продолжал заниматься благотворительностью частным образом, в одиночку, ему было бы сложно пользоваться или распоряжаться всеми подаренными натуральными продуктами. При том количестве бедняков, которые ежедневно находились в Доме Трудолюбия, было куда определить присланные соленья, капусту и маринованные грибы и проследить, чтобы такое поминовение считалось столь же «душеспасительно», что и раньше, при пожертвованиях в монастырь.

Зная, что батюшку осаждали бедное духовенство и церкви, житель Нижнего Новгорода прислал набор богослужебных сосудов с предписанием выслать их наиболее нуждающимся^{462}. Таким образом о. Иоанн создал своеобразную цепочку материальной помощи, в центре которой находился сам. Те, кто получал от него подарок, знали, что это дар не только священника и Господа, но и конкретного человека, равно как и дарители сознавали, что «конечные получатели» будут связаны с ними и с о. Иоанном любовью и Богом, — таково новое толкование традиционной благотворительности^{463}.

Личностный подход сам по себе был традиционен, новаторство проявлялось скорее в форме. Дары о. Иоанну отражают постепенную трансформацию сложившихся на Руси традиций дарения, связанных с поминовением умерших. В то время как одни просто завещали ему свои деньги с просьбой помолиться за «N», другие просили его о подлинном духовном наставлении. Памятуя о старой истине, что самые душеспасительные дары анонимны, дарители неизменно просили, чтобы «это деяние осталось между нами» — например, когда Алексей Маитов захотел увековечить память своих родственников, построив приходскую церковь в Сибири «или в другом каком либо месте нашей Матушки России»^{464}. Нередко дарители писали, что чувствуют себя не вправе заниматься распределением денег: о. Иоанну виднее, какие церкви нуждались больше всего^{465}.

Что касается других аспектов русской религиозности, внимание о. Иоанна к благотворительности не только изменило традиционный порядок поминания умерших, но и укрепило всегдашнее стремление проявлять милость к ближнему в одобренных Церковью формах. Более того, образ батюшки как покровителя стал как бы совмещаться с образом царя. О. Иоанн начал восприниматься как посредник не только между Богом и дарителем, но и между царем и дарителем. Подарки демонстрировали любовь народа к монархии. Подобно тому как английская королева Виктория и принц Альберт получили в качестве свадебного подарка от фермеров Чеддера сырный шар весом в тысячу сто фунтов, и русскому государю передавали подарки через о. Иоанна. Это отчетливо выражено в письме от малограмотного жителя Тверской губернии Евдокима Макаровича Мешкова:

Хотя ответы о. Иоанна на присланные ему письма не сохранились, его реакция на полученные знаки внимания нашла отражение в дневниках. Он считал, что люди почитали его только по милости Божьей. Для батюшки, который считал столь важным для себя быть сосудом и молитвенником Божьим, всеобщее признание явилось доказательством, знаком того, что и глас народа, и глас Божий оценили его усилия. Десятилетние старания наконец принесли свои плоды: сложился идеальный союз между народом, священником и Господом, о котором пастырь мечтал все эти годы. Он едва мог сдержать радость от сознания того, что этот союз осуществляется через него. В 1894 г. он отмечает в дневнике:

То, как о. Иоанн осознавал свою роль, говорит о многом. Пастырь полагал, что, почитая его, люди переносили на него любовь к Господу. Более того, он был посланником Бога в том смысле, что почитание и уважение пастыря были угодны Господу. От такого отождествления себя с Господом, конечно, один шаг до духовного самообольщения, в православной терминологии — прелести^{468}. О. Иоанн это понимал. Он стремился преодолеть эту опасность, неустанно напоминая себе об источниках своей духовной силы: Боге, литургии и особенно Евхаристии. 26 декабря 1893 г. он писал:

На первый взгляд, перед нами необыкновенное представление о благодати. Более традиционная трактовка этого чуда состоит в том, что благодать свободно даруется Господом и может исчезнуть столь же внезапно, как и появилась, даже если тот, на кого она снизошла, считает, что приложил немало духовных усилий для ее стяжания. Однако о. Иоанн в стремлении к благодати осуществлял более напряженную духовную работу, нежели многие, и не принижал собственной роли в процессе ее обретения. Теперь он дерзал не только возносить молитвы к Богу за других, но и просить Всевышнего, чтобы Он и впредь избирал пастыря сосудом, через который передавалась бы благодать^{470}.

К 1890-м годам о. Иоанн, казалось, имел все, о чем может мечтать праведник, стремящийся обрести святость. Господь благоволил ему, он получил всемирное признание, а ежедневные массовые исцеления подтверждали его редкий дар. Но именно в тот момент, когда, казалось, он уже наверняка стал святым, сами источники его духовной силы словно начали отнимать у него время и энергию. Евхаристия, о которой он по-прежнему восторженно мог отозваться: «…Какое обновление! Какой мир небесный!.. — что такое земная жизнь после этого?» — теперь становилась препятствием в том, чтобы видеть как можно больше людей^{471}. Ему приходилось встречаться со многими людьми, чтобы молиться за них и оказывать им требуемую помощь — и таким образом зарабатывать деньги для многочисленных общественных и религиозных начинаний и для бедняков, которых он поддерживал. Становясь общенародным святым, о. Иоанн вынужден был бороться, чтобы сохранить то, что питало изнутри его святость.

Его записные книжки отражают эту борьбу. В 1880-е годы о. Иоанн впервые упомянул о том, что его раздражают люди — и особенно дети, — которые часто причащаются; а ведь именно этого он так страстно желал. В 1882 г. он писал: «Я чувствую такой гнев, видя их [детей], которых приносят, и приносят так часто, что я жалуюсь, — я, кот. причащается каждый день, скуплюсь для этих Богом возлюбленных»^{472}. Длинные очереди перед чашей означали, что на молебны остается все меньше времени. Но почему батюшка особо выделял детей? Возможно, из-за того, что у него не было своих собственных, он объяснял свою антипатию к причащающимся детям тем что они еще находятся в несознательном возрасте.

Здесь поучительно различие между римско-католической и православной практикой. Споры внутри раннехристианской Церкви по поводу того, можно ли крестить и причащать ребенка, завершились принятием православными той точки зрения, что ребенок обладает и душой и потому должен быть крещен и причащен как можно скорее. В римско-католической практике младенца также крестили немедленно, однако причастие откладывали до семилетнего возраста. Православные дети впервые исповедовались также в «сознательном» семилетнем возрасте, однако могли причащаться сразу после крещения; по сути дела, теоретически они, как и о. Иоанн, могли причащаться каждый день^{474}. На призыв пастыря причащаться чаще стали откликаться все больше и больше матерей, что отнимало у о. Иоанна колоссальное время. Начиная с 1880-х стали причащаться чаще и взрослые.

К началу 1880-х о. Иоанн был настолько занят, что его дневник стал сильно напоминать деловой ежедневник, и он нередко ловил себя на том, что после литургии его мысли переключались с богослужения на деловые встречи, назначенные на это время. Уже в 1883 г. он сокрушался, что не был душою вместе со своими духовными детьми во время исповеди: «При исповеди духовных детей, сердце мое было не с ними, а с собою и не с Богом — о окаянство! а опять с собою и с деньгами, чтобы начавши скорее кончить, собрав пообильнее жатву»^{475}. В тот период ему приходилось по минутам расписывать свое время, и он понимал, что любое отклонение от планов в начале дня неминуемо повлечет за собой крушение надежд всех тех, кто договорился с пастырем на более поздний час. Несмотря на все его старания, такое случалось нередко. В обращенных к пастырю письмах за 1880-е годы содержались такие упреки: «Дорогой батюшка благоволите снова назначить время крещения младенца… у лавры ждали четверг с пяти до 9 часов»^{476}.

На о. Иоанна постоянно давила необходимость выполнять настойчивые требования прихожан, настаивающих на встрече. Он справлялся с этим даже слишком хорошо. Грехи, в которых он чаще всего кается с начала 1880-х годов, включают в себя «небрежность в молитве, крайнюю поспешность и изредка недостаток благоговения…»^{477}. Все это, конечно, сопряжено с особенностями любой профессии, когда становится привычным то, что поначалу кажется в новинку и в радость. Быть может, его самозабвенное увлечение служением литургии поблекло, и не из-за общественного признания его святости и последовавшего вслед за ним огромного спроса на проведение внелитургических служб. В конце 1890-х годов он писал в записной книжке, что очень быстро провел молебны, поскольку очень спешил в Санкт-Петербург, за что «был наказан стеснением и печалью», и обрести мир и смелость (перед Богом) удалось только большим усилием^{478}.

Каждый день о. Иоанн получал по почте жалобные прошения о материальной помощи. Осуществляя на практике свой принцип оказывать благотворительную помощь всем и каждому, он не мог оставить без ответа ни одно из писем — и в результате должен был без конца думать о том, как достать деньги. С другой стороны, вряд ли он мог преуменьшать значение причастия только под тем предлогом, что стал более загружен. Положение усугублялось тем, что чем больше людей приглашали о. Иоанна к себе домой, тем больше появлялось и желающих у него исповедоваться и причащаться. Эти взаимоисключающие требования могли довести его до крайности. В 1894 г. он так писал о литургии, на которой много причащающихся:

Итак, по иронии судьбы, воплощение одного из идеалов православной жизни — более частого причащения и более активного участия в таинствах, к чему так стремился о. Иоанн, — привело к сокращению времени, которое пастырь мог посвятить прихожанам вне церкви.

Слава пастыря имела и другие разрушительные последствия для его духовной жизни. Возникшее в 1880-х гг. самоощущение, что он является заступником всей земли русской, которое расцвело пышным цветом к 1890-м, вошло в конфликт с его постоянными обязанностями приходского священника. Несмотря на то что пастырь ездил в столицу почти каждый день, он все же был вынужден считаться с просьбами своих кронштадтских прихожан — особенно бедных, которые были его первыми духовными чадами, — и проводить положенные церковные службы. Он остро чувствовал это противоречие:

Как демонстрируют письма к пастырю, он стал своеобразным центром благотворительности: желавшие помочь бедным присылали ему подарки в твердой уверенности, что это поможет «достойным» бедным. Рост пожертвований создал ситуацию, которую пастырь не мог предвидеть: складывалось впечатление, что нуждающихся становится все больше и больше. Просители начали ходить за пастырем по пятам, карауля и у дома, и у Андреевского собора. Он стал воспринимать настойчивость бедняков как тяжкое бремя и начал бояться вообще выходить на улицу. Осознавая всю духовную значимость благотворительности, он почувствовал противоречие между двумя своими ипостасями: молитвенного заступника за людей, священника — и дарителя, оказывающего им финансовую поддержку. Его дневниковые записи отражают минуты мучительной грусти от осознания своей неспособности совмещать молитву с материальной помощью. 20 февраля 1882 г. он писал:

И с духовной, и с материальной точек зрения было необходимо как-то примирить это гнетущее противоречие. О. Иоанн пытался приучить своих духовных чад к определенному порядку пожертвований. Он призвал их сформировать списки по двадцать человек и выдал каждому «капитану» определенную сумму для распределения между членами «полка», однако усилия оказались тщетными^{482}. Бедняки до такой степени осаждали его, что он буквально был вынужден спасаться бегством. «Прости мне и тот грех, что я убежал от нищего, бежавшего за мною, — исповедовался он в дневнике за 1882 г., — говоря себе: подам всем в свое время — в 3 часа, а на всяком месте и во всякое время не хочу подавать, т. к. их крайне много»^{483}. Создание Дома Трудолюбия не облегчило его бремени и не разубедило его в том, что он должен подавать беднякам из рук в руки, а не через учреждения, даже если они созданы и финансируются им лично. Чем большую славу приобретали его святость и благотворительность, тем больше молящихся начинали считать, что он принадлежит им, а не самому себе. Слова, провозглашенные о. Иоанном в начале пути, — «священник принадлежит всем, а не себе» — сбылись до такой степени, о которой он не мог и помыслить.

Ощущение, что бедные неумолимо окружают его плотным кольцом и что он как святой принадлежит миру, явственно просматривается в дневниках о. Иоанна начиная с 1880-х гг. Хотя современники и писали с восторгом о спокойствии духа пастыря, на самом деле его нервы были натянуты до предела. На первых порах после обретения популярности и славы он впадал из одной крайности в другую. В дневнике за 1883 г. он писал:

Несмотря на то что сам о. Иоанн не находил оправданий своему поведению, его паства, по-видимому, не считала этот поступок чрезмерно жестоким, поскольку, с одной стороны, чувствовала свое подчиненное положение по отношению к пастырю, а с другой — телесные наказания были распространены повсеместно и не считались чем-то неприемлемым. Как бы то ни было, об этом эпизоде нигде не упоминалось. Хотя о. Иоанн и обвинял себя в «этом грубом проявлении нетерпения, корысти, жестокосердия, злобы», не возникает впечатления, что его избивание нищих и таскание их за волосы было чем-то большим, чем «грубость», или чем-то из ряда вон выходящим^{485}.

Из-за того что бедняки становились все более требовательными и навязчивыми, в начале 1880-х гг. отношение о. Иоанна к ним как к социальной группе изменилось. Их настойчивость сильно отличалась от той сдержанности, которую пастырь отмечал в 1868 г., когда писал: «Бедным мальчикам надо с удовольствием подавать милостыню: они просят от крайной нужды и, получив достаточную сумму, долго не приходят. О, бедные! Они не имеют где главу подклонити, не имеют что есть и пить и чем одеться… как их не жалеть! Как не отказать себе в лишнем, чтобы подать им милостыню!»^{486} Однако здесь важно учитывать разницу между статусом святого и частного гражданина. Когда к о. Иоанну относились просто как к священнику необыкновенной доброты, а не как к святому, бедные, как правило, робко просили о помощи, а он, обыкновенно, будучи тронут их ужасающим положением, яростно защищал их от обвинений в бродяжничестве. Несмотря на то что даже в первые годы своей службы он старался проследить, идет ли поданная им милостыня по назначению, он не был тогда склонен упрекать тех, кто, как он подозревал, злоупотреблял его доверием, и всегда стремился сохранять внутреннее самообладание. В 1869 г. он писал: «Если знаете достоверно, что нищие во зло употребляют подаваемые тобою им деньги, не ярись на них, но сохрани кротость и незлобие, смеясь им, подобно Павлу препростому. Стоит разве расстраиваться из-за денег (прах)? — вспомни о своих грехах…»^{487}

Напротив, к середине 1880-х гг. его реакция стала намного более жесткой («Осуждаю себя за крайний гнев на нищих, партией ежедневно меня преследующих, всегда праздными, без дела, и просящих у меня щедрого подаяния с наглою неотступностью»)^{488}. По мере того как бедняки переставали видеть в о. Иоанне личность и простого смертного и стали воспринимать его только как исполнителя своих просьб, батюшка также начал видеть в них некую массу, которой он должен оказать безличную благотворительную помощь. Этот процесс обезличивания со стороны как мирян, так и святого наглядно просматривается в динамике взаимоотношений о. Иоанна с кронштадтскими нищими — возможно, это неизбежное следствие смещения акцента в восприятии «святого человека», когда ударение переносится с «человека» на «святого».

Изменения проявились не только по отношению к бедным. Да, о. Иоанн радовался, что был «любимым для всех, дорогим, славным, вожделенным, сильным верою, упованием, любовию Христовою»^{489}, однако потоки людей, жаждущих встречи с ним, изматывали его физически. 16 мая 1883 г. он писал: «Две женщины пришли ко мне по духовной любви — принять благословение Господне чрез меня и выразить мне свое духовное расположение, в 7 м часу утра… а я вознегодовался и озлобился на всех за то, что во всякое время, и рано и поздно, на всяком месте суются ко мне, ловят меня»^{490}. О. Иоанну не приходило в голову, что он имеет право возмущаться утратой частной жизни или что надо сохранить какую-то часть личной жизни, чтобы не сбиться со своего духовного пути. Газеты публиковали ошеломляющие факты о последствиях поездок пастыря по стране — во время его пребывания в Харькове все сады и оранжереи в доме, где он остановился, были затоптаны почитателями пастыря, которые устроили там ночевку, чтобы хоть краешком глаза увидеть его; местная полиция не смогла их остановить^{491}. Самого о. Иоанна его почитатели регулярно сбивали с ног, тащили в разные стороны и даже кусали, желая заполучить его «живые» мощи^{492}.

Показателем того, чего стоило о. Иоанну постоянное пребывание на людях, стал лаконизм дневниковых записей того периода: «Давно я не писал в моей книге — более 4 месяца»^{493}. Дневники, некогда служившие вместилищем для его устремлений, переживаний и борений, почти утратили свою прежнюю функцию. Теперь о. Иоанн отдавал всю энергию прихожанам; они, а не дневники, стали главной сферой его религиозной жизни и его духовной опорой.

Перенесение религиозного пыла вовне, на свою паству, повлекло за собой и одно из самых серьезных отрицательных последствий популярности о. Иоанна: ухудшение взаимоотношений с женой. В начале их совместной жизни, с 1850-х до середины 1870-х гг., она, казалось, смирилась с его всепоглощающим стремлением к святости и со своей участью скромной помощницы на этом пути. О. Иоанн не принадлежал ей, но, по крайней мере, он не принадлежал и никому другому, и Елизавета Константиновна могла пытаться создать семейный очаг. Она стала находить душевное утешение в общении с сестрой Анной и племянницами Руфиной и Елизаветой, которых сама вырастила. Когда о. Иоанн был частным лицом, у них с женой существовали собственные сферы деятельности — у него в храме, у нее — дома, которые они взаимно уважали. Кроме того, в начале своего поприща о. Иоанн ощущал на себе придирки начальства и травлю кронштадтских властей; наверняка Елизавета Константиновна жалела гонимого супруга. Он бывал на людях скорее по долгу службы, чем из удовольствия, и лишь в домашнем окружении спасался от превратностей своего нелегкого труда. Несмотря на то что их брак мало напоминал союз двух сердец, по крайней мере, это было семейное соглашение, гарантировавшее обеим сторонам определенную долю независимости и стабильности.

Когда о. Иоанна признали святым, сложившийся в семье образ жизни изменился к худшему. Как только у него появились не только последователи, но и ярые почитательницы, отношения с женой испортились. Елизавета Константиновна примирилась, что он проводил дни напролет с нищими; однако толпы восторженных женщин, бросающих на пастыря томные взгляды и дарящих ему дорогие подарки, не вызывали у нее подобного понимания. О. Иоанн как бы давал ей понять, что вступает с этими женщинами в сокровенную, возвышенную духовную связь, невозможную с ней, и это не могло не задевать Елизавету Константиновну. При отсутствии физической близости с женой пастырь, как казалось Елизавете Константиновне, будто бы обретал в этом повышенном женском внимании к собственной персоне некую замену нормальных супружеских отношений.

Это не только ее впечатление: записные книжки пастыря содержат упоминания о том, как окружавшие его женщины, будь то его собственная уборщица или «прекрасная графиня в белом платье», порождали в нем искусительные помыслы, хотя он и противостоял соблазну^{494}. Елизавета Константиновна вступила буквально в яростную схватку с супругом. То ли потому, что после многих лет совместной жизни с о. Иоанном она начала относиться к религиозному послушанию с предубеждением, то ли потому, что была занята, то ли чтобы досадить мужу, но на какое-то время она практически перестала ходить в храм. Поводом для ссоры становилось любое происшествие. О. Иоанн описывает один подобный эпизод в 1882 г.:

О. Иоанн начал подозревать жену в самых разнообразных лживых уловках, например в краже розового благовонного масла, предназначенного для плащаницы и используемого на богослужениях Страстной недели, и в подмене алмазных пуговиц на воротнике его рясы. «Ввел ее в искушение, допустив усердных ко мне лиц пришить бриллиантовые пуговки к воротнику подрясника, и не сказал о том жене»^{496}. Взрыв недовольства семейной жизнью случился в 1883 г.:

Впрочем, есть описания, смягчающие нарисованную священником картину. Так, одна из племянниц, напротив, рисует в своих воспоминаниях благочестивую семейную идиллию, вспоминая, с какой заботой Елизавета Константиновна охраняла редкие часы отдыха пастыря и как о. Иоанн отказывался трапезничать дома без матушки, называя ее своим «ангелом»^{498}. Как бы то ни было, точка зрения пастыря в чем-то главном весьма верно отражает положение дел. Теперь, привыкнув к почтению и поклонению народа, он меньше чем когда-либо был готов терпеть отношение к себе как к простому смертному в своем собственном доме. Неудивительно, что после обретения всенародной славы упоминания о семье в записных книжках о. Иоанна сменились фиксацией горестей и радостей общественной жизни. Его почерк стал более крупным и неразборчивым; дневник во многом превратился в деловой ежедневник. Так, после отождествления себя с обществом, завершилось превращение приходского священника и аскета в народного святого.

Письма к о. Иоанну от представителей различных социальных сословий — лишь одно из проявлений массового поклонения батюшке. Они представляют собой частную, непосредственную форму его почитания. Однако существовала и публичная сторона почитания, и именно она доставляла Церкви больше всего беспокойства. Популяризации о. Иоанна и созданию его публичного образа содействовали не только люди, на собственном опыте убедившиеся в милосердии батюшки и его даре исцеления, но и журналисты, которых он интересовал как общественное явление, и торговцы, продававшие по всей России открытки и сувениры с его изображениями. Следующий слой «имиджмейкеров» составляли сугубо православные авторы, видевшие свою задачу в сборе материала для будущего жития. К ним непосредственно примыкали и церковные иерархи, стремившиеся контролировать каждый шаг, каждую публикацию, дабы удостовериться, что все они приемлемы с канонической точки зрения. Все эти группы совместными усилиями превратили пастыря в объект одновременно поклонения и индустрии. Столкновение интересов этих групп красноречиво характеризует непростую ситуацию в русском православии конца XIX. — начала XX в.

При изучении процесса конструирования образа о. Иоанна необходимо различать его прижизненные образы, сложившиеся посмертно и к 1918 г., в советский период (в том числе в эмигрантской среде) и после 1988 г. Все они сыграли важную роль в распространении культа пастыря, однако в настоящей главе мы обратимся к прижизненным образам о. Иоанна, поскольку их создатели столкнулись с необычной проблемой. Ни один православный христианин не мог быть провозглашен святым при жизни. Таким образом, даже те, кто верил в святость батюшки, должны были крайне тщательно подбирать выражения в его прославлениях. Кроме того, будучи в добром здравии, он мог как-то отреагировать на те формы репрезентации его образа, которые практиковались современниками. После его смерти все, кто писал о нем или изображал его, могли чувствовать себя намного свободнее. Поэтому представляется оправданной именно такая постановка проблемы: какие трудности живущий святой создавал своему православному окружению.

Прославлять о. Иоанна проще всего было тем мирянам, которые хотели, из благочестивых побуждений, сделать всеобщим достоянием истории о своем исцелении, об избавлении от пагубной тяги к спиртным напиткам и вообще о любом добром деле, случившемся с ними благодаря батюшке. Чаще всего это принимало форму кратких заметок в местных газетах. Первым сообщением такого рода явилась публикация письма к редактору «Нового времени» 20 декабря 1883 г. Шестнадцать человек, объяснявшие свое исцеление молитвами о. Иоанна, описывали свои болезни, изъявляли ему благодарность и передавали его «завет», который заключался в следующем: «сообщаем и для других единственный, преподанный нам пагубной тяги к спиртным напиткам многодостойным пастырем-исцелителем, высоко-врачующий спасительный совет жить по Божьей правде и как можно чаще приступать ко Св. Причастию»^{499}.

Еще одним видом почитания стало переложение молитвенных размышлений о. Иоанна из «Моей Жизни во Христе» на музыку. Поскольку эти молитвы уже были опубликованы и, следовательно, прошли досмотр высших церковных инстанций, это было вполне приемлемо^{500}. Проблемы начались, когда по стране начали циркулировать так называемые мистические «письма счастья». Эти письма, написанные по одному шаблону, включали в себя как магические заклинания, так и православные обороты речи. Следуя образцу широко распространенной апокрифической молитвы «Сон Богородицы»^{501}, составители писем объявили, что обладают одной из «тайных, действенных» молитв о. Иоанна, добавляя, что если молитва будет разослана и прочитана адресатом определенное число раз, то его мечта сбудется, а если нет, то будет ему несчастье. Если учесть, что тогдашнее духовенство, включая и самого о. Иоанна, не признавало эти письма, считая их проявлением суеверия^{502}, то тем более забавно, что содержание подобных «магических молитв» дошло до нас во многом благодаря негодующим опровержениям пастыря, которые он публиковал в газетах, тщетно пытаясь остановить их распространение. Одна из подобных молитв звучала так:

Отрицая авторство молитвы, о. Иоанн писал в кронштадтской газете «Котлин» в 1890 г.:

Однако все было бесполезно. Подобные «тайные молитвы» были известны давно, задолго до того, как они стали ассоциироваться с о. Иоанном. Они переписывались и передавались повсеместно в течение многих лет^{505}. Отвечая на письмо Георгия Раменникова, который справлялся о том, является ли православной одна из самых известных молитв, обнаруженная им у матери и жены, о. Иоанн и сам признался, что в возрасте десяти лет переписал «Сон Богородицы» («Но, — поспешил он добавить, — когда меня вразумили люди умные — я бросил в огонь»)^{506}. Публикация в 1908 г. в российских газетах и во «Frankfurter Zeitung» одной такой «тайной молитвы отца Иоанна», призывающей к смерти Льва Толстого и министра финансов Сергея Витте, могла иметь серьезные политические последствия^{507}. Что касается политики, то в этой области также существовал ряд интересных легенд. Согласно одной из них, о. Иоанн предостерег царя от поклонения иконе, принесенной ему двумя студентами. Он попросил солдата выстрелить в нее — за иконой прятался татарин с двумя ножами, это была попытка покушения на Государя Императора^{508}.

Магические письма счастья — лишь одна из древних форм неканонической религиозности, включенных в почитание о. Иоанна. Попытка установить, какие из дошедших до наших дней форм поклонения считались приемлемыми, а какие нет, даст ценную информацию о структуре и практике народного православия. Некоторые формы являлись по определению недопустимыми. Так, нельзя было одобрить практику украшения чудодейственных изображений о. Иоанна крестиками, кольцами и другими драгоценностями, как это делалось с чудотворными иконами, например Всех Скорбящих Радость или Казанской Божией Матери^{509}. Причина здесь более чем очевидна — невозможно было писать иконы о. Иоанна, ни тем более размещать их в церкви при его жизни. Пастырь сам являлся живой иконой, получая при жизни поклонение и дары, которых после канонизации удостаивались его изображения. Как любимые иконы украшали отборным жемчугом и драгоценными камнями, так и его «украшали» крестами с драгоценными камнями, дорогим атласом, бархатом и парчовыми одеяниями с золотой вышивкой и рясами, подбитыми соболями^{510}. (При этом не использовались такие знаки исцеления, как миниатюрные органы и конечности, отлитые из воска или вырезанные из жести, хотя они бытовали как в западноевропейской, так и в русской традиции^{511}.)

Коммерческая сторона культа о. Иоанна была во многом сходна с ситуацией вокруг таких католических центров паломничества той поры, как Арс и Лурд^{512}. К 1880-м гг. о. Иоанн стал знаменитостью. Тысячи людей приезжали в Кронштадт (а в церковные праздники их количество в несколько раз возрастало) в надежде увидеть его и принять Святое Причастие из его рук. Всем им нужны были еда, питье и кров. В результате постоялые дворы для паломников стали прибыльной статьей местного дохода. Началась жестокая конкуренция за паломников: из их рассказов и писем явствует, что охотники за клиентами подкарауливали их прямо на пароме и настойчиво предлагали свои услуги. Сами паломники относились к подобной навязчивости равнодушно и насмешливо — сатирическую зарисовку на эту тему находим в книге А. Сереброва «Время и люди: воспоминания»^{513}. Поскольку везде предлагалось приблизительно одно и то же — кровать или тюфяк, подобающая благочестивая атмосфера, религиозная литература, красный угол, перед которым теплится лампада, и регулярное чтение акафистов, — постоялые дворы мало чем отличались друг от друга, разве что качеством тюфяка и близостью к собору св. Андрея^{514}. Однако была одна услуга, которую все могли обещать, но никто не мог гарантировать: твердая договоренность, что о. Иоанн посетит жилище паломника^{515}.

Проще говоря, спрос на о. Иоанна превысил предложение. И это породило парадоксальную ситуацию. Толпы посетителей, традиционно особенно грандиозные во время Великого поста, создали в Кронштадте атмосферу благочестия и повысили уровень достатка. Однако за популярность приходилось платить. Чем больше было людей, жаждущих увидеть, услышать, прикоснуться к о. Иоанну, тем, в свою очередь, труднее становилось этого достигнуть и тем выше ценились те, кто мог каким-то образом устроить встречу с пастырем. О. Иоанн оказался в безвыходной ситуации. Его главным делом были молитва и совершение таинств; он не хотел быть своим собственным «импресарио». В дневниках 1880-х и 1890-х гг. отразились его сожаление и раскаяние из-за невозможности уделить пару минут самому себе, а к началу XX в. он понимает, что не в состоянии принять каждого и что самому отсортировывать страждущих для него слишком обременительно. К середине 1890-х, по мере того как напор паломников усиливался, пастырь начал прибегать к помощи людей, выполнявших функции отчасти управителя, отчасти личного секретаря: они фильтровали толпы просителей, тщательно изучая каждую кандидатуру. Чтобы пройти отбор и попасть к пастырю, паломники готовились неделями, стараясь заручиться всеми возможными связями. Например, 30 ноября 1903 г. один студент уговорил личного секретаря обер-прокурора Священного Синода разрешить ему воспользоваться одной из его визитных карточек для входа и таким образом прошел^{516}.

Однако далеко не всегда все было так просто. Несмотря на то что о. Иоанн платил своим посредникам достойное жалованье, соблазн принять «кое-что» в обмен на обещание организовать встречу с пастырем был очень велик. В результате его секретари — Евгения и печально известная Вера Перцова — сколотили себе небольшой капитал и снискали гнев тех, кто обращался к ним за содействием^{517}. В глазах почитателей те вольности, которые позволяли себе эти помощницы, были ужасны. Например, потрясенные паломники описывают, как Евгения собирала себе в карман по десять рублей с каждого за устройство встречи с о. Иоанном (и это помимо стоимости самой встречи)^{518}; или как Перцова, сопровождая пастыря во время поездки в Астрахань, расхаживала с саквояжем, полным пожертвований, и рявкала: «Если так, то посиди без денег. Посмотрим, как ты поедешь»^{519}. Предприимчивые люди быстро поняли, что можно выдать себя за представителя о. Иоанна и неплохо заработать на обмане. В подобном мошенничестве признавались даже женщины, жившие в Доме Трудолюбия. И это неудивительно, ибо к началу 1900-х гг. одна половина Дома была превращена в постоялый двор для паломников, где в каждой комнате было три двери, и все они должны были быть открыты во время визитов о. Иоанна, чтобы он не тратил время на проход по вестибюлю^{520}. Бизнес в этой сфере достиг таких масштабов, что к началу XX в. вокруг о. Иоанна сложилась атмосфера торговли и наживы.

К 1890-м гг. к батюшке попадали по существу лишь те, кто мог себе это позволить. Так, Александра Максимовна Лебедева, состоятельная владелица фабрики, продала все, чтобы оказаться рядом с о. Иоанном; в награду она получила квартиру при соборе св. Андрея. Но как только посредники батюшки получили от нее все, что хотели, они перестали ее звать; и лишь о. Иоанн время от времени продолжал заходить к ней. О том, как вели себя его «секретари» по отношению к менее обеспеченным прихожанам, можно догадаться из письма малограмотной женщины, написанного в конце 1890-х гг.:

Пастырь-идеалист, совершавший обходы семей алкоголиков в городских трущобах, теперь стал недосягаем. О. Иоанн не отрицал этого. Под напором возмущенных знакомых он признавался, что посредники действительно продают право на встречу с ним. Однако все, что он мог сказать в свое оправдание, было: «Хорошо, я откажу тем, которые теперь меня окружают. Я их прогоню, что ж, я лучше сделаю, думаешь? Конечно нет — ведь “эти” уже нажились благодаря моему имени… а те, которые начнут торговать, будут беднее этих и им придется с народа еще больше таскать»^{522}.

Равнодушие о. Иоанна, может быть, даже граничащее с цинизмом, показывает, до какой степени он устал. Безусловно, дурная репутация секретарей бросала тень на его безупречный образ. Даже его горячие сторонники чувствовали, что их священный долг — оградить о. Иоанна от тех, кто торговал его именем^{523}. Сложившаяся нездоровая обстановка имела ряд последствий: создалась благоприятная атмосфера для расцвета секты иоаннитов; появилась почва для сатиры, вроде пьесы Протопопова «Черные вороны»; радикальной прессе стало легче нападать на о. Иоанна после снятия цензурных ограничений в период 1905–1907 гг. Однако пробиться на встречу с батюшкой было хоть и крайне трудно, но не невозможно, и многим это все-таки удавалось, что вселяло надежду в души страждущих. Тем не менее независимо от того, удавалось ли паломникам добиться личной аудиенции, почти все они покупали сувениры. Чаще всего в их воспоминаниях фигурируют большие портреты о. Иоанна с подписью «Дорогой батюшка», сувенирные платки с его изображением и видами Кронштадта в углах, эмалированные кружки наподобие тех, которые раздавались во время завершившихся трагедией празднеств по случаю коронации на Ходынке в 1896 г.; иконы преп. Иоанна Рыльского (его небесного покровителя) и крестики. При этом освященные им предметы стоили гораздо дороже. Лучше всего продавались почтовые открытки с изображением о. Иоанна^{524}.

Упоминания об этих открытках встречаем практически во всех воспоминаниях паломников — по всей видимости, они продавались везде, и это был один из самых дешевых сувениров. Заплатив всего несколько копеек, мирянин получал на память изображение о. Иоанна. Однако с массовым выпуском этих открыток возникали трудности разного порядка. Поскольку слава о. Иоанна пришлась на конец XIX в., он стал одним из первых, на ком Русской православной церкви, перефразируя Уолтера Бенджамина, пришлось опробовать подходы к богослужению и святости, сопряженные с наступлением технической эры^{525}. Поскольку слава о. Иоанна как святого стремительно росла, его изображения, с одной стороны, должны были быть выполнены с почтением и оттенять те качества, благодаря которым он особенно прославился, а с другой — не напоминать иконы, дабы не смущать верующих. Анализ изображений о. Иоанна на открытках демонстрирует те ограничения, с которыми должны были считаться создатели его образа.

До середины 1880-х гг. слава о. Иоанна еще не была всеобщей, и фотографы, снимавшие батюшку в молодости, избирали типичные для того времени ракурсы: голова задумчиво покоится на руке, а перед ним на столике с вязаной салфеткой лежит книга; пастырь сидит на скамье, держа в руках черную широкополую шляпу: этот головной убор был в почете у священников в России конца XIX — начала XX в. Даже когда о. Иоанну было за шестьдесят и за семьдесят, то есть в самый пик его славы, и до самой его смерти фотографии молодого батюшки можно было без труда приобрести в кронштадтских магазинах.

Совсем иное дело — фотографии о. Иоанна середины 1880-х гг. и позже, когда он стал знаменит. Поскольку большинство изображений на открытках представляли собой студийные снимки, сделанные профессиональными фотографами, на них он предстает при полном параде: в своих лучших рясах, а позже и при государственных наградах^{526}. Чаще всего он фотографировался сидя, реже стоя. И выбор одежды, и поза говорят о многом. Носить полное облачение вне церкви было категорически недопустимо. Помимо того что согласно церковным канонам, облачения носились только на литургии, они в самом буквальном смысле слова являлись атрибутом икон. После канонизации епископ или священник должен был изображаться на иконе в облачении, соответствующем его священному чину: это столь же наглядная деталь, как и крест в руке мученика^{527}. По этой же причине было непозволительно снимать о. Иоанна благословляющим (как в знаменитой и широко растиражированной, но вместе с тем совершенно неприемлемой фотографии не имеющего сана Распутина, сделанной Буле)^{528}. Дело не только в том, что сам по себе жест был иконным — получалось, что о. Иоанну пришлось бы позировать так перед камерой и как бы благословлять ее. Единственное исключение касалось тех случаев, когда о. Иоанн благословлял толпы народа с корабельной палубы: такие фотографии снимались очевидцами, и на них можно видеть благословляемую паству^{529}. Однако гравюры или рисунки на подобные темы только приветствовались, ибо позволяли избежать проблемы фиксации «живого» литургического действа. Проблематично было даже изображать его стоя, поскольку святых изображали на иконах анфас, стоя или по пояс. Чтобы избежать малейшего уподобления иконам, фотографические портреты о. Иоанна обычно делали с поворотом лица в три четверти (согласно требованиям тогдашнего паспорта) и сидя, чтобы добавить оттенок непринужденности ^{530}.

Поскольку в России не существовало практики составления систематических предписаний, церковные власти, как правило, ориентировались на прецедент, предпочитая объявлять то или иное явление нежелательным, а не давать заранее точные распоряжения. Портреты о. Иоанна, выполненные в иконографическом стиле, в традиции конца XVIII–XIX в. на эмали и фарфоре, были официально запрещены постановлением Синода от 1 июля 1895 г., после того как комендант Кронштадта вице-адмирал Казнаков конфисковал несколько подобных экземпляров^{531}. Столь же неприемлемы из-за явной иконографичности были олеографии о. Иоанна, изображавшие его в виде Христа, окруженного херувимами^{532}.

Увы, мода была не на стороне иерархов. На рубеже веков наблюдается всплеск интереса к экспериментированию с традиционными формами икон. Актуальная тенденция 1890-х гг. — изображать на иконах знаменитостей. Так, авторы иконы Св. Петра и Павла использовали в качестве моделей Пушкина и Владимира Даля; И. Е. Репину для одной из его «икон» позировал Владимир Чертков^{533}. Однако эти работы были все же выполнены с некоторым вкусом. В 1897 г. «Санкт-Петербургский духовный вестник» сетует по поводу распространения таких сувениров, как распятие, помещенное в бутылку, или иконы, наклеенные на открытки таким образом, что под одним углом можно видеть Святого Николая, а под другим — Святую Варвару. Как с горечью подмечает «Вестник», русские люди по-прежнему крайне далеки от отношения к иконам как к святыням. Иконы должны продаваться в таких «пристойных» местах, как церкви и монастыри, а не выставляться на прилавках рядом с простыми предметами первой необходимости вроде мыла^{534}. Портреты о. Иоанна самого сомнительного качества были частью этой тенденции по производству ширпотреба «в угоду самым низменным вкусам». Тиражирование его изображений достигло таких масштабов, что Синод перестал подробно обосновывать свои резолюции. Так, когда некий Теодор Фридман в 1893 г. обратился за разрешением выпустить брелок с изображением о. Иоанна, добавив, что пастырь уже дал свое согласие, ответ Синода на его прошение был краток: «Отказать»^{535}.

Пытаясь запретить изображения о. Иоанна, напоминавшие иконы, Синод никак не мог повлиять на то, как эти образы будут использоваться; а они все равно могли использоваться в качестве икон. Какой бы реалистичной ни была фотография о. Иоанна, если кто-нибудь ставил ее рядом с иконами и начинал перед ней молиться, с точки зрения Синода, это приносило вред. Когда в Синод начали поступать сообщения о том, что народ ставит фотографии о. Иоанна в домашние молельни, реакция была незамедлительной и категоричной: этого делать нельзя^{536}. Постепенное размывание границ «дозволенного» и постепенное отождествление о. Иоанна со святым, происходившее в народном сознании, создавали благоприятные условия для возникновения «секты» иоаннитов.

Словесные репрезентации о. Иоанна были разнообразны по форме и содержанию. Они включали в себя как статьи писателей и журналистов, чью творческую фантазию будоражила фигура пастыря, так и труды его православных биографов, которые писали с целью ускорить его канонизацию. Данные группы текстов резко отличались друг от друга и по тону высказываний, и по тому, насколько вольно они комментировали приписываемую пастырю святость.

Анализируя статьи профессиональных журналистов об о. Иоанне, необходимо помнить, что в условиях цензуры 1880-х — начала 1890-х гг. религиозно-поучительный жанр давал относительную свободу и безопасность^{537}. О. Иоанн был не только интересной и коммерчески ходовой темой, но и приемлемой для цензуры фигурой. Тем не менее многие известные журналисты и писатели, такие как М. О. Меншиков из «Нового времени» и В. В. Розанов, писали о нем с жадным интересом и без всяких практических соображений. (Даже художник Николай Рерих опубликовал сделанное ему о. Иоанном наставление: «Не болей! Придется для Родины много потрудиться»^{538}.) Эти авторы не были абсолютно беспристрастны. Подробно описывая святость и популярность о. Иоанна, они часто делали это с целью провести нелестные параллели между ним и церковными иерархами. К примеру, Меншиков регулярно писал об о. Иоанне, и когда в 1905 г. встал вопрос о перестройке властной структуры Церкви, предложил, чтобы он положил начало новой династии патриархов^{539}. Позднее, после смерти о. Иоанна, Меншиков писал:

Однако при жизни о. Иоанна Меншиков обычно воздерживался от упоминаний о его святости, ослабляя бдительность лишь в таких экстренных ситуациях, как восстание матросов в Кронштадте в 1905 г. А вот Василий Розанов со всей возможной откровенностью публично провозглашал о. Иоанна святым. В 1905 г. он писал:

Именно такого рода независимые статьи, в которых подчеркивались особость о. Иоанна и его несхожесть с церковными иерархами, способствовали развитию его культа — и отталкивали от него церковное начальство. Журналисты и писатели, не связанные с официальными церковными изданиями, так же как и простые миряне, посылавшие свои письма в газеты из благочестивых побуждений, могли практически беспрепятственно восхвалять печатно о. Иоанна, едва ли не канонизируя его. Однако ни Розанов, ни его эпигоны не утверждали, что говорят от имени Православной церкви. Конечно, решение о канонизации могли принять только церковные иерархи; но даже они могли это сделать только после смерти о. Иоанна. Итак, церковным властям пришлось направлять поистине всенародное явление в православное русло.

Однако проблема не сводилась к попыткам иерархов укротить свою излишне пылкую паству. У о. Иоанна были сторонники как среди мирян, так и среди низшего духовенства, желавшего убедить своих иерархов, что он действительно святой и должен быть когда-нибудь канонизирован; да и многие архиереи были с ними солидарны. Перед ними встала задача — представить свою аргументацию по-православному. Обе группы — и ходатаи, и те, кто принимал решение, — полагали, что находятся по одну сторону баррикады, и относились друг к другу с уважением. Теоретически после смерти о. Иоанна процедура его канонизации должна была пройти гладко и спокойно. Однако, пока он был жив, обе стороны осознавали, что их духовный долг — не дать ему, как говорится, «попасть в беду». Вознося ему хвалу, они должны были знать меру, чтобы он не возгордился и не потерял в какой-то отчаянный момент все то, чего с таким трудом достиг, — феномен, который был слишком хорошо известен по житиям святых^{542}. Иными словами, ходатаи должны были и укреплять, и оберегать святость о. Иоанна — ибо ее потеря сказалась бы не только на нем, но и на всей Церкви. В результате ходатаи сами старались редактировать свои описания таким образом, чтобы они были однозначно поучительными и душеспасительными. Церковные иерархи, со своей стороны, должны были следить за всеми проявлениями религиозности, связанными с о. Иоанном, чтобы они выполняли ту же функцию. Этот процесс тончайшей регулировки прижизненных репрезентаций пастыря особенно заметен в текстах его почитателей.

Некоторые из них стремились просто прославить или сделать более широко известным человека, «угодного Богу». Они в целом следуют традиции и канонам «назидательных» жанров. И действительно, рассказы о жизни о. Иоанна необходимо рассматривать в контексте религиозных литературных жанров, существовавших в России на тот момент. Коробейники по всей России по-прежнему продавали газеты и брошюры религиозного содержания^{543}. Помимо Писания и житий святых, которые Церковь выпускала все большими тиражами, существовала также разнообразная «душеспасительная» литература для народного чтения, издававшаяся многочисленными близкими к Церкви организациями. Круг текстов был обширен, от небольших «Троицких Листков», призванных «обеспечить простой русский народ душеспасительным чтением и таким образом просветить его в вопросах веры и нравственности», до целых серий о «Подвижниках Благочестия»^{544}. Почти все эти истории повествовали о давно умерших мужчинах, женщинах и детях, явивших миру подвиг самоотречения и крепость веры — добродетелях, культивируемых Церковью. Они дают нам представление о том, что читал народ в те годы, когда начали издаваться материалы об о. Иоанне. Однако эти поучительные притчи редко служили образцом для текстов о нем — уж слишком своеобразен был пастырь. Другие параллели и литературные модели для рассказов о нем — жития святых, детская серия «Жизнь замечательных людей», брошюры о паломничествах на Святую Землю и Гору Афон и, поскольку о. Иоанна, как правило, описывали в контексте его собственных поездок по России, путевые заметки.

Здесь различие между прижизненными текстами об о. Иоанне и последующими его репрезентациями, появившимися десятилетия спустя после его кончины, проявляется с особой силой. Согласно традиции написания житий, авторы, которые приступают к житию святого спустя годы после его смерти, должны приложить все силы, чтобы привести материал в соответствие с агиографическим каноном^{545}. Так, всего через двадцать пять лет после смерти о. Иоанна, собирая необходимые сведения для его канонизации, И. К. Сурский предварял вопрос «Как можно молиться отцу Иоанну, если он еще не канонизирован?» резким комментарием: «Сам Господь причислил его к лику святых уже при жизни». Он полагал, что видения некоторых мирян, которым о. Иоанн являлся на иконах, есть мистическое доказательство его святости^{546}. Как только о. Иоанн был канонизирован, его «иконизация» (на сей раз в буквальном смысле слова) была окончательно завершена. К примеру, в редакциях житий, изданных в России в 1990-е годы, обнаруживается эпически отстраненная интонация, и написаны они во многом тем же языком, которым описывались первые российские святые XI в.: он причисляется к ним как национальный герой^{547}. Эмигрантская редакция 1964 г., в которой делается больший упор на политические воззрения о. Иоанна, тем не менее также следовала стандартным житийным канонам^{548}. C. Л. Фирсов находит типичные «язвы конца века» (fin-de-siècle malaise) как в эпоху о. Иоанна, так и на рубеже XXI в.: «Падение нравственности и рост преступности, увеличение злобы и ненависти вокруг — все это говорит о том, что общественный организм, как и в начале XX столетия, тяжело болен»^{549}. Однако современников о. Иоанна заботили актуальные проблемы эпохи, и они настойчиво стремились приблизить облик батюшки к «нашим дням», которые с каждым последующим десятилетием неизбежно отходили в прошлое. Детали, на которых они заостряли внимание, содержат важнейшую информацию о том, как именно о. Иоанн в сознании людей вписывался в агиографическую традицию и как сама традиция вбирала в себя новые элементы.

Прежде всего они подчеркивали его современность — он типичный священник, такой же, как остальные. «Он говорит на нашем языке», «он знает нас», «он один из нас» — лейтмотив этих текстов. Можно уловить чуть ли не облегчение мирян, писавших: «Несмотря на его строгость, о. Иоанн не аскет — он пьет вино, общается»^{550}. Напротив, после его смерти такое свойское отношение к пастырю испарилось, уступив место житийной интонации. («Хотя о. Иоанн говорил, что он не ведет аскетической жизни, но это, конечно, было сказано лишь по глубокому смирению; в действительности, скрывая от людей свое подвижничество, о. Иоанн был величайшим аскетом»^{551}.)

Одна из причин, по которой о. Иоанн был так притягателен для современников, заключалась не просто в его незаурядности (в конце концов, именно она привлекала авторов в первую очередь), а в том, что эта незаурядность была заключена в самый заурядный контекст. Он был женат. Он жил в обычном доме в небольшом городе. Он читал журналы. Он преподавал в школе. Он считал, что действительно надо позаботиться о бедных. Ему приходилось иметь дело с городскими и церковными властями. Он полагал, что богатые должны больше заниматься благотворительностью, что не мешало ему с удовольствием ходить на их званые вечера. Иными словами, он был совершенно земным и абсолютно не походил ни на изможденного отшельника-аскета, ни на могущественного епископа — наиболее распространенные образцы канонической святости в России XIX в., — и вместе с тем, по общему мнению, он почти достиг святости.

Неудивительно поэтому, что современники с такой нежностью подчеркивали те черты о. Иоанна, которые, как им казалось, делали его таким же, как все. На самом деле, конечно, пастырь не был «таким же», как остальные. Ведь именно его непохожесть и привлекала к нему народное внимание. Один из неиссякаемых источников его притягательности заключался в том, что он совмещал в себе не только священника и пророка, но также умудрялся нести на себе печать Божественной благодати и при этом оставаться «священником, живущим по соседству», «деревенским парнишкой, пришедшим в город творить добро». Контраст в любом случае был бы разительным, но он еще больше усиливался тем, какими приемами он достигался.

В сущности, во всех прижизненных описаниях и изображениях, особенно до 1905 г., о. Иоанн предстает как в своей мистической ипостаси, так и в домашней обстановке. Характерно, что его часто фотографировали вместе с матерью и сестрами типично деревенского вида; кроме того, нередко описывалась лачуга, в которой когда-то жила его семья, а также его теперешнее жилище — основательное, но напоминающее барак; и вообще, весьма значительное количество текстов и изображений посвящено его деревенскому прошлому. Все это нельзя назвать простым совпадением^{552}.

Данные сюжеты особенно важны, поскольку здесь традиционный назидательный жанр соединялся с новейшим жанром путевых заметок^{553}. Интерес к фигуре о. Иоанна сочетался с интересом к местному колориту и этнографии. Так, на открытке с изображением его путешествия в Великий Устюг рядом с изображением батюшки, направляющегося в церковь, помещены образцы устюжских кустарных промыслов; в иллюстрациях его поездки на Русский Север присутствовала врезка с молодой женщиной в местном народном костюме; самой крупной деталью на открытке, посвященной его путешествию в район Онежского озера, была олонецкая крестьянская изба и т. д.^{554} В литературе об о. Иоанне также заметно стремление авторов расширить границы жанра, дабы привлечь большую аудиторию. Эта цель достигалась путем слияния наиболее успешных из существующих на тот момент литературных форм. Например, ярко выраженный романтический подход к описанию жизненного пути о. Иоанна проявлялся в зарисовках северной природы и рассуждениях о ключевой роли природы в становлении личности^{555}. Конечно, данные особенности не были свойственны только религиозным текстам. Пространные описания рек, пейзажей, летнего неба, которые находим у Н. В. Гоголя, И. С. Тургенева, С. Т. Аксакова и Л.H. Толстого, — вот только самые яркие проявления преклонения авторов XIX в. перед природой. Однако для религиозного повествования литература об о. Иоанне казалась непривычно перегруженной описаниями природы. Так, Александр Семенов-Тян-Шанский писал о родной деревне пастыря Суре, что в Архангельской губернии: «Деревня расположена у слияния рек Суры и Пинеги, правобережных притоков Двины, приблизительно в 500 верстах от Белого моря. Недалеко от деревни неясно вырисовываются горы и белые алебастровые скалы с пещерами и лугами; в лесах много птиц и зверей»^{556}. Другой биограф пастыря, С. В. Животовский, пошел на еще более смелые стилистические эксперименты, одновременно предвосхищающие киносценарии и напоминающие житийные описания первозданной природы, окружающей святого:

Многие авторы проводили параллель между природой и самим о. Иоанном. Так, Борис Зайцев писал: «Русская народная природа очень сильно была в нем выражена, эти голубые, совсем крестьянские глаза, полные ветра и полей»^{558}.

Акцент на описаниях природы не был просто стилистическим приемом. Любовь к природе самого о. Иоанна отчетливо проступает фактически в каждом его произведении. Взять хотя бы «Мою жизнь во Христе», которая изобилует подобными описаниями. Так, например, о. Иоанн уподобляет весеннее таяние льдов и высвобождение скрытых под ними рек и озер отделению души от тела после смерти^{559}. Рецензенты зарубежных изданий пастыря также называли любовь к природе отличительной чертой его творений^{560}. Они указывали, что юный Иоанн ощутил силу природы во время школьных каникул, когда возвращался домой пешком из Архангельска, и предполагали, что именно тогда, проходя не одну сотню верст по лесам и горам, зачастую безлюдным, он развил в себе эту любовь к природе и научился видеть в ней присутствие Бога. Они также полагали, что эти длительные пешие переходы, напоминающие путешествия паломников или святых странников, сформировали его склонность к импровизированной молитве^{561}.

Любовь к молитве вне дома, на открытом воздухе, и к общению с Богом через природу пребывала с пастырем на протяжении всей его жизни. При всей приверженности о. Иоанна к Евхаристии и литургии он предпочитал молиться на природе — каждый день кронштадтского священника начинался с получасовой уединенной прогулки в саду в четыре часа утра. Молитвы на открытом воздухе и лирическое воспевание природы вызывают в памяти образы Франциска Ассизского и преп. Сергия Радонежского^{562}. Подобные штрихи из жизни о. Иоанна, а также упоминания о природе в его проповедях могут объяснять популярность последних среди слушателей. Большинство из них также были сельского происхождения и в праздник Троицы покрывали полы церкви травой, а иконы украшали листьями, полевыми цветами и венками. Порою веток, а иногда и деревьев было так много, что все пространство храма производило впечатление перенесенного под церковные своды волшебного леса, и недаром зачастую говорили, что в этот праздник «вся земля именинница»^{563}. Вполне вероятно, что упоминания о. Иоанна о природе говорили его слушателям больше, чем ученые проповеди архиереев^{564}.

Биографы обращали внимание и на другие характерные черты, ведущие свое происхождение из детства. По их мнению, воздействие на него сурового пейзажа и климата обострялось и усугублялось нищетой родной деревни о. Иоанна. Так, один автор отмечал, что «все здесь, созданное руками людей, было бедным и скромным: непритязательные деревянные дома, две старых обветшалых церкви… с оловянной утварью, дом, в котором родился отец Иоанн, — даже не крестьянская изба, а скорее полуразрушенная хижина»^{565}.

Наконец, для авторов жизнеописаний батюшки, появившихся в конце XIX — начале XX в., было характерно подчеркивать, каких материальных благ можно достигнуть, если следовать за ним. Согласно этим текстам, после общения с о. Иоанном нуждающиеся люди могли разбогатеть. Несмотря на то что доступ к батюшке затрудняли секретари, он предстает в описаниях идеальным дарителем, добрым, благоразумным и понимающим, в отличие от «обычных» благотворительных учреждений, которым он противопоставлялся. В связи с этим характерен рассказ одной женщины о бедном гимназисте, датированный 1900 г.:

Сохранилась масса вариаций на тему щедрости пастыря: купец, который дал о. Иоанну конверт с тремя тысячами рублей и протестовал, когда тот немедленно передал его просителю, не пересчитывая; женщина, которой он велел отдать свое подношение первому встречному и которая затем переживала, что это оказался хорошо одетый чиновник (как выяснилось позже, он в тот момент отчаянно нуждался именно в этой сумме). Во всех этих случаях о. Иоанн видел, кто из просителей в какой сумме действительно нуждался, и следил, чтобы деньги были ими получены. Поскольку такого рода истории постоянно были у всех на устах, неудивительно, что за финансовой помощью к нему обращалось такое количество людей^{567}.

Еще более типичны истории о том, как кто-то (всегда мужчина), когда-то богатый, но потерявший все из-за пьянства, попал «на самое дно», а затем был «воскрешен» о. Иоанном. Описания историй алкоголиков следуют всегда одному и тому же образцу: состоятельный мужчина (вариант: еще и преуспевающий коммерсант) начинает вести разгульную жизнь в ресторанах и клубах Санкт-Петербурга, содержит балерин, актрис или других шикарных любовниц. Через несколько лет он проматывает все, включая деньги своей жены. Он падает столь низко, что начинает избивать жену и детей и отдает в залог их последние вещи. О. Иоанн замечает его в Доме Трудолюбия и велит прийти в храм (последовательность может быть обратной). Он заставляет его бросить пить, помогает с деньгами и устраивает на работу. Несмотря на то что пьяница считает себя недостойным, о. Иоанн настаивает, чтобы тот причастился. Бывший алкоголик словно заново рождается. Он начинает хорошо относиться к семье; сперва он живет в честной бедности, но быстро достигает успеха. И всем он обязан о. Иоанну^{568}.

Привлекательность такого рода повествования состояла в том, что, будучи житием, безусловно следовавшим евангельским канонам, оно одновременно представляло собой и сказку про Золушку. Поскольку в данном повествовании всегда присутствует семья, с которой герой сначала дурно обходился и которая затем помогает ему совершать первые шаги на пути к о. Иоанну (в результате чего домашняя жизнь превращается в идиллию), можно предположить, что основной круг читателей «жизнеописаний» алкоголиков составляли не столько сами пьяницы, сколько их отчаявшиеся жены и дети. Большой объем писем жен и дочерей алкоголиков к о. Иоанну только подтверждает это предположение. Жизнеописания алкоголиков, в которых явно просматривалась убежденность, что страдания их близких увенчаются счастливой и безоговорочно благополучной развязкой, вероятно, воспринимались их родственниками как мечта, почти недостижимая, но в то же время бесконечно желанная. Угрызения совести, испытываемые раскаявшимся алкоголиком за то, как он унижал своих близких, наверняка особенно отпечатывались в их памяти. Если помнить об этих вероятных читательницах, то детали «жизнеописания» алкоголика становятся еще более говорящими. И действительно, сама интонация, с которой алкоголик рассказывает свою историю, создает впечатление, что рассказ ведется от лица его сокрушающейся супруги.

Посмотрим, к примеру, что пишет Б-в:

Когда же речь заходит об о. Иоанне, тон повествования становится менее светским и более благоговейным. Голос о. Иоанна был как «целебный бальзам» на раны Б-ва. Внезапно образы детства — образ распятого Спасителя, кроткий лик Божией Матери, сонм ангелов, поющих хвалебные песнопения, — вновь нахлынули на него, и он пал на колени. Однако в храме Б-в не решался подойти к кресту в конце службы, ибо знал, что о. Иоанн имел дар «видеть людей насквозь». О. Иоанн заметил, как он прижался к стене, и жестом попросил его подойти поближе. Толпа прихожан расступилась. При описании их разговора здесь, как и в других подобных рассказах, делается акцент на призыв пастыря к совместной молитве и на его всеведении:

Здесь также очевидны аллюзии на Псалтирь («Возвожу очи мои к горам» — 120-й Псалом; «и уста моя возвестят хвалу Твою» — 50-й Псалом). После того как о. Иоанна канонизировала Русская православная церковь Московского патриархата в 1990 г., молитва, которую он читал Б-ву, стала канонической «молитвой отца Иоанна», произносимой в конце каждой службы, на которой звучало его имя, будь то собственно церемония его канонизации или молебны, заказанные женами пьющих мужей^{571}. Она произвела сильное впечатление на Б-ва: он упал в обморок. Когда же он пришел в себя, о. Иоанн уже ушел, однако оставил вместо себя одного из попечителей Дома Трудолюбия, наказав ему дать Б-ву десять рублей и призвать его прийти исповедаться и причаститься. И вновь в повествование возвращается интонация жены героя:

Здесь в жизнеописание алкоголика вторгается третий голос: по воспеванию преимуществ честного физического труда и максимально отталкивающему описанию последствий «культурного» просвещения и легкомысленного образа жизни он напоминает голос Л. Н. Толстого в поздний период его жизни и творчества:

Финал, вплоть до сказочной формулы «никто не знал больше никакой нужды ни в чем», возвращает нас к образу отчаявшейся жены алкоголика. Буквально все рассказы из цикла H. H. Животова «Пьяницы у о. Иоанна Кронштадтского» сходны по интонации и построению, различаясь лишь в мере изначального богатства пьяницы и его последующего падения. О. Иоанн неизменно предстает добрым помощником, подобным святителю Николаю Чудотворцу (по всей видимости, сюжеты о святителе Николае являются ближайшим прототипом историй об о. Иоанне — причины этого мы рассмотрим ниже); пьяница опустился почти на самое дно и сам решил разыскать о. Иоанна. Однако, при всей шаблонности подобных историй, в них содержались такие детали, как происхождение, имя и отчество раскаявшегося пьяницы, количество детей и их возраст и т. д. — и все это без каких-либо скидок на сохранение инкогнито героя.

Отсутствие анонимности абсолютно понятно. Пока святой и те, кому он помог, живы, рассказчики, как правило, настолько поражены происходящими чудесами, что стараются максимально наполнить повествование конкретной информацией, дабы убедить аудиторию, что «это действительно было». Позднее комиссии по канонизации также стремились добыть точную информацию^{574}. Мотивация здесь иная, чем у тех, кто молил о. Иоанна об исцелении и потому подробнейшим образом излагал все симптомы недуга в письмах, — она во многом сходна с отзывами о случаях успешного исцеления. Как в чудесах исцеления, так и в судьбах раскаявшихся пьяниц желанное преображение уже свершилось, и теперь необходимо донести его значение до читателя и убедить его в достоверности события. Такое стремление к точности и конкретности, характерное для конца XIX в., проявляется и во многом другом. Например, современники писали не просто о том, что о. Иоанн известен повсюду, а что «размышления нашего маститого пастыря в настоящее время переведены на многие языки и читаются на всем поясе земного шара между 30 и 70 сев. шир.»^{575}.

Именно благодаря стремлению к достоверности в повествование проникают ценнейшие случайные сведения о том, что наверняка оказывало сильнейшее воздействие на современников о. Иоанна:

И последнее, что нужно сказать о жизнеописаниях алкоголиков. Помимо наглядного отображения превращения «богатого, как Крез» человека (используется именно это выражение) в последнего бедняка, а затем в богобоязненного буржуа, авторы подобных жизнеописаний стремятся также утвердить желательные нормы поведения. Даже когда былой алкоголик вновь становится добропорядочным гражданином, этого явно не достаточно. Он также практикует то, что во многих христианских конфессиях называется «служение». Несмотря на то что ни в одном жизнеописании о. Иоанн напрямую не призывает алкоголика жертвовать деньги на храм, — он настаивает лишь на исповеди и причастии, — пьяница и его семейство всякий раз становятся воплощением бюргерской добродетели:

Итак, выражая в обобщенной форме мечты отчаявшихся родственников, жизнеописания алкоголиков служили также наглядными примерами, одновременно утешая и предлагая модель поведения падшим людям и их близким. Несмотря на то что роль о. Иоанна в счастливой развязке сюжета является ключевой, не он находится в центре истории — его функция в целом сводится к deus ex machina для пьющего мирянина.

Иначе построены произведения, посвященные непосредственно о. Иоанну. Те, кто описывал его жизнь, чтобы способствовать его последующей канонизации, прямо следовали ранним агиографическим моделям: отмечали, что с самого детства он был не похож на других, описывали его постоянное соприкосновение с Божественным и т. д. Так, С. В. Животовский, посетивший родную деревню о. Иоанна, когда тот был в зените своей славы, писал:

Повествования современников об о. Иоанне включали и другие агиографические элементы. Бедность его родного дома вызывала у некоторых почитателей и биографов ассоциацию с пещерой, в которой был рожден Христос^{580}. Другие проводили параллель с детством М. В. Ломоносова^{581}. Обе попытки усмотреть исторические параллели или предпосылки событий жизни святого — не в смысле строго генеалогического или даже духовного родства — восходят к византийским топосам в православных литургических текстах. С помощью аллегорий и сравнений святого пытались вписать в уже существующий пантеон, а порой и в мир земной. В этом отношении ассоциация с Ломоносовым особенно показательна. Она подразумевает, что, составляя жизнеописания о. Иоанна, его современники стремились использовать его образ как связующее звено между светскими героями России и религиозной историей страны. Для них и религия, и «канонизированная» культура являлись неотъемлемыми составляющими истинно русского человека. Такая точка зрения была характерна для славянофильства и демонстрирует, как часто люди соединяли духовное и светское или даже Божественное и человеческое в истории России. Так, точкой слияния различных начал стала фигура царя, которого Православная церковь полагала помазанником Божьим и чей день рождения, именины и годовщина коронации отмечались и государством, и церковью как важные праздники, с торжественными богослужениями, проповедями и военными парадами. Точно так же и упоминание Ломоносова как одного из духовных предшественников о. Иоанна укрепляло точку зрения, согласно которой служение царю, искусству и стране функционально равнозначно служению Православной церкви. (А некоторые авторы, например, изо всех сил старались показать, что о. Иоанн отличался от «лишних людей» русской литературы — пушкинского Онегина, лермонтовского Печорина или тургеневского Рудина^{582}.) Более поздние биографы проводили еще более смелые параллели между религией и культурой: так, в 1990-х гг. Н. Лисовой отметил, что о. Иоанн родился в тот самый день, когда Пушкин написал «Воспоминания о Царском Селе» — 19 октября 1829 года — и высказал предположение, что такие события в духовной жизни нации имели глубинную внутреннюю связь^{583}.

Еще более показателен акцент, который делали биографы о. Иоанна — особенно те из них, которые сами были священниками или монахами, — на церковном происхождении пастыря: дед был священником; семья принадлежит к духовному сословию по меньшей мере 350 лет. Жизненный путь о. Иоанна — один из первых примеров, когда церковное происхождение святого особо подчеркивалось в его житии (отчасти, конечно, потому, что он был одним из немногих женатых священников, удостоенных канонизации). Как правило, русские агиографы ограничивались упоминанием о влиянии на будущего святого его ближайших родственников, в частности родителей. Родители, упоминаемые в житии, подпадают под две категории: благочестивые родители, подающие пример для будущего святого, или родители, которые сопротивляются стремлению ребенка встать на путь аскетизма и должны либо уступить ему, либо взять верх^{584}. Поскольку в течение всего XIX в. не прекращались попытки сделать духовное сословие открытым для людей любого социального происхождения, явный положительный эффект церковного происхождения о. Иоанна служил весомым аргументом в споре с теми, кто обвинял тогдашнее духовенство в кастовости^{585}.

Существовал и еще один, более ранний пример подробного описания церковной родословной. С самых первых лет христианства появилась тенденция включать в жития святых все достоверные сведения, касающиеся их происхождения. Биографии Блаженного Августина, Василия Кесарийского (Великого) и Григория Богослова демонстрируют, какое сильнейшее духовное влияние оказывали на них матери и сестры^{586}. В случае с о. Иоанном, как и со св. Григорием Турским, некоторые биографы использовали церковное происхождение, чтобы намекнуть, что более трех веков служения церкви наложили свой отпечаток на формирование облика «аристократа» благочестия^{587}. Например, иеромонах Константин с восторгом писал о том, что о. Иоанн — потомок целой «династии» священников и псаломщиков, которые служили в одной деревенской церкви более трехсот лет^{588}.

Агиографы о. Иоанна неизменно сталкивались с проблемой «двух ипостасей священника». Будучи святым, о. Иоанн стремился к собственному спасению и отвечал в первую очередь за свою собственную душу. Будучи священником, он стремился к спасению своей паствы и отвечал в первую очередь за нее. И общаясь с ним, и описывая его жизнь, нужно было понимать, в какой «ипостаси» он в данный момент предстает. Если и сам о. Иоанн время от времени ощущал конфликт между двумя этими ипостасями — например, в отношениях с женой — стоит ли удивляться, что это чувствовали и его биографы?

Аспект личной святости, существенный для будущего жития, неизбежно выдвигал на первый план «мистическую» духовную родословную, выявляя, наравне с биологическими, духовных предков и предтеч будущего святого. Это, вероятно, имело особое значение в случае с о. Иоанном, поскольку у него не было духовного отца, а его биологический отец умер, когда пастырь был еще молод. Однако внимание к духовным корням вообще характерно для христианства с его акцентом на спасении личности. Изначально человек связан узами любви и обязательств не со своей семьей, а с Богом («Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня», Матфей 10:37).

Нестандартная семейная ситуация о. Иоанна создавала проблему, которую современные ему биографы деликатно обходили. Несмотря на то что он ощущал внутренний конфликт между семейными и религиозными обязательствами, его биографы с неизменным вниманием подчеркивали его послушание и преданность матери, которые он сохранил в течение всей своей жизни, и его целомудренные, гармоничные отношения с женой^{589}. В самом деле, судя по жизнеописаниям о. Иоанна, одно из многих отличий от традиционных репрезентаций святого — это его несомненная преданность своей семье. Его отец умер в 1851 г., как раз когда будущий пастырь только поступил в Санкт-Петербургскую духовную академию. Поскольку Иоанн был единственным сыном в семье и единственным членом семьи, получившим образование, обязанности кормильца легли на него. Некоторые биографы указывают, что он ощущал груз семейной ответственности и хотел бросить академию, чтобы устроиться дьячком, но мать великодушно отказалась. Во всех биографиях упоминается, что благодаря отличному почерку и хорошему поведению он смог подрабатывать в академии письмоводителем. Большинство биографов также отмечают, что о. Иоанн зарабатывал девять (или десять) рублей в месяц и все их отсылал домой матери^{590}.

Скромная добродетель выполнения сыновнего долга, особо превозносимая в крестьянском и купеческом сословиях, как правило, отсутствовала в житиях монахов и монахинь. Конечно, отсутствие ссылок на семейные узы в житиях святых отчасти объясняется самой природой жанра. В жизнеописаниях первых князей-воителей подчеркивается их военная доблесть и верное служение отечеству; в житиях монахов-отшельников или епископов обычно акцент делается на противостоянии семье и стремлении убежать в монастырь, ибо только в монашестве, как правило, можно было достигнуть истинной святости^{591}. И даже несмотря на то, что в нравоучительной литературе уделялась немалая роль женскому служению семье, жития немногочисленных русских женщин-святых также тяготеют к данному аскетическому канону; житие св. Иулиании Лазаревской, посвятившей себя семье, — исключение, лишь подтверждающее правило^{592}. О. Иоанн внес изменения в существующий канон — сначала своей преданностью родителям в детстве, затем своей святостью после рукоположения. Его статус женатого священника оказался как нельзя кстати для тогдашней интеллигенции, стремившейся в те годы добиться более благосклонного отношения Церкви к семейной жизни^{593}.

Это прославление семейной жизни, которое звучит в житиях о. Иоанна, более чем парадоксально — ведь его биографы знали, что фактически ее не было. Его девственность в браке сыграла на руку таким неправославным мыслителям, как сектанты или, например, Владимир Соловьев^{594}. Все биографы о. Иоанна упоминают, что жена была недовольна его решением сохранить девственность, которое, очевидно, было принято без совета с ней и о котором она узнала только после свадьбы (это ключевой момент, поскольку если бы оба супруга договорились по этому поводу заранее, то лишь повторили бы уже существовавший в агиографии прецедент, и проблем бы не возникло)^{595}. Более добросердечные агиографы предполагают, что о. Иоанн легко убедил ее жить с ним по-сестрински со словами: «Счастливых семей, Лиза, и без нас довольно. А мы с тобой посвятим себя на служение Богу»^{596}. (Бросается в глаза параллель с произведениями и взглядами Льва Толстого, будь то «Семейное счастье», «Крейцерова соната» или начало «Анны Карениной»), Некоторые полагают, что таким образом о. Иоанн стал одним из «ста сорока четырех тысяч искупленных от земли девственников», упомянутых в Откровении Св. Иоанна Богослова^{597}. Другие авторы приписывают жене о. Иоанна достаточно агрессивное сопротивление. Одни утверждают, будто бы она обратилась с прошением к Санкт-Петербургскому митрополиту Исидору, дабы напомнить супругу о его семейных обязанностях; другие — что она требовала развода; третьи и вовсе убеждены, что ее отец — настоятель собора, чью должность о. Иоанн унаследовал после женитьбы на его дочери, — ходатайствовал за нее перед властями^{598}.

Одна из версий столкновения пастыря с иерархами, вероятно, заимствована из раннехристианской агиографии. Согласно этой версии, митрополит Исидор призвал к себе о. Иоанна и угрожал ему увольнением, разводом и т. д. О. Иоанн якобы ответил ему примерно следующее: «На то воля Божья [чтобы я так жил], и вы это скоро поймете» — и вышел. В ту же минуту митрополит ослеп, и зрение вернулось к нему лишь тогда, когда он вернул о. Иоанна и попросил его простить и помолиться за него^{599}.

История, конечно, абсолютно нереальная, и о. Иоанн никогда не упоминал о ней в своем дневнике, при том, что он в мельчайших подробностях описывал каждую встречу с митрополитом в течение тридцати лет^{600}. Кроме того, в первые годы своего служения, когда предполагаемый эпизод якобы имел место, о. Иоанн считал, что чудеса, описанные в апостольский период христианства и в житиях, едва ли возможны сегодня. Тем не менее неправдоподобность подобных классических сюжетов «возмездия», когда Всевышний наказывает других от имени о. Иоанна, не мешала многим его биографам охотно включать их в повествование.

В одном сюжете описывалось, как три студента решили подшутить над о. Иоанном: один из них притворился смертельно больным, а другой — его безутешным братом. Предупредив студентов, что они шутят с самим Господом, пастырь помолился, чтобы каждый из них получил по вере своей, — и притворщика мгновенно парализовало. Он исцелился только после того, как два других шутника разыскали о. Иоанна и покаялись^{601}. Капитан Степан Бурачек также утверждал, что наблюдал, как некто, подшутивший над о. Иоанном, немедленно обжег себе лицо сигаретой, добавив, что сам пострадавший осознал, что наказан за свое «вольнодумство»^{602}. Одна женщина попросила у батюшки денег, солгав, будто бы ее изба сгорела, получила их (подумав про себя: «Какой ты прозорливец — ничего не узнал!»), а вернувшись домой, увидела, что ее изба и вправду сгорела — единственная во всей деревне^{603}.

В религиозных журналах того времени, например в «Страннике», регулярно публиковались схожие истории о Божественном наказании: «Страшное Божие наказание непокорной дочери», «Казнь Божия за непочитание праздника пророка Илии», «Вразумление раскольника за кощунство над святынею»^{604}.

Стремление таких первых агиографов батюшки, как Н. Я. Большаков и И. К. Сурский, включать в жития столь недостоверный материал — стремление, признанное сомнительным их более сдержанными, хотя и не менее преданными о. Иоанну коллегами, — говорит как о значении, которое приобрел к тому времени его образ, так и об отсутствии строгого контроля в Православной церкви над описаниями земных путей своих святых. В любом случае о жене пастыря в жизнеописаниях той поры упоминают лишь в связи с тем, что она довольно долго не могла смириться с его решением сохранить девственность и с его аскетическим преодолением плоти, а также (это подразумевалось) с его «правом» на ежедневное причащение. И более о ней не говорится ни слова. Она выполняет в повествовании всего две функции: препятствия, которое о. Иоанн должен преодолеть, и способа, с помощью которого он получает приход. Все остальное большинство биографов сочли либо несущественным для последующего духовного роста о. Иоанна, либо, напротив, мучительной проблемой, о которой лучше всего умолчать. (Неслучайно среди семейных фотографий ее портретов не так много, и на них она выглядит либо удрученной, либо угрюмой^{605}.) Только в ее собственных панегириках и в житии 1990 г. ее прославляют как «идеальную матушку»^{606}.

Самыми значимыми являются три духовных предшественника, которым биографы о. Иоанна уподобляли своего героя: преп. Иоанн Рыльский, в честь которого он был назван; святитель Николай — в церкви, названной его именем, о. Иоанн получил начальное религиозное образование; и преп. Серафим Саровский. Здесь возникает вопрос, насколько сам о. Иоанн был солидарен со своей паствой в укреплении собственного культа^{607}. С одной стороны, он должен был оберегать себя от гордыни, дабы не потерять благодать; с другой — он не мог отрицать, что ему дарована особая благодать, и полагал, что через прославление его народ прославляет Господа^{608}. Духовная родословная была четко очерчена. Ее можно проследить, во-первых, по тому, какую важную роль о. Иоанн отводил преп. Иоанну Рыльскому, болгарскому отшельнику, в честь которого он был назван. После того как батюшка стал знаменитостью и народ начал праздновать его именины, он старался отвести изливаемый на него в этот день поток внимания, чтобы одновременно показать, как люди должны к нему относиться. Так, однажды 19 октября он поблагодарил толпы, собравшиеся его поздравить, следующими словами: «Вы собрались здесь… чествовать в моем лице слугу Христа и вашего молитвенника… а также преклониться перед великим угодником Божиим Иоанном»^{609}.

Кроме того, о. Иоанн назвал женский монастырь, основанный им в Петербурге, именем своего покровителя, так что его стали называть просто «Иоанновский», что давало людям возможность вспоминать одновременно и основателя храма, и его предшественника. (Конечно, это оказалось особенно удобным после его канонизации.) Его биографы проводили и более прямые параллели. Когда в одной проповеди о. Иоанн говорил о празднике св. Николая Мирликийского, биографы мгновенно «разглядели», что когда он прославлял святого Николая и перефразировал гимн в его честь, то на самом деле подразумевал себя, а в лице Ария порицал Толстого. О. Иоанн говорил о том, что Николай Чудотворец был правоверным и строгим обличителем тогдашней ереси Ария, который низвел Сына Божия к обычной твари. Он был кротким, простым сердцем, всем доступным, сострадательным, милосердным, искренним помощником вдов и сирот, защитником несправедливо преследуемых и приговоренных, самым непорочным^{610}. Параллель завершалась высказыванием о. Иоанна о чудесных исцелениях, в частности — по поводу бытующего в ту пору мнения о естественном объяснении всех «так называемых» чудес. Он скромно замечал, что сам сталкивался со «множеством» случаев быстрого и даже мгновенного исцеления парализованных, слепых и глухих (конечно, не упоминая прямо о роли своих молитв в этих исцелениях). Безусловно, упоминание Ария также не было случайностью. Проповедь была прочитана в 1898 г., а к тому времени о. Иоанн уже неоднократно вступал в конфронтацию с Толстым. Он вспомнил о противостоянии св. Николая и Ария, дабы обнажить суть собственного конфликта с Толстым и его последователями, отрицавшими божественность Христа и рассматривавшими Евангелие исключительно как источник нравственного наставления^{611}. Таким образом, для биографов св. Николай и преп. Иоанн Рыльский являлись истинными предками, покровителями и предтечами о. Иоанна — как, по-видимому, и для самого пастыря.

Однако в ком, если не в святых, мог он в конечном итоге видеть образцы для подражания? Если тот же Толстой признавал Пушкина предшественником, оказавшим серьезное влияние на современную литературу, разве не мог и праведник, искавший святости, столь же естественным образом назвать своих святых предтеч и при этом не показаться тщеславным или самоуверенным? Не мог, ибо существует очевидное различие между творческими и духовными достижениями: призванием о. Иоанна было спасение собственной души, и он не мог отделить себя от этого, в то время как писатель мог отделить себя от своего творения. Опасаясь впасть в грех, о. Иоанн должен был избегать явных параллелей с другими святыми, в отличие от своих биографов. (Только в письмах к игуменье Таисии — которая и сама была величайшей подвижницей — он мог написать о боговдохновенной литургии: «Кажется, все горело духовно и трепетало во время литургии и проповеди слова Божия… я сам был воодушевлен и говорил как пророк или апостол»^{612}.)

Из его духовных «предтеч» наиболее наглядно биографы проводили связь о. Иоанна со св. Серафимом Саровским, особенно после канонизации св. Серафима в 1903 г.^{613} Архиепископ Казанский Никанор в бюллетене своей епархии прямо называет о. Иоанна преемником св. Серафима в том, что касается славы праведника, при всех отличиях в их биографиях. Никанор одним из первых объявил, что произошедшее изменение в религиозной моде, когда на смену монаху-аскету пришел женатый священник, — знамение времени. О. Иоанн ездил на пароходах и поездах, а не пребывал в одиночестве, как на протяжении многих лет Серафим, потому что люди нуждались в нем повсюду. «Люди теперь другие, — утверждал Никанор, — и на них нужно воздействовать новыми, близкими и понятными им способами»^{614}. Некоторые современники о. Иоанна пытались установить прямую связь между ним и св. Серафимом через «старицу» Параскеву Ивановну Ковригину. Согласно их точке зрения, любимый ученик св. Серафима, Иларион, особо наказал Параскеве оставить Решминскую пустынь и служить о. Иоанну, «новому светильнику Церкви Христовой, который сияет в Кронштадте»^{615}.

Об этом духовном благословении и взаимосвязи двух праведников говорилось для того, чтобы подчеркнуть, что о. Иоанн был «помазан» Серафимом на совершение чудес, однако наличие подобной связи на самом деле проблематично. Сам о. Иоанн никогда об этом не упоминал, называя публично Ковригину просто благочестивой женщиной, просившей его молиться за чье-нибудь исцеление (а в частных беседах и вовсе отзывался о ней неодобрительно)^{616}. Можно с уверенностью сказать, что в основе данной параллели лежали соображения чисто практические. Проведение аналогии со св. Серафимом делает фигуру о. Иоанна гораздо менее уникальной и, следовательно, менее исключительной в глазах церковных иерархов. Кроме того, св. Серафим был канонизирован во многом по инициативе Николая II, и вполне возможно, что биографы о. Иоанна надеялись, что и его ждет та же судьба, учитывая, что ученики святых — лучшие кандидатуры для канонизации^{617}. По иронии судьбы, авторы, стремившиеся развенчать батюшку, шли по тому же пути, что и агиографы, — проводили параллель между о. Иоанном и другими святыми. К примеру, H. A. Рубакин сравнивал изгнание бесов, совершаемое о. Иоанном над «истеричными» женщинами, с более ранними практиками св. Бернара^{618}.

Помимо создания духовной генеалогии о. Иоанна его современники следовали и такой агиографической традиции, как стремление обнаружить в детстве святого предзнаменования событий, которые произойдут затем в его жизни (что характерно и для книг серии «Жизнь замечательных людей», в которых будущие достижения «замечательного человека» предопределяются первыми двенадцатью годами жизни). Наиболее часто повторяющийся пример «данного в детстве обещания», описанный самим о. Иоанном, возможно, заимствован из классического жития св. Сергия Радонежского. Иоанн Сергиев плохо учился в школе. Как он пишет:

Однако затем случилось первое в его жизни чудо:

Сходство этого происшествия с эпизодом из жизни преп. Сергия Радонежского и других святых, которые приобрели способности к учению благодаря Божественному вмешательству, достаточно характерно. Однако существовали и некоторые различия. Свидетельства о. Иоанна автобиографичны. Более того, в контексте русской культуры, которая особенно ценила скромность не только в церковной, но и в мирской жизни, неудивительно, что о. Иоанн сводит к минимуму признаки своей избранности: он упоминает о событии, которое подчеркивает его собственное ничтожество перед величием Божиим^{622}. Рассказ о. Иоанна прежде всего реалистичен. Нет никакого чудесного появления старца, как в житии св. Сергия Радонежского. Тяготит его не столько то, что он плохо успевает, сколько угрызения совести — он не хочет быть обузой для своих бедных родителей. Дети из бедных семей особенно остро и болезненно относились к тому, что являются источником расходов, и изо всех сил стремились оправдать свое существование и возместить родителям денежный ущерб^{623}.

Еще одна история из детства, носящая ярко выраженный мистический характер, нуждается в более подробном комментарии. Игуменья Таисия из Леушинской обители так описывает это происшествие со слов о. Иоанна: «Однажды ночью 6-летний Ваня увидел в комнате необычайный свет… Взглянув, он увидел среди света Ангела в его небесной славе. Младенец Иоанн, конечно, смутился от такого видения. Ангел успокоил его, назвавшись его Ангелом-Хранителем, всегда стоящим окрест его в соблюдение, охранение и спасение от всякой опасности»^{624}. Принимая во внимание, что в православных житиях святых после XVIII в. редко упоминается о видениях, которые не относятся к иконам (разительный контраст с католическими видениями девы Марии XIX — начала XX вв.), это происшествие необычно^{625}.

Здесь могут быть и менее явные параллели. Одна из них из области изобразительных искусств. Еще до изменений иконографического стиля в середине XIX в. (которые советские искусствоведы приписывали в основном социально-экономическим сдвигам, вызванным отменой крепостного права в 1861 г.^{626}) под влиянием немецкого романтизма, французского католического и викторианского искусства в русской иконографии появился новый жанр — религиозные картинки, основанные на иллюстрациях к Библии Гюстава Доре. На одной из самых популярных изображались двое детей, прогуливавшихся под руку по краю обрыва над водопадом; склон холма иногда был увенчан крестом (все это избитые романтические образы), а за их спинами парил ангел-хранитель^{627}. Набирал силу также и жанр поучительных детских историй с сентиментальной религиозно-мистической проблематикой^{628}. Поскольку эта образность, несомненно, просочилась из аристократических кругов, едва ли она могла докатиться до Иоанна Сергиева, однако могла повлиять на игуменью Таисию, рассказчицу этой истории, — она происходила из культурной семьи, была одной из внучек Пушкина и сама пережила несколько видений. В любом случае и видения ангела, и немедленный, зачастую мистический ответ на молитвы укрепляют представление, что детство Иоанна Сергиева было необычайно пропитано чувством близости к Господу и Его готовности откликнуться на горячие мольбы^{629}.

Еще один фактор, повлиявший, по мнению биографов, на формирование личности о. Иоанна, — его пристрастие к духовному чтению. Еще больше, чем к Псалтири, писаниям Отцов-Пустынников и текстам любимых богослужений, о. Иоанн был привязан к Новому Завету. Игуменья Таисия вспоминает его слова:

Именно благодаря чтению Писания, святоотеческой литературы и литургических текстов, по утверждению биографов, «Бог, вера, Церковь стали всем содержанием его жизни, и содержание это слилось с его чистым, здоровым, гармонически развитым и полным жизненной энергии духовным и физическим существом»^{631}.

Наконец, большинство биографов упоминают, что он первоначально хотел стать миссионером на Аляске, в Африке или Китае^{632}. Во время обучения о. Иоанна в академии этот путь становился все более популярным. Православная церковь как раз в ту пору расширяла свою миссионерскую деятельность, и семинаристы могли задумываться о том, чтобы заняться обращением в христианство народов, населяющих окраины Российской империи^{633}. Несмотря на то что миссионерами обычно были монахи, в XIX в. ими становились и женатые священники, как, например, известный своей миссионерской деятельностью на Аляске Иоанн Попов, позднее канонизированный под своим монашеским именем Иннокентий^{634}. Решение Иоанна Сергиева предпочесть пастырское служение миссионерской деятельности биографы объясняют тем, что, познакомившись с разгульной столичной жизнью, он был поражен и пришел к выводу, что и в России «достаточно своих язычников»^{635}.

Однако это, скорее, ретроспективные мудрствования. Сам о. Иоанн никогда не упоминал о намерении стать миссионером, подчеркивая, напротив, свою давнюю любовь к священническому уделу^{636}. Более правдоподобное объяснение тому, что он не избрал миссионерский путь, дал иеромонах Константин. Он предполагает, что Иоанн настолько глубоко пропитался патриархальным духом своего семейства и был настолько зависим от него, что и помыслить не мог о чем-нибудь ином, кроме священства, отбросив пути монашества или миссионерской деятельности как слишком нетипичные и предпочтя пойти по протоптанной дорожке и жениться на дочери священника, что позволяло обеспечить надежную «должность»^{637}. Итак, во всех прижизненных православных описаниях о. Иоанна современные штрихи и детали сочетаются с типичной агиографической структурой и мотивами; в позднейших редакциях эти детали будут постепенно исчезать.

До сих пор рассмотренные в настоящей главе репрезентации о. Иоанна объединяет одно: все они положительные. Однако существовали и другие прижизненные описания пастыря, менее лестные. Основной огонь вражды он вызвал на себя поддержкой самодержавия во время революции 1905 г., однако негативные репрезентации обусловлены не только политическими, но и религиозными причинами. Сильнейшим нападкам подобного рода подверг его писатель Н. С. Лесков.

В конце 1870-х — начале 1880-х гг., когда о. Иоанн постепенно завоевывал все большую популярность в обществе, Лесков претерпевал эволюцию от традиционно православных взглядов до антицерковных и антимистических воззрений в толстовском духе. Его высказывания о православных «типах», постепенно становившиеся все более ядовитыми, достигли своего апогея в повести «Полуношники». Впервые опубликованная в либеральном «Вестнике Европы» в конце 1891 г., эта повесть сочетает нападки на официальную церковь и ответ на антитолстовскую позицию о. Иоанна^{638}. Лесков ненавидел о. Иоанна как символ всего того, что он презирал в Православной церкви, от святых таинств, икон и чудес до культа святых. Для Лескова Толстой воплощал все лучшее, что было в религиозной жизни России, а о. Иоанн — все худшее. В письме Лидии Веселицкой он свел проблему к простейшей формулировке: «Нельзя любить Льва Толстого и Иоанна Кронштадтского»^{639}. «Полуношники» — жесточайшая сатира не только на окружение о. Иоанна, но и на него самого: толстовка Клавдия наносит ему в религиозном споре сокрушительное поражение^{640}.

Враждебность Лескова этим не ограничивалась. По его мнению, о. Иоанн не просто воплощал русское православие, но и обладал отталкивающими индивидуальными качествами и, кроме того, выбирал для исцеления только излечимых больных. Лесков сполна изливал свое раздражение в частной переписке. Так, в письме к еще одному толстовцу, князю Д. А. Хилкову, Лесков сардонически замечает (демонстрируя блестящее владение церковнославянским), что истинным проявлением проницательности о. Иоанна стало его решение принять приглашение Маркса, известного издателя журнала «Нива», и Суворина, издателя «Нового времени», а не «бедной праведной вдовы» Тифяевой, мучительно искавшей средства на издание своего детского журнала «Игрушка»^{641}. Лесков даже не желал называть о. Иоанна полным именем, упоминая о нем как об «Иванове», «Иване Ильиче» или «Perjean» (от французского Реге Jean — отец Иоанн). Лесков презирал последователей и фанатиков культа о. Иоанна, особенно тех, кто, по его мнению, мог бы лучше понимать, что к чему. После того как дети Хилкова были насильно крещены при участии о. Иоанна, даже вопреки воле их отца, Лесков возмущенно писал Толстому 14 декабря 1893 г.:

Не меньшего презрения, с точки зрения Лескова, заслуживали и художники, рисовавшие портреты о. Иоанна, и периодические издания, публиковавшие их репродукции. Едкой иронии он удостоил картину художника Верещагина «Посещение отцом Иоанном больной женщины»^{643}. Лесков насмешливо писал о том, как один художник закончил полотно под названием «Искушение отца Иоанна»: «Ночь, кабинет, луна, в окне церковь, он дремлет над книгой, у него за спиной черт с соломинкой — шевелит его за правым ухом, а тут вправе молодая женщина в белом капоте “декольте до самых пор”, но он устал и все-таки дремлет»^{644}. В заключение он писал:

Аналогичные чувства испытывал и Лев Толстой, когда писал 3 августа 1890 г.: «Рассказ ваш об И[оанне] чудесен, я хохотал все время, пока читал его вслух. Тут ужасно то, что сделали в продолжение 900 лет христианства с народом русским. Он, особенно женщины, совершенно дикие идолопоклонницы»^{645}. Несмотря на то что наиболее сокрушительная критика всего, что связано с о. Иоанном, обрушится на него позднее, в связи со скандалом по поводу иоаннитов, уже на этой стадии возникали негативные репрезентации, контрастировавшие с прославлениями пастыря.

Неприятие Лесковым и Толстым о. Иоанна полностью согласуется с их неопротестантскими настроениями. Однако тех, в чьи обязанности входило сохранение православной веры, могли еще больше встревожить как появление необычного священника, так и спонтанный, массовый характер поклонения ему. Личная харизма пастыря и стихийные вспышки преклонения перед ним, казалось, подрывали самые основы, на которых испокон веков покоилась благодать священника. Он вновь пробудил тот самый страх перед харизмой, только-только слегка приглушенный церковной традицией и дисциплиной, который на протяжении веков характеризовал непростые отношения между харизматическими или мистическими личностями и церковной иерархией и который проявился совсем недавно, во враждебном отношении к Оптинским старцам^{646}. Проницательное наблюдение Розанова о том, что харизма о. Иоанна затмила харизму общепринятых духовных авторитетов, попало в точку.

Официальное неприятие о. Иоанна объяснялось соображениями как практического, так и принципиального характера. Практические соображения были просты: Кронштадт — шумный портовый город близ столицы. О. Иоанн собирал вокруг себя больше народу, чем любой монашествующий старец, и был больше на виду, чем монахи, уже в силу чисто географических причин. В этом отношении он занимал стратегическое положение: и людям было удобно приезжать к нему, и ему было проще привлекать к себе внимание. Принципиальные причины неприятия пастыря были сложнее и менялись на протяжении времени.

В первые двадцать пять лет своего священства о. Иоанн во многом оставался фигурой местного масштаба, сравнительно подконтрольной. Любые нарушения установленного порядка или обычая с его стороны, будь то взаимоотношения с женой или какое-то необычное вмешательство в жизнь паствы, рассматривались не как общественные, а как частные явления и регулировались соответственно. В этот период церковные иерархи относились к нему как к местной достопримечательности — может быть, не в меру усердной, но в конечном итоге послушной. Несмотря на то что их тогдашние письменные отзывы об о. Иоанне не сохранились, их можно попытаться реконструировать на основе его дневников. Например, в 1869 г. он так отзывался о своем благочинном: «Дома он хорош, а в обществе — тормозит сильно, не резонно»^{647}. Даже если сделать скидку на задетые чувства о. Иоанна, косвенные свидетельства того времени подтверждают, что отношения с иерархами действительно были напряженными. И хотя едва ли Санкт-Петербургский митрополит Исидор был ослеплен за попытку отругать о. Иоанна, из дневников батюшки следует, что Исидор в течение многих лет обращался с ним холодно и резко. В 1867 г. он упоминает о своих слезах и обиде после грубого приема у митрополита; в 1890 г., на пике своей славы, пишет: «Ни разу за тридцать лет он меня не встретил по-отечески, добрым словом или взглядом, а всегда унизительно, со строгостию и суровостию»^{648}.

Перелом во взаимоотношениях о. Иоанна не только с паствой, но и с церковными иерархами наступил в 1883 г., после открытого письма, опубликованного в «Новом времени». На следующий день после публикации письма обер-прокурор привлек к нему внимание Святейшего Синода. Все члены Синода пришли в замешательство; Исидор был недоволен, что «подобная заметка» была напечатана в светском издании без санкции религиозного цензора^{649}.

Протест митрополита коренился в подозрении, что о. Иоанн подрывал основы церковной иерархии изнутри. Иерархи всегда стремились как можно полнее контролировать соблюдение религиозных догм и все религиозные явления и как можно отчетливее проводить разграничение между подобающим и неподобающим религиозным поведением. Главные трудности в этом отношении создавали монашествующие и странники; теперь же личная харизма проистекала из совершенно неожиданного источника.

Пересмотр о. Иоанном практик священства синодальной эпохи и поддержка им социальных форм раннехристианской церкви, казалось, ставили под сомнение попытки иерархов установить четкие православные нормы. Почему, если он не собирался осуществить брачные отношения, он не ушел в монастырь, а женился? Почему шестнадцать благодарных мирян не выразили свои чувства к пастырю в религиозной газете, чтобы их отзывы могли быть санкционированы надлежащими органами? Это исподволь подрывало те немногие сферы духовной жизни, которые были четко определены, в том числе «подобающие» пути к целомудренной и аскетической жизни. Выходило, что о. Иоанн брал на себя все, в том числе целомудренную жизнь и писание христианских трудов, то есть то, что было уделом монахов и епископов, и не вписывался таким образом в рамки, установленные для приходского священника.

Еще одна причина недовольства тем, что пастырь вышел за пределы своей сферы деятельности, крылась в стремлении сохранить контроль. Начиная со времен Петра I духовенство рассматривалось как обособленное сословие, у которого была не только своя собственная судебная система, но и свои издания и соответственно цензура. Наряду с предоставлением низшим слоям духовенства определенных гарантий, уравнивающих их с другими российскими сословиями, такая политика одновременно усиливала их изоляцию от общества и подчиненность высшим чинам Церкви. Побудив мирян прославить духовное лицо в светской прессе, о. Иоанн предложил для оценки христианских деяний иные критерии, чем это было принято в Православной церкви. А это могло вывести священника из-под непосредственного подчинения церковным властям и позволить ему воззвать к независимому общественному мнению.

В этом смысле о. Иоанн стал одним из предвестников появления священства, которым не так легко управлять^{650}. Из-за своей независимости и харизматической привлекательности для масс он на долгие годы утратил доверие официальной церкви. Несмотря на мужественные попытки его официального биографа архимандрита Михаила перечислить все награды пастыря в качестве доказательства, что он достиг вершин светской и духовной славы, нет никаких документальных подтверждений, что о. Иоанна когда-либо приглашали служить в крупнейших соборах. К примеру, он никогда не служил ни в Успенском соборе, ни в храме Христа Спасителя, ни в самом знаменитом русском монастыре — Троице-Сергиевой лавре^{651}. Несмотря на то что он был в числе приглашенных на свадьбу и коронацию Николая II, он не участвовал в торжествах по случаю канонизации святителя Феодосия Черниговского и преподобного Серафима Саровского^{652}. Даже после того как о. Иоанн стал знаменитостью и приобрел некоторую независимость, иерархи по-прежнему при каждом удобном случае утверждали свои прерогативы. Так, в 1887 г., когда (воссоздавая раннехристианскую практику) батюшка ходатайствовал в поддержку кандидатуры на должность священника крестьянина, популярного в народе, но не имеющего формального семинарского образования, местный архиерей совершенно недвусмысленно отклонил его прошение^{653}. Цензурные комитеты МВД как в Москве, так и в Санкт-Петербурге запрещали издавать сборники духовных стихов, посвященных о. Иоанну, рассказы о его путешествиях и истории об исцелениях алкоголиков^{654}.

Иерархов особенно беспокоили такие вопросы церковной политики, как освобождение от подготовки к Святому Причастию, которое о. Иоанн раздавал с такой легкостью. Однажды епископ Савва (Тихомиров) упрекнул его за происшествие, случившееся во время его визита в Вышневолоцкий Казанский женский монастырь. По всей видимости, о. Иоанн допустил нескольких монахинь до Причастия без предварительной исповеди монастырскому духовнику, а Савва узнал об этом нарушении монастырской дисциплины и постановил, чтобы больше таких поблажек не давалось^{655}. Здесь проблема была той же, что и в случае со старчеством: авторитет самостоятельно избранного духовника, казалось, заменял и подрывал иерархическую дисциплину. Многие архиереи были убеждены, что только они обладают правом благословлять на Причастие без соответствующей подготовки. В других случаях о. Иоанну приходилось защищаться от обвинений в шаткости богословской позиции, выдвигаемых знаменитым еп. Феофаном Затворником^{656}.

Равные о. Иоанну по чину священнослужители также относились к нему без энтузиазма. Многие восхищались им, но были и такие, которых удручало, что он стяжал себе всю славу, так что другие священники проигрывали на его фоне. Они считали его манеру «аффектированной»; некоторые даже выгоняли его, когда он заходил в их храм^{657}. Все же иные священники приглашали его служить в свои приходы, но делали это неохотно из-за того столпотворения, которое творилось на его службах. С приездами о. Иоанна Кронштадтского всегда возникали проблемы. Церковь оказывалась переполненной, все орали и шумели, натаскивали грязи в храм, и «после его отъезда долго нельзя было прийти в себя»^{658}.

Проблема, однако, состояла не только в неконтролируемости о. Иоанна. Епископ Феофан (Затворник), который, в отличие от митрополита Исидора, ни в коей мере не был «ответственен» за о. Иоанна, написал ему письмо, в котором предупреждал о духовной опасности его действий как для него самого, так и для окружающих. Феофан утверждал, что стремление быть аскетом в миру является искушением для всех, кроме монахов. Его тревожила возможность как «ужасного падения» самого о. Иоанна, так и скандалов и инсинуаций по этому поводу среди духовенства и мирян^{659}.

Исцеления, весть о которых распространялась все шире, породили еще одну трудность. Сам по себе факт совершения чудес не вызывал проблем у церковных властей: в XIX в. наблюдалось постепенное отступление от рационализма церковных предписаний к признанию сверхъестественного. Главный подвох крылся в другом. Когда исцеления приписывались Божественному вмешательству, считалось, что они случаются благодаря поклонению иконам или святым мощам либо благодаря заступничеству прославленных и канонизированных личностей. Многие старцы и юродивые были наделены даром предвидения, однако способность исцелять от болезней была явлением совершенно нетипичным. О. Иоанн застал Церковь врасплох. У Православной церкви имелись жития целителей эпохи раннего христианства, а также св. Николая или Косьмы и Дамиана, однако она не знала, как относиться к живому чудотворцу. Согласно некоторым источникам, обер-прокурор Синода К. П. Победоносцев вызывал о. Иоанна, чтобы обсудить именно его знаменитые чудеса. «Про вас говорят, что вы… чудеса творите, — будто бы сказал Победоносцев о. Иоанну, — смотрите, как бы вы плохо не кончили»^{660}.

Слова Победоносцева демонстрируют те трудности, с которыми постоянно сталкивались церковные иерархи в своих стремлениях проконтролировать и направить в нужное русло необыкновенные формы религиозного поведения. В то время как существовала налаженная система запретов касательно неподобающего поведения (куда относились в том числе и ложные свидетельства об исцелении), соответствующего «положительного» механизма, регулирующего стихийные проявления религиозности, не было. До тех пор пока кто-нибудь не указывал на какие-то нарушения правил, Церкви оставалось только наблюдать и ждать. Римско-католическая церковь столкнулась с аналогичным случаем в лице Падре Пио, монаха-капуцина, умершего в 1968 г. в возрасте 81 года, и приняла меры предосторожности: ему не позволялось говорить с людьми нигде, кроме исповедальни, ему запрещалось писать письма и говорить проповеди. Его биограф, коллега-священник, одобрительно замечает: «Без столь четких ограничений мы бы наверняка не избежали чего-то вроде его прижизненной массовой канонизации»^{661}, — то есть именно того, что произошло с о. Иоанном. Правда, посмертно Пио стал и настоящей знаменитостью (к его раке приходит больше народу, чем к мощам св. Франциска Ассизского) и индустрией: появились освежители воздуха под названием «Padre Pio» и пр.^{662}

Православные иерархи, напротив, не препятствовали развитию харизматической деятельности о. Иоанна, контролируя ее только в случаях явных нарушений. Такое поведение имеет ряд объяснений. Во-первых, ощущая рост антирелигиозных настроений во второй половине XIX в., Церковь, вероятно, стремилась проявлять терпимость к тем, кто утверждал и поощрял благочестивое поведение^{663}. Однако не менее важный фактор — убежденность Православной церкви в том, что святость может развиваться «снизу», и поэтому необходимо просто проявлять бдительность. В данном контексте священство о. Иоанна и его стремление облечь каждое свое деяние в сугубо православные формы приобретают особое значение. Будучи представителем духовенства не в первом поколении, о. Иоанн рассматривался иерархами как человек свой и потому заслуживающий большего доверия, чем какая-нибудь странница или даже монах.

Благодаря такой позиции Церкви слава о. Иоанна, начало которой было положено независимой группой мирян и светской газетой, укреплялась в народе. И хотя инициатива здесь была скорее светская, чем духовная, священники также охотно свидетельствовали о благих деяниях о. Иоанна^{664}. Это показатель, во-первых, отсутствия официального механизма расследования подобных прецедентов в структуре Православной церкви, а во-вторых — того, насколько убеждения мирян продолжали определять представления о святости: описания «чудес» о. Иоанна собирались и подтверждались мирянами и приходским духовенством. За пределами России, если судить по посмертным жизнеописаниям, его культ также поддерживался в основном мирянами, а не духовенством^{665}.

Критика о. Иоанна церковными иерархами сводилась к следующему. Пастырь в своем лице воплощал сразу два религиозных типа, которые прежде были разделены: священнослужителя — и пророка или праведника, иными словами, человека с законным статусом в противоположность независимому харизматику. Священник уже самим обрядом богослужения осуществляет таинство спасения. И несмотря на то что в некоторых случаях может иметь место и личная харизма, именно совершение литургии «наделяет священника легитимной властью как участника общего дела спасения»^{666}. Учитывая значение, которое о. Иоанн придавал совершению священником таинств, очевидно, что он именно так ощущал свою службу. Однако ему удалось объединить эти качества с такими атрибутами пророка, как живые, эмоциональные проповеди, интерес к социальной сфере, дар предвидения и исцеления, что ранее считалось невозможным. Истоки его всенародной популярности кроются именно в этом синтезе: способность непосредственно воздействовать через личную харизму сочетается в нем с принадлежностью к официальной церкви и полноценным служением ей.

О. Иоанн стал первой фигурой в России, объединившей священство и личную харизму, — явление, закрепившееся в новейшей истории. Теперь священники не реже, чем монахи или праведные миряне, проявляют способность к живой вере и одновременно умение говорить как облеченное полномочиями духовное лицо. (Несмотря на то что книга посвящена о. Иоанну и русскому православию, отметим аналогичное явление в Римско-католической церкви, начиная с Жана-Мари Вьяннэ в XIX в. во Франции. Позднейший крайний пример политически и социально «идейного» священства — «теология освобождения»^{667}.)

Опасения церковных иерархов в отношении феномена о. Иоанна были не напрасны. Некоторые его почитатели явно выходили за рамки канонического православного поведения; крайние формы данное явление приняло в секте «иоаннитов». Дать им однозначное определение было непросто. Кто такие иоанниты? Благочестивые, но заблуждающиеся православные, которые зашли слишком далеко в своем благоговении перед о. Иоанном, или же сектанты, прикрывавшиеся его именем? Были ли они «ловцами душ человеческих», приверженцами опасного культа, представлявшего собой одно из антиинтеллектуальных направлений праворадикального движения?

Иоанниты, как и старообрядцы XVII в., были более сложным феноменом и не укладывались ни в одну из предложенных выше категорий. Изначально это были малообразованные миряне, привлеченные страстной верой о. Иоанна и его призывами к России излечиться духовно, возродить истинное православие и, пока не поздно, встать на спасительный путь. В отличие от многих священнослужителей, казалось, пропитанных духом либерализма, рационализма и прогресса — а все эти понятия иоанниты предали анафеме, — о. Иоанн говорил на понятном для них языке. Для них он воплощал православие. Однако иоанниты направили свое поклонение в неожиданное русло: они стали сами претендовать на его харизматический дар. Несмотря на сопротивление о. Иоанна, иоанниты группировались вокруг него, собирались в общины и путешествовали по Российской империи, добывая средства и вербуя все новых последователей харизматического благочестия собственного розлива. Мировоззрение иоаннитов затрагивало и политику: они поддерживали самодержавие и нападали на выразителей современных веяний в среде церковных иерархов, светских властей и так называемой еврейской прессы^{668}. Они бросили вызов не только каноническому православию, но и либеральной политике и в результате оказались одним из самых извращенно представленных и неверно истолкованных религиозных явлений в России XX в.

Современникам долгое время оставались неясны взаимоотношения иоаннитов с о. Иоанном (характерно, что окрестила их этим именем враждебная им пресса). Кроме того, обычно стоящие на противоположных позициях официальная Церковь и ультрарадикальная пресса проявили удивительное единодушие в своем неприятии иоаннитов. Таким образом, линия раскола в российском общественном мнении относительно этого движения не совпадала с традиционной границей во взглядах, сложившейся в эпоху политических конфликтов начала XX в. Еще большую путаницу создавали репрезентации иоаннитов обеими сторонами, зачастую неверные и намеренно искаженные. К примеру, церковные авторы того времени прикладывали немало энергии, чтобы показать, в чем иоанниты отклонялись от церковного учения, и таким образом отвести им определенное место в ряду существовавших тогда в России сект. Они особо подчеркивали сектантскую направленность иоаннитов и тот факт, что сам о. Иоанн отмежевался от них^{669}. Аналогичным образом не преминули провести различие между о. Иоанном и иоаннитами журналы умеренного толка, чувствующие своим долгом защитить Православную церковь^{670}. Для радикально настроенной прессы иоанниты являлись удобным плацдармом для нападок как на о. Иоанна и массы его поклонников, так и на его политические взгляды. «Выходки» иоаннитов были полезны в том плане, что как бы отражали недостатки их предводителя^{671}.

Позиции сторонних наблюдателей ясны и очевидны, однако определить, как описывали себя сами иоанниты, значительно труднее. Вплоть до ослабления цензуры в 1905–1906 гг.^{672} иоаннитам было негде публиковаться. Их высказывания дошли до нас большей частью в опосредованном и искаженном виде, сохранившись в делопроизводстве властных структур, таких как Святейший Синод или Департамент полиции^{673}. Одним из самых надежных источников «из первых рук» служат письменные обращения к о. Иоанну^{674}. Кроме того, ведущие представители движения иоаннитов начали издавать брошюры и еженедельный журнал под названием «Кронштадтский маяк». Однако этот источник также не представляется исчерпывающим, поскольку остается неясным, в какой степени эти публикации выражают взгляды всех сторонников движения. Характерно, что и церковные иерархи, и журналисты проводили различия между мотивами и поступками «лидеров» иоаннитов и «темной, простой толпой». Кроме того, во взглядах конкретных представителей течения не обнаруживается единства^{675}. Наиболее очевидный довод в пользу того, насколько трудно классифицировать иоаннитов, — тот факт, что сами они никогда не использовали это название и не соглашались с ним, настаивая, что являются православными христианами. Иоанниты представляют собой интереснейший феномен для изучения, начиная со складывания секты из отдельных, никак не связанных между собой личностей до постепенного превращения ее в некую общность людей со сходным типом поведения.

Кто же такие были иоанниты? Вначале очень трудно было найти малейшее отличие их от православных христиан, отчасти потому, что их поведение на первый взгляд мало отличалось от поведения других почитателей о. Иоанна. Так же как и остальные православные, они считали его избранным сосудом Божиим, испытывали благоговейный трепет перед творимыми им чудесами и восхищались его безграничным великодушием к бедным и нуждающимся. Как и многие другие православные, иоанниты держали у себя дома на почетном месте изображения о. Иоанна, будь то портреты, фотографии или литографии, распространяемые неутомимыми коробейниками по всей России. Кроме того, они бережно хранили вещественные свидетельства его благословения: свечи, просфоры, иконы, святую воду. К любым другим предметам, с которыми соприкасался батюшка, они также относились с благоговением. И православные, и иоанниты нередко считали, что о. Иоанн обращался к Богу с иными молитвами, чем его собратья-священники, и стремились достать тексты этих особых, действенных молитв. Наконец, в отличие от таких движений, как баптисты или пашковцы, иоанниты настаивали на своей приверженности православным таинствам исповеди и причастия. То есть религиозная практика иоаннитов до такой степени походила на традиционные проявления православного благочестия, что было крайне трудно отделить их от типичных православных христиан, пусть даже чрезвычайно пламенных. Именно это сходство мешало религиозным и политическим властям охарактеризовать иоаннитов и разработать тактику поведения с ними.

Тем не менее отличия существовали, и постепенно власти начали обращать на них внимание. Иоанниты считали, что скоро настанет конец света — вероятнее всего, после революции — и что спасется всякий, кто придет к Богу, воплотившемуся в о. Иоанне. Некоторые учили, что о. Иоанн является пророком Илией, другие — Иисусом Христом, третьи — Господом Саваофом^{676}. Даже в апологии иоаннитов под названием «Правда о секте иоаннитов» говорилось: «В батюшке кронштадтском явился во плоти Бог, Он оправдал себя в духе. Показал себя ангелам и в народах проповедан»^{677}.

Подобная формулировка содержит характерную неясность, вызывающую недоумение. В каком смысле, по мнению иоаннитов, Бог воплотился в о. Иоанне? Другие высказывания вызывают не меньшее недоумение: о. Иоанн называется «селением Божиим, жилищем Св. Троицы — Бога Отца, Сына и Святого Духа, которые в нем почивают», и всякий, кто хулит его, будет уничтожен; «грядите в Кронштадт и обретите Жениха Христа» и т. д.^{678}

Следующим шагом было создание общины преданных единомышленников — но не официального монастыря или богоугодного заведения, подобного Дому Трудолюбия о. Иоанна. Обе православные формы общин, по-видимому, накладывали слишком много ограничений на поведение иоаннитов: монастыри имели свой устав и распорядок, имевшие мало общего с главными постулатами иоаннитов о конце света и харизме. Во всяком случае, в монастыре постарались бы искоренить эти индивидуалистические тенденции и уж точно запретили бы ритуалы иоаннитов, которые слишком напоминали Святое Причастие^{679}. Кроме того, в монастырь принимали на очень строгих условиях, включая вступительный взнос, который иоанниты, в большинстве своем бедные, едва ли могли внести^{680}. В Доме Трудолюбия обучали ремеслам и воспитывали в духе православия, однако практическая направленность заведения отталкивала пламенных иоаннитов.

Следующей отличительной чертой иоаннитов было их нежелание оставаться подконтрольными церковным или государственным властям, включая и самого о. Иоанна. В соответствии с православным учением, подчинение иерархии и, шире, духовному наставнику — пресвитеру — необходимо для спасения^{681}. Иоанниты, напротив, полагали, что только им открыта истина и что они вправе клеймить иерархов и церковников как «лжепастырей»^{682}.

Иоанниты полностью перевернули традиционное православное представление об иерархии. Почитая о. Иоанна, облеченного саном, они при этом не принимали жесткого разграничения гендерных ролей, характерного для православия. Присутствие женщин-лидеров и совпадение ролей мужчин и женщин отличают иоаннитов (как и многие другие сектантские группы) от православной общины, в которой гендерные функции определены очень четко. У иоаннитов наблюдается также определенное разделение ролей. Так, все публицисты у них — мужчины, а почти все вербовщики, торговцы книгами и предводители общин — женщины. Более того, вторым по значимости духовным лидером после о. Иоанна для иоаннитов была Порфирия Киселева, женщина, которую многие называли «Богоматерью». В секте наблюдался явный численный перевес женщин, и это было использовано против иоаннитов как Синодом, так и радикальной прессой, которая писала с тревогой о женской власти^{683}.

Наконец, иоанниты, вопреки православным канонам, путешествовали, проповедовали, вербовали сторонников и пытались копировать церковные обряды. В православной практике наставление и проповедь были всецело вотчиной духовенства; руководящие роли для мирян, в особенности для женщин, были ограничены. Некоторые отдельно взятые праведницы могли вызывать восхищение и служить примером для подражания, однако женщины, желающие сформировать общину, — особенно представительницы низших классов, — как правило, наталкивались на сопротивление^{684}. Иоанниты же, напротив, проповедовали свою трактовку Писания и продавали — ярчайший пример нарушения всех канонов — «причастие отца Иоанна» по рублю за штуку^{685}.

Чтобы все эти черты выкристаллизовались, потребовалось время. В начале иоанниты были небольшой группой людей со схожими взглядами, которые действовали независимо друг от друга. Крестьянин Василий Кондратов в Гдовской области в 1892 г., крестьянка Клипикова в Самаре в 1895 г., странник по имени Максим в 1896 г. — все они проповедовали, что конец света близок и что о. Иоанн — сам Христос^{686}. Пока что связь между этими происшествиями не была ясна, и зачастую они рассматривались на местном уровне: епископ конкретной епархии нередко направлял о. Иоанна прямиком в родной приход смутьяна для его вразумления^{687}. Понадобились годы, чтобы выявить общие закономерности движения. А тем временем обескураженные священники, столкнувшиеся в своем приходе со столь подозрительными прихожанами, начали обращаться напрямую к о. Иоанну.

Так, в 1900 г. о. Алексей Златоустов из Покровского уезда сообщил пастырю, что из Кронштадта к ним приехали три женщины, проповедующие, что о. Иоанн — единственный истинный, законный пастырь в России (к тому же бессмертный) и что, следовательно, нужно молиться ему и его изображениям; что деньги — печать Антихриста и что люди должны бросить работу, раздать сбережения и поехать в Кронштадт исповедоваться. Молодой и неопытный о. Алексей просил батюшку письменно ответить на наиболее спорные вопросы, «дабы вовремя нам успокоить взволнованных»^{688}. Другие священники сообщали, что их прихожане относились к о. Иоанну как к Господу, воссиявшему во славе, цитируя Евангелие от Иоанна («Был человек, посланный от Бога; имя ему Иоанн», Иоанн 1:6), и, подобно многим сектантам, объявляли брак прелюбодеянием^{689}.

Просьба Златоустова заставляет задуматься. Неудивительно, что крестьяне, солдаты и миряне спрашивали о. Иоанна в своих письмах: «Про книгонош объясните называющие себя вашими учениками нездраво толкуют Евангилие, учут людей не праведно. Называют вас богом говорют что нужно оставить брачною жизнь раздать все имение и следувать за Христом»^{690}. Однако тот факт, что и священники серьезно задавались теми же вопросами, показывает, до какой степени о. Иоанн изменил традиционные представления. Он преобразовал совершение таинств; он сохранял девственность в браке (что многие иоанниты использовали как аргумент в пользу полного целомудрия). Его проповеди становились все более апокалиптическими; такой человек вполне мог разослать повсюду своих учеников. Поэтому для православных священников важно было понять, получили ли странники благословение о. Иоанна. Ограничивались ли странствующие ораторы проповедями скорого конца света или же указывали на конкретного мирянина как на источник спасения — в любом случае их незамедлительно следовало признать сектантами. Однако поскольку они связывали себя с именем о. Иоанна, многие священники пока колебались^{691}.

Был и дополнительный фактор, усложнявший положение священников. Они являлись хранителями православия на местах и были ответственны за сохранение истинных молитв и истинной веры среди своей паствы. Им приходилось держать ответ не только перед Господом и прихожанами, но и перед церковным начальством. Прежде чем докладывать начальству, священники, вероятно, стремились исчерпать все остальные возможности и твердо во всем убедиться. В случае с иоаннитами следующей инстанцией после самого о. Иоанна были местные епархиальные журналы, служившие своего рода центрами обмена информацией по самым запутанным проблемам, с которыми сталкивались священники^{692}. Благодаря таким статьям, как «Новые обожатели о. Иоанна Кронштадтского в Донской области», священники по всей России узнали о существовании этих «новых обожателей» — и помогли классифицировать этот феномен. Именно в журнальных статьях характеристики иоаннитов были впервые сведены воедино в попытке определить их место в существующей типологии религиозных групп^{693}.

Не менее решающим был здесь и недвусмысленный ответ самого о. Иоанна. И хотя позднее критики высказывали мнение, что он будто бы почти не пытался отмежеваться от грубой лести, необходимо подчеркнуть, что батюшка выразил свое мнение о так называемых обожателях не менее решительно, чем остальное духовенство, без обиняков. Обвинения критиков не подтверждаются данными источников^{694}. О. Иоанн не только совершал поездки с целью разоблачения таких почитателей, но и писал инвективы в адрес пока не известных смутьянов. Его поведение было ответом одновременно и иерархам, и мирянам. Один из первых подобных примеров приходится на 1895 г., когда Св. Синод переслал батюшке донесение епископа Костромского и Галицкого Виссариона о том, что во вверенной ему епархии крестьянка по имени Пелагия Васильевна Кабанова держит изображения о. Иоанна в своем киоте так, что они закрывают иконы; она молится на него, как на Иисуса. Когда ей пригрозили арестом, она сказала, что готова все вынести за своего Спасителя. Синод настоятельно предписывал о. Иоанну «вразумить Кабанову». Пастырь попытался сделать это в подробном письме от 12 марта 1895 г.:

И когда солдат Семен Тарабрин в своем письме умолял о. Иоанна подтвердить, правда ли, что он — Бог, Порфирия Киселева — Богоматерь, а Кронштадт — Новый Иерусалим, пастырь начертал на письме: «О вздор! О нелепость!» и немедленно ответил^{696}. Позднее по просьбам прихожан заявления о. Иоанна начали публиковать, чтобы тем самым попытаться пресечь распространение сомнительного учения^{697}. Особенно выразительны комментарии батюшки по поводу акафиста, сочиненного в его честь крестьянином Иваном Артамоновым Пономаревым.

Акафисты иногда сочинялись как форма личного благочестия, однако их нельзя было исполнять публично без разрешения Синода; а уж об акафисте в честь ныне живущего и пока не канонизированного человека и речи быть не могло^{698}. Однако Пономарева это не остановило. В своем акафисте он называет о. Иоанна «великим и святым», а также «Богом во плоти», «Судией всему миру» и «Триединым Господом»^{699}.

Даже если бы Пономарев ограничился тем, что назвал о. Иоанна святым, это уже было бы чересчур. Однако очевидное уподобление его Господу выходило за всякие рамки. Епископ Виссарион прислал о. Иоанну копию акафиста с наставлениями, как с ним поступить, и о. Иоанн им последовал. Он отправил яростное письмо Пономареву, которое было перепечатано в «Костромских епархиальных ведомостях» в 1902 г. Письмо показывает, что пастырь был крайне возмущен:

Однако этот горячий ответ не произвел на Пономарева должного впечатления. Он продолжал распространять свой акафист и освященную о. Иоанном воду превратил в источник дохода. Почему обличительного пафоса о. Иоанна оказалось недостаточно, чтобы остановить Пономарева? Согласно правилам православного послушания, порицание со стороны духовного наставника должно было уничтожить на корню почин его заблуждавшегося последователя. Возможно, Пономарев пытался оправдать обвинение о. Иоанна ссылкой на скромность. А может быть, он усмотрел в категоричном отпоре батюшки вынужденную уступку церковным иерархам^{701}. В любом случае, пренебрежение Пономарева к строгой отповеди о. Иоанна не было единичным случаем — такое пренебрежение проявляли и другие иоанниты, как «лидеры», так и «последователи». Это позволяет предположить, что о. Иоанн служил для них удобной точкой приложения религиозной активности, которая на практике далеко не всегда имела к нему отношение. Пастырь стал лишь подходящим предлогом для их собственной деятельности.

Как в письмах, так и во время посещения Пономарева о. Иоанн выступал в двух ипостасях — праведника, стремящегося к спасению, и православного священника. Денно и нощно вознося благодарение Господу за безмерную любовь людей и дарованную благодать, он по-настоящему ужасался мысли, что кто-то может впасть в искушение, назвав его божеством. Однако тревога батюшки не могла сравниться с яростью, которую он испытывал, когда видел то, что называл «злоупотреблениями», со стороны Пономарева и иже с ним. У о. Иоанна, как и у большинства православных клириков и иерархов, не было сомнений, имеют ли миряне «право голоса» на проповедование, сложение акафистов или организацию религиозного собрания без присмотра церковного лица. Ответ был отрицательный. В частности, о. Иоанн велел односельчанам Пономарева во всем слушаться только своих батюшек, а никоим образом не смутьянов — то есть мирян, проявлявших собственную инициативу. Как только оказывалось, что так называемые обожатели не выражали особого желания следовать резким и однозначным отповедям о. Иоанна, против них ополчалась большая часть духовенства^{702}.

Совершенно иначе, чем духовенство, воспринимала и оценивала иоаннитов пресса. То, что церковь именовала «лжеучениями», пресса называла невежеством, и это чрезвычайно показательно. Однако их описания были во многом похожи. По сообщению газеты «Россия» от 9 сентября 1901 г., пятнадцать молодых женщин пришли в деревню Сустье Новгородской губернии и стали проповедовать ее жителям, что конец света близок, что о. Иоанн — посланец Божий и что всякий, кто хочет спастись, должен поехать в Кронштадт и служить ему. Женщины добавляли, что никакая работа не угодна так Богу, как плетение декоративных венков (в Кронштадте, под руководством более опытных наставников), и что они сами и главный у них, Петька, спасаются таким благочестивым образом, близ о. Иоанна. Однако главная газетная новость заключалась в другом. Пока жители деревни призывали священника, чтобы разобраться с загадочными гостьями, они исчезли, прихватив с собой трех девушек из этой деревни^{703}.

Манера подачи истории в газете сильно отличалась от церковной. «Россия» не обращала особого внимания на упоминание молодыми женщинами о. Иоанна или Кронштадта — то есть как раз на то обстоятельство, которое имело первостепенное значение для духовенства. Журналиста волнует другое. Он потрясен ужасающе низким уровнем «просвещения» и пишет: «В деревне постоянно действует воспитательное и образовательное учреждения (церковь и школа), имеются пастыри духовные и светские, “старший брат” под боком (6 помещичьих усадеб при самой деревне), а между тем… приходят, неизвестно откуда, девицы, рассказывают всякий вздор, и этот вздор сразу всеми жадно воспринимается… Точно люди никогда решительно ничего воспитательного и образовательного не знали, точно это дикари какие-нибудь»^{704}.

Затем журналист спрашивает читателей, нет ли здесь почвы для размышлений. Вопрос носил риторический характер и задал тон многим последующим публикациям на эту тему. Эсхатологическое сознание, продемонстрированное женщинами в Сустье, вызывало неприятие, даже отторжение у образованной части русского общества, и считалось худшим признаком «деревенской темноты». «Россия» поместила эту статью как своего рода эссе на тему отсталости деревенской России; ее автор не интересуется судьбой трех завербованных девушек. Однако их судьбой заинтересовался Департамент полиции. Полиция запросила информацию также и о «Петьке», упомянутом женщинами, и связалась с местными губернскими властями для получения более подробных сведений^{705}.

Согласно полученному докладу, Петр Трофимов работал на фабрике в Санкт-Петербурге, пока ему не отрезало машиной левую руку. Тогда он стал коробейником и последние два года ходил по монастырям и молился. Трофимов часто приезжал к о. Иоанну в Кронштадт и читал его книги. Кроме того, он убедил нескольких девушек ходить вместе с ним и петь псалмы.

Пением этого трио привлекало деревенских жителей^{706}. Однако певцы пытались также склонить народ идти с ними в Кронштадт к о. Иоанну для общей исповеди. Трофимову удалось уговорить крестьянина Ивана Петрова, его жену и одну девушку (а не трех, как писала газета «Россия»), Эта девушка осталась в Кронштадте и теперь занималась там плетением венков; отец навещал ее; оба заявляли, что довольны ее нынешним положением. Были также собраны дополнительные свидетельства крестьян, присутствовавших, когда Петр Трофимов со товарищи выступали в доме Тимофея Иванова. По их словам, певцы исполняли духовные стихи и молитвы в честь о. Иоанна и других, «но понять смысл их трудно»^{707}. Неясно, действительно ли крестьянам было трудно понять песнопения, или же это был акт самозащиты, чтобы власти не могли понять, что они об этом думают. Однако власти все-таки приводят слова крестьян о том, что о. Иоанна должно почитать как Бога и что он «лучше, чем наши попы». Остается неясным, принадлежат ли эти высказывания крестьянам, самому Трофимову или же чиновникам, оформлявшим их свидетельства. Эти трое также называли себя «слугами отца Иоанна» и «апостолами». В общем-то, эпизод, описанный в «России», не был чем-то новым — согласно показаниям жителей деревни, Трофимов в каждый свой приход вербовал кого-нибудь и увозил с собой в Кронштадт.

Несанкционированные передвижения людей, особенно несовершеннолетних, находились в ведении полиции, однако религиозный аспект происходящего означал, что дело необходимо передать в соответствующие инстанции. Поэтому полиция передала дело Трофимова обер-прокурору Св. Синода К. П. Победоносцеву^{708}.

Действия полиции, Министерства внутренних дел, обер-прокурора, местного епископа и Святейшего Синода на ранних стадиях зарождения иоаннитского движения демонстрируют, как властные структуры Российской империи конца XIX — начала XX в. объединенными усилиями справлялись с отклонениями в религиозном поведении.

С точки зрения православных иерархов, обвиняемые были «вожаками» заблуждавшихся обожателей о. Иоанна. И независимо от того, были ли они сектантами или просто стремились к наживе, их считали шарлатанами. Для Церкви неправославная религиозность, сопряженная со сбором средств у крестьян, была синонимом вымогательства. Не менее существенна, однако, последовательно проводимая церковными иерархами политика размежевания о. Иоанна с его предполагаемыми последователями. Их настойчивость подтверждает, что о. Иоанн смог развеять все подозрения в свой адрес и закрепил за собой в глазах иерархов репутацию надежного священника, «своего».

Готовя свой ответ 29 декабря 1901 г., Победоносцев проконсультировался с Гурием, архиепископом Новгородской епархии. По мнению архиепископа, Трофимов, как и многие другие вожаки почитателей о. Иоанна (о которых он был прекрасно осведомлен), использовал имя пастыря как прикрытие. На самом деле, по словам Гурия, эти авантюристы преследовали меркантильные цели. В основе их действия лежала либо примитивная жажда наживы, либо создание «вредной» секты. В ответ Победоносцев только заметил, что считает своим долгом проконсультироваться в Министерстве внутренних дел по этому поводу — и что, по его мнению, следовало выслать Трофимова из Новгородской губернии и установить за ним строгое полицейское наблюдение.

Таким образом, Синод в деле Трофимова больше всего беспокоила возможность появления новой секты, полицию же прежде всего интересовали несанкционированные перемещения населения и факты финансовых вымогательств^{709}. Однако, несмотря на разные причины для беспокойства, обе структуры обвиняли активистов движения в нарушении законов о свободе вероисповедания и свободе печати, утвержденных в феврале 1903 г. и в октябре 1905 г.^{710} Соответствующая инстанция — в данном случае Синод — разрабатывала линию поведения в том, что касается религии, МВД ее санкционировало, а полиция воплощала в жизнь. Если полиция подозревала наличие секты еще до того, как получала соответствующее извещение об этом от церковных властей, то первым делом связывалась с МВД, — в частности, с Департаментом духовных дел иностранных исповеданий, — которое, в свою очередь, связывалось с Синодом для получения указаний. В рассматриваемом нами случае полиция передала дело Трофимова религиозным властям, поскольку нуждалась в четких директивах^{711}.

Как в деле Трофимова, так и позднее Синод стремился любой ценой обвинить лиц, подозреваемых в сектантстве. Дело «иоаннитов» (у них по-прежнему не было официального названия) от 1904 г. особенно наглядно демонстрирует, что Синод активно участвовал в формировании образа иоаннитов и в сборе порочащих их сведений.

Дело № 3069, заведенное 9 декабря 1904 г. (то есть сразу после принятия первого закона о «свободе вероисповедания»), было попыткой Канцелярии Синода привлечь внимание таких «гражданских» институтов, как полиция, МВД и прокурор Москвы. То, как сотрудники Канцелярии представили дело, особенно важно с точки зрения формулировок и деталей, которые, по мнению Канцелярии, должны были побудить полицию и прокуратуру к активным действиям.

Согласно донесению Канцелярии, мещанка Мария Александрова и крестьянка Наталия Ивановна Суханова обвинялись сначала в торговле религиозной литературой. Поскольку для литературы «духовного содержания» существовали свои собственные законы и нормы, сомнения о наличии у женщин разрешения для ее продажи разрешала Духовная консистория. И хотя выяснилось, что книги были одобрены цензурой (иными словами, женщины не торговали литературой без штампа «дозволено цензурой», которая могла быть сектантского характера), у женщин не было законного права ими торговать. Это было первое обвинение^{712}.

Далее Канцелярия утверждает, что Александрова и Суханова объявили о. Иоанна истинным Господом Богом, «ибо в нем воплотился Иисус Христос». Одно из доказательств состояло в том, что обе женщины носили на шее фотографию о. Иоанна, которую они снимали, «настаивая» перед аудиторией, преимущественно женской, что все должны тоже молиться перед ними. Так же они поступали и с фотографией женщины, которую они называли «Царицею Небесною» и «Превечной Богородицей»^{713}.

Постоянно подчеркивая, что состав движения преимущественно женский, Канцелярия, возможно, намекала на то, что женщины — существа иррациональные, легко подверженные чужому влиянию, и подразумевала, что присутствие мужчин помогло бы усмирить сектантов. Подчеркивалось также, что во время молитв женщины выставляли вместо икон фотографии для молящихся.

По окончании молитв Александрова и Суханова давали всем присутствующим выпить воду и вкусить просфоры, предположительно освященные о. Иоанном. Служащие Канцелярии описывали этот поступок — естественно, с оттенком осуждения — как совершение причастия («они их причащали»); однако неясно, действительно ли сами женщины воспринимали или описывали свои действия таким образом. Сам по себе факт, что миряне пили святую воду и ели освященный хлеб вне Литургии, не является отступлением от нормы. У православных было принято набирать святой водички на праздники Святого Крещения и Преполовения Пятидесятницы для домашних или экстренных нужд; благочестивые верующие зачастую начинали свой день с освящения пищи^{714}. Практика обмена просфорами, освященными в святых местах или в день большого церковного праздника, также была широко распространена. Таким образом, от тех, кто побывал в Кронштадте, вполне могли ожидать, что они поделятся с ближними этой частичкой Божественной благодати. Называя такое поведение женщин «причащением», а совершаемое ими смазывание маслом, тоже, по-видимому, освященным о. Иоанном, «миропомазанием», Канцелярия стремилась выставить Александрову и Суханову в максимально невыгодном свете. Александрова и Суханова особо подчеркивали, что они связаны с о. Иоанном, и утверждали, что обладают благодатью только благодаря общению с ним.

Все это было квалифицировано как религиозные проступки. К ним Канцелярия присовокупила и более существенные обвинения. Александрова и Суханова продавали под видом святых предметов кусочки ткани, которые, по их утверждению, были отрезаны от ряс о. Иоанна и от платьев «Бессмертной Матери». Они торговали песком, по которому, как они говорили, ходили о. Иоанн и эта женщина (будто бы он помогал исцелиться от всех болезней), и медными крестиками, выдавая их за серебряные; продавали они также и книжки о пастыре и его изображения по завышенным ценам. Они заявили женщине в золотых серьгах и серебряной цепочке, что носить такую роскошь грешно, и убедили ее отдать им драгоценности (чтобы они передали их пастырю, который, в свою очередь, отдал бы их какой-нибудь бедной сестре во Христе). Более того, они уговаривали людей продавать всю свою собственность «за гроши» и ехать с ними в Кронштадт. В итоге из донесения следовало, что две эти женщины вымогали у народа деньги под видом пожертвований о. Иоанну. В конце донесения сотрудники Канцелярии Синода решительно заявляют, что Александрова и Суханова — члены банды мошенников (по-прежнему безымянной), сколоченной Порфирией Ивановной Киселевой, так называемой «ораниенбаумской Богоматерью», и неким Михаилом Петровым («Архангелом Михаилом»), По утверждению Канцелярии, Порфирия всех убеждала, что является правой рукой о. Иоанна, и уже выманила у чрезмерно доверчивых граждан сотни рублей. На этом Канцелярия заканчивает свое обвинение^{715}.

Однако представленные доводы не до конца убедили прокурора Московской судебной палаты. 7 января 1905 г. чиновники судебного ведомства связались с полицией и попросили ответить, достаточно ли представленных Канцелярией доказательств, чтобы считать установленным существование «банды мошенников», а также запросили дополнительную информацию. Полицейские чиновники ответили, что Порфирия, о которой они уже были наслышаны, с 1902 г. находится в розыске и с тех пор ведет себя намного осторожнее. Они подтвердили, что вокруг нее группируются любители наживы. Была сообщена и довольно неожиданная информация о том, что о. Иоанн всегда навещал Киселеву, когда проезжал через Ораниенбаум (впоследствии выяснилось, что он был ее духовником), и что она регулярно и щедро осыпала его окружение деньгами и подарками, чтобы иметь гарантированный доступ к батюшке^{716}. И поскольку было упомянуто о некоторых контактах между о. Иоанном и Порфирией, делу не был дан официальный ход.

В Санкт-Петербурге и полицейские, и церковные власти гораздо тоньше понимали проблему, поскольку в столице можно было получить информацию о деятельности иоаннитов из первых рук. В апреле 1905 г. МВД приходит к выводу о наличии отлично организованной группы вымогателей денег. Возглавляли группу Порфирия Ивановна Киселева («Богородица»), Михаил Петров («Архангел Михаил»), Елизавета Корчачева («Соломония-мироносица») и Назарий Дмитриев («Иоанн Богослов»), Однако сотрудники МВД с сожалением констатируют, что им было крайне трудно выдвинуть обвинение, так как, во-первых, богохульные прозвища, по-видимому, рождены «невежественной и фанатичной массой поклонников», а не самими лидерами движения; во-вторых, даже когда у людей выманивали все, что у них было, они предпочитали хранить молчание. Тем не менее чиновники предупреждали генерал-губернатора, что, принимая во внимание появление в газетах публикаций, выставляющих Порфирию в самом неприглядном свете, не следует оставлять ее деятельность безнаказанной: давно пора законным путем удовлетворить поступившие на нее жалобы. И лучше всего было бы направить в каждую губернию одного-двух тайных агентов для сбора доказательств^{717}.

Порфирия Ивановна Киселева, «Бессмертная Богородица», была самой печально известной иоанниткой. Она создала одну из крупнейших иоаннитских общин, сначала в Ораниенбауме, а затем в Кронштадте, и являлась центральной фигурой в молитвенных встречах иоаннитов. В иоаннитской литературе ее прославляли как «чистую деву», которая трудилась больше, чем святые равноапостольные Мария Магдалина, святая Нина (просветительница Грузии), святая мученица Фекла, и которую «посетил Господь в лице отца Иоанна Кронштадтского»^{718}. Некоторые гимны иоаннитов в ее честь сложены на основе православных песнопений в честь мучениц:

Можно было бы счесть эти стихи любопытными образчиками народного благочестия — если бы не строгий православный запрет на сочинение каких-либо текстов подобного рода в честь живых людей. Порфирия благословляла народ и принимала религиозные почести. Это приветствовалось иоаннитами, но, несомненно, не соответствовало поведению православного человека. Одного этого уже было достаточно, чтобы она оказалась мишенью для нападок Православной церкви. Многие писали о. Иоанну, предупреждая его, что у Порфирии, дерзнувшей объявить себя Богоматерью, появляются подражатели^{720}. Были и злобные намеки, что эту «деву» осматривала акушерка в родильном отделении больницы Ораниенбаума и что у нее вообще темное прошлое^{721}. Александр Серебров, побывавший в квартире Порфирии, описывает ее так: «Дебелая женщина с брезгливо отвисшей нижней губой, — в молодости Порфирия себя продавала»^{722}.

Финансовая деятельность Киселевой вызывала еще больше подозрений. Одна женщина в письме-прошении к о. Иоанну писала, что ее муж хочет продать все их имущество и уйти от нее, чтобы быть «спасенным» Порфирией. Так поступить ему приказал некто Василий Пустошкин, который говорил о себе, что на него снизошла благодать^{723}. Несколько мужчин писали, что их жены попали под влияние Порфирии и сбежали со всеми семейными средствами с совместного банковского счета. Они сокрушенно прибавляли, что горюют не столько о деньгах, сколько об ушедших женах^{724}. Некоторые сообщали, что приспешники Порфирии провозглашали себя представителями о. Иоанна, якобы собиравшими для него деньги, что гарантировало стопроцентный успех их предприятию^{725}. Когда о подвигах Порфирии стали писать в прессе, о. Иоанн начал получать негодующие письма от людей разных сословий, от крестьян до студентов, с просьбой положить конец «наругательству над Церковию»^{726}.

Однако самое поразительное описание Порфирии появляется в «Черных воронах», пьесе, написанной бывшим православным миссионером В. В. Протоповым. Она представлена там в образе Марии Гусевой, женщины, выдающей себя за Богоматерь во плоти, дабы цинично использовать своих доверчивых последователей. Жесты, манера говорить, внешний вид Гусевой были списаны с Порфирии и сильно способствовали краху ее репутации (в итоге ей пришлось-таки «пострадать за Христа», как поется в песнопении иоаннитов)^{727}.

«Черные вороны» стали одним из первых литературных произведений, в которых сознательно проводится параллель между Порфирией со товарищи и о. Иоанном. Так, в одной из сцен выходит актер, загримированный под о. Иоанна, и благословляет Гусеву. Когда дело доходит до ограбления слепых, Гусева упоминает об о. Иоанне как об учителе, который научил ее всему, что она знает. Проведенная в пьесе параллель между батюшкой и этой предприимчивой компанией огорчала даже либеральных представителей Православной Церкви^{728}. Однако сами иоанниты изо всех сил пытались укрепить впечатление о своей связи с о. Иоанном. Их главным оружием для достижения данной цели стал собственный печатный орган — еженедельный журнал «Кронштадтский маяк».

Первоначальная цель «Маяка» казалась простой: собрать «Иоанниану» с целью последующей канонизации о. Иоанна. Так, номер обычно начинался выдержкой из какой-нибудь проповеди о. Иоанна. (Все проповеди были ранее официально опубликованы.)

Однако при более внимательном изучении можно обнаружить, что публикации и задачи «Маяка» были далеко не столь скромны, как декларировалось. Во-первых, налицо была стратегия вербовки. Редколлегия «Маяка» «сердечно поощряла» подписчиков покупать не только журнал, но и недорогие издания проповедей о. Иоанна «для распространения и продажи среди населения» (курсив мой. — Н.К.). Кроме того, хотя издатели «Маяка» и заявляли, что на их книжном складе имеются «все труды отца Иоанна Кронштадтского и других духовных писателей, отвечающие духовным запросам русского народа», на самом деле там было гораздо больше собраний посвященных ему сомнительных духовных стихов, нежели его работ. Журнал хвалился преимущественно церковным составом авторов, а на поверку выходило, что предлагаемые книги написаны или составлены явными мирянами Василием Пустошкиным или Николаем Большаковым и назывались так: «XX век — отчего разрушались царства», «Лето красное прошло, а в саду ничего нет» и «Как нужно жить, чтобы богатому быть и чисто ходить». Однако если внимательный читатель может усмотреть в журнале неоднозначность трактовок, граничащую с ересью (а именно такова и была точка зрения духовенства), то для менее искушенной аудитории, как, например, для большинства полицейских чинов, изображения о. Иоанна на обложках «Маяка» и использование таких известных фольклорно-религиозных жанров, как духовные стихи, свидетельствовали, что иоанниты были всего лишь чрезмерно ревностными, может быть, слегка «помешанными» почитателями о. Иоанна. Несмотря на растущий поток писем к пастырю, в которых выражалось беспокойство по поводу использования его имени иоаннитами, а также по поводу распада семей, разъединения детей и родителей, иоаннитами по-прежнему интересовались только Церковь и государственные органы власти. Объектом всеобщего внимания они стали только после скандала с приютами.

А начиналось все вполне невинно. Лейтмотивом встреч иоаннитов с крестьянами был призыв «продать имение свое и следовать за ними». Женщины и дети особенно легко поддавались уговорам поселиться в Кронштадте в иоаннитских общинах. Принимая во внимание, что несовершеннолетние и зачастую женщины могли жить вдали от семьи только с разрешения родителей, может показаться странным, что столь многие родители соглашались отпускать куда-то с чужими людьми своих дочерей и сыновей. Однако набожность родителей, уверения иоаннитов, что дети получат православное воспитание, наконец, слава самого о. Иоанна и его Дома Трудолюбия — все это было крайне убедительно. Многие крестьяне искренне полагали, что переезд в Кронштадт с представителями о. Иоанна окажется для их лишних ртов переменой к лучшему, они получат возможность посмотреть мир и обрести опыт духовного взросления рядом с праведником. В тогдашних условиях, когда детей нередко отдавали родственникам (а то и вовсе оставляли у дверей сиротских приютов), предложение иоаннитов выглядело разумным, а иногда оказывалось и вовсе ниспосланной свыше возможностью.

Так казалось на первый взгляд. А затем, осенью 1907 г., газеты одна за другой начали публиковать сенсационные разоблачительные материалы об условиях жизни в иоаннитских приютах. Детей держали в голоде, эксплуатировали, перегружали работой и заставляли соблюдать такой молитвенный режим, которого не выдержали бы даже монахи. В некоторых статьях присутствовали и неясные намеки на то, что девочки подвергались сексуальным домогательствам. После яростной кампании, проведенной в прессе, в приютах были проведены полицейские проверки, и в 1909 г. их ликвидировали.

Однако все было не так просто. Раздавались голоса, что на самом деле дети жили в чистоте и сытости и были довольны; что они были помещены в иоаннитские приюты с согласия родителей, что их травмировал насильственный и внезапный переезд оттуда и что теперь над их религиозными убеждениями насмехаются в «еврейских» детских домах, в которые их перевезли силой. В пылу борьбы многие газеты, от «Биржевых ведомостей» до «Копейки», упивались смакованием того, что они называли «чудовищными подробностями» и «неприкрытой правдой». Другие газеты называли такие публикации ложью и даже клеветой. В возникшей неразберихе начались ожесточенные споры о православных традициях и нормах питания, о свободе вероисповедания, свободе собраний и правах родителей и государства на детей. Полемика приняла особую остроту, поскольку скандал с приютами иоаннитов представлял удобную возможность как для выражения общественного недовольства, так и для нападок на религиозность.

Первоначальными стимулами для создания приютов послужили как благочестивость о. Иоанна, так и успехи Дома Трудолюбия, постояльцы которого приобретали полезные навыки в различных ремеслах. Поэтому неудивительно, что предприимчивые люди захотели воспроизвести эту модель и извлечь выгоду из обеих ее составляющих. И хотя Православная церковь, возможно, предпочла бы, чтобы они поддерживали сам Дом Трудолюбия, подобные инициативы также приветствовались как положительные примеры «активного» православия^{729}.

Иоанниты выехали на гребне славы о. Иоанна, но пошли другим путем. У них имелись две стратегии вербовки. Одна, как мы видели, заключалась в убеждении взрослых последовать за иоаннитами в Кронштадт, чтобы вести богобоязненную жизнь в преддверии конца света. Члены иоаннитской общины жили вместе, не вступали в браки (а если и вступали, то жили раздельно с супругами) и вербовали новых членов. Более молодые и привлекательные иоанниты становились торговцами-проповедниками, которые колесили по России с мешками религиозной литературы, фотографиями о. Иоанна и венками для украшения икон и могил, призывая народ поехать с ними в Кронштадт.

Вторая стратегия была нацелена на родителей, обеспокоенных материальным и духовным будущим своих детей. Их уговаривали отправить своих детей в Кронштадт для обучения ремеслам, что позволит детям самостоятельно зарабатывать себе на жизнь, противостоять пагубному влиянию современного города и укрепиться духовно. Однако многие из детей, уехавших с иоаннитами, не справлялись с тяжелой сельскохозяйственной работой, то ли из-за возраста, то ли из-за физической слабости. Иногда обе стратегии объединялись, как в случаях с молодыми вдовами, которым надо было растить детей. Приехав в общину, младшие дети определялись на изготовление венков и украшение фотографий, которые затем продавали старшие. Таким образом, эти общины являлись полностью самоокупаемыми, предлагая «душеспасительные» работу и образ жизни. Регулярные (еженедельные или ежемесячные) посещения собора св. Андрея в Кронштадте, где служил о. Иоанн, составляли часть расписания^{730}.

В приюты детей нередко отправляли с некоторым количеством одежды и средств, в зависимости от благосостояния родителей. Однако вскоре многие родители начинали получать письма с просьбой прислать еще денег — на конвертах были имена их детей, но почерк был чужой. Когда родители заподозрили неладное и решили проверить, в чем дело, выяснилось, что письма были мошеннической уловкой и что их детей обобрали дочиста^{731}. Они с возмущением обратились к властям, и это возымело результат.

Некоторых детей вернули домой к родителям^{732}. О. Иоанн опубликовал открытое письмо в «Русском паломнике», где отрицал всякую связь между вербовщиками и его любимым монастырем в Санкт-Петербурге, опороченным в результате скандала с приютами. Он отрицал, что позволял кому-либо торговать его сочинениями; он призывал полицию провести расследование в этих «притонах». Это письмо-отречение было отпечатано тысячными тиражами и направлено священникам для распространения в приходах, а Департамент полиции Санкт-Петербурга приступил к всестороннему расследованию^{733}.

Для прессы наступило настоящее раздолье. Статьи приобретали все более сенсационный характер: в них описывалось, как детей похищали члены религиозной секты, как жестоко с ними обращались, избивали их, плохо кормили, одевали в лохмотья, заставляли спать на полу, непосильно работать и участвовать в сомнительных ритуалах^{734}. В статьях, озаглавленных «УЖАСНЫЕ ИСТЯЗАНИЯ ДЕТЕЙ — ДЕТИ В ЛАПАХ ИОАННИТОВ — МАЛОЛЕТНИЕ МУЧЕНИКИ», подчеркивалось, что дети выглядят бледными, покрыты язвами и производят удручающее впечатление^{735}. Врачи из Общества защиты детей свидетельствовали, что обнаружили детей в ужасном физическом состоянии^{736}. Апокалиптические высказывания иоаннитов описывались как «лживые слухи о близком конце света»^{737}. Чтобы усилить возмущение публики судьбой несчастных детей, приводились слова одной иоаннитки о том, что телесное здоровье детей не имеет значения, главное, чтобы была здорова душа^{738}. Некоторые журналисты призывали немедленно закрыть приюты. Другие допускали, что, какое бы омерзительное зрелище ни являли собой иоанниты, они имели право на существование — но только до тех пор, пока дело не касалось детей, их физического и психического здоровья. И здесь общество имеет право вмешаться^{739}.

Однако больше всего начальника полиции обеспокоила статья, напрямую бросавшая вызов его ведомству. Она появилась в «Санкт-Петербургских ведомостях» 29 сентября 1907 года. Заголовок, набранный прописными буквами и жирным шрифтом, гласил: «ПРИЮТЫ. — БЕСПРИЗОРНИКИ. — ОСВЯЩЕННЫЕ ВЕНКИ. — ПОЕЗДКА “НА ПОКЛОН”. — ПРОПАЖА ДВУХ ЕВРЕЕК». Статья начиналась сообщением о том, что похищение двух еврейских девочек, которое взбудоражило весь Ораниенбаум, имеет отношение к приютам иоаннитов. Однако позднее выяснилось, что никакой связи между иоаннитами и двумя пропавшими девочками нет. Тем не менее автор статьи обрушивался на полицию за то, что она не знала, что приюты были организациями «такого рода». Злополучный полицейский чин, отвечавший автору, попытался объяснить, что поскольку управляющие приютами выполняли все официальные требования и вели себя в рамках закона, то полиция полагала, что тамошние дети являлись просто петербургскими беспризорниками.

Однако главной мишенью автора статьи в «Санкт-Петербургских ведомостях» была не столько полиция, сколько сам о. Иоанн и связь между ним и приютами, которую он настойчиво стремился провести. Насколько было известно полиции, о. Иоанн никогда не посещал эти приюты, но родители живущих там детей нередко совмещали свой визит к ним с поездкой в Кронштадт. Журналист ухватился за это, спросив, действительно ли в этих приютах находились только дети иоаннитов или почитателей о. Иоанна.

Знак равенства между «иоаннитами» и «почитателями отца Иоанна» был поставлен столь молниеносно, что это прошло почти незамеченным. Пропасть между поклонением о. Иоанну и «иоаннитством» практически исчезла. Автор статьи развивает мысль об этой предполагаемой связи. Например, упоминая о том, что высокие цены на изготавливаемые иоаннитами венки якобы благословил сам о. Иоанн, журналист писал, что в глазах фанатиков эта «религиозная санкция» делает венки особенно ценными. Им приписывается чудодейственная сила — нужно только возложить такой венок на голову, и на человека низойдет частичка небесной благодати о. Иоанна. Таким образом, прикрывшись праведным гневом в адрес «фанатичных сектантов», автор сумел дискредитировать общий принцип почитания вещественных предметов, связанный со святым, — будь то одеяния, мощи или любой благословленный им предмет. Для тех, кто искал удобного случая подшутить над основами православного благочестия, иоанниты представляли золотую жилу: высмеивая «сектантские злоупотребления», противники православия имели возможность пройтись и по православным обычаям.

Именно эта сторона скандала с иоаннитами стала камнем преткновения. Если критики немного «перебарщивали» со своими разоблачениями, то многие православные начинали сочувствовать именно «сектантам», которых им хотелось бы обвинить и в шарлатанстве, и в притеснении детей. Более того, если автор разоблачения не был православным, то возникало большое искушение усомниться и спросить себя, не является ли развернутая в прессе кампания против иоаннитов предлогом, чтобы подорвать устои и обычаи самой Православной церкви. «Черные вороны» Протопова стали первой подобной попыткой. Однако в некоторых случаях приравнивание иоаннитов к о. Иоанну и каноническому православию было не просто оскорбительным, но и кощунственным. Так, Александр Амфитеатров сочинил пародию на песнопение вечернего богослужения для исполнения «на радениях иоаннитов и тому подобных празднествах российской юродивости, преимущественно же — во сретение преподобного отца протоиерея Иоанна Ильича Сергиева, от черных сотен суща, бабия пророка, блаженномздоимца, всих плутов и казеннотатей молитвенника и дреймадерного чудотворца»^{740}:

В то время как стихи Амфитеатрова, будучи пародией на одно из самых чтимых церковных песнопений, были особенно оскорбительны для чувств православных верующих, другие параллели между о. Иоанном, иоаннитами и православием были почти столь же вульгарны^{742}.

В период с 1907 по 1909 г. едва ли было возможно найти хотя бы одно периодическое издание в Санкт-Петербурге, где бы не упоминались «скандалы с приютами». Еще более поразительно, что полиция проверяла фактически каждое упоминание о них. Не успевает выйти статья, сулящая «новые ужасающие откровения», как буквально на следующий день из-под пера начальника полиции выходит меморандум, к которому прикреплена вырезанная статья; адрес предполагаемого приюта обведен, а сверху — лаконичная приписка: «Разобраться как можно скорее». Полицейские отчеты этого периода примечательны своей детальностью. Так, работники второго полицейского участка Санкт-Петербурга писали о приютах на Теряевской, д. 13–14, и Ординарной, д. 8:

Другие полицейские отчеты были более негативными и содержали описания бедственного положения детей, которое следователи объясняли плохим питанием и нехваткой свежего воздуха, поскольку дети фактически все время проводили в помещении^{744}. Поражает различие между одинаково ужасающими описаниями приютов в прессе и богатым разнообразием в оценках тамошних условий в полицейских отчетах. Даже если сделать скидку на различие в целях и точках зрения их авторов, все равно несоответствие впечатляет. Самое удивительное: при том, что некоторые дети действительно проявляли признаки истощения, другие имели «бодрый и здоровый вид», говорили следователям, что никто не принуждает их работать и молиться, что они ложатся спать в полночь, встают в 5 утра и имеют «тихий час» днем. Они считали, что кормят их хорошо и достаточно^{745}.

Данные свидетельства позволяют предположить, что оценка условий содержания в иоаннитских приютах во многом зависела от уровня ожиданий и предшествующего опыта самого очевидца.

Сирота из бедной крестьянской семьи воспримет жизнь в приюте совершенно иначе, нежели дети образованной вдовы, городские журналисты или председатель Общества попечения за бедными и больными детьми^{746}. Условия жизни городского бедняка в любом случае были лучше, чем у ребенка из бедной крестьянской семьи. Например, когда одну девочку с Урала ее приходской священник спросил, как ей живется в приюте, она ответила, что на первых порах скучала по родителям, но потом ей показалось, что в приюте очень весело: их катали на машине (на самом деле, как уточнил священник, на трамвае), а еще Кронштадт и Петербург ей понравились больше, чем Пермь^{747}. С последней оценкой трудно не согласиться. Итак, при анализе противоречивых и противоречащих друг другу данных в полицейских отчетах, не следует забывать о вышеупомянутой разноголосице.

В июле 1909 г., после почти двухлетней кампании, власти Санкт-Петербурга наконец закрыли злополучные приюты, отправив их подопечных либо к опекунам, либо в приюты при уважаемых благотворительных обществах^{748}. В итоге для закрытия приютов полиции пришлось использовать такой повод, как организационные нарушения. Поскольку в иоаннитских приютах детей обучали ремеслам, их надлежало рассматривать как торгово-ремесленные школы или профессионально-технические училища, на содержание которых у иоаннитов не было разрешения^{749}.

Однако история на этом не завершилась. Многие дети умоляли, чтобы их не забирали из приютов. После насильственного переезда они возмущались тем, что у них отбирали Евангелие и взамен давали читать романы. Их родители подавали заявления, что власти, забрав детей из приютов без их согласия, покусились на их свободу. Один отец, упоминая о гинекологическом обследовании, которому подверглась его дочь, особенно настаивал, что над ней было совершено «насилие». Родители проявили удивительную организованность и напористость: не ограничившись петицией в Министерство юстиции, они обратились практически ко всем организациям и высокопоставленным чиновникам, включая П. А. Столыпина^{750}. С негодованием заявляя, что их детей против воли лишили православного присмотра и передали людям, которые высмеивали их религиозные убеждения и соблюдение постов, они бросали обвинение: свобода вероисповедания православных христиан под угрозой^{751}. Они утверждали, что якобы плохие условия содержания в иоаннитских приютах — вымысел и клевета «еврейской» прессы, стремясь таким образом создать впечатление, что иоанниты были сугубо русским явлением, а их оппоненты — или иностранцами (например, обрусевшими немцами), или неправославными (лютеранами, католиками и иудеями). Иными словами, иоанниты пытались свести ликвидацию приютов и все «преследования» в свой адрес к конфликту между русским и чужеродным, между традиционным и новым^{752}.

Успеху кампании особенно способствовало то, что руководящую роль взял на себя Николай Николаевич Жеденов, дворянин и член «Союза русского народа». Его кампания по рассылке писем в защиту иоаннитов была столь масштабной, что затронула почти каждого губернатора и министра^{753}. Жеденов утверждал, что отстаивает право родителей помещать своих детей, куда им заблагорассудится, и право православных христиан жить в соответствии со своими убеждениями, а не нормами, которые самовольно навязывают иностранная бюрократия и враждебная пресса. Он проводил различие между тремя разновидностями так называемых «иоаннитов»: «хулиганы», угрожающие о. Иоанну беспорядками во время богослужения; те, кто познал на себе его чудотворный дар и теперь превозносит его до небес (он сравнивал их с оперной и балетной «клакой»), и трудолюбивые, честные русские, предпочитающие жить общиной по экономическим соображениям. К каждой группе необходим особый подход. Он утверждал, что иоанниты были не сектой, а православными христианами, и преследовались не Церковью, а светскими властями, которые сами по себе были далеки от православия^{754}. Наконец, он замечал, что производство иоаннитами венков называют «никчемной, паразитической» деятельностью, однако если исходить из такого представления, то пора пресечь и многие другие центры русского народного творчества, например закрыть Суздальскую школу иконографии^{755}.

Кампания, полностью игнорировавшая роль, которую сыграл в преследовании иоаннитов догматически настроенный Синод, имела определенный успех. В ответ последовал всплеск национализма. Такие издания, как «Земщина», играли на ненависти к бюрократии, особо подчеркивая, что детей увезли из приютов силой потому, что у них были не в порядке документы^{756}. Умеренные «Санкт-Петербургские ведомости» комментируют: «Давайте назовем иоаннитов фанатиками, давайте признаем их еретиками, но давайте смотреть правде в глаза: дети не хотят покидать их — они плачут и отбиваются… Вспомним Достоевского: стоят ли все добрые намерения одной слезы ребенка?» «Ведомости» язвительно подмечали также, что на свете много голодающих детей, которым могло бы помогать Общество по предотвращению жестокости, а не хватать иоаннитских детей, которые не хотели уезжать из приютов, где их хорошо кормили и содержали в хороших условиях. В статье утверждалось, что свидетельства о растлении девочек и избиении детей сфабрикованы: тщательный медицинский осмотр показал, что все дети были здоровы, а все девочки оставались девственницами. Сравнивая травлю иоаннитов с преследованием революционеров, автор резюмировал, что, быть может, с иоаннитами и следует бороться, но не такими «средневековыми» приемами^{757}. Даже такое «левое» издание, как «Новый голос», называвшее сообщения о «чудесах» о. Иоанна фантазиями, раздутыми прессой, высказалось против любой формы официального преследования иоаннитов. По мнению сотрудников издания, русскому обществу пора вырасти из коротких штанишек и не доверять никаким государственным структурам право говорить от его имени; иоанниты же не заслуживают ничего, кроме простого презрения^{758}.

Скандал с приютами, травля в прессе, все более усиливавшаяся враждебность православного духовенства, теперь почти единым фронтом выступавшего за официальное синодальное осуждение иоаннитов как еретиков, — все это создавало у иоаннитов ощущение, что воистину весь мир ополчился против них. Теперь они знали своих врагов. Более того, сложившаяся ситуация помогла им лучше понять, кто они такие и чем они отличаются от «канонических» православных христиан. Идея скорого конца света стала еще сильнее.

Все сильнее осознавая себя единым коллективом, иоанниты в течение 1908 г. поменяли свою стратегию. Они уже приобрели опыт общения с различными организациями и с государственной машиной и теперь начали использовать это себе во благо. Тон их публикаций и дискуссий с представителями властей сменился с оправдательного на наступательный. Однако именно успешное декларирование собственной позиции в конечном счете обернулось против них: иоанниты продемонстрировали, насколько далеко отошли они от того, что большинство людей понимают под православием.

Так, ряд выпадов иоаннитских лидеров в адрес православных иерархов касался духовенства, травившего иоаннитов, как «волки овец»; иоанниты представали в своих печатных выступлениях новыми апостолами и истинными христианами, которые могут и обязаны разъяснить, кто истинный пастырь, а кто ложный. Как только мирянин присваивает себе право судить обо всем самостоятельно, как это сделали иоанниты после 1907 г., подрываются самые основы православной иерархии. Например, публикация иоаннитов от 1908 г. «Церковь Христова в опасности» — одна сплошная обличительная речь против православного духовенства в форме цитат из Библии вкупе с параллелями из современной реальности. Авторы призывали истинных верующих сторониться «знатных», которые, как предостерегал Иеремия, хотя и «знают путь Господень, закон Бога своего», но «сокрушили ярмо, расторгли узы» (Иеремия 5:5). Также для них характерна опора на Писание при полном отсутствии цитат из Отцов Церкви (что вполне объяснимо, если учесть, что Отцы Церкви, как правило, уделяли особое внимание установленной Церковью субординации).

Пьеса «Черные вороны» предоставила иоаннитам еще одну возможность для нападок на официальную Церковь. Не менее представителей Синода они были удручены издевательством над православием, присутствовавшим в пьесе. Однако тот факт, что пьеса была написана православным миссионером, а также сам принцип продвижения своих идей на театральной сцене они использовали, чтобы критиковать тенденции к осовремениванию Церкви. Наихудшие примеры — автор пьесы Протопов, бывший миссионер, и церковные журналы «Колокол» и «Миссионерское обозрение»^{759}.

Наибольший интерес представляют претензии иоаннитов на роль маяка истинного православия в неспокойную революционную пору. Законы и политические институты, порожденные революцией 1905 г., были преданы иоаннитами анафеме: «ни один истинный христианин, который любит веру, царя и отечество, не войдет в Государственную Думу»; священники, входящие в партии левого толка, — это «иуды-предатели, сознательные убийцы, предавшиеся Сатане»^{760}. Они толковали Книгу Иезекииля в свете современной политики: в главе 39, которая начинается со слов «Ты же, сын человеческий, изреки пророчество на Гога» (Иезекииль 39:1), «сына человеческого» они сравнивали с о. Иоанном, а «Гога» — с Думой^{761}. Представления о свободе совести и равенстве религий, заложенные в законе 1905 г., играли ключевую роль для иоаннитов, которые воспринимали себя реликтами истинной веры: в то время как официальная Церковь (по их мнению) не могла высказывать свою позицию, будучи скована своей связью с государством, они могли это себе позволить. Они утверждали, что из-за нового законодательства паства свободно перекочевывала из православия в католицизм, причем это массовое обращение проходило с одобрения «лжепастырей». В конце концов, иоанниты договорились до того, что либеральная пресса сознательно готовила почву для вооруженного бунта против Иисуса Христа, Церкви и царя-самодержца, помазанника Божьего^{762}.

На самом деле почти что все из тех, кто перешел в католицизм, были униатами, ранее насильственно обращенными в православие. Более того, многие христиане, включая православное духовенство и самого о. Иоанна, хотя бы допускали, что Дума может представлять христианскую точку зрения^{763}. Однако для Пустошкина, Большакова и других иоаннитов любое отклонение от «истины» было осквернено духом светскости; они абсолютно не видели тонкостей, не признавали сложности и многообразия Церкви. Различие между претензией на обладание единственной истиной, с одной стороны, и более широким пониманием всеобщности и многообразия единой Церкви — с другой, несомненно, является одним из базовых различий между сектантским и церковным сознанием. В этом смысле характерны апокалиптические, хилиастические убеждения, которые иоанниты разделяли, к примеру, со старообрядцами. Пустошкин и Большаков — как и те, от имени которых они дерзали говорить, — были наделены этими качествами в изобилии^{764}.

Иоаннитам все же удалось запутать власти. 23 августа 1909 г. даже Департамент духовных дел иностранных исповеданий при МВД был вынужден обратиться в Канцелярию обер-прокурора Синода с вопросом, считаются ли иоанниты истинными членами Святой Церкви или же это религиозное течение, решительно отмежевавшееся от православия^{765}. На Всероссийском миссионерском съезде в Киеве Православная церковь решила раз и навсегда разобраться с неопределенностью в этом вопросе. На съезде большинством голосов (112 против 14) было решено считать иоаннитов сектой (самое мягкое из возможных определений — «религиозно-мистическая тенденция»)^{766}.

Однако дискуссия, сопутствовавшая голосованию, показывает, что отношение духовенства к иоаннитам было более сложным и неоднозначным, чем это можно заключить по окончательному результату. Например, петербургский миссионер-проповедник Дмитрий Боголюбов считал, что по-прежнему неясно, действительно ли «иоаннитство» является сектой. Он усматривал в этом движении своеобычную форму православия, которая в чем-то сродни ультраправым патриотическим организациям в политике, и полагал, что Православная церковь должна бы не клеймить «иоаннитство», а опекать и направлять его. Боголюбов предостерегал, что если на соборе иоаннитов объявят сектой, то это может подтолкнуть их к превращению из доселе мнимой в по-настоящему опасную секту. Он призывал коллег вместо осуждения иоаннитов вступить с ними в дискуссию в надежде, что в диалоге присущие им крайности сами собой отпадут, и эти «преимущественно добрые и наивные» люди смогут тогда послужить на благо Церкви; епископ Мамадышский Андрей выражал сходные мысли^{767}.

Однако победила другая точка зрения. Голосование завершилось, и иоаннитов большинством голосов признали сектой, аналогичной хлыстам^{768}. Это постановление, вскоре утвержденное Синодом, стало отправной точкой для всех дальнейших решений относительно иоаннитов^{769}.

Всех православных христиан теперь предостерегали против сотрудничества с «Кронштадтским маяком». Духовенству наказали проявлять бдительность по отношению к тем, кто сочувствовал иоаннитам, и прежде чем совершать над ними какие-либо таинства, требовать от них отречения от главных заблуждений. Духовенство должно было также предостерегать прихожан от поездок в Кронштадт, где они могли бы столкнуться с иоаннитами. Те миряне, которые продолжали упорствовать в иоаннитстве после наставлений духовенства, отлучались от церкви^{770}. Совет министров, возглавляемый П. А. Столыпиным, также считал, что так называемая секта иоаннитов на самом деле являлась бандитской группировкой и должна преследоваться по закону. Совет министров связался с Синодом, чтобы получить инструкции и выработать дальнейшую линию поведения касательно иоаннитов^{771}.

Столкнувшись с растущим потоком осуждений в свой адрес, иоанниты вынуждены были искать опору в организациях, которым не угрожало закрытие. Это оказалось не так трудно. Политические воззрения иоаннитов сделали их боевыми соратниками «Союза русского народа» (СРН). Очевидное сходство задач обеих групп (в каждом номере «Кронштадтскою маяка» утверждалось, что «направление журнала религиозно-моральное, в духе Православной церкви и русской народности»), сходные типажи лидеров (Николай Жеденов, например, активно участвовал в обеих организациях) и одобрение СРН о. Иоанном — все это заставляло членов обеих групп стремиться к сближению.

Однако идея объединения вскоре потерпела крах. Камнем преткновения стало постоянное осуждение иоаннитов о. Иоанном, а также тот факт, что Православная церковь признала их сектой. При всем сочувствии лидеров СРН к идейным соратникам им нужно было заботиться о своей репутации. Если они хотели сохранить статус уважаемого православного органа, приходилось «держать марку». Итак, решающей для позиции СРН стала проблема православности иоаннитов.

23 июля 1908 г. Ярославское отделение СРН предприняло первую попытку определить, какова связь между иоаннитами и о. Иоанном. Представители «Союза» встретились с пастырем в Вауловском Успенском скиту, который он построил в Ярославской губернии. По их словам, как только они подняли тему иоаннитов, о. Иоанн с возмущением произнес: «Я уже не раз прежде предавал их анафеме и теперь, при свидетелях, снова проклинаю их». Он отрицал, что как-либо сотрудничает с «Кронштадтским маяком», и благословил СРН на борьбу с иоаннитами — однако, будучи, по-видимому, осведомлен об обвинениях членов «Союза» в чрезмерной жестокости, он призвал их бороться только законными средствами^{772}.

Несмотря на отчет Ярославского отделения СРН и обвинительный вердикт Киевского съезда миссионеров, проблема иоаннитов вызвала временный раскол среди членов «Союза». Руководство СРН отказалось поддержать иоаннитов и исключило их лидеров из своих рядов. С сожалением констатируя, что отдельные члены «Союза» втайне сочувствуют иоаннитству, СРН «официально и категорично» провозгласил, что не имеет ничего общего с «иоаннитскими фанатиками» и что объявлять кого-либо святым — исключительная прерогатива Православной церкви^{773}. В газете «Колокол», проводившей наиболее последовательную критику иоаннитов с консервативной, православной точки зрения, появилась заметка с резкими высказываниями в адрес иоаннитов^{774}. Однако отделение «Союза» в Санкт-Петербурге приветствовало иоаннитов и стало главным их защитником.

8 сентября 1909 г. начала свою работу новая организация — «Иоанновское братство». Ее создатели ставили себе целью увековечение памяти о. Иоанна, в первую очередь составление его жития и учреждение благотворительных организаций, названных его именем. Как и ранее иоанниты, «Братство» не поддерживало ни одно из учреждений, открытых самим о. Иоанном, будь то Дом Трудолюбия или монастыри. Связь «Братства» с ультраправыми политическими организациями очевидна. Так, статья 4 Устава организации гласила: «В составе Братства могут пребывать Православные русские люди, свято блюдущие присягу на верность Помазаннику Божию Императору и Самодержцу Всероссийскому и отвергающие лжеучения материалистов, социалистов, революционеров и масонов»^{775}. Именно потому, что МВД решило считать «Братство» прежде всего организацией политического и консервативного толка (как и «Союз Михаила Архангела»), а о. Иоанна — скорее филантропом, нежели религиозной фигурой, оно одобрило тот факт, что «Братство» зиждется на светских основаниях^{776}. Однако стоило Николаю Большакову и другим известным иоаннитам вступить в ряды «Братства», как и Синод, и полиция стали следить за деятельностью организации более пристально.

На поверку обнаружилось, что «Братство», вопреки требованиям Устава, не учреждает ни одной образовательной или благотворительной организации, а преследует главным образом религиозные цели. Согласно данным полицейского расследования, в период с 20 сентября по 1 октября в «Братстве» должны были читаться еженедельные лекции с такими названиями: «О Суде Божьем», «О соблазне и переходе в другую веру» и тому подобные. Более того, во время собраний «Братства» регулярно читались антисектантские проповеди, в которых обличались баптисты, пашковцы и Фредерик Уильям Фаррар, английский религиозный писатель тех лет, однако защищались иоанниты. Как только петербургским властям, отвечающим за функционирование обществ, стало известно об этом «отклонении от первоначально заявленной цели организации», они приказали закрыть «Братство»^{777}.

Кроме того что в 1908 г. на миссионерском съезде в Киеве иоаннитов объявили сектой, а в 1909 г. закрыли «Братство», их постигли и другие неудачи. 2 января 1910 г. скоропостижно скончался Николай Большаков. Было создано Общество памяти отца Иоанна с недвусмысленной целью — охранить его «светлое имя и деяния» от злодеяний иоаннитов. Полиция продолжала караулить любое проявление активности со стороны иоаннитов, утверждая, в частности, что следы их деятельности обнаружены в Санкт-Петербургском гарнизоне. Создавалось ощущение, что движение иоаннитов выдыхается^{778}.

Однако дело обстояло иначе. В 1909–1913 гг. поток людей, распродававших свое имущество и уходивших жить в иоаннитские общины, возглавляемые местными «пророками», не иссякал^{779}. Поступали сведения, что иоаннитские проповедники обнаруживались в таких далеко отстоящих друг от друга регионах, как Вологда, Владимир, Пятигорск, Кисловодск, Самара, Саратов и Минск^{780}. Теперь, после смерти о. Иоанна, их проповеди стали как никогда разнородными. Одни предсказывали, что Николая II скоро убьют и что вместо него воцарится Антихрист в обличье Льва Толстого (или Сергея Витте)^{781}. Другие настаивали на публичных дебатах с Толстым; третьи проповедовали запрет на брак и мясную пищу, но при этом выступали за свободную любовь^{782}. Крестьянин Федор Лободин при помощи книги под названием «Толкование Евангелия», которую, по его словам, благословил о. Иоанн, исцелял и изгонял нечистую силу из воронежских крестьян^{783}. Вместо о. Иоанна появились новые «иисусы» — Чурсиков в Петрограде, Колосков в Москве, Стефан Подгорный на Украине^{784}. Было создано общество трезвости, члены которого назвались «Ивановскими братцами»^{785}. Деятельность иоаннитов была столь разнообразна, что некоторые газеты выдвинули следующую гипотезу: ивановские братцы, иоанниты, баптисты и адвентисты стремились сформировать антиправославный фронт, направленный главным образом против православных миссионеров^{786}.

Власти по-прежнему пребывали в замешательстве. Когда местные чиновники запросили центральные органы, какие меры следует предпринимать в отношении иоаннитов, то получили удивительное количество противоречивых указаний. К примеру, в записке от 28 марта 1910 г. чиновники Департамента духовных дел и иностранных исповеданий, отвечая на запрос губернатора Томской губернии, как действовать в отношении недавно обнаруженных иоаннитов, порекомендовали ему:

В 1911 г. в аналогичной ситуации гофмейстер двора ответил Тобольскому губернатору не менее изворотливо, указывая, что иоанниты — не секта, а благочестивая группа людей, единственная цель которых — прославление о. Иоанна. Он добавлял, что после принятия нового закона в 1906 г. прежний закон о цензуре считается аннулированным и что издания иоаннитов нельзя преследовать на этом основании^{788}.

Возможно ли, чтобы мнения представителей МВД и Императорского двора настолько отличались от точки зрения, выраженной Синодом и постановлением 1908 г.? Очевидно, того факта, что Синод одобрил решение Всероссийского миссионерского съезда, прошедшего в Киеве в 1908 г., оказалось недостаточно. 12 апреля 1912 г. собралось специальное заседание Синода, посвященное исключительно проблеме иоаннитов. Теперь иоаннитство официально признали сектой, подобной хлыстам; Киселева, Пустошкин, Назарий и Жеденов были призваны к ответу; для православных были подготовлены специальные разъяснительные заявления^{789}. Однако иоаннитам удалось оставить по себе столь сильное впечатление, что даже их православные недоброжелатели отчасти переняли их риторику. Так, в опубликованном в 1912 г. памфлете сказано: «Эти проклятые о. Иоанном и, чрез него (курсив мой. — Н.К.), Самим Богом еретики иоанниты…»^{790}

И хотя после 1990 г. начинается молчаливая реабилитация иоаннитов (путем включения их литературы в общий религиозный дискурс эпохи), на закате Российской империи они однозначно воспринимались как угроза и для о. Иоанна, и для православия в целом.

В итоге можно заключить, что иоанниты — одно из многочисленных и популярных религиозных движений, стремившихся вернуть «истинную» веру и пробудить людей перед лицом неминуемого конца света^{791}. В контексте России конца XIX — начала XX в. они представляли собой часть более широкой националистической, ультраправой реакции на модернизацию и секуляризацию. Характерным их отличием от других сект, которые также ожидали наступления тысячелетнего царства Христа, было то внимание, которое уделяло им общество, поскольку иоанниты претендовали на роль «истинных» последователей о. Иоанна. Действия иоаннитов, таким образом, неизбежно отражались не только на самом пастыре, но и на всем православии, что в итоге внесло свою лепту в общий кризис идентичности Православной церкви самодержавной России.

Смерть о. Иоанна в декабре 1908 г., как и смерть любого святого, стала значительным событием. Почитатели пастыря оплакивали утрату, праздновали его переход в мир иной и открыто провозглашали его святым. Могила о. Иоанна в Санкт-Петербурге стала новым объектом почитания, и свидетельства о происходящих здесь новых чудесах усердно собирались сторонниками официальной канонизации пастыря Православной церковью. Николай II, уже выступивший за время своего правления инициатором нескольких канонизаций, начал процесс общенационального увековечивания памяти о. Иоанна, который был подхвачен Святейшим Синодом. Однако в традиционный ход дел вмешались политические события, последовавшие после смерти пастыря. Из-за революции 1917 г. и Гражданской войны, вызвавших массовую эмиграцию из России и смену православного самодержавия на коммунистический строй и политику государственного атеизма, о. Иоанн стал в равной степени и религиозным, и политическим символом. Тот необычный факт, что о. Иоанн был канонизирован дважды (в 1964 г. — Русской православной церковью за рубежом (РПЦЗ) и в 1990 г. — Московским патриархатом), показывает, насколько по-разному ответвления Русской православной церкви воспринимали своего самого политизированного святого новейшего времени. Враждебность, которую о. Иоанн вызывал у тех, кто не сочувствовал его видению православной России, также приобрела новые оттенки.

О. Иоанн скончался 20 декабря 1908 г. в 7.40 утра в возрасте семидесяти девяти лет. Его похороны явились значительным событием. Билеты на поезд из Санкт-Петербурга в Кронштадт были распроданы; буквально все экипажи, сани и кибитки в Ораниенбауме — арендованы. Тело о. Иоанна сначала отвезли в собор св. Андрея, где утром совершили литургию и панихиду, а вечером — парастас (заупокойное Всенощное бдение). Собор не запирали всю ночь до следующего утра. Люди нескончаемым потоком шли попрощаться со своим святым^{875}.

Однако церемония на этом не закончилась, ибо о. Иоанн должен был быть погребен не в Кронштадте, где он прослужил пятьдесят три года, а в женском монастыре, основанном им в Санкт-Петербурге. Гроб с его телом был перевезен по льду в Ораниенбаум в сопровождении 94-го Енисейского полка и нескольких военных оркестров, игравших традиционный для XIX в. гимн «Коль славен наш Господь в Сионе»^{876}. За гробом шла толпа в двадцать тысяч человек, поющая православные похоронные песнопения. По пути процессия делала остановки в таких значимых местах, как Морской собор, Церковь Богоявления, часовня в Кронштадте, а также Исаакиевский собор, Варшавский вокзал и здание Святейшего Синода в Санкт-Петербурге, во время которых совершались краткие литии. Жители выглядывали в окна и забирались на крыши и ворота, чтобы понаблюдать за процессией. Столь частые остановки для кратких богослужений были необходимы, поскольку на похороны в монастырь на Карповке пускали только по билетам. Присутствие на литии позволяло любому жителю Санкт-Петербурга попрощаться с о. Иоанном. Провожавшие батюшку из Кронштадта к его последнему пристанищу проходили по двадцать пять верст в день^{877}.

Выбор женского монастыря на Карповке для погребения о. Иоанна в итоге определил главное место паломничества для его почитателей. В судьбах святых местонахождение мощей играет ключевую роль; при этом оно может не совпадать с тем местом, где святой провел свою жизнь (так случилось, когда мощи св. Николая были перевезены из Мир в Бари). Люди, стремившиеся увидеть святого и прикоснуться к нему при его жизни, теперь обрели возможность непосредственного, физического контакта с благодатным захоронением^{878}. Санкт-Петербург подходил для погребения о. Иоанна больше, чем Кронштадт, в первую очередь по географическим соображениям, и всякий, кто приезжал в город, без труда мог найти дорогу на Карповку. Для самого монастыря, безусловно, захоронение на его территории о. Иоанна стало нескончаемым источником благодати и дохода^{879}. Именно поэтому кронштадтские власти в судебном порядке расследовали подозрительные обстоятельства, связанные с завещанием о. Иоанна. Оно было составлено настоятельницей монастыря Ангелиной, когда батюшка был уже при смерти. Согласно этому завещанию, все отходило ее монастырю. А власти Кронштадта тоже хотели извлечь свою выгоду и после смерти о. Иоанна, как они это делали при его жизни^{880}. Изначально планировалось, что его квартира станет чем-то средним между часовней и Домом-музеем, однако самые важные из принадлежавших ему вещей были перевезены на Карповку. Несмотря на то что в конце концов в Кронштадте была построена семейная усыпальница, она не привлекала внимания паломников. Попытки создать другие места поклонения — склеп матери о. Иоанна и часовню над могилой его жены — также не увенчались успехом^{881}.

Это и неудивительно, поскольку их значение теперь было чисто историческим, в то время как он — то есть его мощи — по-прежнему оставался доступен людям. Здесь явственно проступает различие между святыми и другими широко известными лицами. К примеру, интересно посетить дом и сады Моне в Живерни. Совсем иное дело — святой. Его задача — обеспечить своим почитателям постоянный доступ к Божественной благодати через свои молитвы и свои мощи. Возможно, о. Иоанн и умер, но для своих почитателей он был по-прежнему жив телом и душой: его путь святого только начался. Монахини начали собирать свидетельства о посмертных чудесах исцеления во время погребения, а затем в часовне, где был погребен о. Иоанн^{882}.

Начало процессу увековечивания памяти о. Иоанна было положено императорским рескриптом от 12 января 1909 г. Описывая пастыря как праведника и молитвенника за всю Землю Русскую, Николай II призывал ежегодно и всенародно отмечать день поминовения о. Иоанна и так же широко в наступающем году почтить его память в сороковой день со дня его кончины. Кроме того, он выразил надежду, что Святейший Синод предпримет и другие шаги^{883}.

Синод откликнулся незамедлительно. 15 января 1909 г. он выступил с официальным заявлением, в котором постановил опубликовать императорский рескрипт и проводить поминальные службы как в обычных, так и в военных церквях. В нем также содержалось требование учредить семинарские стипендии имени о. Иоанна, поместить его портреты в православных школах, семинариях и академиях; ввести его труды в программу по гомилетике; учредить в Архангельске православные школы его имени, назвать в его честь недавно созданную школу в Житомире и добиться, чтобы монастырь на Карповке получил статус «первоклассного». Процесс увековечивания, конечно, начался еще при жизни о. Иоанна, но тогда он был локальным и шел от народа, «снизу»: например, приходские школы писали прошения в Синод, чтобы их назвали именем о. Иоанна, поскольку он был их первым, или главным, или единственным жертвователем^{884}. После смерти пастыря высший церковный орган России и Николай II придали процессу новый импульс^{885}.

Увековечивание памяти о. Иоанна и выдвижение его в качестве образца для подражания принимали и другие формы. В сборнике панегириков, произнесенных на поминальных службах в его честь и вскоре после этого опубликованных, церковные иерархи противопоставляли его либеральным тенденциям внутри Церкви. Епископ Таврический Алексий противопоставлял о. Иоанна либералам и борцам за свободу, превознося пастыря и прося прощения уже за одно упоминание в храме этих «эпитетов»^{886}. Прежде всего епископы и священники отмечали, что о. Иоанн продемонстрировал единственный путь служения обществу и людям — не через внешние изменения, а через духовное возрождение каждого человека^{887}. Смерть батюшки послужила поводом для осуждения таких инициатив, как приходские реформы. Говорилось, что эти реформы «сразу пошли не в том направлении», то есть начались с составления правил и уставов, а не с духовного возрождения прихода^{888}. Таким образом, после своей смерти о. Иоанн стал символом, который использовался в борьбе против структурных реформ церкви.

В жизнеописания о. Иоанна, составленные в период 1908–1918 гг., было добавлено несколько новых элементов, с учетом его возможной канонизации. Наиболее ценный источник — Общество памяти отца Иоанна Кронштадтского, которое занялось сбором и публикацией воспоминаний о батюшке. В журнале «Кронштадтский пастырь», выходившем в 1912–1917 гг., публиковались как воспоминания, так и сообщения о чудесах. Сбор материала продолжался даже после 1917 г., но к началу 1920-х гг. прекратился^{889}. В этих официальных описаниях появляются новые элементы. Первый из них — подчеркивание «надклассовости» о. Иоанна — сменяется указанием на то, что он является человеком из народа. Так, в 1912 г. генерал-лейтенант Д. А. Озеров писал о визите о. Иоанна в Териоки во время русско-японской войны 1904–1905 годов:

Это внимание к низшим классам исчезло после революции 1917 г. Как только старого самодержавного строя не стало, классовые различия, казавшиеся столь чувствительными в 1908 г., потеряли для пишущих о нем литераторов прежнее значение. И в эмигрантских, и в российских публикациях (после 1988 г.) снова подчеркивается «универсальный характер» притягательности о. Иоанна^{891}. Тем не менее в период 1908–1917 гг. влияние радикальной критики и скандала с иоаннитами на общественное мнение было еще столь велико, что литераторам из интеллигенции стало трудно представить, что и они некогда вступались за о. Иоанна. И поэтому им было удобнее приписать его к разряду «простых людей». С другой стороны, не нужно забывать, что Церковь в пореформенную эпоху стала возлагать надежды на простых людей, а не на образованное сословие^{892}.

Второе изменение в посмертных репрезентациях о. Иоанна — больший акцент на его почитательницах, преимущественно — как это было в аналогичных случаях во Франции и в США — в негативном духе^{893}. Алексей Макушинский, который мальчиком пел в соборе св. Андрея в 1891–1904 гг., позднее вспоминал, что, «когда женщины узнавали, что проедет о. Иоанн, они полностью теряли разум, бросались под копыта лошади с криком: “Слава Богу, пострадала за Христа!”»^{894} Один священник говорил, что о. Иоанн «вырывался из цепких рук излишне восторженных почитателей и — особенно — почитательниц»^{895}. Все эти свидетели стремились передать свои положительные впечатления об о. Иоанне. В связи с этим примечательно, что, характеризуя его аудиторию, они подчеркивают ее низкое социальное происхождение, «невежество» и преимущественно женский состав — притом, что при его жизни паломники, приезжавшие в Кронштадт, указывали на социальную неоднородность, а также смешанный половозрастной состав паствы. Другие приверженцы о. Иоанна намеренно оборачивали упоминание о женщинах-почитательницах ему во благо. Они писали, что смерти Достоевского, Чайковского и Менделеева имели резонанс только в культурной части общества, «совершенно не проникая в глубины народные»; смерти таких полководцев, как Суворов или Скобелев, затронули более широкую часть населения, «но их имена почти чужды женской половине населения». И только «святой» о. Иоанн сумел объять воображение всего народа, «всю любовь наиболее любящей половины нации — женщин». Завоевав любовь женской части населения, о. Иоанн, говоря символически, покорил душу народа^{896}. Возможно, упоминание, зачастую негативное, об «экзальтированных» и «ненормальных» отношениях между женщинами и прославленными религиозными деятелями было завуалированной попыткой заклеймить отношения между императрицей (и, шире, царским режимом) и Распутиным^{897}. В период 1908–1917 гг. более всего замалчивались в описаниях о. Иоанна его политические высказывания. В условиях, когда революция 1905 г. была решительно подавлена, а старый строй, который пастырь отстаивал столь горячо, продолжал сохраняться и после его смерти, его политические воззрения казались менее важными, чем его христианские добродетели как святого.

Присущая посмертным оценкам пастыря аполитичность исчезает после революции 1917 г. и Гражданской войны. Культ о. Иоанна в СССР широко развивается «подпольно» и распространяется за рубеж благодаря миллионам эмигрантов. Большинство эмигрантов жили в тяжелых условиях и были постоянно озабочены поисками работы и крыши над головой. Для многих из них о. Иоанн снова становится тем практическим и духовным помощником, каковым он был и в России. Эмигранты, как, например, живший в Хельсинки П. М. Чижов, начинают собирать информацию об о. Иоанне. В Белграде вся биографическая информация и свидетельства о чудесах стекались к И. К. Сурскому и были опубликованы в 1938 г. в виде двухтомной монографии. Эмигрантское духовенство также описывало его как образцового пастыря, время от времени сравнивая его со святителями Иоанном Златоустом и Григорием Богословом^{898}. Подобно тому как при жизни батюшки проводилась параллель между ним и преп. Серафимом Саровским, так после его кончины стали подмечать его сходство с Оптинскими старцами, особенно со старцем Варсонофием^{899}. После Второй мировой войны, когда значительная часть русских эмигрантов переместилась из Европы в США, главным хранителем культа стал Памятный фонд отца Иоанна Кронштадтского, основанный в 1954 г. и расположенный в г. Ютика, штат Нью-Йорк. Беря пример с о. Иоанна, сотрудники Фонда оказывали материальную помощь нуждающимся эмигрантам из России. Они переиздали такие важные источники для написания Иоаннианы, как его «Моя жизнь во Христе» и «Два дня в Кронштадте» архиепископа Евдокима. Кроме того, Фонд постоянно собирал новые свидетельства о чудесах, а после канонизации о. Иоанна Русской православной церковью за рубежом в 1964 г. стал первой церковью в мире, посвященной Святому праведному Иоанну Кронштадтскому. Скромная благотворительная деятельность Мемориального фонда теперь распространяется по всему миру, в том числе и в самой России^{900}. Не стоит недооценивать значения благотворительной работы Фонда, и все же его главная роль — сохранение исторической памяти. В 1930–1970-е гг., когда связь между верующими внутри России и русским зарубежьем была очень слабой, Фонд служил одним из немногих источников информации об о. Иоанне.

Напротив, Издательство Св. Иоанна Кронштадтского (St. John of Kronstadt Press) в г. Либерти, штат Теннесси, намеренно преуменьшает значение «русского контекста» такой фигуры, как о. Иоанн. Эта организация была основана обратившимися в православие американцами, которые связаны с Русской православной церковью за рубежом, и в ней делается акцент на универсальности добродетелей о. Иоанна — благочестия и благотворительности. Миссионерский и англоязычный характер организации во многом определяют ее отход от специфики исторической ситуации в Российской империи конца XIX — начала XX в. О. Иоанн стал здесь новой, чисто американской знаковой фигурой. Поскольку день рождения о. Иоанна совпадает с Хэллоуином, службы в его честь, совершаемые в этот день, напоминают православным американцам, что не следует принимать участие в шабаше ведьм и демонов.

Памятный фонд в Ютике и Издательство Св. Иоанна Кронштадтского в Теннесси основное внимание уделяли сущности и особенностям служения о. Иоанна. Православные мыслители либерального толка подчеркивали его духовность, а также преемственность по отношению к преп. Серафиму Саровскому, традиции исихазма и связь его книги «Моя жизнь во Христе» с трудами богослова XIV в. Николая Кавасилы^{901}. Однако собственно политическое наследие пастыря находило других приверженцев. Представление об о. Иоанне как о пророке, предупреждавшем о том зле, которое несет революция, распространялось иерархами Русской православной церкви за рубежом с особым усердием. Для этих эмигрантов, представлявших собой наиболее консервативную часть дореволюционного российского общества, о. Иоанн был пророческим гласом, к которому надо было прислушаться, чтобы избежать катастрофы, разметавшей их по разным концам света. Они были наследниками тех, кто собирал и публиковал его «Новые грозные слова» и «Обличительные проповеди» еще при его жизни. В таких публикациях, как «Отец Иоанн как пророк, посланный Богом, чтобы вразумить Россию», они повторяли его последнее предостережение, обращенное к православной пастве и «печально подтвердившееся» теперь: Россия была на пороге разрушения, революция означала катастрофу, русские люди должны не изменять своей вере и своему Царю, иначе само название страны сгинет навеки^{902}. Последние проповеди о. Иоанна стали краеугольным камнем для их собственных политических воззрений. Они глубоко прониклись его чувствами, поскольку и им, и России революция обошлась очень дорого. Они горько оплакивали других эмигрантов, которые продолжали придерживаться «тех самых убеждений, которые погубили Россию», и утверждали, что до тех пор, пока те, кто трудится для новой России, будут продолжать мыслить мирскими категориями и не будут стремиться излечиться от духовного разложения, они обречены на поражение: «Вот почему ни Белое движение, ни так называемая Русская Освободительная Армия не достигли успеха»^{903}. Для РПЦЗ канонизация о. Иоанна в 1964 г. явилась свидетельством перед Богом о ее приверженности идеалам симфонии «церковь-государство», Святой Руси и даже Третьего Рима^{904}.

Неудивительно, что именно этот аспект выходит на первый план в написанных в эмиграции богослужебных текстах, посвященных о. Иоанну: его называют «могучим оплотом православного владычества России… истинным заступником благочестивых государей»^{905}. Хотя тропарь и кондак, составленные Русской православной церковью за рубежом, обращены к людям всех стран и всех политических взглядов и раскрывают прежде всего многогранность его святости, акафист, сочиненный в начале 1930-х гг. афонским иеросхимонахом Пахомием и включенный в богослужение после канонизации о. Иоанна в 1964 г., содержит такие фразы:

Таким образом, канонизация о. Иоанна в эмиграции в равной мере означала как осуждение революции 1917 г. и одобрение концепции симфонии «церковь — государство», так и признание его святости. Его политические взгляды заложили основы для непримиримой по отношению к советской системе и Московскому патриархату позиции РПЦЗ. Поскольку последующие поколения эмигрантов, рожденные в Австралии, Европе и на Американском континенте, растут в еще большем отдалении от российского контекста, интересно, будет ли этот аспект по-прежнему доминировать в культе о. Иоанна за рубежом.

Однако на территории России внимание эмигрантов к политическим взглядам о. Иоанна сыграло важную роль. В XX веке это один из многочисленных примеров того, как ультраправая традиция, вынужденная уйти на дно у себя на родине, поддерживалась благодаря зарубежной диаспоре. Даже несмотря на относительную обособленность СССР от остального мира, обеим сторонам удавалось обмениваться информацией. Например, о явлениях кому-либо о. Иоанна в видениях сообщалось как в эмигрантской прессе, так и в советских атеистических работах 1970-х гг., что способствовало приобщению отечественных читателей к знанию, иначе не доступному. Таким образом, крайне правые политические взгляды о. Иоанна открыто поддерживались частью русской эмиграции и тайно — жителями СССР, причем и тем и другим удавалось сохранять связь и обмениваться новыми сведениями в течение многих лет. С другой стороны, эти взгляды высмеивались официальной атеистической советской прессой и зарубежными либеральными авторами. После перестройки и канонизации о. Иоанна Московским патриархатом в 1990 г. эти правые тенденции вновь стали достоянием гласности. Теперь, когда XX век закончился, мы видим, что о. Иоанн словно бы путешествовал по кругу: тексты о нем появились в России и за рубежом в период примерно с 1900 по 1935 г., в 1938–1988 гг. они были переизданы за рубежом, а затем, начиная с 1990 г., вновь переиздавались в России и распространялись как в России, так и в эмигрантской среде^{907}.

В самом Советском Союзе политические взгляды о. Иоанна оценивались с двух противоположных позиций. Если эмигранты в своей борьбе за существование в Париже и Берлине испытывали ностальгию по дореволюционному образу жизни, то у советских людей, переживших коллективизацию, разрушение храмов и сталинские чистки, ощущение, что ты ограблен и находишься на осадном положении, было тем более острым. Неудивительно, что в СССР политические взгляды о. Иоанна описывались в еще более жесткой и полемически заостренной форме, чем в эмиграции. К примеру, в «Сне отца Иоанна Кронштадтского» видение, которое якобы было у о. Иоанна в 1908 г., использовалось для развенчания таких явлений советской жизни, как «Живая Церковь», а также убийц Николая II и всех, кто носит пятиконечную красную звезду. Образы в «Сне» были схематичны и выразительны: умерщвленные в результате аборта приравниваются к мученикам за православную веру, а смрадные черви ползают между «этими безбожными, еретическими книгами… копошатся и распространяют страшное зловоние»^{908}. Содержащиеся в сне описания Антихриста, клейменных его числом лбов и животных напрямую восходят к пророчествам Даниила и Апокалипсису. Первая пятилетка, принудительная коллективизация и повсеместное преследование православного духовенства — все это сделало больше для разрушения православного образа жизни, чем сама Октябрьская революция, и в результате всегда потенциально присутствующие в православии эсхатологические мотивы стали ключевыми. Для тех, кто ощущал, что конец света уже наступил, о. Иоанн, святитель Тихон Задонский и преподобный Серафим Саровский стали важными символическими фигурами не из-за личной доброты или внимания к сердечной молитве, но из-за своих эсхатологических высказываний. Например, они помнили, как святитель Тихон напророчил, что последний патриарх будет носить его имя, как преподобному Серафиму открылись судьбы последних русских царей и как о. Иоанн прогнал некоторых маленьких детей, приведенных к нему для благословения, говоря, что они вырастут «живыми бесами»^{909}.

Останки о. Иоанна были осквернены и намертво закрыты на долгие десятилетия. Монастырь на Карповке превратили в конце 1920-х годов в гигантское учреждение со множеством складов и контор. Собор св. Андрея взорвали в 1930-х гг., а на его месте разбили парк со статуей Ленина^{910}. Из-за этого о. Иоанн стал недоступен в своей материальной ипостаси, хотя люди «случайно» роняли что-нибудь перед заколоченным отныне подвальным окном его склепа, чтобы встать на колени, или праздновали день его памяти, выходя помолиться на улицы^{911}. Тогда он начал являться в видениях. Согласно свидетельству 1919 г., о. Иоанн чудесным образом явился Силаеву, матросу-большевику с крейсера «Алмаз» и комиссару ЧК, и вдохновил его покаяться и возглавить контрреволюционное движение^{912}. Он также являлся вместе с преподобными Сергием Радонежским и Серафимом Саровским, чтобы служить заупокойные молитвы по тем, кто умер без погребения^{913}.

Видения этих народных заступников связывались с чудотворными родниками и источниками, как это случилось в 1930 г., когда в колхозе был явлен родник с отражавшимся в воде изображением о. Иоанна^{914}. Родники и источники с древнейших времен являлись главными местами поклонения. В России это было развито в меньшей степени, чем в Европе, однако борьба с религией в советский период привела к тому, что поклонение переместилось с икон на «природные» явления — феномен, заслуживающий особого изучения^{915}. Сообщавшие об этом деревенские жители считали вполне логичным, что святые теперь странствуют по свету. Их традиционные источники веры — иконы, крестные ходы, церковные богослужения, часовни, священники — были отняты или уничтожены; поэтому было совершенно оправданно (хотя они и признавали, что это «невероятно»), что умершие святые являлись во плоти и служили источником воодушевления и утешения^{916}.

В советское время явление о. Иоанна не всегда означало благо; мотив возмездия, знакомый по более ранним свидетельствам, возникает и теперь. Так, в одном рассказе очевидцев описывается явление о. Иоанна на антирелигиозном комсомольском собрании. Один из разъяренных комсомольцев швыряет в него бутылку, однако она пролетает сквозь фигуру таинственного священника, который исчезает; и лишь слова «Отец Иоанн Кронштадтский» внезапно появляются на стене. Несмотря на то что это видение смущает коммунистических агитаторов, они объясняют его как «поповские штучки» и продолжают собрание. Вдруг, в безоблачный зимний день, дверь комсомольского клуба озаряет вспышка молнии. Аудитория отброшена, но не пострадала; атеистические агитаторы убиты молнией. Местные газеты описывают это событие как злонамеренный поджог, совершенный антисоветскими элементами. Но, конечно, в деревне лучше знают, как было на самом деле. Чтобы избежать ареста, трое обвиненных в поджоге юношей уходят из села и становятся странниками, проповедуя православную веру и рассказывая всем, что с ними произошло^{917}.

В другом явлении о. Иоанна, описанном в письме от 1934 г., колхозник рассказывал, как он увидел священника, гуляющего по полю с симпатичным молодым солдатом, который «был похож на великомученика Георгия на иконах или, может, Архангела Михаила». Оправившись от шока, вызванного присутствием священника как такового, — к середине 1930-х гг., после многочисленных гонений, их редко можно было встретить, — люди постарше сказали, что священник похож на о. Иоанна. Он благословил землю верующих на все четыре стороны, а затем прошел в совхоз. Когда коммунисты попытались прогнать его, он заметил им, что, поскольку то поле было вотчиной сатаны, а не Господа, они будут наказаны за свое неверие. Дважды при попытке схватить его призрак исчезал. Через десять минут поле охватил огонь; частный же участок верующих оставался нетронутым. Здесь, как и в другом случае, «Известия» объявили, что пожар — дело рук религиозных «вредителей», а подозреваемыми назвали священника и молодого военного^{918}.

Таким образом, в этих видениях советской эпохи, материалы о которых собирались подпольно, о. Иоанн помешается в контекст богатой традиции апокалиптических видений; он выступает защитником верующих и врагом атеистического советского режима^{919}. Когда иконы у народа были конфискованы, их место заняли портреты о. Иоанна, «только мы их прячем, чтобы не рассердить коммунистов». Некоторые начали вырезать иконы из дерева, в том числе и изображения о. Иоанна, что, как они утверждали, способствовало чудодейственному исцелению^{920}. Он также появлялся и в литературных произведениях: например — иносказательно — в фантастическом романе Михаила Булгакова «Мастер и Маргарита», где описывается приход сатаны в сталинскую Москву, как «писатель Иоанн из Кронштадта»^{921}.

В официальных же советских публикациях образ пастыря был попросту перевернут, и без конца повторялась старая формула: о. Иоанн был «ярый монархист, один из основателей черносотенного “Союза русского народа”, непримиримый противник революционного движения, который прикидывался чудотворцем»^{922}. Парадоксально, но в разгаре борьбы с «пережитками» в 1970-х гг. советская пресса сама предавала гласности и распространяла те взгляды, с которыми боролась. Придерживаясь своей схемы, согласно которой международные реакционные силы вступили в заговор, чтобы свергнуть коммунизм, она с одинаковой силой обличала как реакционно настроенных эмигрантов, так и их «сотоварищей» на территории Советского Союза. Уделяя такое внимание обеим группам, советские публицисты усиливали у них сознание огромного значения своей борьбы — получалось, что их стремились одолеть одновременно и «международный коммунизм» и «международный либерализм». Кроме того, намеренно стирая различие между правыми эмигрантами и доморощенными оппозиционерами, советские журналисты продолжали традицию дореволюционных радикальных литераторов, которые разоблачали иоаннитов.

Иоанниты продолжали существовать и после смерти о. Иоанна. Поначалу их ожидала та же участь, что и другие народные религиозные движения, функционирующие в рамках Церкви: если иерархи не одобряют или открыто осуждают движение, оно, как правило, умирает. И в течение десяти лет после кончины о. Иоанна число иоаннитов действительно стало приближаться к нулевой отметке. Только газеты правого толка давали себе труд сообщать об их деятельности; после 1913 г. о них вообще перестали писать в прессе; о них словно забыли. Однако, как ни странно, они выжили, причем исключительно благодаря враждебности советской власти.

В советское время одинаково подвергались преследованиям как собственно иоанниты, так и православные христиане, чтившие память о. Иоанна. Для соединения их в одну категорию имелись как религиозные, так и политические причины. В первые десятилетия советской власти прославление о. Иоанна означало принятие и повторение его апокалиптических, эсхатологических, антиреволюционных суждений. После 1918 г. для тех, кто пострадал от революции, его зловещие прогнозы о грядущем в России апокалипсисе звучали более чем правдиво, но в особенности это касалось иоаннитов. Заявления 1920-х гг. о видениях о. Иоанна поразительным образом напоминали эсхатологию иоаннитов^{923}. Более того, советские власти унаследовали склонность дореволюционных радикалов ставить знак равенства между иоаннитами и всеми последователями о. Иоанна; впрочем, были и такие, кто и не подозревал, что между ними существуют какие-либо различия. Наконец, что было наиболее важно с точки зрения нового режима, все почитатели о. Иоанна сходились в резком неприятии революции и зачастую являлись монархистами, независимо от своих религиозных убеждений. Иными словами, их политические и эсхатологические воззрения были едины, а если между ними и существовали расхождения во взглядах на православие, то такие тонкости мало волновали новый режим. К примеру, в 1938 г. в Твери органы безопасности обнаружили группу заговорщиков — «иоаннитов», прикрывавшихся вывеской кооператива «Красные труженики». У них были найдены изображения о. Иоанна и расстрелянной императорской семьи, которые, как было известно, заменяли иконы. Несмотря на то что это не были явные религиозные символы, почитание их владельцами символов старого режима явилось достаточным для их обвинения. Как писал «Безбожник», они получили свое «заслуженное и справедливое наказание»^{924}.

В 1950-е гг. тени иоаннитов были вновь вызваны к жизни^{925}. Подобно тому как прежде слово «иоанниты» означало в 20–30-х гг. то же самое, что монархисты или не принявшие революцию православные христиане, теперь оно стало нарицательным для обозначения их преемников в эмиграции. В 1958 г., в пятидесятую годовщину кончины о. Иоанна, РПЦЗ начала публиковать статьи и книги, которые готовили почву для его предстоящей канонизации. Это дало советским властям новый повод для нападок на этот «неподконтрольный орган». Иоанниты теперь воскресли в обличье РПЦЗ, представителей которой также называли «черносотенцами, идеологами контрреволюционного монархизма». «Винегрет» официальных советских идеологов выглядел так:

Даже в 1988 г. эта линия продолжилась в издании «Православие: словарь атеиста»: иоанниты в нем описываются как «фанатичные почитатели Иоанна Кронштадтского». Как отмечалось в словаре, «в нашей стране ныне сохраняются лишь отдельные представители этой реакционной группировки. Однако культ Иоанна К. усиленно раздувается т. н. русской православной церковью за рубежом, которая сделала его имя знаменем воинств, антикоммунизма и крайнего обскурантизма»^{927}. Таким образом, в глазах советских властей оппозиция коммунистическому режиму и почитание о. Иоанна означали иоаннитство; тот факт, что в 1908 г. их осудил Синод по чисто религиозным причинам, совершенно не принимался в расчет. В западных исследованиях советского времени иоанниты широко обсуждались в контексте других оппозиционных эсхатологических сект, таких как федоровцы, иннокентьевцы и имяславцы, хотя, как ни парадоксально, Юджин Клэй настаивает на их принадлежности православию. Поскольку особенности поведения, характерные для иоаннитов, растворились в эмигрантской среде, эмигрантские историки религии преуменьшали значение иоаннитов^{928}.

Канонизация о. Иоанна Московским патриархатом поставила проблему перед теми иерархами, которые отчаянно стремились создать «политкорректный» образ пастыря. Принимая во внимание фантастически политизированные советские публикации предшествующих десятилетий, это было нелегко. Когда летом 1990 г. Московский патриархат канонизировал о. Иоанна, то и антисоветская позиция эмигрантского сообщества, и советские обвинения в адрес о. Иоанна одинаково не устроили составителей богослужебных текстов — в конце концов, их епископы и предшественники сотрудничали с советской властью. Тогда был найден остроумный выход — избегать любого открытого упоминания о политических воззрениях или пророческом даре о. Иоанна и создать свой образ святого. Подчеркивая его «русскость», идеологи Московского патриархата стремились показать свою географическую — и, шире, духовную — преемственность по отношению к о. Иоанну. Это обнаруживается в тропаре, сложенном ими в честь пастыря:

Приведенный отрывок ярко контрастирует с «наднациональным» духом тропаря Русской зарубежной православной церкви, в котором подчеркивается всемирное значение о. Иоанна:

Еще более искусно Московский патриархат оправдывался за сотрудничество с советской властью: в сочиненном им кондаке прослеживается мысль, что при советском режиме церковь временно ввергла себя в ад, но выжила, причем и Христос, и о. Иоанн одобряют ее выбор: «Днесь пастырь Кронштадтский предстоит Престолу Божию и усердно молит о верных Христа Пастыреначальника, обетование давшего: “Созижду Церковь Мою и врата адова не одолеют Ей”»^{930}. Однако такое преуменьшение «неподобающих» политических взглядов о. Иоанна в богослужебных текстах противоречит стремлению некоторых фракций на территории России оживить его политические призывы. Книги о современных ересях и сектах в России завершаются главами под названием «Без православия нет России», в которых содержатся цитаты из о. Иоанна, предсказывающего возрождение «мощной России, еще более сильной и могучей», если Россия, на костях своих мучеников, заново начнет строиться, вернувшись к истокам^{931}. Утверждения, что «отец Иоанн предсказал суровое наказание для России», если русские нарушат обязательства перед Богом, не покаются и не вернутся к «Святой Руси», обеспечивают живучесть его политических взглядов на территории России, в том числе и среди иерархов Московского патриархата^{932}. Не исчезла и критика радикального толка. После канонизации о. Иоанна в России в 1990 г. убежденный атеист-профессионал Николай Гордиенко выпустил брошюру под названием «Кто такой Иоанн Кронштадтский?», чтобы «разоблачить» его самодержавные, антипарламентские настроения^{933}.

Тем не менее у Московского патриархата спрятан козырь в рукаве — место захоронения о. Иоанна, хотя и необязательно его останков. В 1923 г. родственники о. Иоанна ходатайствовали о перенесении его тела из монастыря на Карповке на Смоленское кладбище, а затем, по всей видимости, на Богословское; был ли он перезахоронен, и если был, то где, так и остается неясным. Однако, несмотря на неясность относительно того, что находится под мраморным надгробием, прежнее понимание святого как гения места (genius loci) по-прежнему ощущается в восстановленном монастыре на Карповке^{934}. Наряду со св. апостолом Петром, святым благоверным великим князем Александром Невским и блаженной Ксенией о. Иоанн признан одним из святых покровителей Санкт-Петербурга. Тот факт, что фигура его ассоциируется с помощью бедным и исцелением алкоголиков, очевидным образом связан с современной российской реальностью, его культ наверняка обретет популярность в ближайшем будущем^{935}.

Неполитические репрезентации фигуры о. Иоанна в России также изменились после его канонизации в 1990 г. Вновь возросла его популярность и стали скрупулезно собираться сведения о нем. Здесь агиографам помогла существующая практика. Нет такого явления, как православный святой вообще — он должен вписаться в одну из существующих категорий: апостол, мученик (или страстотерпец), монах или монахиня (преподобный/ая), епископ (святитель), пророк, воин или мученица-девственница^{936}. В фильме «Отец», снятом в Санкт-Петербурге в 1991 г., провозглашалось, что о. Иоанн — одна из редких фигур, совмещающих в себе все эти категории. Согласно фильму, хотя о. Иоанна называют «святой праведный» (общепринятое обозначение женатых святых), но он был также апостолом, поскольку являлся миссионером для всей Российской империи; преподобным — благодаря своему целомудрию и усилиям по укреплению монашества (он учредил четыре женских монастыря и поддерживал множество других); святителем, поскольку, не будучи формально епископом, он как пастырь достиг таких духовных высот, что воистину орлом вознесся над всей Россией; пророком, поскольку предсказал падение Дома Романовых и гибель России; и мучеником, поскольку пал жертвой лжи и клеветы в прессе, а также подвергался физическому нападению^{937}. Конечно, здесь есть некоторое преувеличение, но это не просто риторика. Фигура о. Иоанна действительно охватывает больше категорий праведности, чем многие святые, и именно многогранная сущность его святости более всего бросается в глаза в конце XX в. русским людям, почитающим его как святого.

Кроме того, в житии 1990 г. повышается статус матушки — супруги о. Иоанна: она рассматривается как равноправный партнер мужа на его пути к святости. В нем утверждается, что «матушка Елизавета принимала участие в молитвах и благотворениях своего блаженного супруга… Он любил ее очень нежно, да и как иначе… Матушка была первая советчица своему супругу и разделяла с ним и радости, и горе»^{938}. Этот новый акцент на совместном несении духовного бремени и взаимной привязанности супругов расходится с житием 1964 г. и прижизненными описаниями, где упоминается о жалобах Елизаветы Константиновны церковным иерархам на своего супруга. Все версии основаны на скудных, неубедительных фактах, однако складывающаяся в них картина семейной жизни о. Иоанна и матушки Елизаветы поразительно несходна. Поскольку второе житие не основано ни на каких серьезных данных, новых или иных, оно отражает не столько реальность, сколько изменение в настроении агиографа: на рубеже XXI в. кажется более удобным представить жизнь четы как «совместный проект», вместо того чтобы описывать супружеские разногласия как часть аскетической борьбы. Однако прежние поколения агиографов считали образ о. Иоанна — одинокого аскетического борца, преодолевавшего протесты как своей жены, так и своего церковного начальства, — либо более убедительным, либо более привлекательным.

Самая большая ирония заключается в том, что канонизация о. Иоанна Московским патриархатом в 1990 г. послужила сигналом не только для признания его святости, но и для реабилитации иоаннитов. То ли по незнанию, то ли исходя из предпосылки, что те, кто объявлял о своей приверженности о. Иоанну и преследовался советской властью, должны быть безукоризненны, даже лидеров иоаннитов, осужденных дореволюционным Синодом, причислили в России к сторонникам ортодоксального православия. Книга Николая Большакова об о. Иоанне «Источник живой воды», написанная после его смерти, была переиздана в 1995 г. с благословения покойного Иоанна, Митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского. В книгу включены цитаты из писем в «Кронштадтский маяк», сообщения о том, что торговцы из числа иоаннитов исцелили больного мальчика, и смонтированная фотография, на которой о. Иоанн помещен вместе с Порфирией Киселевой и «аскетическим подвижником, старцем Назарием». В книге также впервые утверждается, что одна из ранних последовательниц о. Иоанна, Параскева Ковригина, закулисно руководила всеми его делами и «де факто» была первой иоанниткой — точка зрения, не подкрепляемая никакими другими доказательствами^{939}. Теперь, когда о. Иоанн канонизирован, некоторые архиереи Московского патриархата убеждены, что богословская угроза, которую иоанниты представляли при жизни пастыря отступила.