Нет обществ, какими бы примитивными они ни были, без религии и магии. Но тут же следует добавить, что нет и диких племен, люди которых были бы начисто лишены научного мышления и элементов науки, хотя часто именно так о них судят. В каждом примитивном обществе, изучавшемся заслуживающими доверия и компетентными наблюдателями, всегда обнаруживаются две четко различимые сферы, Сакральное и Мирское (Профанное), другими словами, сфера Магии и Религии и сфера Науки.

С одной стороны, имеются передаваемые из поколения в поколение обряды и обычаи, к которым туземцы относятся как к священным, выполняя их с благоговением и окружая запретами и особыми правилами поведения. Такие обряды и обычаи всегда связаны с верой в сверхъестественные силы, особенно — в магию, или с представлениями о духах, привидениях, умерших предках, богах и сверхъестественных созданиях. С другой стороны, достаточно на секунду задуматься, чтобы понять, что никакое искусство и ремесло, какими бы примитивными они ни были, не могли бы развиться или практиковаться, никакая форма организованной охоты, рыбной ловли, возделывания земли или поиска пищи не была бы возможна без внимательного наблюдения за природными процессами и без твердого убеждения в их регулярности, без способности к логическому суждению и без уверенности в силе разума, то есть без зачатков науки.

Заслуга основания антропологического подхода в изучении религии принадлежит Эдуарду Б.Тайлору. В своей известной теории он утверждает, что сущностью примитивной религии является анимизм, вера в души и духов; он показывает, как эта вера зарождалась из ошибочной, но последовательной интерпретации сновидений, видений и тому подобных явлений. Размышляя о них, примитивный философ или теолог приходил к заключению о различии между человеческой душой и телом. Душа, очевидно, продолжает свое существование после смерти, так как она предстает в сновидениях, является оставшимся в живых в воспоминаниях и видениях и явно влияет на человеческие судьбы. Так зародилась вера в привидения и души умерших, в бессмертие и потусторонний мир. Но человек вообще, и каждый человек в частности, склонен представлять внешний мир по своему образу и подобию. А значит, раз животные действуют, так или иначе ведут себя, помогают человеку или мешают ему; растения изменяются, а предметы могут быть перемещены — все они также должны быть наделены душой или духом. Таким образом, анимизм, философия и религия примитивного человека, был построен на наблюдениях и умозаключениях, ошибочных, но понятных для незрелого и наивного ума.

Взгляды Тайлора на примитивную религию, хотя и сыграли немаловажную роль, основывались на слишком узком круге фактов и представляли первобытного человека слишком умозрительным и рациональным. Недавние полевые исследования, проведенные специалистами, показывают нам, что дикаря скорее занимают его улов, урожай плодов, события и празднества его племени, чем размышления над сновидениями и видениями или же объяснение «двойников» и каталептических трансов; нам также раскрылось множество аспектов ранней религии, которым просто невозможно найти место в Тайлоровой схеме анимизма.

Более широкий и глубокий взгляд современной антропологии нашел самое адекватное выражение во вдохновенных научных трудах сэра Джеймса Фрэзера. В них он выделяет три основные проблемы примитивной религии, которые волнуют современную антропологию: магия и ее соотношение с религией и наукой; тотемизм и социальные аспекты ранних верований; культ плодородия и размножения. Лучше всего рассмотреть эти темы поочередно.

«Золотая ветвь» Фрэзера, великий катехизис примитивной магии, ясно показывает, что анимизм не является ни единственным, ни даже господствующим религиозным представлением в примитивных культурах. Человек на ранней стадии своей истории прежде всего стремится обрести контроль над течением естественных процессов, исходя из своих практических целей, и делает он это непосредственно через ритуал и заклинание, пытаясь заставить ветер и погодные условия, животных и урожай подчиняться его воле. Лишь много позднее, обнаружив ограниченность своего магического могущества, он в страхе или в надежде, с мольбой или вызовом обращается к высшим созданиям, то есть к демонам, духам предков или богам. Именно в различии между стремлением к непосредственному контролю, с одной стороны, и умилостивлением высших сил — с другой, Джеймс Фрэзер видит грань между магией и религией. Магия, основанная на уверенности человека в том, что он обретет прямое господство над природой, если только будет знать управляющие ею магические законы, в этом аспекте сродни науке. Религия, признание пределов человеческих возможностей, поднимает человека над уровнем магии и позднее сохраняет свою независимость, существуя бок о бок с наукой, перед которой магии приходится отступить.

Эта теория магии и религии явилась исходным пунктом множества современных исследований этих двух тем-близнецов. Проф). Пронес в Германии, д-р Маретт в Англии и г-н Убер и г-н Мосс во Франции независимо друг от друга сформулировали определенные положения, отчасти идущие вразрез со взглядами Фрэзера, отчасти развивающиеся в одном ключе с направлением его научных изысканий. Эти авторы указывают на то, что, несмотря на все свое сходство, наука и магия все же радикально отличаются друг от друга. Наука рождается из опыта, а магия создается традицией. Наука руководствуется разумом и корректируется наблюдением, магия же, не воспринимая ни того, ни другого, существует в атмосфере мистицизма. Наука открыта для всех, она — общее благо всего общества, магия же оккультна, ей обучают посредством таинственных инициации, она передается по наследственной линии или же, по крайней мере, очень избирательно. В то время как наука основана на концепции естественных сил, магия зарождается из идеи некой мистической безличной силы, в которую верит большинство примитивных народов. Представление об этой силе, называемой v меланезийцев мана, у некоторых австралийских племен арангквилтха, у различных групп американских индейцев маниту, варан, аренда и безымянной у других народов, тем не менее является почти универсальной идеей, встречающейся везде, где процветает магия. Согласно только что упомянутым авторам, для большинства примитивных народов и в целом для низших стадий дикости характерна вера в сверхъестественную безличную силу, движущую всеми теми силами, которые имеют какое-либо значение для дикаря, и являющуюся причиной всех действительно важных событий в сфере сакрального. Таким образом, мана, а не анимизм определяет «минимум религии». Это «до-анимистическая религия», и мана ее сущность как сущность магии, которая поэтому радикально отличается от науки.

Однако остается вопрос, что же такое мана, эта безличная сила магии, которая предположительно господствует во всех формах ранних верований? Является ли она фундаментальным представлением, категорией, обусловленной природой примитивного разума, или же ее можно объяснить еще более простыми и более фундаментальными элементами человеческой психологии и той действительности, в которой существует примитивный человек? Наиболее оригинальный и важный вклад в изучение этих проблем сделал проф. Дюркгейм, и это касается еще одной темы, открытой Джеймсом Фрэзером, — тотемизма и социальных аспектов религии.

Согласно классическому определению Фрэзера, тотемизм означает «предполагаемую близкую связь между группой кровных родственников, с одной стороны, и каким-то видом природных или искусственных объектов, с другой стороны, каковые объекты называются тотемами данной группы людей». Таким образом, тотемизм имеет два аспекта: это способ социального группирования и религиозная система верований и обычаев. Как религия он выражает интересы примитивного человека в его среде обитания, желание заявить о своем родстве с наиболее важными объектами и стремление иметь власть над ними: прежде всего это виды животных или растений, реже — полезные неодушевленные предметы и совсем редко — вещи, созданные руками человека. Как правило, животные и растения, могущие служить основным предметом питания или, по крайней мере, животные, мясо которых употребляется в пищу, животные, которые как-то иначе используются в хозяйстве или просто содержаться для удовольствия, пользуются особой формой «тотемического почитания» и являются табу для членов клана, ассоциирующих себя с этими видами и нередко практикующих обряды и ритуалы, направленные на приумножение этих видов. Социальный аспект тотемизма состоит в подразделении племени на меньшие группы, называемые в антропологии кланами, генсами, сибами или фратриями.

Следовательно, в тотемизме мы видим не результат размышлений раннего человека о таинственных явлениях, а сочетание сугубо утилитарного беспокойства по поводу самых необходимых объектов своего окружения и некоторой одержимости теми из них, что поражают его воображение и привлекают его внимание, вроде красивых птиц, рептилий и представляющих опасность животных. С нашим знанием того, что можно назвать тотемической установкой, примитивная религия представляется нам как стоящая куда ближе к действительности и непосредственным практическим жизненным интересам дикаря, чем предполагает ее «анимистический» аспект, выделяемый Тайлором и другими ранними антропологами.

Своей, казалось бы, странной связью со сложной формой социальной организации, — я имею в виду систему кланов — тотемизм преподал антропологии еще один урок: он раскрыл значение социального аспекта во всех ранних формах культа. Дикарь зависит от группы, с которой находится в непосредственном контакте, как в силу практического сотрудничества, так и благодаря общности склада ума и вообще душевного склада, менталитета, причем зависит значительно сильнее, чем человек цивилизованный. Так как ранний культ и ритуал — что можно видеть в тотемизме, магии и многих других обычаях — близко связаны и с практическими заботами, и с духовными запросами, то между социальной организацией и религиозной верой должна существовать столь же близкая связь. Это понимал еще пионер религиозной антропологии Робертсон-Смит, полагавший, что примитивная религия «по своей сущности была скорее делом общины, чем индивидов»; этот принцип и стал лейтмотивом современных исследований. Согласно Дюркгейму, который наиболее убедительно выразил эту точку зрения, «религиозное» тождественно «социальному». Ибо «в целом… общество имеет все необходимое, для того чтобы вызвать в наших умах одной лишь своей властью, которую оно имеет над нами, чувство Божественного; ибо для его членов оно является тем, чем Бог является для его почитателей»[8]. Проф. Дюркгейм приходит к этому заключению, изучая тотемизм, который, по его мнению, является самой примитивной формой религии. По его мысли, «тотемический принцип», который тождественен мане или «Богу клана… не может быть не чем иным, как самим кланом»[9].

Позднее мы критически рассмотрим эти несколько странные и туманные заключения и увидим зерно истины, которое они, несомненно, содержат, и то, каким плодотворным оно может быть. В действительности оно уже дало всходы, оказав свое влияние на некоторые самые важные работы, написанные на стыке классического гуманитарного знания и антропологии; достаточно вспомнить работы мисс Джейн Харрисон и Корнфорда.

Третьей большой темой, привнесенной в науку о религии сэром Джеймсом Фрэзером, является тема культов размножения и плодородия. В «Золотой ветви», начиная со страшного и таинственного ритуала в честь лесных богов у неми, перед нами раскрывается поразительное разнообразие магических и религиозных культов, придуманных человеком для того, чтобы контролировать и активизировать влияния неба и земли, солнца и дождя, способствующие плодородию; такое впечатление, что ранняя религия преисполнена неукротимыми силами жизни, в ее юной красоте и первозданности, безудержности и такой неистовой мощи, что это иной раз приводит к актам самоубийственного жертвоприношения. Изучение «Золотой ветви» показывает нам, что для примитивного человека смерть означает главным образом шаг к воскресению, разложение — стадию возрождения, осеняя зрелость и зимнее увядание — прелюдию к весеннему пробуждению. Под впечатлением фрэзеровской «Золотой ветви» ряд авторов зачастую с еще большей точностью и более полным анализом, чем у самого Фрэзера, разработали то, что я бы назвал виталистическим взглядом на религию. Так, г-н Кроули в работе «Древо жизни», г-н ван Геннеп в «Обрядах перехода» и мисс Джейн Харрисон в нескольких своих работах приводят аргументы в пользу того, что вера и культ порождены кризисами жизненного цикла, «религия главным образом сосредоточена вокруг основных событий жизни, рождения, вступления в пору юности, бракосочетания, смерти»[10]. Обострение инстинктивных стремлений, сильные эмоциональные переживания приводят тем или иным образом к культу и вере. «Как искусство, так и религия зарождаются от неудовлетворенного желания»[11]. Насколько истинны эти, не вполне однозначные утверждения и насколько грешат преувеличением, мы сможем оценить позднее.

Существует еще два исследования, внесших весомые вклады в теорию примитивной религии, о которых я хочу упомянуть здесь лишь потому, что их идеи остались несколько в стороне от основного русла интересов антропологии. Они касаются примитивных представлений о едином боге и места морали в примитивной религии. Удивительно, что ими с самого начала и до сих пор продолжают пренебрегать. Разве не должны быть эти вопросы самыми насущными для любого, кто изучает религию, в какой бы грубой и зачаточной не была ее форма? Возможно, это объясняется предвзятой идеей, что «начала» должны быть очень грубыми и простыми — в отличие от «развитых форм»; или же представлением, что «дикий», или «примитивный» человек является диким и примитивным в буквальном смысле!

В свое время Эндрю Лэнг писал о существовании у некоторых австралийских туземцев веры в племенного Всеотца, а преп. отец Вильгельм Шмидт привел немало свидетельств, доказывающих, что эта вера является универсальной для всех народов простейших культур и что ее нельзя отбросить как ничего не значащий фрагмент мифологии и еще в меньшей степени — как отголосок миссионерских проповедей. Согласно Шмидту, эти верования скорее указывают на существование простых и чистых форм раннего монотеизма.

Проблема морали как функции религии на ранних стадиях ее развития также оставалась в стороне до тех пор, пока не была всесторонне рассмотрена не только в работах Шмидта, но также особенно обстоятельно в имеющих выдающее значение работах проф. Вестермарка «Происхождение и развитие моральных идей» и проф. Хобхауса «Мораль в ее эволюции».

Вывести общую тенденцию антропологических исследований по нашей теме не так легко. В целом развиваются все более гибкие и разносторонние подходы к религии. Тайлору приходилось опровергать заблуждение, что существуют примитивные народы без религии. Сегодня же мы несколько озадачены открытием того, что для дикаря все сущее оказывается религией, что он постоянно живет в мире мистики и ритуала. Если религия охватывает как «жизнь», так и «смерть», если она является результатом всех «коллективных» действий и всех «жизненных кризисов», если она вмещает в себя всю «теорию» дикаря и все его «практические заботы», то мы не без известной осторожности вынуждены спросить: что же остается вне ее, что образует сферу «мирского» (профанного) в жизни примитивного общества? В этом состоит первая проблема, в изучение которой современная антропология, с ее подчас противоречивыми теориями, внесла некоторую путаницу, что видно даже из краткого обзора, представленного выше. В следующем разделе мы попытаемся вложить свою лепту в её обсуждение.

Примитивная религия, как она предстает в современной антропологии, охватывает множество самых разнородных вещей. Будучи в начале сведена анимизмом к представлениям о сакральных образах духов предков, душ и духов мертвых (исключением были лишь немногочисленные фетиши), она постепенно принимает в свое лоно тонкую, подвижную, вездесущую ману. Далее, вбирая в себя тотемизм, она подобно Ноеву ковчегу, наполняется животными, но не парами, а целыми родами и видами, к которым присоединяются растения, неодушевленные природные объекты и даже созданные руками человека вещи; затем приходит черед человеческой деятельности и забот, появляется гигантский призрак Коллективной Души, Обожествленного Общества. Можно ли как-то упорядочить или систематизировать это смешение внешне не связанных друг с другом объектов поклонения и принципов веры? Этим вопросом мы займемся в третьем разделе.

Но одно достижение современной антропологии мы не будем подвергать сомнению: осознание того, что и магия и религия — это не просто доктрины или философии, не просто системы умственных воззрений, а особые типы поведения, прагматические установки, построенные в равной мере на здравом смысле, чувстве и воле. Это и образ действия, и системы верований, и социальные феномены, и личные переживания. Но при этом точное соотношение социального и индивидуального вкладов в религию остается неясным, о чем свидетельствуют примеры переоценки антропологами и того и другого. Неясно и каково соотношение эмоций и разума. Все эти вопросы предстоит решать антропологии будущего, а в этой короткой работе мы можем лишь попытаться предположительно ответить на них и наметить направления анализа.

Проблема развития знания в примитивной культуре до сих пор по преимуществу игнорировалась антропологами. Изучение психологии дикаря ограничивалось почти исключительно ранней религией, магией и мифологией. Лишь последние публикации ряда английских, немецких и французских авторов, в частности блестящие и бесстрашные спекуляции проф. Леви-Брюля, пробудили у ученых интерес к тому, что делают дикари, пребывая в более трезвом состоянии духа. Результаты оказались действительно поразительными: Леви-Брюль, если говорить в двух словах, утверждает, что трезвое состояние духа вообще не было свойственно дикарю, что он был полностью и безнадежно погружен в мистические настроения. Неспособный к бесстрастному и последовательному наблюдению, не обладающий силой абстракции, скованный «решительным отвращением к рационализированию» он не мог воспользоваться плодами своего опыта и сформулировать или понять даже самые элементарные законы природы. «Для ума, ориентированного таким образом, не существует чисто физического факта». Недоступно ему и ясное представление о сущности и признаках, причине и следствии, тождестве и противоречии. Мировоззрение дикарей — это путаница предрассудков и суеверий, «дологическая» смесь мистических «сопричастностей» («партиципаций») и «несопричастностей». Я обобщил здесь точку зрения, самым решительным и компетентным выразителем которой, безусловно, является выдающийся французский социолог, но ее разделяет еще целый ряд известных антропологов и философов.

Однако звучали и диссонирующие голоса. Когда антрополог — ученый такого масштаба, как проф. Дж. Л. Майрес, — помещает в «Notes and Queries»[12*] статью под заглавием «Естествознание», и там мы читаем, что знания дикаря, «основанные на наблюдениях, отчетливы и точны», нам, конечно, следует задуматься, прежде чем принимать представление об иррациональности человека примитивной культуры как догму. Другой высококомпетентный автор, д-р А.А. Гольденвейзер, говоря об «открытиях, изобретениях и усовершенствованиях» примитивного мира (которые едва ли можно отнести на счет доэмпирического и дологического мышления), утверждает, что «было бы немудро отводить механику примитивного общества сугубо пассивную роль в создании изобретений. Немало счастливых мыслей, должно быть, мелькало в его голове, не был ему чужд и трепет восторга, возникающий, когда идея оказывается эффективной на практике». Здесь мы видим дикаря, по складу своего ума вполне сопоставимого с современным человеком науки!

Для того, чтобы перекинуть мост через пропасть, лежащую между столь крайними, но распространенными мнениями о разуме человека примитивной культуры, лучше всего разделить проблему надвое.

Первое: обладал ли дикарь каким-либо рациональным мировоззрением, какой-либо рациональной властью над окружающей средой, или же он был совершенным «мистиком», как утверждают Леви-Брюль и его школа? Ответом определенно будет: каждое примитивное общество владеет значительным запасом знаний, основанных на опыте и систематизированных разумом.

Далее встает второй вопрос: можно ли эти примитивные знания рассматривать как зачаточную форму науки, или же они, напротив, радикально отличаются от нее и являются простой совокупностью практических и технических навыков, основанных на опыте и мастерстве, и не имеют никакой теоретической ценности? Этого второго вопроса, скорее эпистемологического, чем антропологического, мы лишь слегка коснемся в конце раздела и дадим на него лишь предположительный ответ.

Рассматривая первый вопрос, мы должны проанализировать так называемую «профанную» (светскую) сторону жизни, искусства, ремесел и хозяйственных занятий и попытаться выделить в них тип поведения, определенно свободный от магии и религии, основанный на эмпирических знаниях и способности руководствоваться логикой. Мы попытаемся выяснить, не обусловлен ли характер такого поведения передаваемыми из поколения в поколение правилами, которые должны быть известны каждому, доступны для обсуждения и проверяемы. Нам следует выяснить отличаются ли социальные контексты рационального и эмпирического поведения от контекстов ритуального и культового поведения. И прежде всего мы должны будем найти ответ на вопрос: разделяют ли сами туземцы две эти сферы, воспринимают ли их как самостоятельные, или же знания у них неизменно тонут в болоте суеверий, ритуалов, магии и религии?

Так как достоверных наблюдений, отвечающих нашим задачам, крайне мало, мне придется в основном использовать собственные, в большинстве своем не опубликованные материалы, собранные в течение двухлетних полевых работ среди меланезийских и папуамеланезийских племен восточной части Новой Гвинеи и близлежащих архипелагов. И так как меланезийцы известны своей одержимостью магией, они послужат хорошей пробой на существование эмпирических и рациональных знаний у дикарей, живущих в веке шлифованного камня.

Эти туземцы, главным образом меланезийцы, населяющие коралловые атоллы к северо-востоку от главного острова — Тробрианский архипелаг и прилегающие группы островов, — являются опытными рыболовами, искусными ремесленниками и торговцами, но обеспечивают себе пропитание в основном примитивным земледелием. С помощью самых элементарных инструментов — заостренной палки для копания земли и небольшого топорика — они умудряются выращивать урожаи, достаточные для поддержания многочисленного населения и даже дающие излишек, который прежде никак не использовался и просто сгнивал, а сейчас вывозится для питания работающих на плантациях. Успехи их земледелия определяются (помимо великолепных природных условий, которыми они благословлены) обширными знаниями о типах почвы, об особенностях культивируемых растений, о совместимости этих двух факторов и — последнее, но не менее важное — пониманием значения кропотливого и тяжелого труда. Им приходится выбирать почву и высаживаемые корнеплоды, определять время для расчистки участка и выжигания леса, для посадок и прополки, опробования всходов и т. п. Во всем этом они руководствуются прекрасными знаниями о колебаниях погоды и о смене времен года, о растениях и вредителях, почве и зарытых в нее клубнях и корневищах, а также убеждением, что эти знания верны и надежны, что на них можно положиться и что им необходимо тщательно следовать.

Впрочем, вся эта деятельность перемежается магией, целый ряд обрядов выполняется на огородах каждый год в строгих последовательности и порядке. Поскольку руководство земледельческими работами находится в руках знахаря, а ритуальная и практическая деятельность тесно связаны, постольку при поверхностном наблюдении может показаться, что мистическое и рациональное поведение так переплетены, что их результаты не дифференцируются туземцами, поэтому их невозможно разграничить и при научном анализе. Так ли это на самом деле?

Несомненно, туземцы считают, что магия абсолютно необходима для плодородия их огородов. Что бы произошло без нее, никто не может точно сказать, ибо ни один огород никогда не закладывался без ритуала, несмотря на почти тридцатилетнее европейское правление, миссионерскую деятельность и более чем столетний контакт с белыми торговцами. Не освященный, заложенный без магии огород, вне всякого сомнения, будет подвержен разного рода напастям, нашествиям паразитов, проливным не по сезону дождям, набегам диких кабанов, налетам саранчи и т. п. Однако означает ли это, что все свои успехи туземцы приписывают исключительно магии? Конечно же нет. Если бы вы предложили туземцу ухаживать за огородом при помощи одной только магии, оставив работу, то он просто улыбнулся бы в ответ на вашу наивность. Ему так же хорошо, как и вам, известно о существовании естественных предпосылок и причин, и по своим наблюдениям он знает, что приложив умственные и физические усилия, он может управлять этими природными силами. Его познания, несомненно, ограниченны, но в определенных пределах они тверды и противостоят мистицизму. Если поломается ограда, если испортятся, высохнут или будут смыты дождями посадки, он прибегнет не к магии, а к работе, руководствуясь своими знаниями и умом. Однако, вместе с тем, его опыт также говорит ему, что, несмотря на всю его предусмотрительность и вне зависимости от всех его усилий, существуют факторы и силы, которые в один год даруют необычайное, не объяснимое вложенным трудом плодородие, и тогда все идет замечательно, дождь льет и солнце светит в нужное время, вредители не донимают и урожай изобилен сверх меры; а на другой год те же самые силы приносят одни несчастья и преследуют его неотвязно, сводя на нет весь напряженный труд и самые проверенные знания. И для контроля над этими, и только этими, влияниями он обращается к магии.

Таким образом, существует четкое разделение: с одной стороны, имеется набор хорошо известных условий, естественный процесс роста урожая, а также обычные вредители и опасности, с которыми необходимо бороться, строя ограждения и занимаясь прополкой. С другой стороны, имеется сфера действия необъяснимых и непредсказуемых неблагоприятных влияний, равно как и великих и ничем не заслуженных благотворных обстоятельств, которые порой непонятно почему счастливо стекаются вместе. И если с проблемами первого порядка пытаются справиться при помощи знаний и труда, то с проблемами второго — посредством магии.

Эту линию разделения можно обнаружить и в социальном контексте труда и ритуала. Хотя, как правило, знахарь, владеющий земледельческой магией, руководит также и практической деятельностью земледельцев, эти две функции строго разделяются. Каждый магический ритуал имеет свое название, свое время и место, соответствующие плану работ, и четко выделяется на фоне повседневной деятельности. Некоторые из ритуалов очень торжественны; на них должна присутствовать вся община, и любой такой ритуал проводится публично, т. е. всегда известно, когда он состоится, и любой человек может присутствовать на нем. Обряды устраиваются на особых площадках в пределах обрабатываемого участка, в специальном углу такой площадки. По такому случаю на земледельческие работы всегда налагается запрет, иногда — только на время проведения ритуала, иногда — надень или на два. В своей мирской роли лидер, он же знахарь, руководит работами, определяет время их начала, подгоняет и напутствует ленивых или небрежных работников. Но эти две роли никогда не накладываются друг на друга и не смешиваются: они всегда четко различаются, и любой туземец без колебания может сказать вам, выступает ли человек в данный момент в роли знахаря или в роли руководителя земледельческих работ.

То, что было сказано относительно обработки земли, соответствует любому другому из множества видов деятельности, в которых работа и магия идут рука об руку и никогда не смешиваются. Так, при изготовлении каноэ эмпирические знания о материале, технологии и определенных принципах устойчивости и гидродинамики используются наряду и в тесной связи с магией, но все же одно не путают с другим.

Например, меланезийцы прекрасно понимают, что чем дальше от долбленки расположен аутригер (балансир), тем выше ее устойчивость, но тем меньше прочность конструкции. Они могут четко объяснить, почему это расстояние должно быть определенной традиционной величины, измеряемой в долях длины долбленки. Они также могут объяснить с помощью элементарных, но несомненно технических терминов, как им необходимо поступить при внезапном сильном ветре, почему балансир всегда должен находиться с наветренной стороны, почему один тип каноэ может лавировать против ветра, а другой — нет. В сущности, они имеют целую систему принципов мореплавания, выражающуюся в сложной и богатой терминологии и передаваемую из поколения в поколение; они следуют ей так же разумно и неуклонно, как наши моряки придерживаются современной науки. Разве иначе они могли бы плавать на своих утлых суденышках в чрезвычайно опасных условиях?

Но даже со всеми их методично используемыми систематическими знаниями они все же остаются во власти мощных приливов и непредсказуемых течений, внезапных штормов в сезон муссонов и неведомых рифов. И здесь вступает в силу магия, к которой прибегают во время построения каноэ, отправляясь в плавание, находясь в открытом море и, конечно же, в моменты реальной опасности. Если современный моряк, вооруженный наукой и разумом, обеспеченный всевозможными средствами безопасности, плавающий на пароходах со стальным корпусом, — если даже он необычайно склонен к суеверию, что отнюдь не умаляет его знаний и разума и совсем не делает его мышление дологическим, — разве можем мы удивляться тому, что его дикий коллега в куда более рискованных условиях цепляется за безопасность и поддержку, которые сулит ему магия?

Очень интересным и имеющим решающее значение примером является рыбная ловля на Тробрианских островах и присущая ей магия. В то время как в деревнях, расположенных по берегам внутренней лагуны, рыбная ловля осуществляется легким и абсолютно безопасным способом — глушением рыбы ядом, обеспечивающим богатый улов без всякого риска и неожиданностей, — на морском побережье практикуются более опасные методы рыбной ловли, в том числе такие, результат которых в значительной степени зависит от того, появятся ли в местах ловли рыбные косяки или нет. В высшей степени примечательно, что для рыбной ловли в лагуне, где человек может полностью полагаться на свои знания и умения, магии не существует, в то время как для рыбной ловли в открытом море, рискованной и непредсказуемой, существуют подробно разработанные магические ритуалы, призванные обезопасить ловцов и обеспечить хороший улов.

Точно так же туземцы знают, что в боевых действиях решающую роль играют сила, отвага и ловкость. Однако здесь они тоже практикуют магию, чтобы совладать с элементами случайности и злого рока.

Нигде дуализм естественных и сверхъестественных причин не разделен столь тонкой и запутанной и тем не менее, если ее тщательно проследить, столь отчетливой, определяющей и путеводной линией, как в поистине роковых силах человеческой судьбы: здоровья и смерти. Здоровье для меланезийцев означает естественный порядок вещей, и человеческое тело должно оставаться в прекрасном состоянии, если с ним не обращаться легкомысленно. Туземцам хорошо известно, что существуют естественные факторы, которые могут воздействовать на здоровье и приносить вред телу. Хорошо известно, что естественной причиной увечий и даже смерти может быть отравление, рана, ожог, падение. Пути в потусторонний мир для тех, кто умер от колдовства, и для тех, кто встретил естественную смерть, неодинаковы. И это отнюдь не вопрос личного мнения того или иного индивида, а представление, лежащее в основе передаваемых из поколения в поколение знаний и верований. Опять же общепризнанно, что холод, жара, перенапряжение, слишком долгое пребывание на солнце, переедание могут повести к недомоганиям, которые лечатся естественными средствами вроде массажа, парного эффекта, прогревания у костра и определенных снадобий. Известно, что старение приводит к физическому угасанию, и туземцы объясняют это так: старые люди постепенно теряют силы, пищевод у них закрывается, и поэтому они умирают.

Но кроме этих естественных причин существует еще огромная сфера колдовства, и куда больше недугов и смертельных случаев приписывается именно ему. Линия разграничения между колдовством и другими причинами и в теории, и, чаще всего, на практике довольно отчетлива, но следует учесть, что это вопрос, в котором определенную роль всегда играет личная перспектива человека. Чем ближе данный конкретный случай касается человека, который дает ему оценку, тем менее «естественным» и более «магическим» он оказывается. Так, очень старый человек, чья приближающаяся смерть другими членами общины воспринимается как нечто естественное, сам станет всячески опасаться колдовства, стараясь не думать о своей естественной участи. Больной человек может усматривать причину своей болезни в колдовстве, тогда как все вокруг будут говорить о чрезмерном количестве орехов бетеля[13*], обжорстве или каких-либо иных излишествах.

Но кто же из нас готов признать, что его собственные физические недуги и неизбежная смерть — сугубо естественные явления, всего лишь мизерные звенья в бесконечной цепи событий? Для самых рациональных из цивилизованных людей здоровье и болезнь, неотвратимость смерти, — все это окутано эмоциональным туманом, который только сгущается по мере приближения роковых событий. Просто поразительно, что «дикари» могут придерживаться столь трезвого и бесстрастного взгляда на эти вещи, каким они в действительности обладают.

Таким образом, в своем отношении к судьбе и природе, стремится ли он подчинить их себе или противостоять им, человек примитивной культуры признает существование как естественных, так и сверхъестественных сил и факторов и пытается использовать и те и другие в своих интересах. И даже когда он на опыте убеждается, что усилия, направляемые знанием, приносят пользу, он все же не станет, конечно же, ни тратить усилия понапрасну, ни игнорировать магию. Он знает, что растение не может расти только лишь благодаря магии, что каноэ не поплывет, не будучи надлежащим образом сконструировано и должным образом управляемо, и что победа в поединке невозможна без мастерства и отваги. Он никогда не полагается на одну лишь магию, напротив, иногда он совершенно расстается с ней, как, скажем, при разжигании огня и в ряде других занятий и ремесел. Но там, где человек видит недостаточность своих знаний и своего рационального подхода, он обращается к магии.

Я указал причины, почему в этом вопросе я вынужден полагаться главным образом на материал, собранный в классической стране магии, в Меланезии. Но обсуждаемые факты настолько фундаментальны, а заключения имеют такой общий характер, что не составит труда проверить их с помощью любого современного, тщательно проведенного этнографического исследования. Сравнивая земледельческие работы и магию, постройку каноэ и искусство исцеления с помощью магии и естественных средств, представления о причинах смерти в различных районах и т. п., можно было бы легко доказать универсальную значимость сделанных здесь утверждений. Только по той причине, что никаких методичных наблюдений, специально направленных на изучение примитивных знаний, не проводилось, в работах других авторов необходимые данные пришлось бы выискивать по крупинками, а доказательства могли бы быть лишь косвенными.

Я предпочитаю подходить к проблеме рациональных знаний человека примитивного мира прямо: наблюдая за ним во время его основных занятий, видя, как он от работы переходит к магии и от магии к работе, вникая в его настроения и прислушиваясь к его высказываниям. К решению этой проблемы в целом можно было бы подступиться со стороны языка, но это завело бы нас слишком далеко в сферу логики, семасиологии, теории примитивных языков. Слова, которые служат для выражения общих понятий, таких как «существование», «сущность» и «свойство», «причина» и «следствие», «главное» и «второстепенное»; слова и словосочетания, употребляемые в ходе таких сложных занятий, как мореплавание, строительство, измерение и выверка; цифры и количественные определения; точные и подробные классификации природных явлений, растений и животных — все это привело бы нас к тем же выводам: человек примитивной культуры может наблюдать и размышлять, он обладает воплощенной в его языке системой согласованных, хотя и рудиментарных, знаний.

К подобным же заключениям приводит и изучение тех ментальных схем и физических изобретений, которые могут быть представлены в виде диаграмм или формул. Способы определения сторон света, объединение звезд в созвездия, соотнесение их расположения на небосводе с временами года, разделение года на поименованные месяцы и выделение лунных фаз — все эти достижения человеческого разума известны самым простейшим из дикарей. Они также могут рисовать на песке или земле диаграммы-карты своей местности, обозначать взаимное расположение природных объектов при помощи небольших камешков, раковин или палочек, размещая их на земле, и планировать по таким элементарным схемам свои экспедиции или военные походы. Согласовывая время и место, они могут организовывать многолюдные племенные собрания и координировать перемещения больших количеств людей на обширных территориях. Хорошо известно и представляется почти универсальным использование листьев, засечек на деревяшках и других вспомогательных средств для запоминания. Такие «диаграммы» позволяют сложную и необъятную часть реальности свести к простой и удобной модели, дают человеку сравнительно простые средства мысленного контроля над этой реальностью. Разве они в этом качестве не подобны — хотя, несомненно, и в очень рудиментарной форме — научным формулам и «моделям», которые также представляют собой простые и доступные «парафразы» сложной или абстрактной реальности, дающие цивилизованному физику мысленный контроль над ней?

Это подводит нас ко второму вопросу: можем ли мы рассматривать примитивные знания, которые, как мы обнаружили, являются и эмпирическими, и рациональными, в качестве зачаточной стадии науки, или они вообще не имеют отношения к ней? Если под наукой понимать систему понятий и законов, которые основаны на опыте и выведены из него путем логических умозаключений, которые находят воплощение в материальных достижениях, существуют в фиксированном традицией оформлении и поддерживаются определенного рода социальной организацией — тогда нет никакого сомнения, что даже сообщества дикарей, стоящие на низшей стадии развития, имеют начала науки, хотя и рудиментарные.

Эпистемологи, конечно же, не будут удовлетворены таким «минимальным определением» науки, ибо его можно применить и к правилам какого-либо искусства или ремесла. Они будут утверждать, что научные истины должны быть четко сформулированы, открыты для проверки экспериментом и для критического анализа. Это должны быть не просто правила, дающие руководство к действию, но теоретические законы познания. Однако даже если принять такой более строгий подход, можно не сомневаться, что многие из принципов познания дикарей являются научными именно в этом смысле. Туземный плотник не только на практике знает о плавучести, действии рычага и равновесии, он не только должен следовать этим законам на воде, он не только учитывает эти принципы при построении каноэ. Он еще и обучает им своих помощников. Он передает им традиционные правила, и грубым, простейшим способом — используя свои руки, куски дерева и ограниченный технический словарный запас — объясняет некоторые общие законы гидродинамики и равновесия. Наука здесь не отделена от ремесла, что безусловно верно, она лишь служит средством достижения конкретных целей, она рудиментарна, примитивна и слабо выражена, но вместе с тем она является матрицей, из которой могут развиться более высокие достижения.

Если мы все же применим еще один критерий подлинной науки — не обусловленный утилитарными нуждами поиск знаний и понимания причин и следствий — то и тогда ответ не будет совершенно отрицательным. В обществе дикарей, конечно же, не культивируется жажда знаний. Различные новшества, вроде предметов европейской культуры, вызывают у них откровенную скуку, и их интересы определяются главным образом традиционным миром их культуры. Но в этом мире мы находим и страстного любителя старины, интересующегося мифами, легендами, деталями обычаев, родословными и событиями древности, и терпеливого и усердного в своих наблюдениях натуралиста, способного делать обобщения и объединять в длинные цепи события из жизни животных, обитателей моря и джунглей. Чтобы оценить этот бескорыстный интерес к природе, Достаточно вспомнить, сколь многому европейские натуралисты научились у своих коллег-дикарей. И наконец, как хорошо известно каждому полевому работнику, в примитивной общине всегда есть свой социолог, идеальный информатор, способный с удивительной точностью и проницательностью охарактеризовать raison d'etre[14*], функции и организацию многих институтов племенной жизни.

Конечно же, ни в каком доцивилизованном обществе наука не может быть движущей силой — критикующей, обновляющей, созидающей. Науку здесь никогда не делают сознательно. Но если исходить из такого критерия, то придется признать, что у дикарей также нет ни закона, ни религии, ни управления.

Однако вопрос, следует ли называть это «наукой» или же только «эмпирическими и рациональными знаниями», в данном контексте не имеет первостепенного значения. Мы попытались точно выяснить, существует ли в сознании дикаря одна сфера действительности или две, и обнаружили, что помимо сакрального мира культа и веры он знает и светский мир практической деятельности и рационального мировоззрения. Нам удалось очертить границы этих двух миров и дать более подробное описание одного из них, теперь нам необходимо перейти ко второму.

Теперь мы переходим к сфере Сакрального, к религиозным и магическим верованиям и обрядам. Наш исторический обзор теорий оставил нас несколько обескураженными сумятицей идей и неразберихой явлений. Хотя трудно было не включить в сферу религии одно за другим духов и призраков, тотемы и социальные явления, смерть и жизнь, все же религия при этом превращалась в нечто все более и более непонятное, во все и в ничто одновременно. Ее содержание, конечно же, нельзя определять слишком узко через объекты почитания как «поклонение духам» или «культ предков» или как «культ природы», она включает в себя и анимизм, и аниматизм, и тотемизм, и фетишизм, но не сводится к чему-то одному исключительно; необходимо отказаться от определения религии в ее истоках с помощью всевозможных — измов, так как религия не привязана к какому-нибудь одному объекту или классу объектов, она может касаться всего и освящать все. Не идентифицируется она, как мы видели, и с Обществом или Социальностью, не могут нас удовлетворить и неопределенные ссылки на то, что она сопряжена лишь с жизнью, ибо не жизнь, а смерть открывает, пожалуй, самые безбрежные горизонты потустороннего мира. Характеризуемая как «обращение к высшим силам», религия может быть лишь отграничена от магии, но не определена как таковая. И даже этот критерий разграничения магии и религии следовало бы модифицировать и дополнить.

Одним словом, перед нами стоит задача попытаться как-то упорядочить факты. Это позволит нам более точно установить характер сферы Сакрального и отделить ее от сферы Мирского. Это также поможет нам определить соотношение магии и религии.

Самое лучшее будет первым делом обратиться к фактам, и чтобы не сужать сферу обзора, возьмем в качестве путеводной нити самое нечеткое и общее определение — «Жизнь». Фактически даже поверхностного знакомства с этнологической литературой оказывается достаточно, чтобы убедиться в том, что физиологические стадии человеческой жизни и прежде всего ее переломные моменты, такие как зачатие, беременность, роды, наступление половой зрелости, бракосочетание и смерть, составляют ядро бесчисленных верований и обрядов. Так, представления о зачатии как о реинкарнации предка, внедрении в женщину духа-ребенка, магическом оплодотворении в той или иной форме существуют почти у всех племен и, как правило, связаны с выполнением различных обрядов и религиозных предписаний. Во время беременности будущая мать должна придерживаться определенных табу и совершать определенные ритуалы, причем иногда эти обязанности разделяет с ней и ее муж. При родах, перед ними и после них, отправляются различные магические обряды, которые должны отвратить опасности и снять возможные влияния колдовства; проводятся ритуалы очищения, общинные празднества и церемониальные представления новорожденного высшим силам или общине. Позднее в своей жизни мальчикам и, намного реже, девочкам надлежит пройти череду обрядов инициации, часто длительных, окутанных тайной и отягощенных жестокими и, казалось бы, непристойными испытаниями.

Даже остановившись на этом, мы можем видеть, что уже само начало человеческой жизни окружено невероятно запутанным смешением верований и обрядов. Кажется, что их стягивает к себе некая притягательная сила всякого значительного жизненного события, они словно кристаллизуются вокруг него, покрывают его броней формальностей и обрядности — но с какой целью? И если мы не можем дать определение культов и верований по их объектам, то может быть нам удастся понять их функции?

Более близкое рассмотрение фактов позволяет нам провести их предварительную классификацию на две основные группы. Сравните обряд, проводящийся для предотвращения смерти при родах, с другим типичным обычаем, ритуалом празднования рождения. Первый обряд выполняется как средство для достижения определенной цели, которая известна всем, практикующим его; ее вам укажет любой из туземных информаторов. После же родов ритуал представления новорожденного или пир в честь этого события не служат средством достижения какой-либо цели: такие церемонии являются самоцелью. Они выражают чувства матери, отца, родственников, всей общины, но эти церемонии не предполагают какого-то будущего события, которому они должны способствовать или которое они предназначены предотвратить. Эта разница будет служить нам в качестве prima facie[15*] различия между магией и религией. В то время как в магическом акте лежащие в его основе идея и цель всегда ясны, прямо заданы и определенны, в религиозном обряде нет нацеленности на последующее событие. Лишь социолог может установить функцию, социальную raison d'etre действа. Туземец всегда может точно назвать цель магического ритуала, но относительно религиозного обряда он скажет, что этот обряд проводится потому, что таков обычай, или потому, что так предписано, либо приведет поясняющий миф.

Для того чтобы лучше понять природу примитивных религиозных обрядов, давайте проанализируем ритуалы инициации. Будучи широко распространены, они везде обнаруживают явное и поразительное сходство. Так, посвящаемые должны пережить более или менее длительный период изоляции и подготовки. Затем наступает собственно инициация, во время которой юноша, пройдя через ряд испытаний, в конце концов подвергается акту нанесения телесного увечья: от самого легкого — неглубокого надреза на теле или выбивания зуба — до более серьезного — обрезания, а то и поистине жестокого и опасного, такого как подрезание[16*], практикуемое в некоторых австралийских племенах. Испытание обычно связано с идеей смерти и возрождения инициируемого, что иногда представляется в форме драматической инсценировки. Но кроме испытания имеется второй существенный аспект инициации, менее впечатляющий и драматичный, но в действительности более важный; это — систематическое ознакомление юноши с мифами и священным преданиями, постепенное приобщение к племенным мистериям и демонстрация сакральных объектов.

Обычно считается, что испытание и посвящение в племенные таинства были введены одним или несколькими легендарными предками, культурными героями или же Высшим Существом сверхчеловеческой природы. Иногда говорится, что оно заглатывает или убивает юношей, а затем возвращает их к жизни как полностью инициированных мужчин. Его голос имитируют звуком вращаемой гуделки[17*], что должно вселять ужас в непосвященных женщин и детей. Эти идеи инициации призваны приблизить посвящаемого к высшим силам и существам, таким как Духи-Хранители и Божества-Патроны инициации у североамериканских индейцев, племенной Всеотец некоторых групп австралийских аборигенов, Мифические Герои Меланезии и др. Это третий фундаментальный элемент (наряду с испытаниями и приобщением к священным традициям) обрядов, знаменующих наступление мужской зрелости.

Какова же социальная функция этих обычаев, какую роль они играют в поддержании и развитии цивилизации? Как мы уже видели, эти обряды приобщают юношу к священным традициям в очень впечатляющих условиях изоляции и испытаний, затем, согласно воле сверхъестественных существ и по знамению свыше, страхи развеиваются, лишения и физическая боль отступают, и свет племенных откровений озаряет посвященного.

Следует признать, что в примитивных обществах традиция представляет собой наивысшую ценность для общины, и ничто не имеет такого значения, как конформизм и консерватизм ее членов. Цивилизационный порядок требует строгого соблюдения обычаев и следования знаниям, полученным от предшествующих поколений. Любая небрежность в этом ослабляет сплоченность группы и подвергает опасности ее культурный багаж — вплоть до угрозы самому ее существованию. На этой стадии развития человек еще не овладел исключительно сложным аппаратом современной науки, позволяющим сегодня фиксировать результаты опыта надежными способами, проверять и перепроверять их, постепенно искать более адекватные средства их отражения, непрерывно обогащая новым содержанием. Та порция знаний, которой обладает человек примитивной культуры, те социальные институты, которые организуют его жизнь, и те обычаи и верования, которым он следует, все это — бесценное наследие тяжелого опыта его предков, добытого непомерными жертвами. И все это должно сохраняться любой ценой. Таким образом, из всех его качеств верность традициям является важнейшим, и общество, сделавшее свои традиции священными, достигло тем самым неизмеримого успеха в деле укрепления своего могущества и своей стабильности. Поэтому те верования и обычаи, которые окружают традиции ореолом священности и ставят на них печать сверхъестественного, представляют собой «залог выживания» для цивилизации, их породившей.

Таким образом, мы можем определить основную функцию обрядов инициации: они являются драматическим ритуальным выражением высшей власти и ценности традиции в примитивных обществах; они также призваны запечатлеть эту власть и ценность в умах каждого поколения и в то же время служат исключительно эффективным средством передачи новым поколениям духовного наследия племени, обеспечения непрерывности традиций и поддержания племенного единства и племенной солидарности.

Но у нас все еще остается вопрос: какова связь между чисто физиологическим фактом полового созревания, которое этими церемониями знаменуется, и их социальным и религиозным аспектами? Мы сразу же обнаруживаем, что здесь религия несет с собой нечто большее, и неизмеримо большее, чем просто «сакрализацию жизненного кризиса». Естественное событие она превращает в социальную трансформацию; к физиологическому факту наступления телесной зрелости она добавляет глобальную идею вступления в пору мужской социальной зрелости с ее ответственностью, обязанностями, привилегиями и, что важнее всего, знанием традиций и причастностью к миру священных предметов и священных существ. Обряды религиозного свойства несут в себе, таким образом, креативное начало, являются своего рода актами творения. Такие акты творят не только социально значимую перемену в жизни индивида, но также и духовную метаморфозу, связанную с биологическим событием, но превосходящую его по своим значению и важности.

Инициация — это типично религиозное действо, и здесь мы можем отчетливо видеть, как ритуал и его цель сливаются воедино, как цель достигается самим свершением акта. В то же время мы можем видеть функцию таких актов в обществе, состоящую в том, что они формируют склад ума и социальные устои, имеющие неоценимое значение для данной группы и ее цивилизации.

Другой тип религиозного действа, обряд вступления в брак, также несет цель в самом себе, так как он создает санкционированные свыше узы, превращая событие, в основе своей биологическое, в явление более глубокого содержания: союз мужчины и женщины для пожизненного партнерства в любви, ведения хозяйства, рождения и воспитания детей. Такой союз — моногамный брак — всегда существовал в человеческих обществах; так утверждает современная антропология вопреки старой фантастической гипотезе о «промискуитете» и «групповом браке». Скрепляя моногамный брак печатью значимости и святости, религия вносит в человеческую культуру еще один бесценный вклад. И это подводит нас к рассмотрению двух важнейших человеческих потребностей — воспроизводства и пропитания.

Воспроизводство и пропитание выделяются как первостепенные из всех жизненно важных забот человека. Их связь с религиозными верованиями и обычаями часто акцентировалась и даже переоценивалась исследователями. Особенно часто переоценивалось значение секса, именно в нем многие исследователи — от некоторых старых авторов до представителей психоаналитической школы — искали основной источник религии. Однако в действительности секс играет на удивление незначительную роль в религии, принимая во внимание его реальное влияние на человеческую жизнь в целом. Кроме любовной магии и использования секса в некоторых других магических актах — феноменах, не относящихся к сфере религии — остается упомянуть здесь только свободу совокупления во время праздников урожая и некоторых других публичных церемоний, храмовую проституцию и поклонение фаллическим божественным символам на стадиях варварства и низших цивилизаций. Вопреки ожиданиям, у дикарей сексуальные культы играют лишь незначительную роль. Следует также помнить, что свобода ритуальных совокуплений представляет собой не просто временное снятие половых запретов, но выражает преклонение перед силами воспроизводства и плодородия в человеке и в природе, силами, от которых зависит само существование общества и культуры. Религия — постоянный проводник морального контроля; меняя сферы своего влияния, она остается неизменно бдительной и потому вынуждена обратить свое внимание на эти силы, поначалу просто включая их в область своих интересов, затем сдерживая их и в конце концов устанавливая идеал целомудрия и освящая аскетизм.

Первое, что следует отметить, переходя к проблеме пропитания у человека примитивной культуры, это то, что для него принятие пищи является действием, связанным с особыми правилами, специфическими предписаниями и запретами, а также с эмоциональным напряжением такого накала, какой нам и не снился. Помимо того, что пища является непосредственным объектом магических ритуалов, направленных на обеспечение людей ею надолго или навсегда (не говоря уж о бесчисленных видах магии, связанных с добыванием пропитания), она играет также заметную роль в ритуалах явно религиозного характера. Ритуальные пожертвования первых плодов, праздники урожая, большие сезонные пиры, когда весь собранный урожай выставляется на общее обозрение и тем или иным образом освящается, занимают видное место в жизни земледельческих народов. Охотники и рыболовы также отмечают хорошую добычу или открытие нового промыслового сезона пирами и празднествами, на которых совершаются ритуальные действия с пищей. Проводят они и обряды умилостивления и почитания животных, выступающих объектом охоты. Все такие акты выражают жизненную заинтересованность общины в изобилии пищи, осознание огромной ее ценности; таким образом религия освящает преклонение человека перед своим хлебом насущным. Для человека примитивного общества, никогда, даже в самых благоприятных обстоятельствах, не перестающего ощущать опасность голода, достаток пищи является первым условием нормальной жизни. Он означает возможность отвлечься от повседневных забот и уделить большее внимание не столь насущным духовным аспектам цивилизации. Таким образом, если мы примем во внимание, что пища является основным связующим звеном между человеком и его окружением, что, добывая ее, он ощущает себя во власти судьбы и провидения, то сможем понять культурный, более того, биологический смысл сакрализации пищи в примитивной религии. Мы обнаружим здесь также зачатки того, что в высших формах религии разовьется в чувство зависимости от провидения, благоговения перед ним, упования на него.

Теперь, имея для сравнения ранние формы религиозного благоговения перед ниспосланным свыше изобилием хлеба насущного, можно увидеть в новом свете две универсальные формы ритуального использования пищи — жертвоприношение и причастие. То, что в жертвоприношении огромную роль играет идея дара, осознание важности обмена подарками на каждой стадии любого социального контакта, в свете новых знаний о примитивной хозяйственной психологии представляется (несмотря на непопулярность этой теории сегодня) не подлежащим сомнению. Как всякое свое общественное сношение туземцы обычно сопровождают преподнесением даров, так и духам, посещающим деревню, демонам, обитающим в каком-нибудь святом месте, и божествам, к которым обращаются за помощью, они отдают должное: доля общего достатка приносится им в жертву, точно так же, как получили бы свое любой гость и любой человек, которого навещают. Но в основе этого обычая лежит еще более глубокий религиозный смысл. Поскольку еда для дикаря является знаком милости, благосклонности судьбы, поскольку изобилие дает ему первые догадки и самое элементарное представление о Провидении — постольку, делясь в жертвоприношении своей пищей с духами и божествами, дикарь делится с ними и благосклонностью к нему Провидения, уже ощущаемого им, но еще не понятого. Таким образом, корни жертвенных подношений примитивных обществ лежат в психологии дарообмена, основанной на восприятии изобилия как благосклонного дара, приносимого общине в целом.

Принятие пищи как причащение к сакральному — еще одно проявление того же мировоззрения; самое естественное проявление — посредством действия, благодаря которому поддерживается и возобновляется жизнь. Впрочем, этот ритуал исключительно редок на низших стадиях дикости; таинство причастия, получая широкое распространенное на том уровне культуры, которому уже не присуща примитивная психология еды, приобретает совершенно иной символический и мистический смысл. Наверное, единственным достоверно засвидетельствованным и известным в деталях примером причащения через принятие пищи является так называемое тотемическое причастие центрально-австралийских племен, и оно, пожалуй, требует несколько иной, специфической интерпретации.

Итак мы подошли к проблеме тотемизма, коротко обозначенной в первом разделе. Как можно было видеть, для понимания этой проблемы следует ответить на следующие вопросы. Во-первых, почему примитивное племя выбирает в качестве тотемов ограниченный круг объектов, главным образом, животных и растения, и по какому принципу делается этот выбор? Во-вторых, почему такое избирательное отношение выражается в вере в родство с этими объектами, в культах размножения и, главное, в негативных предписаниях — табу на поедание тотема — а также в позитивных предписаниях: ритуальное поедание тотема, подобное австралийскому «тотемическому причастию»? И, наконец, в-третьих, почему параллельно с выделением в природе ограниченного числа избранных видов происходит разделение племени на кланы, соотнесенные с этими видами?

Выше охарактеризованная психология примитивного восприятия пищи, ее достатка, а также наш принцип поиска практических и прагматических оснований в человеческом мировоззрении подводят нас к искомым ответам. Мы видели, что пища является первейшим связующим звеном между дикарем и Провидением. А потребность в ней и стремление к ее обилию побуждают человека к хозяйственным занятиям, собирательству, охоте, рыболовству, и он привносит в эти занятия сильные и разнообразные эмоции. Главными объектами интересов членов племени являются определенные виды животных и растений — те, что составляют основу их питания. Для человека примитивной культуры природа является живой кладовой, к которой (особенно на низших стадиях социального развития) ему приходится непосредственно обращаться, чтобы добыть, приготовить и съесть пищу, когда он голоден. Дорога от девственной природы через желудок дикаря к его сердцу очень коротка, весь мир для него остается лишь общим фоном, на котором выделяются полезные, главным образом съедобные, виды животных и растений. Тот, кому довелось жить с дикарями в джунглях, кто принимал участие в их собирательстве или охотничьих рейдах, тот, кто плавал под их парусами в лагунах или проводил лунные ночи на песчаных отмелях в ожидании рыбного косяка или черепашьего выводка, — тот знает, насколько обострено и избирательно внимание дикаря, как оно концентрируется лишь на признаках присутствия желанной добычи, ее следах, повадках и других особенностях, оставаясь при этом совершенно нечувствительным к любым иным раздражителям. Каждый природный вид, являющийся обычным объектом добывания, становится как бы ядром, вокруг которого «кристаллизуются» все интересы, стремления и эмоции племени. Каждый такой вид обрастает чувствами социального характера, чувствами, которые, естественно, находят отражение в фольклоре, вере и ритуале.

Необходимо также помнить, что тот же естественный импульс, который вселяет в детей восхищение птицами, живой интерес к животным и отвращение к рептилиям, — тот же импульс выдвигает животных на передний план природного мира и в восприятии человека примитивной культуры. Благодаря своему фундаментальному сходству с человеком — подобно ему они движутся, издают звуки, способны чувствовать, имеют тела и «лица» — а также благодаря своим превосходящим человеческие способностям — птицы летают в небе, рыбы плавают под водой, рептилии, сменяя кожу, обновляют тело и к тому же могут уползать под землю — благодаря всему этому животное, промежуточное звено между природой и человеком, часто более сильное, подвижное и ловкое, чем человек, и в то же время обычно служащее ему добычей, занимает исключительное место в мировоззрении дикаря.

Человек примитивного общества испытывает глубокий интерес к внешнему облику и повадкам зверей; он мечтает овладеть ими, обладать контролем над ними — как над полезными и съедобными вещами; иногда он восхищается ими, иногда боится их. Все это суммируется и усиливает одно другое, неизменно приводя к тому, что в основном внимание человека поглощено ограниченным числом природных видов, в первую очередь — животных, а затем — растений, в то время как неодушевленные или созданные человеком вещи образуют бесспорно лишь второй план, который выстраивается по аналогии из предметов, не имеющих ничего общего с сущностью тотемизма.

Природа человеческого интереса к тотемическим видам также четко указывает на тип веры и культа, которых следует ожидать при этом. Поскольку этот интерес обусловлен желанием контролировать эти виды, опасные, полезные и съедобные, постольку такое желание должно вести к вере в особую власть над этими видами, в родство с ними, в единство сущности человека и зверя или растения. Такая вера, с одной стороны, подразумевает определенные ограничения и особое почитание (самое очевидное — запрет убивать и употреблять в пищу); с другой стороны, она наделяет человека сверхъестественной способностью посредством ритуала оказывать воздействие на плодородие этих видов, рост их численности и увеличение жизнеспособности.

Этот ритуал ведет к актам магического свойства, призванным обеспечить достаток. Как мы сейчас увидим, во всех своих проявлениях магия обычно постепенно становится специализированной, исключительной функцией, ограниченной определенным кругом посвященных и передаваемой по наследству в рамках семьи или клана. В тотемизме задача магического приумножения каждого вида превращается в обязанность и привилегию специалиста, которому помогает его семья. С течением времени семьи становятся кланами, каждый из которых имеет своего главу — первейшего мага, обладающего властью над тотемом клана. Тотемизм в его самой элементарной форме, как свидетельствует пример племен Центральной Австралии, является системой магической кооперации, набором культовых практик, которые, основываясь на отдельных социальных базах, преследуют одну общую цель: обеспечение достатка для племени.

Таким образом, тотемизм в его социальном аспекте можно объяснить, исходя из принципов социологии примитивной магии в целом. Существование тотемических кланов и их взаимосвязь с культом и верой являются лишь одним из примеров специализированной магии и тенденции наследования магических функций в рамках одной семьи. Это объяснение, правда, несколько сжатое, призвано показать, что и по своей социальной природе, и как вера и культ тотемизм не есть причудливое порождение или случайный результат какого-то особенного обстоятельства или их стечения, а есть естественное следствие естественных условий.

Итак, мы получаем ответ на наши вопросы: избирательный интерес человека к ограниченному набору животных и растений, а также ритуальное отражение и социальное оформление этого интереса — естественный результат примитивного бытия, порождение стихийного восприятия дикарем природных объектов, а также — производное преобладающих функций человеческой жизнедеятельности. Сточки зрения выживания решительно необходимо, чтобы интерес человека к практически незаменимым видам никогда не ослабевал, чтобы вера в способность контролировать их придавала ему силу и выносливость в его трудах и поощряла к наблюдениям и познанию повадок животных и свойств растений. Следовательно, тотемизм оказывается освященным религией благословением усилий примитивного человека в его взаимодействии с полезным окружением, в его «борьбе за существование». В то же время тотемизм формирует в человеке почтительное отношение к тем видам растений и животных, от которых он зависит и к которым он чувствует какую-то благодарность, хотя их уничтожение и является неизбежным. И все это вытекает из веры в родство человека с силами природы, особенно мощно на него влияющими. Таким образом, мы находим моральную ценность и биологический смысл в тотемизме, в системе верований, обычаев и социальных установлений, которые на первый взгляд кажутся лишь плодом детской, бессмысленной и вырождающейся фантазии дикаря.

Среди источников религии высший и последний жизненный кризис — смерть — является самым важным. Смерть — это врата в иной мир в более чем буквальном смысле. Согласно большинству концепций ранней религии, религиозное состояние духа, чаще всего, если не всегда, имеет своим исходным импульсом смерть — и в этом ортодоксальные взгляды в целом верны. Человеку приходится жить в тени смерти, и он, который так цепляется за жизнь и так наслаждается ее полнотой, должен страшиться неотвратимости ее конца. Перед лицом смерти он обращается к надежде на вечную жизнь. Смерть и ее отрицание — бессмертие — всегда, как и сегодня, были самой мучительной темой раздумий человека. Исключительная сложность эмоциональных реакций человека на жизнь неизбежно находит свое соответствие в его отношении к смерти. Только то, что в жизни разворачивалось длинной вереницей следующих друг за другом событий и переживаний, здесь, где она обрывается, сконцентрировано в одном критическом моменте, который вызывает сильнейший и сложный взрыв религиозных проявлений.

Даже у самых примитивных народов отношение к смерти бесконечно более сложно и, я могу добавить, более сходно с нашим, чем обычно считается. Антропологи часто утверждают, что живые испытывают два главных чувства по отношению к умершим — ужас пред трупом и страх перед духом. Этот психологический дуализм рассматривался в качестве ядра всех религиозных верований и обычаев авторитетом столь крупным, как Вильгельм Вундт. Однако это лишь полуправда, а значит и вовсе неправда. Эмоции исключительно сложны и даже противоречивы; доминирующие элементы — любовь к умершему и отвращение к трупу, страстная привязанность к личности, о которой все еще напоминает тело, и сокрушительный страх перед той страшной вещью, что от нее осталась — эти два элемента смешиваются и оказывают воздействие друг на друга. Это отражается и в спонтанном поведении, и в организованном ритуале по случаю смерти. Во время подготовки тела к захоронению, при самом погребении, во время поминальных церемоний ближайшие родственники — мать, оплакивающая своего сына, вдова — своего мужа, ребенок — родителя — всегда проявляют некоторый ужас и страх, смешанные с благоговением и любовью; однако никогда не бывает, чтобы проявлялись одни лишь отрицательные эмоции, не бывает даже, чтобы они преобладали.

Обычаи, связанные со смертью, обнаруживают поразительное сходство по всему миру. С приближением смерти близкие родственники, а иногда и вся община, собираются подле умирающего; смерть, самое индивидуальное, самое частное из таинств частной жизни человека, превращается в публичное, общеплеменное событие. Как правило, сразу же происходит определенное разделение; одни из родственников остаются у тела умирающего, другие занимаются приготовлениями к его приближающейся кончине и предполагаемым последующим действиям ближних, третьи исполняют некие, можно сказать религиозные, действия в священном месте. Так, в некоторых частях Меланезии кровные родственники должны держаться на расстоянии от тела и только родственники по браку занимаются погребальными церемониями, в то время как в некоторых племенах Австралии можно наблюдать совершенно обратное.

Сразу же после наступления смерти тело обмывается, умащается и украшается; иногда отверстия в теле должны быть чем-то заполнены, а руки и ноги связываются вместе. Затем тело помещается на виду у всех, и начинается самая важная стадия — собственно оплакивание. Тот, кому довелось, наблюдая за дикарями, быть свидетелем смерти среди их соплеменников и последующих за ней событий и кто мог сравнить их поведение с нравами других нецивилизованных народов, должно быть, поражался фундаментальному сходству всего происходящего. Всегда наблюдается более или менее условный и драматизированный взрыв горя и скорбных рыданий, при этом дикари нередко начинают раздирать свое тело ногтями и рвать на себе волосы. Это всегда делается публично и сопровождается внешними знаками траура, такими как черные или белые мазки краски на теле, сбриваемые или распущенные волосы, необычная или разорванная одежда.

Собственно оплакивание проводится у тела умершего. При этом само тело обычно является центром благоговейного внимания, его отнюдь не боятся и не избегают. Часто встречаются ритуальные формы выражения ласки и засвидетельствования почтения. Иногда тело помещают на колени сидящих людей, поглаживают его и обнимают. В то же время эти действия обычно считаются опасным и отталкивающим долгом, который их исполнители делают за определенное вознаграждение. Спустя какое-то время тело должно быть погребено. Его хоронят в открытой или закрытой могиле; помещают в пещеру или на платформу; оставляют в дупле дерева или прямо на земле в пустынном месте; сжигают или спускают на воду в каноэ — таковы обычные формы погребения.

Это подводит нас, пожалуй, к самому важному моменту, двойственному и противоречивому: с одной стороны, стремление сохранить тело, оставить его форму нетронутой или сохранить некоторые его части; и, с другой, — стремление избавиться от него, убрать его из виду, полностью уничтожить его. Мумификация и кремация являются двумя крайними выражениями этого двойственного отношения. Никак нельзя рассматривать мумификацию и кремацию, или же какие-либо промежуточные формы погребения как порождения чисто случайных верований или как историческую особенность той или иной культуры, как форму, которая приобрела универсальность только благодаря культурным контактам и заимствованиям. Ибо в этих обычаях ясно выражается фундаментальная установка тех, кто остался в живых — родственников, друзей или любящих — их желание сохранить останки умершего и вместе с тем отвращение и страх перед ужасным превращением, вызванным смертью.

Крайней и заслуживающей особого внимания формой, в которой эта двойственность мотивов выражается весьма непривлекательным образом, является сакроканнибализм, обычай поедания плоти умершего в знак почитания его. Это делается с явным отвращением и ужасом и обычно сопровождается приступом сильной рвоты. И в то же время это считается актом наивысшего почитания и настолько священным долгом, что у меланезийцев Новой Гвинеи, где я был свидетелем этого явления и изучал его, данный обряд втайне практикуется до сих пор, несмотря на строгий запрет и угрозу наказания со стороны белого правительства. Смазывание тел жиром умершего, распространенное у австралийцев и папуасов, вероятно, является лишь разновидностью этого обычая.

Во всех подобных обрядах присутствует желание сохранить связь и параллельно с этим стремление порвать узы. Так, погребальные обряды считаются нечистыми, прикосновение к трупу оскверняющим и опасным, и все исполнители этих обрядов должны обмыть и очистить свои тела, устранить все следы контакта и провести ритуальное очищение. И все же похоронный ритуал вынуждает человека преодолеть отвращение, побороть свои страхи, сделать так, чтобы почтение и привязанность восторжествовали, а с ними и вера в иную жизнь, в бессмертие души.

И здесь мы касаемся одной из самых важных функций религиозного культа. В приведенном выше анализе я сделал упор непосредственно на эмоциональные силы, пробуждаемые столкновением со смертью и контактом с телом умершего, ибо они в первую очередь и самым существенным образом определяют поведение продолжающих жить. Но именно с этими эмоциями связана и берет от них начало идея души, вера в новую жизнь, которую начинает усопший. И здесь мы возвращаемся к проблеме анимизма, открывшей наш обзор примитивных религиозных феноменов. В чем сущность понятия души и каково психологическое происхождение этого верования?

Дикарь очень сильно боится смерти, вероятно, вследствие каких-то врожденных инстинктов, общих для человека и животных. Он не хочет признавать ее как неизбежный конец, он не может смириться с идеей полного прекращения существования, полного уничтожения. И тут он обращается к идее души и духовного существования, навеянной такими впечатлениями, которые были открыты и описаны Тайлором. Цепляясь за эту идею, человек обретает успокоительную веру в непрерывность духовного существования и в жизнь после смерти. И все же эта пера не остается непоколебимой в сложной и противоречивой игре надежды и страха, которая всегда драматически разворачивается перед лицом смерти. Утешительному голосу надежды, жажде бессмертия, неприятию самой возможности столкнуться лицом к лицу со своим собственным полным небытием всегда противостоят сильные и ужасные предчувствия. Свидетельства органов чувств: отвратительное разложение трупа, очевидное исчезновение личности — все, что внушает нам инстинктивные, по всей видимости, страх и ужас — все это, похоже, пугало человека на любой стадии развития культуры самой идеей уничтожения, всегда таило в себе страх и предчувствие. И в эту игру эмоциональных сил, в эту высочайшую дилемму жизни и неотвратимости смерти вступает религия с ее позитивными и утешительными представлениями, культурно значимой верой в бессмертие, в независимость души от тела и в продолжение жизни после смерти. С помощью различных церемоний, связанных со смертью — поминовения и причастия, поклонения духам предков и божествам — религия наделяет «кровью и плотью» спасительные для человека верования.

Таким образом, вера в бессмертие является скорее результатом глубокого эмоционального откровения, закрепленного религией, нежели выражением примитивной философской доктрины. Убеждение человека в непрерывности жизни является одним из высочайших даров религии, которая дает свою оценку альтернативам, предлагаемым инстинктом самосохранения — надежде на продолжение жизни и страху перед прекращением существования — и выбирает лучшую из них. Вера в душу является результатом веры в бессмертие. Субстанцией, из которой образуется дух и душа, является полнокровная страсть и желание жить, а отнюдь не туманные картины, рисующиеся человеку в его снах и видениях. Религия спасает человека от капитуляции перед смертью и уничтожением, и, делая это, она лишь использует материал сновидений, видений и миражей. Реальные корни анимизма — в глубочайшем эмоциональном факте человеческого существования, в желании жить.

Таким образом, траурные обряды, ритуальное поведение непосредственно после смерти можно рассматривать как пример религиозного акта, в то время как веру в бессмертие, в непрерывность жизни и в потусторонний мир можно рассматривать как прототип акта веры. Здесь, так же как и в описанных ранее религиозных церемониях, мы имеем самодостаточные акты, цель которых достигается самим их исполнением. Ритуальное отчаяние, погребение, акты скорби выражают эмоции людей, потерявших близкого человека, и утрату всей группы. Они подтверждают и дублируют естественные чувства оставшихся в живых; они превращают природный факт в социальное событие. Вместе с тем, хотя траурные акты, условная скорбь оплакивания, приемы обхождения с телом умершего и его погребение не преследуют никакой дальнейшей цели, эти действия сами по себе выполняют важную функцию и имеют огромное значение для примитивной культуры.

Какова же эта функция? Как мы обнаружили, церемонии инициации выполняют функцию сакрализации традиции; культ еды, причастие и жертвоприношение приобщают человека к Провидению, к благосклонным силам изобилия; тотемизм упорядочивает прагматические установки избирательного интереса человека к своему окружению. Если предлагаемый здесь взгляд относительно биологической (направленной на поддержание жизни) функции религии верен, то некую подобную роль должен играть и весь погребальный ритуальный комплекс.

Смерть мужчины и женщины в примитивной группе, состоящей из ограниченного числа членов, является событием, важность которого трудно переоценить. Ближайшие родственники и друзья взволнованы до самых глубин их эмоциональной жизни. Небольшая община, лишившаяся своего члена, особенно если он был для нее значим, оказывается как бы изуродованной. Это событие нарушает нормальный ход жизни и сотрясает моральные устои сообщества. Сильные побуждения, которые мы подчеркивали выше, — уступить страху и ужасу, бросить труп, убежать из деревни, уничтожить все принадлежавшее умершему, — все эти побуждения имеют место, и уступка им была бы исключительно опасна своими последствиями — разобщением группы, разрушением материальных основ примитивной культуры. Поэтому смерть в примитивном обществе — это много больше, чем потеря одного из членов. Приводя в действие негативную составляющую глубинных сил инстинкта самосохранения, она угрожает сплоченности и солидарности группы, тому, от чего зависят организация общества — его традициям и в конечном итоге культуре в целом. Ибо если бы примитивный человек всегда поддавался разобщающим побуждениям, идущим от его реакции на смерть, непрерывность традиции и существование какой бы то ни было цивилизации оказались бы невозможными.

Мы уже видели, как религия, закрепляя и сакрализуя иной комплекс побуждений, преподнесла человеку дар душевной целостности. Точно такую же функцию она выполняет и по отношению к группе в целом. В помощью церемониала, привязывающего оставшихся в живых к телу умершего и приковывающего их к месту смерти, с помощью веры в существование души, в ее благосклонность (или недоброжелательные намерения), в необходимость обрядов поминовения и жертвоприношения — с помощью всего этого религия противодействует центробежным силам страха, отчаяния и деморализации. Это сильнодействующее средство восстановления подорванное сплоченности и морали группы.

Короче говоря, здесь религия обеспечивает победу традиции и культуры над чисто негативной реакцией противостоящего ей инстинкта.

Обрядностью, окружающей смерть, мы заканчиваем обзор основных типов религиозных актов. Мы рассмотрели религиозные действия, приуроченные к переломным моментам человеческой жизни, что и послужило путеводной нитью нашего повествования, но по ходу дела мы касались также и побочных вопросов, таких как: тотемизм, культ еды и плодородия, жертвоприношение и причастие, поминовение предков и поклонение духам. К одному из уже упомянутых типов религиозных действ — я имею в виду сезонные празднества и церемонии общинного или племенного характера — нам следует вернуться; к их анализу мы сейчас и приступим.

Праздничный и публичный характер культов является заметной особенностью религии в целом. Большинство священных действ проводится коллективно; в самом деле, торжественный конклав верующих, объединившихся для жертвоприношения, просительного или благодарственного моления, является подлинным прототипом религиозной церемонии. Религии необходима община как целое, чтобы ее члены могли разделить друг с другом поклонение ее святыням и божествам, а обществу необходима религия для поддержания морального закона и порядка.

В примитивных обществах публичный характер поклонения, взаимоподдержка религиозной веры и социальной организации по крайней мере настолько же выражены, как и в более высоко развитых культурах. Достаточно лишь вкратце напомнить описанные выше религиозные феномены, чтобы убедиться в том, что они — ритуалы, связанные с рождением человека, обряды инициации, дань почестей умершему во время оплакивания, похорон и поминовения, обряды жертвоприношения и тотемические ритуалы — все до единого предполагают публичность и коллективность, зачастую объединяя все племя в целом и требуя на определенное время мобилизации всей его энергии. Этот публичный характер, единение большого числа людей особенно выражены в ежегодных или периодических празднествах, проводимых в ознаменование благоденствия, во время сбора урожая или в разгар охотничьего или рыболовного сезона. Такие празднества позволяют людям дать выход веселью, порадоваться обилию урожая и добычи, встретиться со своими друзьями и родственниками, собрать общество в полном составе — и все это в атмосфере счастья и гармонии. Иногда предполагается, что во время таких празднеств являются те, кто ушли в мир иной: духи предков и умерших родственников возвращаются, чтобы принять подношения и жертвенные воздаяния, слиться с живыми в культовых действиях и разделить с ними радость праздника. А если прихода духов умерших не ждут, то их поминают в форме культа предков. И опять же, эти празднества, проводимые с большой частотой, включают обряды плодородия и культы растительности. Но каковы бы ни были прочие аспекты таких празднеств, одно несомненно — религия требует осуществления сезонных, периодических церемоний с большим количеством участников, с весельем и праздничными нарядами, с обилием пищи и с послаблением нормативных ограничений и запретов. Соплеменники собираются вместе, и рамки дозволенного смещаются, особенно часто снимаются привычные барьеры, привносящие сдержанность в социальное общение и половые отношения. Желаниям дается удовлетворение, их даже стимулируют, и все участвуют в наслаждениях, всем и каждому показывают, как это хорошо, каждый делит радость жизни с остальными в атмосфере всеобщего благодушия. К потребности в обилии материальном здесь добавляется потребность в обилии людей, в единении с соплеменниками.

В один ряд с такими периодическими праздничными собраниями следует поставить и некоторые другие определенно социальные явления: племенной характер почти всех религиозных обрядов, универсализм социально обусловленных моральных норм, реальная угроза распада социума при распространении греха, необходимость соблюдения установлений и традиций в примитивной религии и морали и возвышающееся над всем этим слияние племени как социального единства с его религией: т. е. отсутствие какого-либо религиозного сектантства, раскольничества или неортодоксальности в примитивных религиозных верованиях.

Все эти факты, особенно последний, говорят о том, что религия есть дело племенное, и напоминают нам известное изречение Робертсона-Смита о том, что примитивная религия — скорее забота общества, нежели забота индивида. Эта экстравагантная фраза содержит изрядную долю истины; впрочем, в науке понять, где скрывается истина, и полностью раскрыть ее — отнюдь не одно и то же. Фактически Робертсон-Смит только сформулировал проблему: почему примитивный человек проводит свои церемонии публично? Какова связь между обществом и истиной, откровением и поклонением которой и является религия?

На эти вопросы некоторые современные антропологи, как мы знаем, дают четкий, вроде бы убедительный и чрезвычайно простой ответ. Проф. Дюркгейм и его последователи утверждают, что религия социальна, ибо все ее Истины, ее Бог или Боги, сам Материал, из которого она создается — все это не что иное, как обожествленное общество.

Кажется, что эта теория очень хорошо объясняет и публичный характер культа, и вдохновение и утешение, которые человек — социальное животное — находит в религиозном братстве, и отсутствие толерантности у религии, особенно в ее ранних формах, и непреложность ее моральных принципов, и прочие подобные факты. Эта теория также отвечает нашей современной склонности к демократизму, которая в социальной науке проявляется как тенденция объяснить все скорее «коллективными», чем «индивидуальными» факторами. Vox pоpuli, vox Dei[18*] — это выглядит как трезвая научная истина и конечно же не может не импонировать современному читателю.

Однако если поразмыслить, возникает ряд возражений, причем довольно серьезных. Каждый, кто глубоко и искренне уходил в религию, знает, что самые сильные религиозные чувства переживаются в уединении, в отрешенности от мира, в сосредоточенности мыслей и духовной изоляции, а не в сумятице толпы. Неужели примитивной религии абсолютно неведомо одиночество? Всякий, кто либо непосредственно общался с дикарями, либо знает их благодаря тщательному изучению литературы, вряд ли усомнится в обратном; такие факты, как изоляция посвящаемых во время инициации, их индивидуальное, личное самоутверждение в ходе испытаний, их приобщение к миру духов, божеств и сверхъестественных сил в уединенных местах — все это указывает на то, что примитивному человеку часто приходится оставаться один на один с религией. И как мы уже видели ранее, веру в бессмертие нельзя объяснить, не обращаясь к предпосылкам религиозности в душевном складе индивида, с его страхом и отчаянием перед лицом неминуемой смерти. Нельзя сказать, что примитивная религия совсем лишена своих пророков, провидцев, прорицателей и толкователей веры. Все эти факты, хотя, конечно же, и не доказывают, что религия обусловлена сугубо индивидуальными переживаниями, все же вряд ли позволяют рассматривать ее как просто и чисто Социальное явление.

И кроме того, сущность морали, в противоположность закону и обычному праву, заключается в том, что соблюдение ее норм основано на совести. Дикарь соблюдает свои табу не из-за страха перед общественным наказанием и порицанием. Он воздерживается от их нарушения отчасти потому, что боится дурных последствий, непосредственно проистекающих из божественной воли или действия священных сил, но главным образом потому, что его личная ответственность и совесть не позволяют ему делать это. Табуированное тотемическое животное, кровосмесительная или недозволенная половая связь, запретные действия или пища ему в самом деле отвратительны. Я видел и чувствовал, как дикари избегают недозволенных поступков с тем же ужасом и омерзением, с каким религиозный христианин избегает совершать то, что считает грехом. Такие духовные установки, несомненно, отчасти обусловлены влиянием общества, постольку, поскольку традиция клеймит определенные поступки как ужасные и отвратительные. Но эти установки вырабатываются самим индивидом и задействуют силы индивидуальной психики. Следовательно, они не являются ни исключительно социальными, ни исключительно индивидуальными, а являются соединением того и другого.

Проф. Дюркгейм пытается обосновать свою поразительную теорию о том, что Общество является сырым материалом Божественной сущности, с помощью анализа примитивных племенных празднеств. В частности, с этой целью он исследует сезонные торжества аборигенов Центральной Австралии и приходит к выводу, что «величайший коллективный подъем в периоды, когда они собираются вместе», обусловливает все феномены их религии, и что «религиозная идея зарождается из этого подъема». Таким образом, проф. Дюркгейм делает упор на эмоциональном возбуждении, экзальтации, на том приливе сил, который ощущает каждый индивид, становясь участником такого собрания. Однако не требуется большого умственного напряжения, чтобы заметить, что даже в примитивных обществах моменты эмоционального подъема, когда индивид «возносится над самим собой», отнюдь не приурочены исключительно к подобным собраниям и не связаны только с феноменом толпы. Любящий рядом со своей любимой, отважный путешественник, преодолевающий страх перед реальной опасностью, охотник в схватке с диким зверем, искусный мастер, создающий шедевр, будь то дикарь или цивилизованный человек, в таких ситуациях всегда ощущает внутреннее преображение, приподнятое состояние духа, вдохновение, ниспосланное свыше. И вне всяких сомнений, эти переживания в уединении, когда человек «слышит дыхание смерти», мучим тревогой или вкушает восторг и блаженство, рождают немалую часть религиозных настроений. Хотя большинство церемоний проводится публично, религиозные откровения чаще всего переживаются в одиночестве.

С другой стороны, в примитивных обществах порой совершаются коллективные действия, отмеченные не меньшими накалом страстей и возбуждением, чем те, что могут испытываться во время религиозных церемоний, но не имеющие ни малейшей религиозной окраски. Коллективная работа на огородах, которую мне доводилось наблюдать в Меланезии, когда мужчины охвачены страстью соревнования и трудовым азартом, поют ритмичные песни, издают радостные крики и призывают друг друга к состязанию, также исполнена духом коллективного подъема, но совершенно лишена религиозного подтекста. И общество, которое «раскрывает себя в этом», как и в любом другом публичном действе, не приобретает при этом ни божественного величия, ни богоподобного облика. Сражение, гонки на каноэ, большое общеплеменное собрание с целью торговли, австралийское развлекательное корробори, деревенская ссора — все это по своей социальной и психологической сути примеры коллективного возбуждения, феномена толпы. Однако ни одно из этих действ не порождает какой бы то ни было религии. Таким образом, «коллективное» и «религиозное», хотя и тесно связаны друг с другом, ни в коем случае не совпадают; в вере и религиозном вдохновении многое восходит к индивидуальным переживаниям человека, и существует немело ситуаций скопления народа и коллективного возбуждения, которые не имеют никакого религиозного смысла и не стимулируют религиозности.

А если мы расширим определение «общества» и будем рассматривать его как некий континуум, непрерывный в силу преемственности традиций и культуры, континуум, в котором каждое новое поколение взращивается и моделируется прежним по своему образу и подобию посредством точной трансформации социального наследия цивилизации? Сможем ли тогда мы по-прежнему утверждать, что Общество не является прототипом всего Божественного? Даже и в этом случае останутся факты в жизни человека примитивной культуры, явно противоречащие такой гипотезе. Ибо традиции включают всю сумму социальных норм и обычаев, знаний и навыков, предписаний, наставлений, легенд и мифов, и лишь часть всего этого принадлежит к сфере религии, в то время как остальное в сущности явления светские, мирские. Как мы уже убедились во втором разделе этой статьи, у человека примитивного общества эмпирические и рациональные знания, составляющие основу его искусств и ремесел, его хозяйственных занятий и строительных способностей, формируют самостоятельную область традиций. Общество, являющееся хранителем светских традиций, мирского, не может быть воплощенной религиозностью, или Божеством, ибо место последнего исключительно в сфере сакрального. Кроме того, мы выяснили, что одной из основных функций примитивной религии — особенно это касается обрядов инициации и племенных мистерий — является сакрализация религиозной части традиций. Ясно поэтому, что религия не может черпать свою святость из источника, который ею же и освящается.

В сущности лишь хитроумная игра слов и изощренные софизмы противоречивых утверждений позволяют отождествлять «общество» с Божественным и Священным. В самом деле, если мы приравняем социальное к моральному, а понятие морали расширим так, чтобы оно охватывало все убеждения, все правила поведения, все веления совести; если, далее, мы персонифицируем Силу Морали и будем именовать ее Коллективной Душой, то, пожалуй, для отождествления Общества с Богом не потребуется большого диалектического искусства. Но поскольку правила морали составляют лишь часть передаваемого из поколения в поколение культурного наследия, поскольку Мораль не идентична Силам Бытия, от которых, как считается, она исходит, и, наконец, поскольку метафизическая концепция «Коллективной Души» бессодержательна с точки зрения антропологии, постольку нам остается только отвергнуть социологическую теорию религии.

Резюмируя, можно сказать, что взгляды Дюркгейма и его школы для нас неприемлемы. В первую очередь потому, что в примитивных обществах религия в значительной мере исходит из сугубо индивидуальных источников. Во-вторых, общество, порождающее феномен толпы, отнюдь не всегда тем самым порождает и религиозные верования или хотя бы религиозные состояния духа, коллективный эмоциональный подъем часто носит совершенно нерелигиозный характер. В-третьих, традиции — вся сумма обязательных правил и культурных достижений — включают в примитивных обществах как Мирское, так и Сакральное. И наконец, персонификация общества и концепция «Коллективной Души» не имеют под собой никаких оснований и противоречат строгим методам социальной науки.

Вместе с тем, чтобы воздать должное Робертсону-Смиту, Дюркгейму и их школе, мы должны признать, что они выявили целый ряд существенных для нас черт примитивной религии. Прежде всего, самим преувеличением социальных аспектов примитивной веры они поставили некоторые в высшей степени важные вопросы. Почему большинство религиозных актов в примитивных обществах проводится коллективно и публично? Какова роль общества в становлении моральных правил поведения? Почему не только мораль, но также и вера, мифология и вся священная традиция обязательны для всех членов примитивного племени? Другими словами, почему в каждом племени существует одна единая система религиозных представлений и почему не допускается никаких различий в религиозных убеждениях?

Для того, чтобы дать ответ на эти вопросы, нам необходимо вернуться к нашему обзору религиозных явлений, вспомнить некоторые из выводов, к которым мы пришли, и особенно сосредоточить наше внимание на способах выражения веры и утверждения морали в примитивной религии.

Начнем с религиозного действа par excellence[19*] — церемониала смерти. Здесь обращение к религии обусловлено индивидуальным кризисом перед лицом смерти, непосредственно угрожающей мужчине или женщине. Никогда человек не нуждается в поддержке веры и ритуала в такой степени, как в момент расставания с жизнью, когда религия дарует ему последнее утешение на последнем этапе жизненного пути. Религиозные действия, аналогичные христианскому причастию на смертном одре, почти универсальны для всех примитивных религий. Они направлены против невыносимого страха и гнетущего сомнения, от которых дикарь свободен не более, чем цивилизованный человек. Они укрепляют его надежду на существование загробной жизни, на то, что та жизнь не хуже этой, но, право же, даже лучше. Они укрепляют ту веру, ту эмоциональную установку, в которых так нуждается умирающий человек, являются самым весомым утешением в момент величайшего внутреннего конфликта. И весомость этого утешения велика потому, что велико воздействие множества присутствующих людей, величествен и торжествен ритуал. Ибо как мы уже видели, во всех примитивных обществах смерть собирает вокруг умирающего все сообщество, все приходят, чтобы выполнить свой долг перед ним. Этот долг, конечно же, заключается не в эмоциональном сопереживании с умирающим — оно просто привело бы к дезинтегрирующей панике. Напротив, принцип ритуального поведения заключается в противостоянии и противодействии некоторым из самых сильных эмоций, которые могут сломить дух умирающего. Действительно, всем своим поведением группа выражает надежду на спасение его души и ее бессмертие, подкрепляя тем самым только одну из противоборствующих эмоций индивида.

После смерти, несмотря на то, что главный актер оставляет сцену, трагедию играют дальше. Остаются люди, потерявшие близкого человека, и они, как дикари, так и наши цивилизованные современники, одинаково страдают и попадают во власть опасного душевного смятения. Мы уже анализировали это и выяснили, что, разрываемые страхом и благоговением, преданностью и ужасом, любовью и отвращением, они находятся в таком душевном состоянии, которое может привести к психическому расстройству. Религия спасает человека, помогая ему возвыситься над самой этой ситуацией посредством того, что я бы назвал духовным соучастием в священнодействии погребальных обрядов. Мы видели, что в этих обрядах выражается догмат жизни после смерти, а также моральная позиция по отношению к усопшему. Тело, а с ним и личность умершего могут быть предметом как страха, так и нежной любви. Религия укрепляет вторую составляющую этого психологического дуализма, превращая мертвое тело в объект забот, воспринимаемых как священный долг. Связь между умершим и живыми сохраняется, и это факт, имеющий огромное значение для преемственности культуры и непрерывности традиции. При этом мы видим, что требования религиозной традиции выполняются всей общиной, но делается это, опять же, ради нескольких человек, потерявших близкого. Все это проистекает из личного конфликта и служит для решения этого конфликта. Необходимо также помнить, что все, что переживают в таких случаях живые, готовит и их к грядущей смерти. Вера в бессмертие, которую человек уже испытал, в которую он вжился, оплакивая мать или отца, прояснит ему представление о своей собственной будущей жизни.

При всем том мы должны четко разграничивать веру и этический смысл ритуалов, с одной стороны, и с другой — механизмы, приводящие их в действие, конкретные техники, с помощью которых достигается религиозное умиротворение. Спасительная вера в продолжение жизни после смерти уже заложена в сознании индивида. Эта вера не создается обществом. Корни ее в совокупности врожденных свойств психики, обычно именуемых «инстинктом самосохранения». Как мы уже видели, вера в бессмертие тесно переплетена с неприятием идеи конечности бытия, своего и своих близких, тех, кого любишь, — идеи ненавистной, невыносимой для личности и разрушительной для социума. Однако эта идея и обусловленный ею страх всегда таятся в человеческих переживаниях, и только отрицая ее своим ритуалом, религия может побороть этот страх.

Происходит ли это по воле Провидения, непосредственно направляющего человеческую историю, или же в результате естественного отбора, обеспечивающего выживание и распространение культуры, в которой развиваются ритуалы вечной жизни и вера в бессмертие, — проблема теологии или метафизики. Антропологу же достаточно показать значение определенных явлений с точки зрения целостности социума и непрерывности культуры. Во всяком случае мы видим, что религия здесь, по сути, выбирает одну из двух альтернатив, предлагаемых человеку его наследственным инстинктом.

Однако, коль скоро этот выбор однажды сделан, общество оказывается необходимым для его реализации. Член группы, потерявший близкого человека и сам преисполненный горя и страха, не может полагаться на свои собственные силы. Он не способен только лишь своими силами выполнить должное. Здесь вступает группа. Другие ее члены, не будучи во власти горя, не раздираемые метафизической дилеммой, способны реагировать на кризис в соответствии с требованиями религиозного порядка. Тем самым они приносят утешение убитому горем, проводя его через спасительные переживания религиозных церемоний. Всегда легче сохранять присутствие духа перед лицом беды, когда это непосредственно касается не тебя, а другого, и вся группа, большая часть которой не затронута муками страха и ужаса, может таким образом помочь тем немногим, кто сильнее всего страдает. Проходя через религиозные церемонии, люди, лишившиеся близкого сами в чем-то меняются, внимая откровениям бессмертия, обретая новую связь с любимым человеком, прикасаясь к миру иному. Религия наставляет актами культа, группа приводит в исполнение эти наставления.

Но как мы уже видели, умиротворение, которое дается ритуалом, вовсе не является искусственной, приуроченной к случаю манипуляцией. Оно есть не что иное, как порождение противоборства двух мотивов, присущих естественной для человека эмоциональной реакции на смерть; религиозная позиция состоит в выборе и ритуальном закреплении одной из двух альтернатив — надежды на будущую жизнь. И здесь общее собрание людей подтверждает и удостоверяет весомость, основательность этой веры. Публичность и торжественность церемонии оказывают свое воздействие благодаря заразительности веры, величию всеобщего единения, глубоко впечатляющему характеру коллективного поведения. Множество людей, все как один проникновенно совершающие величественную церемонию, — это неизбежно захватывает дух даже у постороннего наблюдателя, не говоря уже об участниках и тем более — о скорбящих родственниках.

Однако необходимо особо подчеркнуть, что социальное единение как исключительно действенное техническое средство утверждения и вдохновления веры — это явление одного порядка, а создание веры или самооткровение общества — явление совсем другого порядка. Общество провозглашает ряд непреложных истин и дает моральное утешение своим членам, а вовсе не предлагает им туманное и бессодержательное представление о его собственной божественности.

При анализе религиозного ритуала другого типа, инициации, мы обнаружили, что этот ритуал есть утверждение существования некоей силы или личности, от которой берет свое начало племенной закон и которая задает моральные правила, преподаваемые посвящаемому. Торжественность церемонии и трудности периода подготовки и испытаний — все это служит тому, чтобы сделать веру впечатляющей, упрочить ее и возвеличить. Создается незабываемая, уникальная в жизни человека ситуация, и благодаря этому он прочно усваивает догмы племенной традиции и нормы морали. Для того, чтобы засвидетельствовать силу и достоверность открываемых истин, мобилизуется все племя и пускается в ход его авторитет.

Здесь опять же, как и в случае с ритуалами смерти, нам приходится иметь дело с индивидуальным жизненным кризисом и с душевным конфликтом, с ним связанным. В пубертатный период юноша должен испытать свою физическую силу, совладать со своим половым созреванием, найти свое место в племени. Это сулит ему определенные привилегии и соблазны, но в то же время накладывает на него известное бремя. Адекватное разрешение данного конфликта состоит в смирении перед традицией, подчинении сексуальной морали своего племени и принятии груза ответственности зрелого мужчины, что и достигается посредством церемонии инициации.

Публичный характер этих церемоний служит как для утверждения величия первичного законодателя, так и для достижения однородности и единообразия в освоении и усвоении морали. Таким образом, инициации становятся формой сконцентрированного образования, религиозного просвещения. Как и в любом обучении, преподносимые принципы просто избирательным образом выявляют то, что присуще самому индивиду, закрепляя и подтверждая этот выбор. Здесь публичность опять же является средством техники, в то время как суть того, чему обучают, не изобретается обществом, а заложена в самом индивиде.

В других культах — таких как праздники урожая, тотемические собрания, подношения первых плодов и ритуальная демонстрация пищи — мы снова видим, как религия сакрализует изобилие и достаток, сулящий благополучное будущее, и тем самым устанавливает почитание внешних сил благодати. Здесь также публичность культа необходима как единственно возможное средство упрочения представлений о ценности пищи, значении ее изобилия и важности запасов. Всеобщее обозрение, всеобщее восхищение, состязательность между производителями — все это средства, с помощью которых формируется представление о ценности. Ценность, религиозная и экономическая, должна иметь универсальную значимость. Но здесь мы опять же обнаруживаем лишь выбор и закрепление одной из двух возможных индивидуальных реакций. Добытая пища может быть либо беспечно потреблена, либо сохранена. Обилие может быть либо стимулом к безрассудной расточительности и беззаботности перед будущим, либо стимулом к изобретению способов сохранения добра и использования его в более высоких целях. Религия отмечает печатью святости культурно полезные мотивы и усиливает их публичным действом.

Публичный характер таких празднеств выполняет кроме того и другую важную социальную функцию. Члены каждой группы, составляющей культурное целое, должны время от времени общаться друг с другом, но наряду с благотворной возможностью укрепления социальных связей такой контакт чреват опасностью раскола. Опасность возрастает, если люди встречаются в тяжелые времена, когда почему-либо утрачено душевное равновесие, в годину нужды или голода, например. Тогда аппетиты ненасытны, сексуальные желания того и гляди могут вырваться наружу. Во времена же изобилия, когда каждый находится в состоянии гармонии с природой, с самим собой и с другими, праздничное собрание проходит в благоприятной моральной атмосфере. Я имею в виду атмосферу общей гармонии и благожелательности. Некоторые временные свободы в период таких собраний, в частности послабление сексуальных запретов и некоторых требований этикета, вероятно, обусловлены той же причиной. Всякий повод для ссор и разногласий должен быть устранен, иначе большое племенное собрание не закончится мирно. Так демонстрируется, что моральная ценность гармонии и доброй воли выше сугубо негативных табу, которые сдерживают человеческие инстинкты. Нет высшей добродетели, чем любовь — в примитивных религиях, так же, как и в более высокоразвитых — она покрывает многие грехи, более того, она их перевешивает.

Наверное нет необходимости в детальном рассмотрении всех прочих типов религиозных ритуалов. Тотемизм, религия клана, которая декларирует общее происхождение от тотемического животного или родство с ним, предполагает коллективную способность клана контролировать существование в природе этого животного вида, налагает на всех членов клана общие тотемические табу и требует почитания тотемических животных или растений, несомненно должна иметь своими кульминационными моментами публичные церемонии и носить отчетливо выраженный социальный характер. Культ предков, целью которого является объединение семьи, рода или племени в единое культовое сообщество, должен, по природе своей, сводить людей вместе на публичных церемониях, иначе он не сможет выполнить свою функцию. Духам-покровителям отдельных групп, племен или городов; божествам отдельных родов, профессиональных групп или местностей — всем до единого, опять же по определению, поклоняются деревней, племенем, городом, профессиональным цехом или политическим объединением в целом.

Для культов, занимающих промежуточное положение между магией и религией — таких, как обряды Интичиума[20*], коллективные обряды земледельческой магии или промысловые обряды рыболовов и охотников — необходимость публичности очевидна, ведь эти церемонии, хотя и отличаются совершенно отчетливо от тех практических занятий, которые они освящают или сопровождают, являются, тем не менее, точными их аналогами. Кооперации в практическом деле здесь соответствует коллективная церемония; лишь объединяя группу тружеников в акте молитвы, эти церемонии могут выполнить свою культурную функцию.

Вообще-то вместо того чтобы конкретно анализировать каждый из существующих типов религиозных обрядов, мы могли бы обосновать наш тезис абстрактной аргументацией: поскольку религия концентрируется вокруг жизненно важных видов деятельности и поскольку все они предполагают общую заинтересованность единых корпоративных групп, постольку всякий религиозный обряд должен быть публичным и проводиться коллективно. Все переломные моменты жизни, все важные занятия вызывают в примитивных общинах публичный интерес, и всем им соответствуют свои обряды, магические или религиозные. То же социальное объединение, которое сплачивается общим делом или кризисным событием, исполняет и соответствующий ритуальный акт. Впрочем, такая абстрактная аргументация, какой бы корректной она ни была, не позволила бы нам получить того подлинного понимания механизмов религиозного созидания и внушения посредством публичности ритуальных действ, которое дает конкретный их анализ.

Таким образом, мы вынуждены заключить что публичность является необходимым техническим средством религиозного вдохновления в примитивных общинах, но при этом общество не является ни автором религиозных истин, ни тем более субъектом самооткровения. Необходимость публичной мизансцены для утверждения догм и коллективного провозглашения моральных истин обусловлена несколькими причинами. Резюмируем их.

Первое. Общественная кооперация необходима, чтобы окружить торжественным величием акт снятия покрова тайны с сакральных сущностей и сверхъестественных существ. Сообщество людей, всем сердцем предающихся отправлению обряда, создает атмосферу единоверия. В этом коллективном действии те, кто на данный момент в меньшей степени нуждается в утешениях веры и подтверждении ее истин, помогают тем, кто нуждается в этом больше. Злые, разрушительные силы рока в час духовного испытания или непосильного бремени таким образом рассеиваются, благодаря системе взаимной поддержки. При тяжкой утрате, в критические моменты взросления, перед лицом надвигающейся опасности или несчастья, равно как и в благополучии, когда достатком можно распорядиться хорошо или плохо — религия всякий раз задает стандарты правильного хода мыслей и поведения, а общество подхватывает ее вердикт и вторит ему в унисон.

Второе. Публичное провозглашение религиозных догм необходимо для поддержания морали в примитивных общинах. Как мы уже видели, каждое положение веры оказывает свое моральное воздействие. Мораль, для того, чтобы стать действенной, должна быть всеобщей. Прочность социальных связей, взаимопомощь, возможность сотрудничества в любом обществе основываются на том, что каждый знает, чего от него ждут; короче говоря — на общепринятых стандартах поведения. Никакие нормы морали не могут работать, не будучи предсказуемы и надежны. В примитивных обществах, где полностью или почти отсутствует закон, поддерживаемый судом и наказанием, автоматизм, самодостаточность норм морали имеют огромное значение для формирования самих основ примитивной организации и культуры. Это возможно только в обществе, где нет персонального обучения морали, нет личных кодексов, правил поведения и законов чести, нет этических школ, нет различий в моральных убеждениях. Обучение морали должно быть открытым, публичным и всеобщим.

Третье, и последнее. Передача и сохранение священной традиции также требуют публичности или по меньшей мере коллективности участия. Для каждой религии существенно, чтобы ее догмы рассматривались и трактовалась как абсолютно неизменные и неприкосновенные. Верующий должен быть твердо убежден, в том, что преподаваемые ему истины, надежно защищены, передаются без искажений и не подлежат фальсификации или пересмотру. Каждая религия должна иметь свои действенные и надежные гарантии неискажаемости ее традиции. Мы знаем, какое исключительное значение придается подлинности священного писания, какая тщательная проявляется забота о чистоте текстов и правильности их толкований в более высокоразвитых религиях. Туземным племенам приходится полагаться лишь на человеческую память. И все же без священного писания, без книг и без синклита теологов они не меньше озабочены чистотой своих «текстов» и не меньше оберегают их от искажений и неверного изложения. И есть лишь один способ предотвратить разрыв священной нити: это участие множества людей в сохранении традиции. Публичное инсценирование мифов у некоторых племен, ритуал декламации священных преданий в определенных ситуациях, воплощение отдельных религиозных представлений в священных обрядах, вручение отдельных частей священной традиции на хранение особым группам людей — тайным обществам, тотемическим кланам, старейшинам — все это средства сберечь чистоту доктрины в примитивных религиях. Мы видим, что везде, где эта доктрина не является в полной мере публичным достоянием, в племени существует своего рода социальная организация, служащая цели ее сохранения.

Эти соображения объясняют также ортодоксальность примитивных религий и оправдывают их нетерпимость. В примитивной общине не только мораль, но также и религиозные догмы должны быть одинаковы для всех ее членов. Поскольку верования дикарей долгое время рассматривались как суеверия, как выдумки, как детские или болезненные фантазии, либо же — в лучшем случае — как примитивное философствование, постольку трудно было понять, почему дикари так упорно и верно придерживаются их. Но коль скоро мы видим, что каждый канон веры дикаря является для него силой жизненной важности, что его доктрины являются истинным цементом социальной жизни — ибо его мораль, его социальная солидарность с соплеменниками, его душевное равновесие берут свое начало именно здесь — нам легко понять, почему он не может позволить себе никакой толерантности. И теперь совершенно ясно, что когда вы начинаете беспечно оплевывать и развенчивать его «суеверия», вы ломаете его моральную опору, а вероятность того, что вы дадите ему взамен другую, ничтожна.

Таким образом, мы ясно видим необходимость в открытом и коллективном характере религиозных актов и в универсальности моральных принципов, мы также ясно понимаем, почему это намного заметнее выражено в примитивных религиях, чем в религиях цивилизованных народов. Публичность культа и всеобщая заинтересованность в делах религиозных объясняются ясными, конкретными, эмпирическими причинами, и не остается места для Идеальной Реальности, якобы являющей себя в качестве изощренной персонификации, мистифицируя людей и вводя их в заблуждение самим актом откровения. Несомненно также, что тот вклад, который общество вносит в религиозное действо, является условием необходимым, но не достаточным для существования и функционирования религии, и без анализа индивидуального сознания мы ни на шаг не продвинемся в ее понимании.

В начале нашего обзора религиозных явлений в разделе III мы провели разграничение между магией и религией; однако позднее в нашем изложении мы оставили магические обряды в стороне, и теперь нам следует вернуться к этой важной севере жизни примитивного общества

Магия — само это слово, кажется, обещает нам целый мир таинственных и неожиданных возможностей! Даже для тех, кто не разделяет тяги к оккультному — этого легковесного стремления кратчайшим путем добраться до «эзотерической истины», этого нездорового интереса, который сегодня так свободно и пошло подогревается «возрождением» полупонятных древних верований и культов, сервируемых под именами «теософии», «спиритизма» или «спиритуализма», а также всяких иных псевдонаук (-логий и — измов) — даже для ясного научного ума тема магии имеет особую привлекательность. Отчасти, может быть, потому, что мы надеемся найти здесь некую квинтэссенцию чаяний и мудрости человека архаической культуры (а их, каковы бы они не были, стоит изучать). Отчасти, потому, что само сочетание этих звуков — «магия», кажется, в любом из нас будит некие скрытые душевные силы, какую-то мерцающую надежду на чудо, какую-то дремлющую веру в чудесные способности человека. Свидетельство тому — власть, которой слова «магия», «заклинание», «чары», «колдовство» обладают в поэзии, где скрытое значение слов и эмоциональная энергия, в них как бы застывшая, сохраняются дольше всего и обнажаются наиболее явно.

Однако когда социолог приступает к изучению магии там, где она до сих пор продолжает господствовать, где даже сейчас ее можно обнаружить во вполне развитых формах — т. е. у дикарей, до сих пор еще живущих в Каменном веке — к своему разочарованию он встречается с совершенно трезвым, прозаичным и даже грубым ремеслом, служащим чисто практическим целям, опирающимся на примитивные и неглубокие верования с незрелой и ограниченной идейной основой и с простыми и однообразными практическими приемами. Все это уже было обозначено в определении магии, данном выше, когда, стремясь отграничить ее от религии, мы охарактеризовали магию как совокупность чисто практических действий, служащих средством для достижения конкретных целей. Такой она представилась нам и тогда, когда мы попытались провести грань между нею, с одной стороны, и рациональными знаниями и искусствами — с другой. С этими последними магия так сильно переплетена и так внешне сходна, что требуется немалое усилие, чтобы вычленить ее по существу совершенно отличные ментальные установки и специфически ритуальный характер ее актов. Каждый полевой антрополог на своем горьком опыте убедился в том, что примитивная магия исключительно монотонна и скучна, узко ограничена в своих приемах и идеях, неглубока в своих основных посылках. Проследите за одним обрядом, изучите одно заклинание, постигните принцип магического верования, приемы и социальный контекст его реализации в каком-то одном случае, и вы будете не только знать все о магических обрядах данного племени, но и сможете — что-то добавив от себя, а что-то изменив по собственному усмотрению — в любой части мира обосноваться в качестве практикующего мага, вполне успешно поддерживающего веру в это вожделенное искусство.

Рассмотрим типичный акт магии и выберем для этого хорошо известный и обычно считающийся стандартным обряд — обряд черной магии. Среди видов колдовства, встречающихся у дикарей, наведение порчи при помощи магического острия, наверное, является самым распространенным. Заостренная кость или палка, стрела или шип какого-нибудь животного символически, имитационным движением вонзается в воздух, бросается или «наводится» в том направлении, где, как предполагается, находится человек, которого вознамерились убить колдовством. Мы располагаем бесчисленными рецептами проведения таких обрядов из восточных или древних книг о магии, а также из этнографических сообщений и рассказов путешественников. Но эмоциональное оформление обряда, жесты и иные внешние проявления колдуна описываются более, чем редко. А ведь они имеют огромнейшее значение. Если бы читателя можно было бы внезапно перенести в какую-то часть Меланезии и дать ему поглядеть на колдуна в действии, не осведомив о смысле наблюдаемого, он бы подумал, что перед ним либо душевнобольной, либо человек, охваченный неукротимым гневом. Ибо для обряда абсолютно необходимо, чтобы колдун не просто указал костяным острием на свою жертву, но с выражением глубокой ненависти и гнева ткнул бы им в воздух и… повернул, как поворачивал бы в глубокой ране, а затем выдернул бы внезапным рывком. Таким образом инсценируется не только действие насилия, закапывания, а и страсть насилия.

Итак, мы видим, что «драматическое» изображение эмоции является сущностью этого ритуала, ибо что еще воспроизводится в нем? Не его цель, так как в этом случае колдун должен был бы показывать смерть жертвы, но эмоциональное состояние исполнителя, состояние, близко соответствующее той реальной ситуации, в которой подобное действие совершается, и именно это состояние должно быть симитировано со сценическим артистизмом.

Я мог бы привести в пример целый ряд подобных обрядов из своего собственного опыта и, конечно же, еще больше — из других источников. Так, когда в некоторых видах черной магии колдун повреждает, увечит или уничтожает фигурку или иной предмет, символизирующий жертву, это действие прежде всего ярко изображает ненависть и ярость. Или, скажем, при исполнении обряда любовной магии требуется действительно схватить, сжать в объятиях, ласкать желанную женщину или какой-то предмет, представляющий ее, воспроизводя поведение несчастного влюбленного, потерявшего рассудок и одолеваемого страстью. В военной магии гнев и ярость атаки, эмоции боевого духа, как правило, выражаются более или менее непосредственным образом. При совершении магии, призванной преодолеть страхи — обрядов изгнания духов, например, или сил зла и тьмы — маг ведет себя так, как будто его самого одолевает чувство страха или, по крайней мере, будто он отчаянно борется с ним. Крики, размахивание оружием или горящими факелами часто составляют содержание такого обряда. Или, скажем, в наблюдавшемся мною обряде, призванном отвратить злые силы тьмы, исполнитель должен был ритуально дрожать и произносить заклинания медленно, как будто парализованный страхом. Предполагалось, что такой же страх охватит и неведомого колдуна, если тот приблизится: страх передастся ему и прогонит его прочь.

Все подобные действия, хотя обычно исследователи их рационализируют и объясняют некими принципами магии, на самом деле являются prima facie[21*] изображением или выражением эмоций. Материалы и принадлежности, используемые в них, часто служат тому же. Кинжалы, острые колющие предметы, дурно пахнущие или ядовитые вещества, используемые в черной магии, ароматические вещества, цветы, опьяняющие средства, употребляемые в магии любовной; ценности — в хозяйственной магии — все эти вещи связаны с конечной целью обрядов преимущественно посредством эмоций, а не идей.

Однако наряду с такими магическими обрядами, в которых доминирующее действие служит выражению эмоций, существуют и другие, в которых доминирующее действие как бы предвосхищает результат. Это, используя формулировку сэра Джеймса Фрэзера, обряды, имитирующие свою цель. Так, в наблюдавшемся мною обряде черной магии меланезийцев характерен ритуальный способ произнесения заклинания: голос колдуна слабеет, он издает предсмертный хрип и падает, имитируя оцепенение смерти. Приводить какие-либо другие примеры нет необходимости, так как этот вид магии и близкая к нему контагиозная магия были прекрасно описаны и исчерпывающе документированы Фрэзером. Сэр Джеймс показал также, что целый свод представлений о магических субстанциях, считающихся таковыми в силу своей близости, родственности, сходства или соприкосновения[22*] с объектами колдовства, создан магической псевдонаукой.

Но есть также ритуальное поведение, в котором нет ни имитации, ни предвосхищения, ни выражения какой-либо особой эмоции или идеи. Существуют настолько простые обряды, что они могут быть охарактеризованы только как непосредственное применение магических чар. Например, исполнитель встает и в буквальном смысле «вызывает» ветер, просит, чтобы он подул. Или опять же человек произносит заклинание над каким-то веществом, которое впоследствии будет применено то ли к вещи, то ли к индивиду, на которых направлены чары. Предметы, используемые в таком обряде, также имеют свойства, строго соответствующие магическим целям — они должны быть как нельзя лучше приспособлены, чтобы вбирать в себя, хранить и передавать магические чары — это оболочки, способные заключать внутри и удерживать эти чары, покуда они не будут приложены к объекту назначения.

Но что представляет собой магическая сила, которая фигурирует не только в последнем упомянутом типе обрядов, но и в каждом магическом ритуале? Ибо будь то действие, выражающее определенные эмоции, обряд имитации и предвосхищения или же просто акт проклятия, они всегда имеют одну общую особенность: сила магии, ее чары, всегда должны быть доставлены к объекту колдовства. Что же это? Если коротко, то это всегда сила, заключенная в заклинании, ибо, хотя это редко акцентируется должным образом, самым важным элементом в магии является заклинание. Заклинание — это та часть магии, которая и является собственно оккультной, передается как магическое наследие и известна только лицам, практикующим магию. Для туземцев знание магии означает знание заклинаний, и при анализе любого акта колдовства всегда можно видеть, что ритуал сосредоточивается вокруг произнесения заклинания. Ядром магического действия всегда является формула.

Изучение текстов и формул заклинаний примитивной магии показывает, что существуют три типичных элемента, ассоциирующиеся с верой в действенность магии. Это, во-первых, фонетические эффекты, имитация природных звуков, таких как завывание ветра, раскаты грома, шум разбушевавшегося моря, голоса различных животных. Эти звуки символизируют определенные явления и потому считается, что они магически воспроизводят их. Или же эти звуки выражают некоторые эмоциональные состояния, связанные с желанием, которое должно быть осуществлено посредством магии.

Вторым элементом, весьма выраженным в примитивных заклинаниях, является использование слов, которые должны спровоцировать наступление желаемого события, заявить о нем как об уже случившемся или потребовать его свершения императивно. Так, колдун перечисляет все симптомы болезни, которую он хочет наслать, а в заклинании, несущем смерть, он вербально описывает кончину жертвы. В целительной магии знахарь дает словесную картину состояния совершенного здоровья и физической силы. В хозяйственной магии описывается рост растения, появление животного, приход рыбы на мелководье. Или опять же маг использует слова и фразы, выражающие эмоцию, под влиянием которой он вершит свою магию, и характеризующие действие, в котором проявляется эта эмоция. Воспроизводя ярость, колдун повторяет глаголы: «ломаю», «выворачиваю», «сжигаю», «разбиваю», перечисляя при этом части тела и внутренние органы своей жертвы. Мы видим, что заклинания строятся по тому же самому принципу, что и обряды, а слова выбираются по тому же критерию, что и магические вещества.

И, в-третьих, почти в каждом заклинании есть один элемент, которому нет соответствия в ритуале. Я имею в виду мифологический подтекст — апелляция к предкам и культурным героям, от которых эта магия получена. И здесь мы подошли, пожалуй, к самому важному аспекту настоящей темы, к традиционному контексту магии[23*].

Традиции, как мы уже неоднократно подчеркивали, царствующие в примитивной цивилизации, во множестве концентрируются вокруг магического ритуала и культа. Всякий сколько-нибудь значительный магический обряд обязательно имеет свою историю, рассказывающую о его основах. В ней говорится о том, где и когда человек получил этот обряд, как он стал достоянием отдельной группы, семьи, клана. Но такая история не является рассказом о происхождении магии. Магия никогда не «рождалась», не создавалась и не изобреталась. Она просто «была»: она была изначально непременным спутником всех тех вещей и процессов, которые входят в сферу жизненно важных интересов человека, но не могут быть обеспечены обычными рациональными усилиями. Заклинание, обряд и то, чем они управляют, возникли одновременно.

Так, в Центральной Австралии вся магия существовала уже во времена алчеринга[24*], тогда она возникла вместе со всем остальным, и от этой эпохи она была унаследована. В Меланезии магия ведется с того времени, когда все человечество жило под землей: тогда магия тоже входила в обычный круг занятий предков. В более высокоразвитых обществах считается, что магия унаследована от духов и демонов, но и они, как правило, по преданию не являются ее создателями, а получают ее в готовом виде. Таким образом, вера в первозданность, природную исконность магии универсальна. Универсально и убеждение в том, что только при абсолютно безукоризненной передаче безо всяких изменений магия сохраняет свою действенность. Мельчайшие отклонения от первоначального варианта просто губительны. Затем существует представление, что между предметом и его магическими свойствами имеется сущностная связь. Магия является свойством вещи или, точнее, свойством связи между человеком и вещью, ибо, не будучи созданной человеком, магия всегда была предназначена для человека. Во всякой традиции, во всякой мифологии магия всегда выступает как принадлежность человека, полученная от человека же или какого-то человекоподобного существа. Магия обязательно предполагает существование колдуна-исполнителя, как и предмета и способа колдовства. Она является частью наследия первобытных времен — мура-мура или алчеринга в Австралии, эпохи подземного народа в Меланезии, Золотого века во всем подлунном мире.

Магия является человеческой не только по субъектам своего исполнения, но также и по объектам своего назначения. Главным образом она прилагается к деятельности и состояниям человека — охоте, земледелию, рыболовству, торговле, любви, болезням и смерти. Она направлена не столько на природу, сколько на отношение человека к природе и на его занятия, воздействующие на природу. Более того, результат магии обычно воспринимается не как производное природы, подвергнутой воздействию магических чар, а как нечто исключительно собственно магическое, как нечто такое, что не может быть произведено природой, но может быть произведено лишь магией. Тяжелый недуг, любовь в точке накала, страсть к ритуальному обмену и другие подобные проявления человеческого тела и духа — все это воспринимается как прямые следствия заклинаний и обрядов. Итак, магия не исходит из наблюдений за природой или знания ее законов, а считается исконным достоянием человека, обретаемым только через традицию и утверждающим автономную способность человека достигать желаемых целей.

Таким образом, сила магии не является универсальной силой, пребывающей повсюду и направляемой куда угодно и кем угодно. Магия есть уникальная и специфическая сила, присущая исключительно человеку и высвобождаемая только его искусством, оживляемая его голосом, выбрасываемая во вне лишь пусковым механизмом его обряда.

Здесь можно упомянуть о том, что человеческое тело, будучи вместилищем магии и источником ее движения, должно отвечать ряду условий. Так, маг должен соблюдать всевозможные табу, чтобы заклинания не потеряли свою силу. Это особенно выражено в некоторых частях света, например, в Меланезии, где считается, что заклинания находятся в животе колдуна — вместилище как пищи, так и памяти. Когда это необходимо, они «призываются» к гортани, где «сидят» мысли, а уже отсюда посылаются наружу голосом, основным орудием человеческого сознания. Следовательно, магия не просто является принадлежностью человека, она буквально и фактически заключена в самом человеке и может быть передана только от человека к человеку, согласно очень строгим правилам наследования магического искусства, посвящения и обучения. Таким образом, она никогда не воспринимается как природная сила, которая пребывает в вещах, действует независимо от человека и подлежит выявлению и познанию с помощью тех же процедур, которые человек использует, приобретая обычные знания о природе.

Очевидным следствием сказанного является то, что все теории, которые закладывают в основание магии и другие подобные ей понятия, идут в совершенно неверном направлении. Ибо если сила магии локализована исключительно в человеке, управляется им только при соблюдении весьма специфических условий и предписанным традицией образом, то это, конечно же, не та сила, которую когда-то описал доктор Кодрингтон: «Эта мана не закреплена ни в чем и может быть перенесена почти на все». Мана также «действует всевозможными способами, как на благо, так и во зло… Проявляется в физической силе или в могуществе и достоинствах любого иного рода, которыми обладает человек». Теперь ясно, что эта сила, описанная Кодрингтоном, почти прямо противоположна той магической силе, которую мы находим отраженной в мифологии дикарей, в их поведении и в построении их магических формул. Ведь истинная сила магии, как я хорошо постиг это в Меланезии, заключается только в заклинании и обряде, не может быть «перенесена» на что угодно, а передается лишь в соответствии со строго регламентированной процедурой. Она никогда не действует «всевозможными способами», а лишь так, как это предписано традицией. Она никогда не проявляется в физической силе, а возможности ее воздействия на способности и качества человека строго ограничены и определены.

Близкое понятие, обнаруженное у североамериканских индейцев, также не может иметь ничего общего со специфической конкретной силой магии. Так, о вакане дакота мы читаем: «Вся жизнь есть вакан. Так же, как и все, что обнаруживает силу, будь то в действии, как ветер и плывущие облака, или в инертной непоколебимости, как камень у дороги… Он охватывает все таинственное, все скрытые силы, все божественное». Об оренде (слово взято из языка ирокезов) нам говорят: «Эта сила считается свойством всех вещей… скал, вод, приливов, трав и деревьев, животных и человека, ветра и бурь, туч, грома и молний… неискушенный разум человека видит в ней действительную причину всех явлений, всего происходящего в его окружении».

После того, как мы прояснили сущность магической силы, едва ли необходимо подчеркивать, что между преставлением о мане и иными, подобными ему, с одной стороны, и специфической силой магического заклинания и обряда, с другой, мало общего. Мы видели, что ключевым моментом всей магической веры является явное разграничение между традиционной силой магии и иными силами и энергиями, которыми наделены человек и природа. Понятия типа вакан, оренда и мана, которые включают всевозможные силы и энергии, кроме магических, являются просто примерами первых попыток генерализации еще незрелых метафизических представлений. Подобные генерализации мы находим также и в ряде других слов из туземных языков. Они чрезвычайно важны для нашего понимания умственного развития человека примитивной культуры, но при нашем нынешнем объеме данных они лишь поднимают проблему соотношения между ранними представлениями о «силе», о «сверхъестественном» и о «магических чарах». Стой информацией, которой мы располагаем, невозможно определить, каково же первоначальное значение столь сложных понятий, как понятия «физической силы» и «сверхъестественных возможностей». В представлениях американских индейцев упор, по-видимому, делается на первом, а в представлениях океанийцев — на втором. Я хочу подчеркнуть, что при любых попытках постичь ментальность туземцев необходимо вначале изучить и описать типы их поведения, а затем уже начать объяснять их словарный запас, исходя из обычаев и жизни. Нет более обманчивого проводника на пути к знаниям, чем язык, а в антропологии «онтологическая аргументация» особенно опасна.

На этом необходимо сделать особый упор. Теория о мане как о сущности примитивной магии и религии столь блестяще отстаивалась и так беспечно передавалась из рук в руки, что нельзя не указать для начала на противоречивость нашей информации о мане, особенно в Меланезии. Главное же — нельзя было не подчеркнуть, что мы почти не имеем никаких данных о том, как это понятие соотносится с религиозными или магическими культами и верованиями.

Одно несомненно: магия не рождается из абстрактного представления об универсальной силе, последовательно прилагаемого к конкретным случаям. Магия, без сомнения, возникает независимо в разных реальных ситуациях. Каждый вид магии рожден своей собственной ситуацией и ее эмоциональным настроем, обусловлен стихийным ходом мысли и стихийной реакцией человека. Лишь единообразие ментальных процессов во всех этих конкретных случаях привело к определенным универсальным особенностям магии и общности концепций, которые мы находим в основе магического мировоззрения и поведения человека. Теперь следует представить анализ ситуаций, в которых люди обращаются к магии, и того опыта, который они при этом извлекают.

До сих пор мы главным образом имели дело с представлениями и взглядами на магию у туземцев. Мы подошли к тому, что дикарь просто утверждает, что магия дает человеку власть над некоторыми вещами. Теперь мы должны проанализировать это утверждение с точки зрения наблюдателя-социолога. Давайте еще раз представим себе те обстоятельства, в которых мы встречаем магию. Человек, занимающийся разного рода практической деятельностью, попадает в тупиковую ситуацию; охотник, которому изменила удача, моряк, который не дождется попутного ветра, строитель каноэ, который не уверен, что его строительные материалы выдержат нагрузку, или, наконец, мужчина, который долгое время был здоров, но вдруг почувствовал, что его силы уходят. Каковы естественные действия в таких условиях, если оставить в стороне магию, верования и обряды? Знания отказали, прошлый опыт и технические навыки не помогают — человек чувствует себя беспомощным. Однако стремление к желаемому охватывает его еще сильнее; тревога, страх и надежда — все это вместе взятое вызывает напряжение в организме, которое требует каких-то действий. Пассивное бездействие, единственный выход, диктуемый разумом, оказывается последним, что выбирает человек в такой ситуации, будь то дикарь или цивилизованный, знакомый с магией или совершенно не знающий о ее существовании. Его нервная система и организм в целом побуждают к активности. Одержимый идеей достижения желаемой цели, он видит и ощущает ее. Его организм воспроизводит действия, которые предполагает осуществленная надежда, диктуют эмоции, столь страстно испытываемые.

Человек в приступе бессильной ярости или переполняемый ненавистью к тому, кто расстроил его планы, автоматически сжимает кулак и наносит воображаемый удар своему врагу, бормоча проклятия и бросая слова ненависти и гнева. Влюбленный, страстно жаждущий недоступную или равнодушную красавицу, видит ее в своих грезах, обращается к ней, умоляет, взывает к ее благосклонности и, в мечтах уже ощущая себя принятым, прижимает ее к своей груди. Озабоченный рыболов или охотник видит в своем воображении запутавшуюся в сетях добычу, зверя, пронзенного копьем; он произносит их названия, описывает словами воображаемые картины великолепной добычи, он даже начинает изображать жестами то, чего желает. Человек, заблудившийся ночью в лесу или в джунглях, осаждаемый суеверными страхами, видит вокруг себя демонов, преследующих его, обращается к ним, пытается их прогнать, напугать или же цепенеет в страхе, подобно животному, пытающемуся спастись, притворившись мертвым.

Эти реакции человека на переполняющие его эмоции или неотвязное желание — естественны и обусловлены универсальными психофизиологическими механизмами. Они порождают то, что можно назвать распространением эмоции во вне через выражение ее в слове и действии: угрожающих жестах бессильного гнева и проклятиях, в спонтанном изображении желаемой цели в практически безвыходном положении — в жестах страстной ласки безнадежно влюбленного и т. п. Этими спонтанными действиями и спонтанными усилиями человек как бы инсценирует желаемое событие; или он разряжает свое напряжение в неконтролируемых жестах, или же разражается потоками слов, которые дают выход желанию и предвосхищают свершение.

В чем же состоит при этом чисто интеллектуальный процесс, какие мысли появляются у человека в момент подобного взрыва эмоций и остаются после него? В первую очередь, возникает яркий образ желаемой цели или ненавистного человека, опасности или призрака. И каждый образ сливается с соответствующей эмоцией, что формирует активную установку по отношению к образу. Когда эмоция достигает своего пика и человек теряет контроль над собой, тогда произносимые им слова, его спонтанное поведение помогают разрядить психологическое напряжение. Однако во всем этом взрыве психической активности главенствующее место занимает образ цели. Он обусловливает мотивирующую силу реакции, он выстраивает и направляет слова и движения. Замещающее действие, в котором прорывается страсть и которое вызвано бессилием, субъективно обладает всеми достоинствами действия реального, к которому естественно привела бы эмоция, если бы ей ничто не мешало'

Когда напряжение спадает, получив выход в словах и жестах, навязчивые видения уходят, желаемая цель кажется ближе, и мы снова обретаем контроль над собой и оказываемся в гармонии с жизнью. При этом мы остаемся в убеждении, что слова проклятий и жесты ярости достигли ненавистного нам человека и поразили свою цель; что мольба о любви и воображаемые объятия не могли остаться без желательных последствий, что воображаемое достижение успеха в наших занятиях не может не оказать благотворного влияния на реальный исход дел. Если мы испытывали страх, то когда он, побудивший нас к безумному поведению, постепенно уходит, мы склонны думать, что именно такое поведение прогнало его. Короче говоря, сильное эмоциональное переживание, которое находит выход в чисто субъективном потоке образов, слов и поведенческих реакций, оставляет очень глубокое убеждение в реальности некоей перемены, как если бы действительно имело место какое-то практическое положительное достижение, как если бы что-то в действительности было совершено силой, открывшейся человеку. Кажется, что эта сила, на самом деле рожденная собственной психической и физиологической одержимостью, воздействует на нас откуда-то извне, и человеку примитивной культуры — или доверчивому и наивному рассудку во все времена — стихийное заклинание, непроизвольный образ и спонтанная вера в их эффективность должны представляться прямым откровением, исходящим из какого-то внешнего и несомненно безличного источника.

Если мы сравним этот своего рода спонтанный обряд, это словоизвержение бьющей через край эмоции или страсти, с устоявшимся в традиции магическим обрядом, с принципами, воплощенными в магических заклинаниях и субстанциях, то поразительное сходство между ними покажет нам, что они отнюдь не независимы друг от друга. Магический ритуал, большинство принципов магии, большинство ее заклинаний и приемов открылись человеку во время накала переживаний, которые овладевали им в тупиковых ситуациях его инстинктивной жизни и его практических занятий — в тех щелях и проломах, что остаются в вечно недостроенной стене культуры, которую человек возводит, чтобы оградить себя от постоянных искушений и превратностей судьбы. В этом, я думаю, мы должны признать не просто один из источников, но подлинный первоисточник веры в магию.

Большинству типов магических обрядов соответствуют спонтанные ритуалы выражения эмоций или предвосхищения желаемого. Большинству типичных магических заклинаний, повелений, взываний, метафор соответствует естественный поток слов — проклятий, мольбы или же описаний несбывшихся надежд. Всякая вера в действенность магии имеет параллель среди иллюзий субъективного эмоционального опыта, быстро улетучивающихся из сознания цивилизованного рационалиста (хотя даже оно никогда не бывает полностью избавлено от таких иллюзий), но властно завладевающих умами простых людей любой культуры, а тем более — умами дикарей.

Таким образом, основы веры в магию, как и основы магических обрядов не берутся из воздуха, а обусловлены реальным эмоциональным опытом, в котором к человеку как будто бы приходит особая сила, способствующая достижению желаемой цели. Теперь мы должны задать вопрос: каково отношение между упованиями, рождаемыми таким опытом, и реальностью? Пусть эти иллюзии представляются человеку примитивного общества весьма правдоподобными, но как могут они долгое время оставаться не разоблаченными?

Ответ будет следующим. Во-первых, хорошо известно, что в человеческой памяти свидетельства положительного исхода всегда затмевают свидетельства отрицательного. Один выигрыш легко перевешивает несколько проигрышей. Поэтому примеры, подтверждающие действенность магии, всегда оказываются гораздо более убедительными, чем те, что отрицают ее. Но есть и другие факты, которые реальными или иллюзорными свидетельствами оправдывают упования на магию. Мы видели, что магический обряд должен был зародиться из откровения, как бы полученного в момент реального эмоционального испытания. Но человек, который в результате такого испытания постиг, сформулировал и передал своим соплеменникам ядро нового магического действа — сам при этом, о чем непременно следует помнить, движимый искренней верой — явно был гением. Люди, унаследовавшие эту магию и практиковавшие ее после него, — без сомнения, постоянно достраивая ее и развивая, хотя и веря, что просто следуют традиции, — непременно должны были быть утонченными интеллектуалами, натурами энергичными и предприимчивыми. Это должны были быть люди, достигавшие успеха во всех начинаниях. Эмпирическим фактом является то, что во всех примитивных обществах магия и выдающаяся личность всегда идут рука об руку. Таким образом, магия всегда совпадает с личными удачами, мастерством, отвагой и силой ума. Неудивительно, что она считается источником успеха.

Такая персональная репутация мага и ее роль в укреплении веры в эффективность магии обусловливают интересное явление: его можно назвать «текущей мифологией» магии. Каждый «большой» маг обрастает ореолом историй об удивительных исцелениях или убийствах, добычах, победах и любовных завоеваниях. В каждом обществе дикарей такие истории образуют костяк веры в магию, так как непрерывная хроника магических чудес, подтверждаемых личными эмоциональными переживаниями, которые имеются у каждого, упрочивает веру в магию до такой степени, что она оказывается вне всяких сомнений и подозрений. Всякий выдающийся специалист, практикующий магию, помимо того, что он апеллирует к традиции и к наследию предшественников, создает свой личный вариант «наработанных чудес».

Таким образом, миф — это не мертвый продукт ушедших веков, сохраняющийся лишь как любопытное повествование. Это живая сила, постоянно порождающая новые явления, постоянно окружающая магию новыми подтверждениями. Магия движется славой древней традиции, но она также создает свою атмосферу вечно рождающегося мифа. Существует как совокупность устоявшихся, стандартизованных и составляющих фольклор данного племени легенд, так и постоянный поток рассказов о текущих событиях, подобных тем, что происходили в мифические времена. Магия является связующим звеном между исконным мастерством Золотого Века и чудотворной силой настоящего. Поэтому магические формулы изобилуют мифологическими аллюзиями, которые, будучи высказаны, высвобождают силы прошлого и переносят их в настоящее.

Все это позволяет нам увидеть роль и значение мифологии в новом свете. Миф — не есть дикарское гипотезирование о происхождении вещей, порожденное философским интересом. Не является он также и результатом наблюдений над природой — чем-то вроде символического представления ее законов. Миф — это историческое изложение одного из тех событий, которые раз и навсегда утверждают истинность того или иного рода магии. Иногда это действительное свидетельство магического откровения, исходящее непосредственно от первого человека, которому магия открылась при каких-то драматических обстоятельствах. Чаще же миф состоит в изложении того, каким образом магия стала достоянием клана, общины или племени. В любом случае он является свидетельством ее истинности, ее родословной, верительной грамотой ее притязаний на состоятельность. И как мы уже видели, миф является естественным продуктом человеческой веры, потому что каждая сила должна явить свидетельства своей эффективности, должна действовать и славиться своим действием, чтобы люди могли верить в ее могущество. Каждое верование порождает свою мифологию, ибо нет никакой веры без чудес, и главный миф — это просто рассказ о первом чуде магии.

Можно сразу же добавить, что миф может относиться не только к магии, но и к любой форме социальной власти или социального притязания. Он всегда используется для объяснения особых привилегий или обязанностей, впечатляющего социального неравенства, тяжкого бремени социального ранга — как очень высокого, так и очень низкого. Мифологические рассказы также прослеживают истоки религиозных верований и власти религии. Религиозный миф, однако, является скорее откровенной догмой — утверждением веры в потустороннюю реальность, в сотворение мира, в природу богов — представленной в форме рассказа. Вместе с тем, «социологический миф», особенно в примитивных культурах, обычно сливается с легендами об источниках магической силы. Можно без преувеличения сказать, что самой типичной, самой высокоразвитой мифологией примитивных обществ является мифология магии, и функция мифа заключается не в объяснении происхождения вещей, а в утверждении существующего порядка, не в удовлетворении человеческой любознательности, а в упрочении веры, не в развертывании занимательной фабулы, а увековечивании тех деяний, которые свободно и часто совершаются сегодня и столь же достойны веры, как свершения предков. Эту тесную и глубокую связь между мифом и культом, эту прагматическую функцию мифа, состоящую в укреплении веры, ученые так упорно не замечали в своем непомерном увлечении этиологической, или объяснительной, теорией мифа, что было совершенно необходимо подробно осветить ее.

Нам пришлось сделать экскурс в проблемы мифологии, чтобы обнаружить, что миф порождается воображаемыми или реальными успехами магии. Ну а как насчет ее неудач? При всей той мощной поддержке, которую магия черпает в стихийной вере и стихийном обряде — производных острого желания или неконтролируемого чувства — при всей той впечатляющей ауре, какую придают ей личный авторитет, социальное влияние практикующих магов и слава об их успехах — при всем этом случаются и провалы, и срывы. Мы бы сильно недооценили ум и логику дикаря, его способность извлекать реалистические выводы из практического опыта, если бы посчитали, что он не осознает этого или пренебрегает этим.

Во-первых, магия требует строгого соблюдения множества условий: точное воспроизведение заклинания, безукоризненное исполнение обряда, неукоснительное следование табу и предписаниям, которые сильно сковывают мага. Если одно из многочисленных условий не выполняется, магия не удается. И даже если магический акт выполнен совершенно безупречно, его результат все же может быть сведен на нет: ибо на всякую магию существует своя противомагия. Если, как мы показали, магия рождается из сочетания упорного желания человека со своенравной прихотью случая, то каждое желание, положительное или отрицательное — каждое «хочу» и каждое «не хочу» — должно иметь свою магию. Во всех своих социальных и вселенских амбициях, во всех своих стремлениях добиться счастья и завоевать благосклонность судьбы человек действует в атмосфере противодействия, соперничества, зависти и недоброжелательства. Ибо удача, собственность и даже здоровье — вещи соизмеримые и сопоставимые, и если ваш сосед имеет больше скота, больше жен, больше здоровья и больше власти, чем вы, то вы чувствуете себя превзойденным и униженным. И такова уж натура человека, что он испытывает от чужих неудач столь же острое удовлетворение, как и от своих успехов. Этой социологической игре желания и «противожелания», амбиций и враждебности, успеха и зависти соответствует игра магии и «контр-магии», или же магии белой и магии черной.

В Меланезии, где я непосредственно изучал эту проблему, не существует ни одного магического действия, относительно которого нет твердого убеждения в том, что ему имеется противодействие: если оно окажется сильнее, то может полностью свести на нет результат первого. В некоторых видах магии, как, например, в тех, что имеют дело со здоровьем и болезнями, формулы фактически представлены парами. Колдун, обучающийся ритуалу, вызывающему какую-то болезнь, в то же время выучивает формулу и обряд, которые могут полностью аннулировать действие вредоносной магии. Так же и в любовной магии: здесь тоже не только действует убеждение, что если для того, чтобы завоевать одно сердце, используются две формулы, то более сильная возьмет верх над более слабой, но имеются и заклинания, призванные охладить чувства любовницы или жены своего соперника. Представлен ли этот дуализм магии в остальном мире так же последовательно, как и на островах Тробриан — трудно сказать, но тот факт, что оппозиция белой и черной, положительной и отрицательной магии существует повсюду, не подлежит сомнению. Таким образом, неудачу магии всегда можно объяснить ошибкой памяти, небрежностью исполнения, несоблюдением табу, и — последнее, но не менее важное, — тем, что кто-то применил «контр-магию».

Теперь мы можем более полно определить соотношение магии и науки, в общих чертах уже обозначенное выше. Магия сродни науке в том, что она всегда имеет определенную цель, тесно связанную с человеческими инстинктами, потребностями и занятиями. Искусство магии направлено на достижение практических целей. Подобно другим умениям и ремеслам, она также руководствуется «теорией», системой принципов, которые диктуют то, каким образом должно быть выполнено действие, чтобы оно было эффективным. Анализируя магические заклинания, обряды, вещества и предметы, мы обнаружили, что имеется ряд общих принципов, которые в них выражены, Как наука, так и магия развивают свой собственный метод. В магии, как и в других искусствах, человек может уничтожить то, что он сделал, или исправить нанесенный им ущерб. Действительно, в магии количественные эквиваленты черного и белого, по всей вероятности, должны быть намного более уравновешены, а следствия колдовства в большей степени могут быть ликвидированы анти-колдовством, чем это возможно в любом другом практическом мастерстве или ремесле. Одним словом, как магия, так и наука проявляют определенное сходство, и вслед за сэром Джеймсом Фрэзером мы можем вполне обоснованно назвать магию псевдонаукой.

Ложный характер этой псевдонауки отнюдь не трудно распознать. Наука, даже в форме примитивных знаний дикаря, основывается на обычном, универсальном опыте повседневной жизни, опыте, добытом человеком в борьбе с природой за свое существование и безопасность, основанном на наблюдении и закрепленном рассудком. Магия основывается на специфическом опыте эмоциональных состояний, когда человек наблюдает не над природой, а над самим собой, когда не рассудок постигает истину, а игра эмоций с человеческим организмом создает иллюзию откровения. Наука основывается на убеждении, что опыт, усилия и логика действенны; а магия — на вере в то, что надежда не может не сбыться, а желание не может быть обмануто. Научные учения диктуются логикой, а учение магии — ассоциацией идей под воздействием желания. Эмпирическим фактом является то, что совокупность рациональных знаний и совокупность знаний магических, каждая, включены в различные традиции, в различный социальный контекст, в различные виды деятельности. И все эти отличия ясно осознаются дикарями. Одно составляет сферу мирского; другое, окруженное таинственностью, предписаниями и табу, является частью сферы сакрального.

Как магия, так и религия зарождаются и функционируют в ситуациях эмоционального стресса, таких, как кризисы жизненного цикла и жизненные тупики, смерть и посвящение в племенные таинства, несчастная любовь и неудовлетворенная ненависть. Как магия, так и религия предлагают выход из ситуаций и состояний, не имеющих никакого эмпирического разрешения, только посредством ритуала и веры в сверхъестественное. Эта сфера в религии охватывает веру в призраков и духов, мифических хранителей племенных тайн, примитивных посланцев провидения; в магии — веру в ее первозданную силу и могущество. Как магия, так и религия основаны строго на мифологической традиции и обе существуют в атмосфере чуда, в атмосфере постоянных проявлений чудотворной силы. Обе они окружены запретами и предписаниями, которые отграничивают сферу их влияния от мира профанного.

Что же тогда отличает магию от религии? В качестве отправного пункта мы выбрали самое отчетливое и ясное разграничение: мы определили магию как практическое искусство в сфере сакрального, состоящее из действий, которые являются только средствами достижения цели, ожидаемой как их следствие; религию же — как совокупность самодостаточных актов, цель которых достигается самим их свершением. Теперь мы можем проследить это отличие более глубоко. Практическое ремесло магии имеет свою ограниченную, узко очерченную технику: заклинание, обряд и наличие исполнителя — вот что образует ее нехитрое триединство, своего рода магическую Троицу. Религия, с ее многосложными аспектами и целями, не имеет такой простой техники, и ее единство может быть обнаружено не в форме ее действий и даже не в единообразии ее содержания, а, скорее, в функции, которую она выполняет, и в ценностном смысле ее веры и ритуала. И опять же, вера в магию, сообразно своему незамысловатому практическому характеру, исключительно проста. Она всегда заключается в убеждении в способности человека достигать некоторых определенных результатов посредством определенных заклинаний и обрядов. В религии же мы имеем целый мир сверхъестественных объектов веры: пантеон духов и демонов, благосклонные силы тотема, дух-хранитель, племенной Всеотец и образ загробной жизни образуют вторую сверхъестественную реальность примитивного человека. Мифология религии также более разнообразна, сложна и креативна. Обычно она сосредоточена вокруг различных догматов веры и развивает их в космогонии, сказаниях о деяниях культурных героев, богов и полубогов. Мифология же магии, несмотря на всю свою значимость, состоит лишь из неизменно повторяющихся переутверждений первичных достижений.

Магия, особое искусство, предназначенное для особых целей, во всякой своей форме становится однажды достоянием человека и дальше должна передаваться по строго определенной линии из поколения в поколение. Поэтому с самых ранних времен она остается в руках избранных, и самой первой профессией человечества является профессия колдуна или знахаря. Религия же, напротив, в примитивных условиях является делом всех, в котором каждый принимает активное и равноценное участие. Каждый член племени должен пройти инициацию, а затем сам участвует в инициациях других, каждый причитает, скорбит, копает могилу и поминает, и в должное время каждый, в свою очередь, тоже будет оплакан и помянут. Духи существуют для всех, и каждый становится духом. Единственная специализация в религии — т. е. ранний спиритуалистический медиумизм — является не профессией, а индивидуальным даром. Еще одно отличие магии от религии — игра черного и белого в колдовстве. Религии в на ранних стадиях не присуще столь явное противопоставление добра и зла, благотворных и вредоносных сил. Это также связано с практическим характером магии, которая стремится к конкретным, легко поддающимся оценке результатам, в то время как ранняя религия, хотя и является носительницей нравственности по сути своей, оперирует с роковыми, непоправимыми событиями, а также входит в контакт с силами и существами куда более могущественными, чем человек. Не ее это дело — переделывать дела человеческие. Афоризм — страх прежде всего создал богов во вселенной — представляется определенно неверным в свете антропологии.

Чтобы в полной мере понять различие между религией и магией и иметь ясную картину тройственного созвездия магии, религии и науки, давайте кратко очертим культурную функцию каждой. Функция примитивных знаний и их значение уже рассматривались, и действительно понять их несложно. Знакомя человека с его окружением, позволяя ему использовать силы природы, наука, примитивные знания даруют ему огромное биологическое преимущество, высоко поднимая над остальным мирозданием. К пониманию функции религии и ее значения мы пришли в обзоре верований и культов дикаря, представленном выше. Там мы показали, что религиозная вера обосновывает, закрепляет и развивает все полезные установки, такие, как почтение к традиции, гармония с окружающим миром, мужество и самообладание в борьбе с трудностями и перед лицом смерти. Эта вера, воплощаемая в культе и обряде и поддерживаемая ими, имеет огромное биологическое значение и открывает человеку примитивной культуры истину в более широком, прагматическом смысле слова.

В чем же культурная функция магии? Мы видели, что любой инстинкт и эмоция, любое практическое занятие могут завести человека в тупик или подвести его к пропасти — когда пробелы в его знаниях, ограниченность его способности к наблюдению и размышлению в решающий момент делают его беспомощным. Человеческий организм реагирует на это спонтанным взрывом эмоций, в котором рождаются зачатки магического поведения и зачаточная вера в его эффективность. Магия закрепляет эту веру и этот рудиментарный обряд, отливает их в стандартные, освящаемые традицией формы. Таким образом, магия обеспечивает примитивного человека готовыми ритуальными способами действий и верованиями, определенными духовными и материальными техниками, которые в критические моменты могут послужить как бы мостами, перебрасываемыми через опасные пропасти. Магия позволяет человеку с уверенностью заниматься своими важными делами, сохранять устойчивость и целостность психики при вспышках гнева, в приступах ненависти, при безответной любви, в минуты отчаяния и тревоги. Функция магии заключается в ритуализации человеческого оптимизма, в укреплении его веры в победу надежды над страхом. Магия есть свидетельство того, что для человека уверенность важнее сомнения, упорство лучше, чем колебания, оптимизм предпочтительнее пессимизма.

Глядя издалека и с высока, с вершин нашей развитой цивилизации, нам, куда более надежно защищенным, легко увидеть всю вульгарность и несостоятельность магии. Но без ее силы и руководства ранний человек не мог бы справляться со своими практическими трудностями так, как он это делал, не смог бы продвинуться к более высоким стадиям развития культуры. Вот почему в примитивных обществах магия имеет универсальное распространение и такую огромную власть. Вот почему мы находим магию неизменным спутником всякого важного занятия. Я думаю, мы должны видеть в ней воплощение высокого безрассудства надежды, которое и сегодня остается наилучшей школой человеческого характера.[25]

Если бы в моей власти было вернуть прошлое, то я хотел бы перенести вас на двадцать лет назад в старый славянский университетский город — я имею в виду город Краков, древнюю столицу Польши и местонахождение старейшего университета Восточной Европы. Тогда бы я смог показать вам студента, покидающего средневековые стены университетского колледжа, в явно подавленном состоянии духа, но крепко сжимающего в руках в качестве единственного утешения три зеленых томика с хорошо известным золотым оттиском на переплете — изящным изображением белой омелы, символом «Золотой ветви».

Мне только что велели по состоянию здоровья оставить физические и химические исследования, но разрешили продолжать мои любимые факультативные занятия, и я решил предпринять первую попытку прочитать английский шедевр в оригинале. Возможно, мои душевные страдания отступили бы, если бы мне дано было заглянуть в будущее и предвидеть настоящий момент, узнать, что я удостоюсь огромной чести произнести речь, посвященную сэру Джеймсу Фрэзеру в столь представительной аудитории и на языке самой «Золотой ветви».

Ибо как только я начал читать этот великий труд, я сразу же был захвачен и покорен им. Я понял тогда, что антропология, такая, какой ее представил сэр Джеймс Фрэзер, — это великая наука, достойная столь же ревностной преданности, как и любая из ее старших и более точных ученых сестер, и я отдался служению антропологии Фрэзера.

Мы собрались здесь для того, чтобы отметить ежегодный тотемический праздник «Золотой ветви»; оживить и укрепить узы антропологического единства; вновь прикоснуться к источнику и символу наших антропологических интересов и привязанностей. Я лишь ваш скромный глашатай, выражающий общее восхищение перед великим автором и его классическими работами: «Золотая ветвь», «Тотемизм и экзогамия», «Фольклор в Ветхом Завете», «Задача души», «Вера в бессмертие» (The Golden Bough, Totemism and Exogamy, Folklore in the Old Testament, Psyche's Task, The Belief in Immortality). Мне следовало бы, как поступил бы истинный практикующий маг туземного племени, зачитать полный список его работ, чтобы их дух (их «мана») посетил нас.

Моя задача и приятна и в известном смысле проста, ибо во всем, что бы я ни сказал, имплицитно отдается дань тому, кого я всегда считал Мастером. Вместе с тем, это же самое обстоятельство делает мою задачу сложной, ибо получив от него столь много, я вряд ли в состоянии вернуть столько же. Поэтому мне лучше устраниться, даже сейчас, когда я обращаюсь к вам, и предоставить другому говорить моими устами — тому другому, кто был для сэра Джеймса Фрэзера вдохновителем и спутником жизни, кем и сам сэр Джеймс был для нас. Едва ли мне нужно говорить вам, что этот другой — не кто иной, как современный представитель примитивного общества, современный дикарь, мысли, чувства и само дыхание которого пронизывают все, что написано Фрэзером.

Другими словами, я не буду пытаться угостить вас какими-либо из моих теорий, а вместо этого изложу некоторые результаты антропологической полевой работы, выполненной мною на северо-западе Меланезии. Более того, я ограничусь темой, на которой сэр Джеймс непосредственно не концентрировал своего внимания, но при изучении которой, как я попытаюсь показать, его влияние оказывается столь же плодотворным, как и при анализе всех тех многочисленных проблем, что исследовались им самим.

[Представленное выше является вступительной частью речи, произнесенной в честь сэра Джеймса Фрэзера в университете города Ливерпуль в ноябре 1925 г.]

Обращаясь к рассмотрению типичной меланезийской культуры и обзору взглядов, обычаев и поведения туземцев, я намерен показать, как глубоко священная традиция, миф проникают во все их занятия и как сильно они контролируют их социальные и моральные проявления. Другими словами, тезис данной работы заключается в том, что между словом, логосом — мифами, священными сказаниями племени, — с одной стороны, и ритуальными действиями, моральными установками, выражающимися в поступках, социальной организацией и даже практической деятельностью, с другой, существует тесная связь.

Чтобы заложить фундамент для описания моих меланезийских наблюдений, я коротко охарактеризую современное состояние научного изучения мифологии. Даже поверхностный обзор литературы свидетельствует, что у нас нет оснований жаловаться на однообразие взглядов или отсутствие полемики. Если взять лишь самые последние современные теории, выдвинутые для объяснения природы мифа, легенды и волшебной сказки, то следует поставить на первое место, по крайней мере в том, что касается количества работ и напористости, так называемую школу натурмифологии, которая процветает главным образом в Германии. Сторонники этой школы утверждают, что первобытный человек глубоко интересовался природными явлениями и что его интерес носил преимущественно теоретический, созерцательный и поэтический характер. Пытаясь отобразить и интерпретировать фазы луны или регулярный и вместе с тем меняющийся путь солнца по небу, он создавал своего рода символические персонифицированные рапсодии. Для приверженцев этой школы каждый миф в качестве своей основы или первичной сущности имеет то или иное естественное явление, настолько искусно вплетенное в повествование, что иной раз оказывается почти невозможно распознать его. Большого согласия среди этих ученых относительно того, какого рода естественное явление лежит в основе большинства мифологических построений, не наблюдается. Существуют исключительно лунные толкователи мифологии, настолько одержимые своей идеей, что даже мысли не допускают о том, что какой-либо другой феномен, кроме ночного спутника земли, способен служить предметом восторженных интерпретаций дикаря. Общество сравнительных исследований мифа, основанное в Берлине в 1906 году и имеющее среди своих сторонников таких известных ученых, как Эренрайх, Зике, Винклер, проводит свою работу под знаком луны. Другие, как, к примеру, Фробениус, считают солнце единственным объектом, вокруг которого примитивный человек концентрировал свои символические сказания. Затем имеется школа метеорологических толкователей, которые считают основанием мифа ветер, погоду и краски неба. К этой группе принадлежат такие хорошо известные авторы старшего поколения, как Макс Мюллер и Кун. Некоторые из этих узко специализированных мифологов яростно сражаются за то или иное небесное тело или принцип; другие придерживаются более широких взглядов и готовы признать, что первобытный человек создал свою мифологическую смесь изо всех небесных тел вместе взятых.

Я пытался честно и беспристрастно представить натуралистические интерпретации мифов, но, откровенно говоря, эта теория кажется мне одной из самых экстравагантных из когда-либо существовавших в антропологии или гуманитарном знании — и неспроста. Теория эта подверглась совершенно сокрушительной критике со стороны великого психолога Вундта и выглядит абсолютно неприемлемой в свете любой из работ сэра Джеймса Фрэзера. Исходя из своих собственных исследований мифов, бытующих у дикарей, я должен сказать, что чисто художественный или научный интерес человека примитивного общества к природе весьма ограничен; в его представлениях и сказаниях символизм занимает совсем незначительное место; в действительности миф — это не поэтическая рапсодия, не излияние потока досужих вымыслов, а действенная и исключительно важная культурная сила. Кроме того, наряду с игнорированием культурной функции мифа, эта теория приписывает человеку примитивной культуры ряд надуманных интересов и смешивает несколько четко различимых типов фольклора — волшебную сказку, легенду, сагу и священное сказание, или миф.

Полной противоположностью этой теории, которая придает мифу натуралистический, символический и нереальный характер, является теория, которая рассматривает священное предание как исторический пересказ подлинных событий прошлого. Эта точка зрения, недавно выдвинутая так называемой исторической школой в Германии и Америке и представляемая в Англии д-ром Риверсом, принимает во внимание не более, чем часть истины. Нельзя отрицать, что история, так же как и естественное окружение, должна была наложить печать на все культурные достижения, в том числе и на мифы. Но рассматривать всю мифологию как простую летопись так же неверно, как и относиться к ней как к размышлениям примитивного натуралиста. Этот взгляд к тому же наделяет человека примитивной культуры чем-то вроде научного интереса и стремления к знаниям. Хотя дикарь и имеет в своем складе ума что-то от любителя древностей, так же как и от натуралиста, но прежде всего он активно занят решением практических задач и вынужден преодолевать множество трудностей; все его интересы направлены в это прагматическое русло. Мифология, священное предание племени, является, как мы увидим, мощным средством, помогающим человеку, позволяющим ему соединить две стороны его культурного наследия. Более того, мы увидим, что та огромная роль, какую миф играет в примитивной культуре, непосредственно связана с религиозным ритуалом, моральными факторами и социальными принципами. Религия и мораль лишь в очень небольшой степени сопряжены с интересом к науке или истории, и миф, таким образом, основывается на совершенно иных душевных движениях и психических установках.

Тесная связь между религией и мифом, упущенная из виду одними учеными, была, однако, замечена другими. Такие психологи, как Вундт, социологи Дюркгейм, Убер и Мосс, такие антропологи, как Кроули, и такие филологи-классики, как мисс Джейн Харрисон, — все они увидели тесную связь между мифом и ритуалом, между священной традицией и нормами социальной структуры. На всех этих авторов в большей или меньшей степени оказала влияние работа сэра Джеймса Фрэзера. Несмотря на тот факт, что великий британский антрополог, так же как и большинство его последователей, достаточно ясно представлял себе социальное и ритуальное значение мифа, те факты, что я намерен изложить, позволят нам еще точнее определить и сформулировать основные принципы социологической теории мифа.

Я мог бы представить и более пространный обзор взглядов, расхождений во мнениях и полемики между учеными мифологами. Научное изучение мифологии явилось точкой пересечения различных гуманитарных наук: классический гуманитарий должен решить для себя — является ли Зевс луной, солнцем или просто исторической личностью; и является ли его волоокая супруга утренней звездой, коровой или персонификацией ветра — ветреность жен общеизвестна. Затем все эти вопросы должны переобсудить различные племена археологов, работая на своих «мифологических аренах» — халдейских и египетских, индийских и китайских, перуанских и майянских. Историк и социолог, филолог и лингвист, германист и романист, специалист по кельтской культуре и славист — все они участвуют в дискуссии, у всех свои отдельные маленькие компании. Не избавлена мифология и от внимания логиков и психологов, метафизиков и эпистемологов, не говоря уже о таких посетителях, как теософ, модный астролог и представить Христианской Науки[26*]. И наконец, имеем мы и психоаналитика, который явился позднее других, чтобы показать нам, что миф — это сон наяву, который пригрезился расе, и что мы можем объяснить его, лишь развернувшись спиной к природе, истории и культуре и нырнув глубоко в темные воды бессознательного, где на самом дне находятся традиционные параферналии и символы психоаналитических экзегез[27*]. Так что, когда на этот пир приходят, наконец, бедняги антрополог и фольклорист, им едва ли остаются хоть какие-то крошки!

Если мои слова создали у вас впечатление хаоса и неразберихи, если я внушил вам ощущение невероятно яростных мифологических баталий со всей пылью и шумом, которые при этом поднимаются, значит я добился как раз того, чего желал. Ибо я хочу пригласить моих читателей выйти из тесных кабинетов теоретиков на открытый воздух антропологического поля и последовать за мной в мысленном полете в те времена, что я провел в меланезийском племени Новой Гвинеи. Там, идя на веслах по лагуне, глядя на туземцев, работающих на полях под палящим солнцем, следуя за ними в джунгли, вдоль извилистого берега моря или среди рифов, мы узнаем об их жизни. Наблюдая за их ритуалами, когда спадает полуденный жар или сгущаются сумерки, разделяя с ними их пищу у костра, мы можем послушать их рассказы.

Ибо антрополог — единственный среди множества участников мифологического спора — имеет уникальное преимущество, заключающееся в возможности оказаться рядом с дикарем всякий раз, когда он чувствует, что его теоретическая мысль заходит в тупик и источник его аргументации иссякает. Антрополог не прикован к скудным останкам культуры, разбитым табличкам, поврежденным текстам или обрывкам рукописей. Ему нет необходимости заполнять огромные пробелы пространными, но спекулятивными комментариями. Антрополог смотрит в глаза создателю мифа. Он не только может полностью записать текст в том виде, в каком он существует — со всеми его вариациями — проверить и перепроверить; он также имеет под рукой целый ряд подлинно надежных комментаторов; более того, он имеет перед собой всю полноту жизни, в которой рождался миф. И как мы увидим, в этом живом контексте можно столько же узнать о мифе, сколько и из самого повествования.

Миф, в том виде, в каком он существует в общине дикарей, то есть в своей живой примитивной форме, является не просто пересказываемой историей, а переживаемой реальностью. Это — не вымысел, как, к примеру, то, что мы читаем сегодня в романах, это — живая реальность, которая, как верят туземцы, возникла и существовала в первобытные времена и с тех пор продолжает оказывать воздействие на мир и человеческие судьбы. Такой миф является для дикаря тем, чем для искренне верующего христианина является библейское повествование о Сотворении мира, Грехопадении, Искупительной Жертве распятого на кресте Христа. Наше священное писание живет в наших обрядах, в нашей морали, руководит нашей верой и управляет нашим поведением; ту же роль играет и миф в жизни дикаря.

То, что изучение мифа было вынужденно ограничено лишь анализом текстов, оказалось фатальным для понимания его сущности. Мы имели миф — в тех формах, в которых он дошел до нас из классической античности, из древних священных книг Востока и других подобных источников — без контекста живой веры, без возможности получить комментарии от настоящих верующих, без соответствующих знаний социальной организации, действующей морали и народных обычаев, — без информации, по крайней мере столь же полной, какую легко может получить современный ученый в полевых наблюдениях. Более того, нет никакого сомнения в Том, что в своей настоящей литературной форме эти сказания подверглись весьма значительным изменениям в руках писцов, толкователей, ученых священнослужителей и теологов. Для того, чтобы понять секреты бытия мифа, необходимо вернуться к примитивной мифологии и изучать миф, который все еще жив, не мумифицирован жреческой мудростью и не хранится в нерушимом, но безжизненном хранилище мертвых религий.

Как мы увидим, если миф изучать живым, то он оказывается не символическим, а прямым выражением своего содержания; не объяснением, удовлетворяющим научный интерес, а словесным воскрешением первобытной реальности. Он пересказывается для удовлетворения глубоких религиозных потребностей, он является сводом моральных и даже практических предписаний, а также средством поддержания общественной субординации. В примитивной культуре миф выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и кодифицирует веру; он оправдывает и проводит к жизнь моральные принципы; он подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека. Таким образом, миф является существенной составной частью человеческой цивилизации; это не праздная сказка, а активно действующая сила, не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматический устав примитивной веры и нравственной мудрости.

Я попытаюсь доказать все эти утверждения, рассмотрев различные мифы; но для того, чтобы наш анализ был убедительным, необходимо дать представление не только о мифе, но также и о волшебной сказке, легенде и историческом предании.

Давайте теперь мысленно перенесемся к берегам Тробрианской[28] лагуны и окунемся в жизнь туземцев, увидим их за работой, увидим их за игрой и послушаем их рассказы. В конце ноября начинается период дождей. Работы на полях мало, сезон рыболовства еще не в полном разгаре, далекие морские плавания лишь брезжат в будущем, а праздничное настроение после пира и танцев в честь сбора урожая все еще дает о себе знать. Стоит атмосфера общительности, у туземцев свободное время, а плохая погода часто удерживает их дома. Давайте в сумерках приближающегося вечера войдем в одну из деревень и сядем у костра, куда мерцающий огонь притягивает все большее и большее число людей по мере того, как наступает вечер и оживляется разговор. Рано или поздно кого-то попросят рассказать историю, так как это пора волшебных сказок. Если рассказчик окажется искусным, то он вскоре вызовет смех, замечания и подсказки, и его сказка превратится в настоящее представление.

В это время в деревнях обычно рассказывают народные сказки особого типа, называемые кукванебу. Существует поверье, воспринимаемое не слишком серьезно, что их пересказ оказывает благотворное влияние на рост недавно посаженных растений. Для того, чтобы получить этот эффект, в конце рассказа всегда исполняют короткую песенку, в которой упоминаются весьма плодовитые дикорастущие растения — касийена.

Каждая сказка «принадлежит» одному из членов общины. Каждую сказку, хотя она известна многим, может рассказывать лишь ее «владелец»; однако он может подарить ее кому-то другому, обучив того и уполномочив пересказывать ее. Но не все «владельцы» знают, как увлечь слушателей и вызвать неудержимый смех, что является одной из основных целей таких рассказов. Хороший рассказчик должен изменять голос, передавая прямую речь, с должным темпераментом распевать песенки, жестикулировать и вообще играть на публику. Некоторые из этих сказок являются определенно «историями для курилки»[29*], из числа других я могу представить несколько примеров.

Вот история о девушке, оказавшейся в беде, и о ее героическом спасении. Две женщины отправились на поиски птичьих яиц. Одна из них находит под деревом гнездо, другая предостерегает ее: «Это яйца змеи, не трогай их!» «О нет! Это птичьи яйца», — отвечает первая и уносит их с собой. Мать-змея, вернувшись и найдя гнездо пустым, отправляется на поиски яиц. Она появляется в ближайшей деревне и поет песенку:

«Извиваясь, я держу свой путь,

Яйца птицы есть дозволено;

Яйца друга трогать запрещено».

Это путешествие длится долго, ибо путь змеи прослеживается от деревни к деревне, и везде она должна петь свою песенку. И наконец, оказавшись в деревне этих двух женщин и увидев, как похитительница печет яйца, змея обвивается вокруг нее и проникает в ее тело. Жертва падает, больная и беспомощная. Но герой близко; мужчина из соседней деревни видит во сне эту драматическую ситуацию, прибывает на место, извлекает змею, рассекает ее на куски и берет обеих женщин себе в жены, таким образом получая двойную награду за свою удаль.

В другой истории мы узнаем о счастливой семье, отце и двух его дочерях, которые, покинув свой дом на северном коралловом архипелаге, плывут на юго-запад до тех пор, пока не достигают крутых берегов скалистого острова Гумасила. Отец ложится на помосте и засыпает. Из джунглей выходит великан-людоед, съедает отца, похищает и уводит с собой одну из дочерей, в то время как другой удается убежать. Убежавшая в джунгли сестра передает пленнице кусочек волшебного тростника, и когда великан-людоед ложится и засыпает, они разрезают его на части и убегают.

В деревне Окопукопу у самой бухты живут женщина и ее пятеро детей. Чудовищно огромный скат, выскочив из воды и прошлепав через деревню, вторгается в хижину этой женщины и, напевая песенку, откусывает ей палец. Один из сыновей пытается убить чудовище, но терпит неудачу. Каждый день повторяется то же самое, пока на пятый день младшему сыну не удается убить гигантскую рыбу.

Вошь и бабочка отправляются в небольшое воздушное путешествие, вошь в качестве пассажира, а бабочка в качестве аэроплана и пилота. В середине этого представления, когда они летят над морем, как раз между побережьем Вавела и островом Китава, вошь издает громкий крик, бабочка вздрагивает, вошь падает и тонет.

Мужчина, чья теща — каннибалка, весьма неосмотрительно уходит, оставив на ее попечении троих своих детей. Та, естественно, пытается съесть их; однако дети вовремя убегают, взбираются на пальму и не подпускают женщину к себе (все это, конечно, рассказывается куда подробнее) до тех пор, пока не возвращается отец и не убивает эту бабушку. Есть еще история о полете к Солнцу; история о великане-людоеде, уничтожающем посевы; о женщине, которая была настолько жадной, что украла всю еду на погребальной церемонии, и множество других рассказов, подобных этим.

Однако здесь мы не столько концентрируем внимание на тексте рассказа, сколько на его социальном контексте. Текст, конечно же, исключительно важен, но вне контекста он остается мертвым. Как мы уже видели, манера, в которой история рассказывается, придает ей должное звучание и значительно увеличивает интерес к ней. Сам характер исполнения, голос и мимика, выразительность рассказчика и реакция аудитории, означают для туземцев столько же, сколько и текст; и социолог должен внимать настрою туземцев. Это целое представление, которое опять же должно происходить в соответствующее время — в определенные часы суток, в определенный сезон года, когда молодые посадки на полях еще ждут будущей работы и подлежат лишь легкому влиянию магии волшебных сказок. Мы также должны иметь в виду социальный смысл личного «владения» сказкой, функцию поддержания дружественной обстановки и культурную роль этой занимательной устной «беллетристики». Все эти элементы в равной мере важны; все они должны быть изучены наряду с текстом. Такие рассказы живут в быту туземца, а не на бумаге, и когда ученый записывает их, не воспроизводя ту атмосферу, в которой «цветут эти цветы», он представляет нам не более, чем изуродованный осколок реальности.

Теперь я перехожу к другому типу рассказов. Они не приурочиваются к какому-либо сезону, не требуют стереотипного изложения, их исполнение не принимает формы драматического представления и не оказывает никакого магического эффекта. Тем не менее эти истории имеют большее значение, чем рассказы предыдущего типа, ибо они считаются правдивыми, а информация, содержащаяся в них, — более ценной и насущной, чем та, что заключена в кукванебу. Когда группа туземцев отправляется с дальним визитом или же в плаванье, молодежь с присущим ей интересом ко всему новому — новым ландшафтам, новым общинам, новым людям и, возможно, даже новым обычаям, — не переставая удивляться, задает много вопросов. Старшие и более опытные соплеменники сообщают молодым нужные сведения, и это всегда принимает формы конкретных рассказов. Старый человек может рассказать о чем-то из своего собственного опыта: о походах и боях, в которых он участвовал, о чудесах магии, получивших широкую известность, или о необыкновенных успехах в хозяйственных делах. К этому он может присовокупить и воспоминания своего отца, и слышанное когда-то в сказках и легендах, передающихся из поколения в поколение. Так, память об опустошительных засухах и страшных голодовках сохраняется на многие годы вместе с описанием лишений, борьбы и преступлений отчаявшихся людей.

Вспоминают также о сбившихся с курса мореплавателях, которым пришлось высадится на берег, где жили каннибалы или враждебные племена, иногда об этом слагают песни, иногда — легенды. Излюбленная тема песен и рассказов — очарование, мастерство и артистизм знаменитых танцовщиков. Рассказывают о далеких вулканических островах; о горячих источниках и неосторожных купальщиках, сварившихся заживо; о таинственных землях, населенных странными мужчинами и женщинами; об удивительных путешествиях, выпавших на долю моряков в далеких морях; о чудовищных рыбах и гигантских осьминогах; о прыгающих скалах и коварных колдунах. Имеются истории, старинные и недавние, о провидцах и людях, побывавших в стране мертвых — в них перечисляются самые известные деяния и крупные подвиги этих персонажей. Есть также рассказы, ассоциируемые с формами и свойствами отдельных природных объектов: скала, напоминающая лодку, — это некогда окаменевшее каноэ; антропоморфная скала — окаменевший человек; красное пятно на кораллах — свидетельство гибели туземцев, съевших слишком много орехов бетеля.

Все это многообразие сказаний можно подразделить на несколько категорий. 1) «исторические рассказы» о событиях, непосредственным свидетелем которых был рассказчик, или по крайней мере о событиях, достоверность которых может подтвердить кто-то из живых; 2) «легенды», в которых связь времен нарушена, но содержание которых относится к кругу явлений, привычных для членов племени, и, наконец, 3) «основанные на слухах сказки» о далеких странах и событиях древних времен, выходящих за рамки существующей культуры. Однако туземцы не делают таких разграничений, и на деле все эти типы повествований незаметно переходят один в другой. Обозначаются они одним словом — либвогво — и все считаются правдивыми. Их изложение не предполагает драматического искусства рассказчика и определенного места и времени. В их содержании обнаруживается одно существенное общее качество. Все они посвящены предметам, имеющим практический интерес для туземцев: рассказывают о хозяйственных занятиях, войнах, путешествиях, ритуальном обмене, выдающихся танцорах и т. п. Кроме того, поскольку чаще всего в них говорится о чьих-то выдающихся достижениях или подвигах, постольку они способствуют росту престижа рассказчиков: ведь они вспоминают либо случаи из своей жизни, либо события из жизни своих предков и родственников — прославляя их, они прославляют свой род. В частности поэтому хранятся в памяти и передаются из поколения в поколение такие рассказы. В историях, объясняющих происхождение различных черт ландшафта, соответствующие события помещены в знакомый социальный контекст: указывается клан или семья, представители которых были участниками таких событий. Если же такой социальный контекст отсутствует, то это уже не истории, а попутные краткие замечания по поводу тех или иных подробностей ландшафта — впечатляющих свидетельств ушедших времен.

Все это еще раз ясно показывает, что мы не сможем полностью понять ни значение текста, ни социальный смысл рассказа, ни отношение к нему туземцев, если будем изучать его изложение на бумаге. Эти сказания живут в памяти человека, в способе их передачи и даже в еще большей мере — в совокупном интересе, который не дает им умереть, который заставляет рассказчика пересказывать их с гордостью или печалью, который заставляет слушателя внимать им с нетерпением и завистью, пробуждает надежды и амбиции. Таким образом, суть легенды даже еще больше, чем суть волшебной сказки, невозможно постичь при простом ее прочтении, эта суть открывается только при изучении повествования в контексте социальной и культурной жизни туземцев.

Но лишь когда мы переходим к третьему и самому важному классу рассказов — священным сказаниям, или мифам — и сравниваем их с легендами, характер всех трех классов повествований приобретает полную определенность. Этот третий класс рассказов называется туземцами лилиу, и я хочу подчеркнуть, что воспроизвожу классификацию и терминологию самих туземцев и ограничиваюсь лишь несколькими комментариями для ее уточнения. Третий класс историй далеко отстоит от двух других. Если первые рассказываются для развлечения, вторые — для того, чтобы дать важную информацию или удовлетворить социальные амбиции, то третьи рассматриваются не просто как правдивые, а как священные и почитаемые и играют несравненно более существенную культурную роль. Народная сказка, как мы знаем, является сезонным представлением и актом общения. Легенда, рожденная встречей с необычной реальностью, открывает исторические картины прошлого. Миф вступает в действие, когда обряд, церемония, социальный или моральный закон требуют утверждения и подтверждения их древности, реальности и святости.

В последующих разделах этой работы мы детально рассмотрим целый ряд мифов, но сейчас давайте просто бросим взгляд на предмет некоторых типичных мифологических рассказов. Возьмем, к примеру, ежегодное празднество возвращения мертвых. Оно требует значительных приготовлении и особенно демонстрации обилия пищи. С приближением празднества рассказываются истории о том, как смерть начала карать человека и как он утратил способность к постоянному омоложению. Рассказывается, почему духи покидают деревню и не могут оставаться у костра и, наконец, почему они возвращаются раз в году. Или же другой пример. Когда в определенное время года при подготовке к далекому плаванию, тщательно ремонтируются старые и строятся новые каноэ, проводятся особые магические обряды. В сопровождающих их заклинаниях содержатся мифологические аллюзии, и сами священные действия включают элементы, которые становятся понятны только после того, как рассказана история о летающем каноэ, древнем обряде и его магии. Такое явление, как церемониальный обмен — его правила, его географические маршруты, его магия, — тесно связаны с соответствующей мифологией. Нет сколько-нибудь значительных магических приемов, церемоний или обрядов, которые существовали бы без веры; а вера зиждется на рассказах о конкретных прецедентах. Это чрезвычайно крепкий союз, ибо миф рассматривается не только как источник дополнительной информации, но также и как своего рода варрант, верительная грамота на право совершать определенные действия и часто также как практическое руководство к ним. Вместе с тем, ритуалы, обряды, обычаи и социальные институты порой заключают в себе прямые мифологические коннотации и считаются производными тех или иных мифических событий. Культурный факт является памятником, в котором воплощен миф, а миф считается подлинным источником, из которого родились мораль, социальное группирование, обряды и обычаи. Таким образом, священные сказания — это функционально интегрированная часть культуры. Их существование и воздействие не просто выходят за границы акта изложения — пересказа: они не только черпают свою сущность из жизни и ее интересов: они руководят и управляют многими культурными явлениями, они составляют догматический костяк примитивной цивилизации.

Это, наверное, самый важный момент отстаиваемого мною тезиса; я утверждаю, что существует особый класс историй, которые считаются священными, они воплощаются в ритуале, морали и социальной организации и являются неотъемлемой и действенной частью примитивной цивилизации. Эти сказания живут не благодаря праздному интересу, не как вымышленные или даже подлинные истории, а являются для туземцев утверждением первозданной, более величественной и значимой реальности, которая определяет современную жизнь, судьбы и деятельность человечества; знание их задает мотивы ритуальных и моральных действий человека, указывает, как исполнять эти действия.

Чтобы сделать предмет нашего обсуждения совершенно ясным, сравним еще раз наши заключения с новейшими взглядами современной антропологии, но не для того, чтобы просто подвергнуть критике не согласующиеся с нашим мнения, а чтобы увязать наши результаты с нынешним состоянием знании, дать оценку тому, к чему мы пришли, и сформулировать точно и определенно имеющиеся у нас расхождения с предшественниками.

Лучше всего будет процитировать сжатое и авторитетное определение, и с этой целью я выбрал то, что дано было покойной мисс Берн и проф. Майресом в помещенной ими в «Notes and Queries on Anthropology»[30*] статье под заглавием «Рассказы, поговорки и песни». Нам сообщают что «этот раздел охватывает множество интеллектуальных усилий народов», которые «представляют собой ранние опыты ума, воображения и памяти». С некоторым недоумением мы спрашиваем, а куда же делись эмоции, интерес и амбиции, социальная роль произведений устного творчества и глубокая связь наиболее серьезных из них с культурными ценностями? После короткой классификации устных рассказов, выполненной обычным способом, мы читаем о священных сказаниях: «Мифы — это истории, которые, какими бы удивительными и невероятными они ни казались нам, тем не менее пересказываются с полной верой в них, потому что по своему назначению или по убеждению рассказчика они служат для объяснения, посредством чего-то конкретного и понятного, абстрактной идеи или таких неясных и сложных понятий, как Творение и Смерть, расовые отличия и разнообразие животных видов, различные занятия мужчин и женщин; происхождение обрядов и обычаев, поразительных объектов природы или доисторических памятников, смысл имен людей и названий местностей. Такие рассказы иногда называются этиологическими, потому что их целью является объяснение того, почему что-то существует или происходит»[31].

Здесь мы вкратце имеем все, что может сказать по этому вопросу современная наука. Однако согласятся ли наши меланезийцы со сказанным здесь? Конечно же, нет. Они не хотят «объяснять» в своих мифах или «делать понятным» что-либо происходящее, тем более некую абстрактную идею. Насколько мне известно, этому нельзя найти примера ни в Меланезии, ни в каком-либо другом сообществе. Те немногие абстрактные понятия, которые имеют туземцы, несут свое конкретное объяснение в словах, выражающих их. Если бытие описывается глаголами «лежать», «сидеть» и «стоять», если причина и следствие выражаются словами, обозначающими «основание» и «то, что раньше на нем стояло», если различные существительные, обозначающие конкретные предметы, используются в значении, близком к понятию «пространства», то сами слова и их связь с конкретной реальностью делают абстрактную идею достаточно «понятной». Не согласится также тробрианец или какой-либо другой абориген, что «Сотворение, Смерть, расовые отличия и разнообразие животных видов, различные занятия мужчин и женщин» являются «неясными и сложными понятиями». Нет ничего более знакомого туземцу, чем различия в занятиях мужчин и женщин; в них нет ничего такого, что. надо было бы объяснять. Но эти, хотя и хорошо знакомые различия, иногда оказываются досаждающими, неприятными или по меньшей мере ограничивающими, и поэтому иногда бывает нужно оправдать их, подтвердить их древность и подлинность, короче говоря, обосновать их ценность и необходимость. Смерть, к сожалению, также не является неясной, абстрактной или сложной для понимания любого человеческого существа. Она даже слишком навязчиво реальна, слишком конкретна, слишком легка для понимания любого, кто сталкивался с ней, когда дело касалось его близких или же дурных предчувствий относительно самого себя. Если бы она была неясной или нереальной, то человеческие мысли и чувства не обращались бы к ней так часто; но идея смерти переполняет человека ужасом, желанием устранить ее угрозу, смутной надеждой на то, что она будет не объяснена и оправдана как часть действительности, а вытеснена, выброшена из действительности, утратит реальность и, по сути дела, окажется отрицаемой. Миф, утверждающий веру в бессмертие, в вечную молодость, в жизнь после смерти, является не интеллектуальным ответом на загадку, а определенным актом веры, рожденной из глубочайшей инстинктивной и эмоциональной реакции на самую страшную и навязчивую идею. И истории о «происхождении обрядов и обычаев» не рассказываются просто для их объяснения. Они никогда ничего не объясняют в каком бы то ни было смысле этого слова; они всегда излагают прецедент, представляющий собой идеал и гарант существования обычая или обряда, а иногда дают практические указания для точного соблюдения соответствующей процедуры.

Поэтому мы не можем согласиться ни с одним из положений этого прекрасного, хотя и краткого, обобщения современных антропологических подходов к мифологии. Данное в нем определение создает представление о воображаемом, несуществующем классе произведений устного творчества — этиологических мифах, — соответствующем несуществующему желанию объяснять и бесцельным «интеллектуальным усилиям», которые на деле находятся где-то за пределами примитивной культуры и социальной организации с их сугубо прагматическими интересами. Весь этот подход кажется нам ложным, потому что мифы рассматриваются как просто рассказы, потому что они расцениваются как интеллектуальное творчество примитивных «кабинетных» мыслителей, потому что они вырываются из контекста жизни и изучаются в том искаженном виде, который они принимают на бумаге, а не в том виде, в котором они живут в действительности. Анализируемый подход делает невозможным не только ясное понимание сущности мифа, но и удовлетворительную классификацию народных сказаний в целом. По существу, нам придется не согласиться и с определениями легенды и волшебной сказки, данными теми же авторами в «Notes and Queries on Anthropology».

Но важнее всего то, что такой подход может фатально отразиться на эффективности полевой работы, ибо при таком подходе наблюдатель удовлетворяется простой записью сказаний. Интеллектуальное содержание истории исчерпывается ее текстом, но ведь функциональный, культурный и прагматический аспекты любого туземного сказания не в меньшей мере проявляются в манере его изложения, в социальном контексте воспроизведения, чем в самом тексте. Гораздо легче записать рассказ, чем проследить рассеянные и сложные пути, которыми он входит в жизнь, или постичь его функции, изучая обширные социальные и культурные реалии, в которые он вторгается. И именно по этой причине у нас так много текстов и так мало знаний о подлинной природе мифа.

Итак, тробрианцы могут нам преподать важный урок, и потому давайте вернемся к ним. Мы подробно рассмотрим некоторые из их мифов для того, чтобы индуктивно, но тем не менее определенно, подтвердить наши заключения.

Лучше всего нам начать с начала начал и рассмотреть некоторые из мифов о происхождении. Туземцы говорят, что мир был заселен из-под земли. Человечество первоначально обитало под землей и вело там существование, во всех отношениях подобное теперешней жизни на земле. Под землей люди были также организованы: у них имелись деревни, кланы и районы; они различались по социальному рангу, у них были привилегии, права и обязанности, они владели собственностью и были сведущи в магии. Обладая всем этим, они вышли на поверхность земли, заняли свои теперешние территории и продолжили свои хозяйственные и магические занятия. Они принесли с собой всю свою культуру, чтобы она существовала дальше на земле.

Есть особые места — гроты, группы деревьев, нагромождения камней, бьющие из-под земли источники, обнажения кораллов, устья ручьев — называемые туземцами «дырами», «норами» или «домами». Из таких «дыр» вышли первые пары (сестра как глава семьи и брат как ее защитник) и завладели землями, задав тотемические, хозяйственные, магические и социальные характеристики зародившимся таким образом сообществам.

Проблема социального ранга, играющая большую роль в социологии тробрианцев, решилась теми, кто вышел на свет из особой дыры, называемой Обукула; она находится около деревни Лаба-и. Это событие отличалось тем, что в противоположность обычному ходу вещей (обычно одна «дыра» является местом выхода прародителей одного линиджа[32*]), из этой дыры близь Лаба-и последовательно вышли прародители четырех основных кланов[33*]. Более того, их появление сопровождалось событием на первый взгляд тривиальным, но для мифической реальности в высшей степени важным. Вначале вышла Кайлаваси (игуана), животное клана Лукулабута; она выбралась из-под земли, как все игуаны вылезают из своих нор; затем она взобралась на дерево и оставалась там в качестве наблюдателя, не участвуя в последующих событиях. Вскоре появилась Собака, тотем клана Лукуба; этот клан первоначально обладал наиболее высоким рангом. Третьей вышла Свинья, представляющая клан Маласи, который сейчас занимает самое высокое положение. Последним вышел тотем Луквасисига, по одним версиям это Крокодил, по другим — Змея, по третьим — Опоссум. В некоторых же версиях тотемический аналог просто не упоминается. Собака и Свинья бегали вокруг, и Собака, увидев плод ноку, обнюхала его и съела. И тогда свинья сказала: «Ты ешь ноку, ты ешь грязь, ты груба и неотесана, главной здесь, гуйау, буду я». И с тех пор, Табалу, высший субклан клана Маласи, является субкланом вождей.

Чтобы понять этот миф, недостаточно проследить за диалогом собаки и свиньи, который может показаться беспредметным или незначительным. Но если вы узнаете туземную социологию, оцените исключительное значение для нее социального ранга и осознаете тот факт, то пища и ограничения на нее (табу социальной группы или клана) являются основным показателем социального происхождения человека, если вы, наконец, постигнете психологию тотемической идентификации, — то вы начнете понимать, что это событие, случившееся in stau nascendi[34*], раз и навсегда определило отношения между двумя соперничающими кланами. Чтобы понять этот миф, вы должны хорошо знать социологию, религию, обычаи и мировоззрение создателей. Тогда и только тогда вы сможете понять, что значит эта история для туземцев и как она может функционировать в их жизни. Если вы живете среди них и знаете их язык, вы постоянно сталкиваетесь с отголосками ее в их спорах относительно превосходства того или иного из кланов и в обсуждениях различных табу на еду, которые часто открывают поистине казуистические дискуссии. Если же вы вступите в контакт с общинами, где процесс распространения влияния клана Маласи все еще развивается, то вы лицом к лицу встретитесь с мифом как с действенной силой.

Достаточно любопытно, что вышедшие первым и последним тотемы игуана и тотем Луквасисига с самого начала остались в стороне: таким образом, порядковый принцип и логика событий, похоже, не слишком влияют на аргументацию мифа.

Если основной миф, связанный с Лаба-и и посвященный иерархии четырех кланов, очень часто упоминается в племени, то не менее живыми и действенными, каждый в своей общине, являются мифы местного значения. Когда новые люди приходят в какую-то отдаленную деревню, им обычно рассказывают не только легендарные исторические предания, по прежде всего сообщают мифологические сведения о происхождении этой общины, о ее магической и хозяйственной специализации, о ее положении и месте в тотемической организации. Если возникают споры о принадлежности земли, разногласия относительно вопросов магии, прав на рыболовные угодья или других привилегий, всегда обращаются к свидетельствам мифа.

Позвольте мне показать конкретно, каким образом типичный миф о происхождении местных людей пересказывается в повседневной жизни туземцев. Давайте понаблюдаем за группой гостей, прибывающих в ту или иную из тробрианских деревень. Они рассядутся перед домом главы общины в центре селения. По всей вероятности, рядом будет располагаться «место рождения» этой общины, отмеченное выходом кораллов на поверхность или грудой камней. На это место гостям будет указано, будут упомянуты имена брата и сестры, родоначальников общины, и, возможно, будет сказано, что первый мужчина построил свой дом как раз в том месте, где сейчас стоит хижина вождя. Туземные слушатели, конечно же, знают, что сестра жила в другом доме, расположенном рядом, ибо она никогда бы не поселилась в тех же стенах, что и ее брат.

В качестве дополнительной информации посетителям могут сообщить, что предки принесли с собой материалы, орудия и все навыки местных ремесел. В деревне Йалака, к примеру, это будет процесс получения извести посредством сжигания раковин. В Окобобо, Обвериа и Обоваду предки принесли с собой навыки и орудия для полировки твердого камня. В Бвойталу первопредки принесли с собой из-под земли инструмент резчика, акулий зуб и мастерство в этом ремесле. Таким образом, в большинстве случаев хозяйственные монополии прослеживаются до локальных истоков. В деревню более высокого ранга родоначальники принесли с собой знаки наследственного статуса; в других случаях на поверхность вышло какое-то животное, связанное с местным субкланом. Некоторые сообщества изначально были поставлены во враждебные отношения с другими. Самым же важным даром из доставленных в этот мир из мира подземного всегда была магия; но об этом более подробно мы скажем позднее.

Если бы европеец, случайно оказавшись рядом, услышал только ту информацию, что туземцы сообщают друг другу, то почти ничего бы не понял. И более того, услышанное могло бы привести его к серьезным заблуждениям. Так, указание на одновременное появление брата и сестры может натолкнуть его на мысль об инцесте или о каком-то неупомянутом персонаже, который был мужем прародительницы. Первое предположение было бы совершенно ошибочным и бросало бы ложную тень на специфические отношения между братом и сестрой, в которых первый неизменно является опекуном, а вторая, столь же неизменно, — ответственной за продолжение родственной линии. Лишь знание принципов матрилинейного счета родства и соответствующих институтов делает понятным упоминание имен двух предков, столь значимое для туземного слушателя. Если европеец станет интересоваться, кто был мужем сестры и каким образом у нее появились дети, он вскоре снова столкнется с набором совершенно незнакомых идей: проблема отцовства нерелевантна с социологической точки зрения[35*]; представление о физиологической роли мужчины в зачатии отсутствует[36*]; действует странная и сложная система брака, матрилинейного и патрилокального[37*] одновременно[38].

Социальный смысл этих сказаний о происхождении станет ясен только тому европейскому исследователю, который сумеет разобраться в туземных правовых представлениях о принадлежности к социальным объединениям, о наследовании прав на территорию, на рыболовные угодья, и на местные ремесла и прочие занятия. Ибо в соответствии с племенными правовыми принципами все такие права являются монополией местной общины и только потомков первоначальной прародительницы по женской линии. Если бы далее европейцу сказали, что, кроме главного места выхода предков из-под земли, в одной и той же деревне имеется еще несколько других «дыр», то он был бы еще более озадачен, и только внимательное изучение конкретных деталей и принципов туземной социологии открыло бы ему систему организации сложносоставной общины в рамках одной деревни, т. е. общины, в которой соединяются несколько субкланов.

Таким образом, понятно, что миф «говорит» туземцу гораздо больше, чем реально говорится при его пересказе; в рассказе содержатся лишь конкретные сведения о характерных обстоятельствах мифологической истории данной местности; истинный смысл мифа, фактически вся его суть, заключены не в рассказе, а в принципах социальной организации, которые туземец усваивает не тогда, когда прослушивает фрагментарные пересказы мифов, а непосредственно в процессе социальной жизни, постепенно постигая свое социальное окружение и устройство своего племени. Другими словами, именно контекст социальной жизни, а также последовательное постижение того, что все, что велят ему делать, имеет свой прецедент и образец в ушедших временах, ставит в его сознании на свои места содержащиеся в мифе сведения, именно это позволяет ему понять суть племенных мифов о происхождении.

Поэтому наблюдателю необходимо детально ознакомиться с социальной организацией туземцев, если он действительно хочет вникнуть в существо ее мифологических традиций. Тогда короткие истории, рассказываемые о происхождении людей той или иной местности, станут для него совершенно понятными. Он ясно увидит, что каждая из этих историй является только частью, и довольно скромной, гораздо более крупной истории, которую можно воссоздать лишь на основе самой жизни туземцев. И что действительно важно в такой истории, так это ее социальная функция. Такая история передает, выражает и укрепляет фундаментальный факт территориального и родственного единства группы людей, являющихся потомками общих прародителей. В сочетании с убеждением, что только общее происхождение и некогда состоявшийся здесь выход предков из-под земли дают полное право на эту землю, миф о происхождении в буквальном смысле является правовой верительной грамотой общины. Поэтому даже когда люди какой-то общины терпели поражение в борьбе с враждебными соседями и изгонялись со своей земли, они все равно сохраняли глубокую духовную связь с этой землей, и по истечении некоторого времени, или же после церемонии заключения мира, им всегда разрешалось вернуться на свое первоначальное место жительства, восстановить деревню и снова возделывать свои огороды[39]. Коренящееся в традиции чувство реальной и интимной связи с землей; постоянная возможность видеть «на сцене повседневной жизни» то самое место, откуда «все пошло»; историческая преемственность привилегий, занятий и характерных социальных различий, восходящих к мифологическим первоначалам, — все это, несомненно, обусловливает сплоченность, местный патриотизм, чувство единства и родства в общине. Но помимо того, что каждое сказание о появлении на свет связывает воедино историческую традицию, правовые принципы и различные обычаи, необходимо также четко представлять себе, что оно составляет не более, чем малую часть традиционной мифологии в целом. Таким образом, с одной стороны, сущность мифа заключается в его социальной функции; с другой стороны, начав изучение социальной функции мифологии и воссоздание ее полного значения, мы постепенно подходим к построению целостной теории туземной социальной организации.

Одним из самых интересных явлении, связанных с традиционным уставом и прецедентом, является адаптация мифа и мифологического принципа к тем случаям, в которых сама основа мифологии вопиющим образом попирается. Это те случаи, когда территориальные права автохтонного клана, то есть клана, появившегося в этом месте, попираются кланом пришельцев. При этом создается конфликт принципов, так как принцип, согласно которому земля и права на нее принадлежит тем, кто буквально вышел из нее, несомненно не оставляет места никаким пришельцам. Но вместе с тем автохтоны — опять же в буквальном мифологическом смысле — не могут эффективно противостоять людям субклана высокого ранга, решившим поселиться в новом месте. В результате появляется особый класс мифологических рассказов, которые оправдывают аномальное положение вещей. Сила различных мифологических и нормативных принципов проявляется в том, что такие «оправдывающие» мифы все же содержат противоречивые и логически несовместимые утверждения и положения, которые лишь поверхностно примиряются между собой в завершающем эпизоде, явно изобретенным ad hoc[40*]. Изучение таких историй исключительно интересно как потому, что оно дает нам глубокое понимание психологии туземцев, отражающейся в их традиции, так и потому, что искушает реконструировать реальное прошлое племени. Однако, уступая этому искушению, мы должны проявлять крайние осторожность и скептицизм.

У тробрианцев мы находим, что чем выше статус тотемического субклана, тем больше у него возможностей для территориальной экспансии. Сначала изложим факты, а затем перейдем к их интерпретации. Люди субклана самого высокого ранга, субклана Табалу, клана Маласи, управляют рядом деревень: деревней, Омаракана, самой главной в районе; деревней Касанайи, двойником Омараканы, и деревней Оливилеви, основанной примерно три «правления» спустя после поражения главной деревни. Еще две деревни — Омламвалува, на данный момент уже прекратившая свое существование, и Дайагила, уже больше не управляемая Табалу, раньше также принадлежали им. Такой же субклан, носящий такое же название и претендующий на такое же происхождение, но не соблюдающий всех табу, удостоверяющих статус, и не обладающий всеми регалиями, соответствующими рангу, правит в деревнях Ойвейова, Гумилабаба, Каватариа и Кадавага, расположенных в западной части архипелага. Последняя из названных деревень находится на маленьком островке Кайлеула. Деревня Туква-уква лишь недавно, примерно пять «правлений» тому назад, вошла во владения Табалу. И наконец, субклан, имеющий то же название и претендующий на родство с первыми двумя, правит в двух больших и могущественных общинах юга, Синакета и Вакута.

Вторым важным обстоятельством, касающимся этих деревень и их правителей, является то, что правящий клан не претендует на появление (выход предков из-под земли) в пределах территории какой-либо из этих общин, где его члены владеют землями, практикуют местную магию и держат власть. Все люди этого клана утверждают, что появились вместе с первой свиньей из исторической дыры Обукула на северо-западном побережье острова, у деревни Лаба-и. Оттуда, согласно их преданию, они распространились по всему этому району[41].

Мифологическая традиция этого клана содержит определенные, несомненно исторические, факты, которые следует четко выделить и отметить; основание деревни Оливилеви три «правления» тому назад, поселение Табалу в Туква-уква пять «правлений» тому назад, присоединение к своим владениям Вакуты примерно семь или восемь «правлений» тому назад. Под «правлением» имеется в виду период жизни и владычества одного отдельного вождя. Поскольку у тробрианцев, как, без сомнения, и у большинства матрилинейных племен, на смену вождю приходит его младший брат, постольку в среднем «правление» очевидно оказывается много короче, чем период жизни одного поколения, и является, поэтому, гораздо менее ненадежной мерой времени, ибо во многих случаях оно может и не быть короче. Те особые исторические рассказы, которые подробно излагают когда, кем и каким образом было основано поселение, являются трезвым, лишенным фантазии изложением фактов. Например, от независимых информаторов можно получить подробный рассказ о том, как во времена их отцов и дедов Бугвабвага, вождь Омараканы, после неудачной войны вынужден был бежать вместе со всей своей общиной далеко на юг, в некое место, где имели обыкновение устраивать временные поселения. Спустя пару лет он вернулся, чтобы совершить церемонию примирения и восстановить Омаракану. Однако его младший брат не вернулся с ним, а основал постоянную деревню, Оливилеви, и остался в ней. Этот рассказ, который до мельчайшей детали может быть подтвержден любым просвещенным взрослым туземцем этого района, несомненно является самым надежным историческим преданием, какое только можно получить в общине дикарей. Сведения о Туква-укве, Вакуте и т. д. носят такой же достоверный характер.

Что ставит достоверность таких сказаний выше всяких сомнений, так это их социологические основания. Бегство после поражения является общим правилом в племенной практике. Характерны также способы приведения деревень под власть людей высокого статуса — например, брак между женщинами Табалу и главами подчиняемых деревень. Техника этого процесса имеет огромное значение и должна быть описана подробно. Брак у тробрианцев патрилокальный, поэтому женщина всегда переходит в общину мужа. В хозяйственном отношении брак влечет за собой постоянный обмен пищи, поставляемой семьей жены, на ценности, которые дает муж. Наиболее изобилуют пищей центральные равнины Киривины[42*], где правят вожди высшего ранга из Омараканы. Ценные украшения из раковин, регалии вождей, изготовляются в прибрежных районах, расположенных к западу и югу. Поэтому всегда существовала и до сих пор наблюдается тенденция, обусловленная экономическими факторами, выдавать женщин из высокоранговых кланов или субкланов замуж за влиятельных глав таких деревень, как Гумилабаба, Каватариа, Туква-уква, Синакета и Вакута.

Пока все идет строго в соответствии с буквой племенного закона. Но как только женщина Табалу поселяется в деревне мужа, она затмевает его своим статусом и очень часто — влиятельностью. Если у нее есть сын или сыновья, то до наступления половой зрелости они являются законными членами общины своего отца. Они становятся самыми важными особами мужского пола в этой общине. И как это водится у тробрианцев, даже после их возмужания отец хочет оставить их при себе в силу привязанности; община же чувствует, что, благодаря их пребыванию в ней, поднимается ее общий статус. Большинство хочет, чтобы они остались, а меньшинство — законные наследники главы общины, его братья и сыновья его сестры — не осмеливаются противиться этому. Поэтому, если эти высокоранговые сыновья не имеют особо важных причин выполнить предписываемое нормами — вернуться в свою деревню, т. е. в деревню своей матери — они остаются в общине отца и правят ею. Если у них есть сестры, они также могут остаться, выйти замуж в этой же деревне и таким образом положить начало новой династии. Постепенно, не сразу, эти пришлые люди присваивают все привилегии, регалии и функции, до этого по праву принадлежавшие местным лидерам. Их величают «хозяевами» деревни и ее земель, они заседают во главе официальных советов, решают все важные дела, требующие решений, и, что существеннее всего, берут в свои руки контроль над местными монополиями и местной магией.

Все, только что изложенное мной, — результат тщательных эмпирических наблюдений; теперь давайте рассмотрим легенды, призванные увязать все это с мифологической традицией. Согласно одному сказанию, из первичной дыры у Лаба-и вышли две сестры, Ботабалу и Бонумакала. Они сразу же отправились в Киривину, в ее центральный район, и поселились в Омаракане. Там они были радушно приняты местной женщиной, в ведении которой находились магия и все другие права; таким образом появилась мифологическая санкция на их пребывание в главной деревне. (К этому мы позднее еще вернемся.) Спустя некоторое время между сестрами возникла ссора из-за банановых листьев, используемых для изготовления красивых женских одеянии. Старшая сестра приказала младшей уходить прочь, что у туземцев является большим оскорблением. Она сказала: «Я останусь здесь и буду строго придерживаться всех табу. А ты иди и ешь кустарниковую свинью и рыбу катакайлува». Вот почему вожди прибрежного района, фактически имея тот же статус, не соблюдают те же табу. Подобная история рассказывается также туземцами из прибрежных деревень, с той, однако, разницей, что это не старшая сестра приказывает младшей уходить, а младшая велит старшей оставаться в Омаракане и соблюдать все табу, а сама отправляется на запад.

Согласно версии обитателей деревни Синакета, было три первых женщины субклана Табалу: старшая осталась в Кириване, средняя обосновалась в Кубоме, а младшая пришла в Синакету и принесла с собой диски из раковин калома, что положило начало соответствующему местному ремеслу.

Все сказанное относится лишь к одному субклану клана Маласи. Все другие субкланы этого клана, которых я насчитал около дюжины, имеют более низкие статусы: все они автохтоны своих мест, т. е. не иммигранты на своей теперешней территории; некоторые из них, в частности Бвойталу, — это вообще парии, т. е. категория людей презираемых. Хотя все они носят то же родовое имя, обладают тем же тотемом и во время проведения церемоний находятся бок о бок с людьми самого высокого ранга, туземцы относят их к совершенно иному классу.

Прежде чем перейти к реинтерпретации, или исторической реконструкции фактов, я представлю сведения о других кланах. Следующим по значимости, пожалуй, является клан Лукуба. Среди его субкланов есть два или три, которые по своему статусу следуют непосредственно за Табалу из Омараканы. Прародителями этих субкланов называют Мваури, Мулобваиму и Тудаву; все они вышли из одной и той же основной дыры у Лаба-и, из которой появились и четыре тотемических животных. Впоследствии они мигрировали и обосновались в определенных важных центрах округа Киривина и близлежащих островов, Китава и Вакута. Как мы видели, согласно основному мифу о происхождении, вначале самый высокий статус имел клан Лукуба, до того, как эпизод с собакой и свиньей не изменил соотношение статусов. Более того, большинство мифологических персонажей или животных относятся к клану Лукуба. Великий мифический культурный герои Тудава, известный также как прародитель субклана, носящего это имя, является Лукуба. Большинство мифических героев, ассоциируемых с межплеменными отношениями и ритуальными формами торговли, также относятся к этому же клану[43]. Большинство обрядов хозяйственной магии племени также принадлежит людям этого клана. На острове Вакута, где их недавно затмили, если вовсе не лишили влияния, Табалу, они все еще способны постоять за себя; они все еще сохранили за собой монополию на магию, и, опираясь на мифологическое предание, Лукуба все еще заявляют о своем действительном превосходстве над узурпаторами. Среди них и гораздо меньше субкланов низкого ранга, чем у Маласи.

Мало что известно мне о мифологии и культурной или исторической роли третьего крупного тотемического подразделения, Луквасисига. В основном мифе о происхождении его прародитель или вовсе не упоминается, или же соответствующему животному — персонажу-предку — отводится совершенно незначительная роль. Представители этого клана не владеют ни одной из особо важных форм магии и подозрительно отсутствуют в каких-либо мифологических аллюзиях. Единственным, где они играют значительную роль, является обширный цикл сказаний о Тудаве, в которых великан-людоед Доконикан представлен как вступающий в обладание тотемом Луквасисига. К этому клану относится глава деревни Кабваку, который также является вождем района Тилатаула. Этот район всегда находился в состоянии потенциальной вражды с районом собственно Киривины, и вожди Тилатаула были политическими соперниками Табалу, людей высшего ранга. Время от времени между этими двумя районами развязывались войны. И независимо от того, какая сторона терпела поражение и вынуждена была бежать, последующие ритуалы примирения всегда приводили к миру, и две провинции снова восстанавливали прежнее соотношение статусов. Вожди Омараканы всегда сохраняли свое превосходство по рангу и что-то вроде общего контроля над враждебно настроенным районом, даже если победа была на стороне последнего. Вожди Кабваку до определенной степени должны были подчиняться их приказам; в частности, когда в древние времена выносился смертный приговор, вождь Омараканы поручал привести его в исполнение своему потенциальному врагу. Реальное главенство вождей Омараканы было обусловлено их статусом. Но в значительной степени их власть и тот страх, что они вселяли во всех остальных туземцев, имели своим источником практикуемую ими важнейшую магию — магию солнца и дождя. Таким образом, члены субклана Луквасисига были и потенциальными врагами, и исполнительными вассалами вождей высшего статуса, но превосходили Табалу в военном деле. Ибо, если в мирное время главенство Табалу оставалось непререкаемым, то считалось, что во время войны Толивага из Кабваку обычно более умелы и достойны уважения. Люди клана Луквасисига, вместе с тем, слыли неискушенными в морском деле (Кулитаодила). Один или два других субклана этого клана имели довольно высокий статус, и их члены часто вступали в браки с людьми Табалу из Омараканы.

Четвертый клан, Лукулабута, включает в себя субкланы только низкого статуса. Это самый малочисленный клан, и единственная магия, с которой знакомы его члены, — это колдовство.

Когда мы подходим к исторической интерпретации этих мифов, перед нами с самого начала встает фундаментальный вопрос: должны ли мы рассматривать субкланы, фигурирующие в легенде и мифе, только как локальные разветвления однородной культуры, или мы можем приписать им более амбициозную историческую роль носителей разных культур, т. е. считать их объединениями, представлявшими различные миграционные волны. Если принять первую альтернативу, тогда все мифы, исторические данные и социальные реалии будут относиться только к незначительным внутренним передвижкам и переменам, и нам будет нечего добавить к уже сказанному.

Однако в поддержку более смелой гипотезы можно подчеркнуть, что основная легенда о происхождении помещает исток, «выход», всех четырех кланов в весьма подозрительное место. Лаба-и расположена на северо-западном побережье, единственном участке побережья, куда преобладающие муссонные ветры могли прибить странствующих мореплавателей. Более того, во всех мифах миграционные подвижки, пути культурных влияний и маршруты культурных героев идут с севера на юг и обычно, хотя и не обязательно, с запада на восток. Эти направления обнаруживаются в великом цикле сказаний о Тудаве; эти направления мы находим в мифах о миграциях; эти направления обнаруживаются в большинстве легенд, связанных с кула[44*]. Таким образом, правомерно предположить, что культурное влияние распространялось с севера архипелага, — влияние это можно проследить на восток, вплоть до острова Вудларк, и на юг, вплоть до архипелага Д'Антрекасто. Косвенным подтверждением этой гипотезы, возможно, могли бы быть некоторые мифологические конфликты, вроде конфликта между Собакой и Свиньей, между Тудавой и Докониканом, между двумя братьями, один из которых был каннибалом. Таким образом, если мы допустим, что эта гипотеза верна, то складывается следующая схема. Самый древний слой будут представлять кланы Луквасисига и Лукулабута. Последний, согласно мифу, появился первым; оба они являются «относительными автохтонами», ибо и тот и другой — не мореплаватели, их поселения обычно расположены в удалении от моря, а их основным занятием является земледелие. Традиционно враждебное отношение основного субклана Луквасисига — Толивага — к Табалу, которые, по-видимому, иммигрировали последними, также можно объяснить этой гипотезой. И опять же, вполне согласуется с ней то обстоятельство, что чудовище-каннибал, с которым борется инноватор и культурный герой Тудава, относится к клану Луквасисига.

Таким образом, становится ясно, что миграционными единицами следует считать не кланы, а субкланы. Ибо неопровержимым фактом является то, что большой клан, который включает ряд субкланов, представляет собой не более, чем рыхлую аморфную социальную структуру, расколотую значительными культурными трещинами. Клан Маласи, например, включает как субклан самого высокого статуса, Табалу, так и самые презираемые субкланы, Вабуа и Гумсосопа из Бвойталу. Историческая гипотеза миграционных единиц должна объяснить соотношение субкланов и кланов. Мне кажется, что второстепенные субкланы, скорее всего, относятся к ранее прибывшим и что их тотемическая ассимиляция является побочным результатом общего процесса социальной реорганизации, которая произошла после того, как прибыли сильные и влиятельные иммигранты, типа Тудава и Табалу.

Таким образом, историческая реконструкция требует ряда дополнительных гипотез, каждая из которых должна считаться правдоподобной, будучи при том произвольной; а каждое новое допущение привносит свой элемент неопределенности. Вся же реконструкция — это интеллектуальная игра, заманчивая и увлекательная — исследователь втягивается в нее часто, казалось бы, совершенно спонтанно — но всегда остающаяся за пределами доступного проверке наблюдением, за пределами строгого научного вывода — если, конечно, полевой исследователь удерживает под контролем свою способность к наблюдению и чувство реальности. В разработанную мной схему как бы естественно встраиваются факты социологии, мифов и обычаев тробрианцев. Тем не менее, я не придаю ей слишком серьезного значения и не думаю, что даже самое исчерпывающее знание изучаемого района дает этнографу право на что-либо, кроме пробных и очень осторожных реконструкций. Возможно, подобные схемы гораздо более широкого охвата, будучи сопоставлены, могли бы показать свою ценность или же, наоборот, — полную несостоятельность. Скорее же всего, такие схемы, имеют какое-то значение только в качестве рабочих гипотез, побуждающих к более тщательным и детальным сбору и фиксации легенд, преданий и социологических особенностей.

Историческая реконструкция абсолютно ничего не дает для постижения социологии этих легенд. Какова бы ни была скрытая реальность незасвидетельствованного прошлого, мифы служат, скорее, для того, чтобы сгладить противоречия, создаваемые историческими событиями, чем для того, чтобы точно эти события зафиксировать. Мифы, рассказывающие о распространении сильных субкланов, в некоторых отношениях проявляют верность правде жизни — содержат сведения, не согласующиеся друг с другом. Эпизоды, с помощью которых эти несоответствия если не скрываются, то сглаживаются, скорее всего специально придуманы; мы видели, как некоторые мифы различаются в деталях таких эпизодов — в зависимости от места, где их рассказывают. В других случаях эти эпизоды как раз подкрепляют новые притязания и не существовавшие ранее права.

Таким образом, анализ мифа в историческом аспекте интересен тем, что показывает, что взятый как целое миф не может быть беспристрастной, трезвой историей, потому что он всегда создается ad hoc, для выполнения определенной социальной функции, для прославления определенной группы или для оправдания сомнительного статуса. Этот анализ показывает нам также, что в восприятии туземца собственно история, полуисторическая легенда и чистый миф плавно переходят друг в друга, образуя непрерывную последовательность, и что в действительности они выполняют одну и ту же социологическую функцию.

И это снова приводит нас к нашему первоначальному утверждению: истинная значимость мифа объясняется тем, что он имеет характер ретроспективной, вездесущей, живой реальности. Для туземца он не является ни вымышленной историей, ни рассказом о мертвом прошлом; это — утверждение некоей сверхреальности, все еще отчасти живой. Она жива постольку, поскольку созданные в мифе прецедент, его принцип и его мораль по-прежнему управляют социальной жизнью туземцев. Ясно, что функция мифа особенно выражена там, где существует социальное напряжение, как, например, в случае значительных различий в статусе и власти, в вопросах старшинства и субординации и, несомненно, там, где происходят сущностные исторические перемены. Это мы можем утверждать с определенностью, но всегда будут оставаться сомнения в том, насколько далеко мы можем продвигаться в нашей исторической реконструкции, основываясь на мифе.

Мы безусловно вправе отбросить все объяснительные и символические интерпретации мифов о происхождении. Персонажи и существа, которых мы находим в них, есть то, чем они представляются с первого взгляда, а не символы скрытых реальностей. Что же касается объясняющей функции этих мифов, то здесь нет той проблемы, которую они бы разрешали, нет странности, которую они бы объясняли, и нет теории, которую они бы предлагали.

В некоторых версиях мифов о происхождении жизнь человечества под землей сравнивается с жизнью человеческих душ после смерти в ныне существующем мире духов. Таким образом, как бы перекидывается мифологический мост, соединяющий первобытное прошлое и судьбу каждого реального человека, еще одно из тех связующих звеньев между мифом и жизнью, которые столь важны для понимания психологии и культурной ценности мифологии.

Параллель между первобытным состоянием человечества и загробным существованием душ можно провести даже еще дальше. Души умерших после смерти попадают на остров Тума. Там они проникают под землю через специальную дыру — своего рода инверсия первоначальных явлений. Еще более важно то мифологическое обстоятельство, что после некоторого периода существования в виде духа на острове Тума, в потустороннем мире, человек стареет, седеет и покрывается морщинами; а затем он омолаживается, сбрасывая кожу. Точно так же делали люди в первобытные времена, когда они жили под землей. Когда они впервые вышли на поверхность, то еще не утратили этой способности; мужчины и женщины могли вечно оставаться молодыми.

Однако они утратили эту способность вследствие внешне тривиального, но важного и рокового происшествия. Жила-была когда-то в деревне Бвадела старая женщина вместе со своими дочерью и внучкой; три поколения чистой матрилинейной родословной. Однажды бабка и внучка отправились искупаться в ручье, образовавшемся во время прилива. Девочка осталась на берегу, а старая женщина отплыла на некоторое расстояние и скрылась из виду. Она сбросила свою кожу, и эта кожа, подхваченная приливной водой, поднялась вверх по ручью и застряла в кустах. Превратившись в молодую девушку, женщина вернулась к внучке. Но та ее не узнала, испугалась и стала гнать прочь. Рассердившись и обидевшись, женщина отправилась обратно к месту купания, отыскала свою старую кожу, влезла в нее и вернулась к внучке. На этот раз она была узнана и встречена следующими словами: «Сюда приходила молодая девушка; я испугалась и прогнала ее». На что старая женщина ответила: «Нет, ты просто не захотела признать меня. Ладно, теперь ты состаришься, а я умру». Они отправились домой, где ее дочь готовила еду. Старая женщина сказала дочери: «Я пошла купаться, и прилив унес мою кожу; твоя дочь не узнала меня и прогнала прочь. Теперь я не буду сбрасывать кожу. Мы все состаримся. Мы все умрем».

После этого люди утратили способность менять кожу и оставаться молодыми. Единственные, кто сохранили способность менять кожу, — это «животные низа»: змеи, крабы, игуаны и ящерицы; это потому, что люди когда-то тоже жили под землей. Эти животные выходят из-под земли и все еще могут менять кожу. Если бы люди жили сначала наверху, то «животные верха» — птицы, летающие лисицы и насекомые — так же могли бы менять свою кожу и возвращать свою молодость.

Здесь кончается этот миф — как его обычно рассказывают. Иногда туземцы добавляют к этому некоторые комментарии, проводя параллели между духами мертвых и первобытным человечеством; иногда делают упор на мотиве перерождения рептилий; иногда пересказывают один лишь эпизод с потерей кожи. Сам по себе этот рассказ, казалось бы, тривиален и незначителен; он может показаться таковым тому, кто не изучал его на фоне верований, обычаев и обрядов, связанных со смертью и будущей жизнью. Этот миф, несомненно, представляет собой не что иное как драматизированное поверье туземцев о прежней способности человека к омоложению и последующей утрате ее.

Итак, вследствие конфликта между бабкой и внучкой человеческие существа, все до единого, оказались подвержены увяданию и дряхлению, которые несет с собой старость. Однако этим их доля не исчерпывается, на этом их судьбы не обрываются, ибо старость, физическое дряхление и немощь — это еще не смертный приговор для туземцев. Для того чтобы понять весь цикл их верований, необходимо изучить представления о болезнях, старении и смерти. Житель Тробрианских о-вов — определенно оптимист в своем отношении к здоровью и смерти. Сила, бодрость и физическое совершенство являются для него естественным состоянием, на которое могут повлиять или которое могут нарушить лишь неблагоприятный случай или сверхъестественная причина. Случайные факторы — вроде переутомления, солнечного удара, переедания или переохлаждения — могут вызвать незначительное и временное недомогание. Ударом копья в сражении, ядом, падением с дерева или скалы человек может быть покалечен или убит. Случаются ли все эти несчастья, а также многие другие — когда, например, человек тонет в море или в реке, подвергается нападению крокодила или акулы — совершенно независимо от колдовства, для туземца всегда остается вопросом спорным. Но не существует сомнений в том, что все серьезные и особенно все смертельные болезни обусловлены различными формами колдовства. Среди этих последних преобладают ординарные вредоносные практики местных магов, способных, как считается, посредством своих обрядов и заклинаний вызывать недуги, список которых покрывает едва ли не все обычные патологии, за исключением скоротечных болезней и эпидемий.

Источник колдовства всегда ищут в некоем воздействии, идущем с юга. Есть два места на Тробрианском архипелаге, где, как считается, зародилось колдовство, или, скорее, куда оно было перенесено с архипелага Д'Антрекасто. Одно из них — это роща Лавайво между деревнями Ба-у и Бвойталу, а другое — южный остров Вакута. Оба этих района до сих пор считаются самыми известными центрами колдовства.

Район Бвойталу имеет особенно низкий социальный статус на острове; там живут самые искусные резчики по дереву и самые лучшие мастера плетения, однако, они употребляют в мясо пищу таких недостойных тварей, как скат и кустарниковая свинья. Эти туземцы долгое время были эндогамными[45*] и представляют, пожалуй, самый древний слой местной культуры острова. К ним колдовство было принесено с южного архипелага крабом. Об этом животном сообщается, что оно либо появилось из дыры в роще Лавайво, либо прилетело по воздуху и свалилось с неба в том же самом месте. Ко времени его появления человек и собака уже вышли на поверхность. Краб был красным, потому что содержал в себе колдовство. Собака увидела его и попыталась укусить. Тогда краб убил собаку, а после убил и человека. Но затем он пожалел о содеянном, его «брюшко шевельнулось», и он вернул человека к жизни. После чего человек предложил своему убийце и спасителю большую плату, покала, и попросил членистоногое отдать ему свою магию. Что и было сделано. Человек тут же воспользовался колдовством, чтобы убить своего благодетеля, краба. Затем, согласно правилу, которое якобы соблюдалось до недавнего времени, он убил своего ближайшего родственника по материнской линии. После этого колдовство оказалось в полном его распоряжении. Теперь крабы черные, потому что колдовство вышло из них; однако они живучи, потому что когда-то были распорядителями жизни и смерти.

Подобный миф бытует и на южном острове Вакута. Рассказывают, что где-то на северном берегу острова Норманби некое злобное существо, с виду похожее на человека, но не человеческое, вселилось в бамбук. Этот бамбук несло течением на север до тех пор, пока не прибило к берегу у мыса Яйвау или Вакута. Человек из близлежащей деревни Квадагила услышал доносившийся из бамбука голос и расколол его. Демон вышел наружу и обучил человека колдовству. Согласно информаторам с юга, это и была исходная точка в истории черной магии. В район Ба-у в Бвойталу черная магия попала с о-ва Вакута, а не непосредственно с южного архипелага. Другая версия жителей Вакуты утверждает, что таува-у пришло на Вакуту не в бамбуке, а более величественным образом. У Севатупа на северном берегу острова Норманби росло большое дерево, в котором обитало множество злобных существ. Дерево упало, его основание осталось на острове Норманби, ствол и ветви оказались над морем, а вершина пришлась на Вакуту. Поэтому колдовство наиболее распространено на южном архипелаге; море между основанием и верхушкой дерева богато рыбой, изобиловавшей в ветвях дерева, а местом, откуда колдовство пришло на Тробрианы, является южное побережье о-ва Вакута. Ибо в верхушке дерева скрывались три самых злобных существа (два существа мужского пола и одно женского), которые и передали свои магические знания жителям острова.

Эти мифологические истории — не более, чем одно из звеньев в цепи верований, окружающих кончину человека. Мифические эпизоды можно понять и должным образом оценить их значение только во взаимосвязи с верой в силу и природу колдовства и с чувствами и представлениями, с ним связанными. Выразительными рассказами о появлении колдовства не исчерпываются истории о сверхъестественных опасностях. По местному поверью, внезапная и скоротечная болезнь и смерть вызываются не колдунами-мужчинами, а летающими ведьмами, которые действуют совершенно иначе и которым в целом присущи более выраженные сверхъестественные свойства. Я не смог отыскать ни одного первичного мифа о происхождении такого ведовства. Вместе с тем, все связанное с этими ведьмами окружено комплексом поверий, образующих то, что может быть названо текущей мифологией, или мифологией настоящего. Я не буду приводить здесь эти поверья подробно, потому что сделал это в своей книге «Аргонавты Тихоокеанского Запада»[46]. Но важно знать, что ореол сверхъестественных чар вокруг тех, кого считают ведьмами, порождает непрерывный поток историй. Такие истории можно считать мифами второго порядка, производными веры в сверхъестественные силы. Подобные истории рассказываются также и о колдунах-мужчинах, бвага-у.

Ил. 1. Бронислав Малиновский с тробрианскими женщинами, 1917 г. (Права: Лондонская школа экономики и Хелена В. Малиновская)

Ил. 2. Деревянные шпатели для извести (центральный — из панциря черепахи), украшенные фигурками птиц и крокодилов (Новая Гвинея). Британский музей.

Теперь я хотел бы более подробно рассмотреть другой класс мифологических рассказов, тех, что связаны с магией. Магия со многих точек зрения является самым важным и самым таинственным аспектом прагматических жизненных установок человека примитивной культуры. Это одна из проблем, которые в настоящее время вызывают наиболее острый интерес у антропологов и особенно оживленно обсуждаются ими. Основа в ее изучении была заложена сэром Джеймсом Фрэзером, который к тому же воздвиг на этом фундаменте свою стройную и знаменитую теорию магии.

Магия играет настолько важную роль в северо-западной Меланезии, что ее значение не скроется даже от поверхностного наблюдателя. Однако сферы ее приложения на первый взгляд не очень четко очерчены. С одной стороны, кажется, что она присутствует повсюду. С другой стороны, существуют некоторые весьма значимые и жизненно важные виды деятельности, в которых отсутствие магии бросается в глаза. Ни один туземец никогда не станет возделывать огород с посадками ямса или таро без обращения к магии. Тем не менее, культивирование некоторых важных растений, таких как кокосовая и арековая пальмы, бананы, манго и хлебное дерево, не сопряжено с магией. Рыболовство, вид хозяйственной деятельности, занимающий по своей значимости второе место после земледелия, в некоторых из своих форм связан с изощренной магией. Так, опасная охота на акул, на неведомых калала или тоулам окутаны магией. Однако столь же жизненно важный, но легкий и надежный метод добычи рыбы глушением вообще не имеет своей магии. При изготовлении каноэ — деле, изобилующем техническими трудностями, требующем организованного труда и сопряженном с последующими опасными плаваниями, — ритуал сложен, тесно переплетен с работой и считается абсолютно необходимым. При возведении жилищ, таком же сложном с технической точки зрения занятии, но не связанном ни с опасностью, ни с игрой случая и не требующем таких развитых форм сотрудничества, как строительство каноэ, работа не сопровождается никакой магией. Резьба по дереву — занятие, имеющее огромнейшее значение в хозяйстве. В некоторых общинах она является универсальным ремеслом, изучается с детства и практикуется каждым, но там вообще нет соответствующей магии. Однако есть другой тип ремесла резчика, — изготовление скульптурных изображений из эбенового и других твердых пород дерева, — практикуемый повсеместно только людьми, обладающими особым техническим и художественным талантом, и в отличие от первого он имеет свою магию, которая считается основным источником мастерства и вдохновения. Знаменитый церемониальный обмен — кула — окружен сложными магическими обрядами, тогда как некоторые второстепенные формы обмена, имеющие чисто коммерческий характер, вовсе не сопровождаются магией. А такие дела, как война и любовь, и такие проявления роковых и природных сил, как болезни, ветер, солнце, дождь, по туземным представлениям почти полностью подчинены магии.

Даже этот беглый обзор подводит нас к важному обобщению, которое послужит в качестве отправной точки. Мы находим магию там, где есть место случайности, эмоциональной игре надежды и страха. Мы не находим магии там, где все ясно, надежно и хорошо контролируется рациональными навыками и технологическими процессами. Мы находим магию везде, где дает себя знать фактор риска. И не встречаем магии нигде, где абсолютная безопасность исключает какие бы то ни было дурные предчувствия. Это психологический фактор. Но магия выполняет также и иную важнейшую социальную функцию. Как я уже пытался показать в другом месте, магия является активным фактором организации труда и систематической кооперации. Она также считается основной силой, контролирующей охоту на крупную дичь. Таким образом, интегральная культурная функция магии состоит в заполнении брешей и проломов в тех важных видах деятельности, которыми человек еще не вполне овладел. Магия дает человеку примитивной культуры твердое убеждение в том, что он способен добиваться успеха, и тем самым достигать своей цели; она также снабжает его особыми ментальными и материальными техниками там, где его обычные навыки и знания не помогают. Таким образом, она дает человеку возможность с уверенностью выполнять его жизненно важные задачи, сохраняя самообладание и психическую целостность, в обстоятельствах, которые, не будь магии, полностью деморализовали бы его отчаяньем и тревогой, страхом и отвращением, безответной любовью и бессильной ненавистью.

Итак, магия сродни науке в том, что она всегда имеет определенную цель, обусловленную человеческими инстинктами, нуждами и стремлениями. Искусство магии нацелено на достижение практических результатов; подобно любому другому искусству или ремеслу, она также руководствуется теорией и системой принципов, которые определяют тот способ, которым следует выполнять каждое действие, для того чтобы оно было эффективным. Таким образом, магия и наука проявляют ряд сходных черт, и вслед за Джеймсом Фрэзером мы тоже можем назвать магию псевдонаукой.

Но рассмотрим более обстоятельно природу магического искусства. Магия во всех ее формах включает три главных ингредиента. В магическом акте всегда используются определенные слова, произносимые или читаемые нараспев, всегда исполняются определенные ритуальные действия и всегда имеется человек, совершающий ритуал. Поэтому, анализируя природу магии, мы должны разграничить ее составляющие: формулу, обряд и исполнителя. Сразу же можно сказать, что в той части Меланезии, которую мы изучаем, самой важной составляющей магии, несомненно, является заклинание. Для туземцев знание магии означает знание заклинания, и в любом акте колдовства ритуал сосредоточен вокруг произнесения заклинания. Обряд и искусство исполнителя являются лишь дополняющими факторами, условиями надлежащей передачи заклинания и его применения. Это очень важно для нашего анализа, ибо магическое заклинание близко связано с передаваемыми из поколения в поколение знаниями и особенно с мифологией[49].

Почти все типы магии сопряжены с традиционными рассказами об их «истории». В этих рассказах говорится, где и когда конкретная магическая формула досталась человеку, как она стала принадлежностью местной общины и каким образом передается от одного человека к другому. Но такая «история» не является рассказом о происхождении магии. Магия никогда не «рождалась», она никогда не создавалась и не изобреталась. Любая магия просто «была» изначально в качестве необходимого дополнения ко всем тем вещам и процессам, в которых человек жизненно заинтересован, но которые не подвластны его нормальным рациональным усилиям. Заклинание, обряд и объект, управляемый ими, возникли одновременно и живут в единстве.

Таким образом, сущностью всякой магии является ее традиционная целостность. Магия может быть действенной только в том случае, если она без упущений и ошибок передается из поколения в поколение, от первобытных времен и до нынешнего дня. Поэтому всякий вид магии предполагает наличие как бы родословной, своего рода паспорта, перемещающегося вместе с ним во времени. Это и есть миф о магии. То, как миф придает магическому действу смысл и обоснованность, сливаясь с верой в действенность магии, лучше всего проиллюстрировать конкретным примером. Как мы знаем, любовь и влечение к противоположному полу играют заметную роль в жизни меланезийцев. Подобно представителям многих народов Южных Морей, они свободны и раскованы в своем поведении, особенно до брака. Однако супружеская измена является наказуемым проступком, а половые связи в рамках одного тотемического клана строго запрещены. Но самым большим преступлением в глазах туземцев является любая форма кровосмешения. Одна только мысль о таком прегрешении между братом и сестрой наполняет их ужасом. Брат и сестра, связанные самыми близкими узами родства в этом матриархальном[50*] обществе, не могут даже просто свободно разговаривать друг с другом, никогда не должны улыбаться друг другу или подшучивать друг над другом, а какие-либо сексуальные аллюзии, относящиеся к одному из них, в присутствии другого считаются исключительно дурным тоном. Однако вне клана сексуальная свобода велика, и любовные коллизии принимают множество интересных и даже притягательных форм.

Всякая сексуальная привлекательность и всякая способность к обольщению относятся на счет любовной магии. Туземцы полагают, что эта магия восходит к одному драматическому происшествию отдаленного прошлого. О нем рассказывает странный и трагический миф об инцесте между братом и сестрой. Я могу лишь коротко изложить этот сюжет[51]. Двое молодых людей жили в одной деревне вместе со своей матерью, и девушка случайно вкусила сильного любовного зелья, приготовленного ее братом для кого-то другого. Обезумев от страсти, она стала преследовать своего брата и совратила его на пустынном берегу. Охваченные стыдом и раскаянием, брат и сестра отказались от еды и питья и умерли вместе в гроте. Сквозь их скелеты, сплетенные в предсмертном объятии, проросла ароматическая трава, и эта трава является самым сильнодействующим ингредиентом в смеси веществ, используемой обычно в любовной магии.

Можно сказать, что мифы о магии, даже в большей мере, чем мифы других видов, бытующие в примитивных культурах, оправдывают социологические притязания практикующих это искусство, задают форму ритуала и модель последующего чудесного события, подтверждают истинность убеждения в действенности магии.

Наше открытие этой культурной функции магического мифа полностью согласуется с блестящей теорией происхождения власти и царственного сана, разработанной сэром Джеймсом Фрэзером в первых частях его «Золотой ветви». Согласно сэру Джеймсу, начала социального преобладания обусловлены прежде всего магией. Продемонстрировав, как эффективность магии соотносится с локальными притязаниями и правами, социологическими взаимодействиями и линиями происхождения, определяющими преемственность статусов и достояний, мы смогли обнаружить еще одно звено в цепи причинно-следственных связей между преданием, магией и социальной властью.

На протяжении всей этой книги я пытался доказать, что миф является прежде всего культурным фактором. Но это не единственное. Миф, что вполне очевидно, еще и нарратив — произведение словесного творчества — и как таковой он имеет свои литературные аспекты, которые неправомерно переоценивались большинством исследователей, но которыми, тем не менее, не следует полностью пренебрегать. Миф содержит в себе зародыш будущих эпоса, лирики и трагедии; и он был использован в этих жанрах творческим гением народов и профессиональным искусством цивилизаций. Мы видели, что некоторые мифы представляют собой всего лишь сухие и сжатые утверждения, почти лишенные какой-либо фабулы и драматических эпизодов; другие, подобно мифу о любви или миф:) у о магии каноэ и далеких морских плаваниях, являются в высшей степени драматическими рассказами. Если бы позволяло место, я мог бы представить здесь длинную и замысловатую сагу о культурном герое Тудаве, который убивает великана-людоеда, мстит за свою мать и выполняет целый ряд культурных задач[52]. Сравнивая такие истории, можно было бы продемонстрировать, почему миф в некоторых своих формах как нельзя более располагает к последующей литературной переработке и почему в других своих формах он остается лишенным художественности. Простой социологический прецедент, легализация статуса, доказательство справедливости локальных и десцентных (линиджных) притязаний не ведут в сферу глубоких эмоциональных переживаний и потому лишены литературной ценности. В противоположность этому вера — вера в магическое, вера религиозная — тесно сопряжена с глубочайшими желаниями человека, с его страхами и надеждами, с его чувствами и страстями. Мифы о любви и смерти, истории о потере бессмертия, о конце Золотого века, об изгнании из Рая, мифы о кровосмешении и колдовстве включают те самые содержательные элементы, которые присущи таким художественным жанрам, как трагедия, лирика и романтический рассказ. Наша теория культурной функции мифа, раскрывая его соотношение с верой и демонстрируя тесную связь между обрядом и преданием, могла бы способствовать более глубокому пониманию литературного потенциала рассказов дикарей. Но развивать эту тему, какой бы захватывающей она ни была, мы здесь не можем.

Открывая наше изложение, мы подвергли сомнению и критике две новейшие теории мифа: взгляд на миф как на возвышенное описание естественных явлений и доктрину Эндрю Лэнга, согласно которой миф является объяснением сущего, примитивным аналогом науки. Наш анализ показал, что ни одна из ментальных установок, предлагаемых этими теориями в качестве основополагающих, не является доминирующей в примитивной культуре, что ни одна не может объяснить ни форму примитивных сакральных историй, ни их социальный контекст или культурную функцию. Но уяснив, что миф служит преимущественно для утверждения социологических льгот, для ретроспективной демонстрации моделей поведения или для обоснования веры в магию путем апелляции к чуду, явленному в первобытные времена, — уяснив все это, мы ясно видим, что в священных легендах можно найти и элементы интереса к природе, и элементы объяснений ее феноменов. Ибо прецедент имеет связь с последующими случаями, хотя связь эта подчиняется интеллектуальной схеме, совершенно отличной от научного установления причинно-следственных зависимостей или зависимостей между действием и результатом. Интерес к природе, опять же, вполне очевиден, если иметь в виду всю важность мифологии магии и то, как тесно магия связана с хозяйственными заботами человека. Однако в этом отношении мифология очень далека от беспристрастных и созерцательных рапсодий на тему природных явлений. Между мифом и природой необходимо вставить два звена: прагматический интерес человека к некоторым аспектам внешнего мира и его потребность в компенсации с помощью магии недостатка рационального и эмпирического контроля над некоторыми явлениями.

Позвольте мне еще раз подчеркнуть, что в этой книге я рассматривал мифы дикарей, а не мифы высоких цивилизаций. Я считаю, что изучение функций и функционирования мифологии в примитивных обществах должно предшествовать обобщениям, которые делаются на основании материалов высокоразвитых культур. Некоторые из этих материалов дошли до нас только в изолированных литературных текстах, вырванные из той социальной обстановки, в которой они бытовали, вырванные из социального контекста. Таковы мифологии народов классической античности и мертвых цивилизаций Востока. Исследователь-классик должен учиться у антрополога.

Наука о мифологии живых высокоразвитых культур, таких, как сегодняшние цивилизации Индии, Японии, Китая и (последняя, но не менее значительная) наша собственная, вполне может черпать вдохновение в сравнительном изучении примитивного фольклора; и, в свою очередь, мифология цивилизованных народов может предоставить важные дополнения и объяснения исследователям примитивной мифологии. Впрочем, это уже слишком сильно выходит за пределы задач данной работы. Однако я хочу подчеркнуть, что антропология должна быть не только изучением обычаев дикарей с позиций нашей ментальности и нашей культуры, но также и изучением нашей собственной ментальности в интеллектуальной перспективе, заимствованной у человека Каменного века. Погружаясь мысленно в жизнь людей гораздо более простой культуры, чем наша, мы обретаем возможность как бы взглянуть на самих себя издалека и с новыми критериями подойти к нашим порядкам, убеждениям и обычаям. Если бы антропологии удалось тем самым внушить нам новые представления о ценностях и снабдить нас более совершенным чувством юмора, то она могла бы по праву претендовать на звание великой науки.

Теперь, когда я закончил обзор фактов и последовательно изложил свои выводы, мне остается только кратко подвести итоги. Я пытался показать, что фольклор, эти рассказы, имеющие хождение в туземной общине, живут в контексте племенной жизни, а не только в изложении. Говоря это, я имею в виду, что идеи, эмоции и желания, связанные с каждой конкретной историей, переживаются не только в момент ее пересказа, но и всякий раз, когда ее содержание воспроизводится в том или ином обычае, моральном установлении или ритуальном действе. И здесь между различными типами историй обнаруживаются значительные различия. «Волшебная сказка», рассказываемая у костра, имеет весьма ограниченный социальный контекст; «легенда» более глубоко проникает в традиционную жизнь общины, но самую важную функцию выполняет «миф». Миф как описание первобытной реальности, которая все еще жива, и как ее оправдание посредством прецедента представляет ретроспекцию моделей поведения и критериев моральных ценностей, подтверждение действующего социального порядка и веры в магию. Поэтому он не является ни просто увлекательным рассказом, ни аналогом науки, ни видом искусства или историческим свидетельством, ни фантастическим объяснением. Он выполняет главным образом функцию, неразрывно связанную с поддержанием традиции и непрерывности культуры, с формированием культурно опосредствованного восприятия старости и молодости, а также исторического прошлого человечества. Если говорить кратко, функция мифа состоит в том, чтобы упрочить традицию, придать ей значимость и власть, возводя ее истоки к высоким, достойным почитания, наделенным сверхъестественной силой началам.

Поэтому миф является неотъемлемой частью культуры в целом. Как мы видели, он постоянно рождается снова; каждая историческая перемена производит свою мифологию, которая, однако, только косвенно связана с историческим фактом. Миф является своего рода постоянным побочным продуктом живой веры, которая нуждается в чудесах; социальных устоев, которые требуют прецедента; морального закона, который требует оправдания.

Возможно, мы слишком много берем на себя, пытаясь дать новое определение мифа. Наши выводы подразумевают новый подход к науке о фольклоре, ибо мы показали, что она не может абстрагироваться от обряда, от социального устройства или от материальной культуры. Народные сказки, легенды и мифы следует перенести из их одномерного существования на бумаге в трехмерную реальность полноценной жизни. Что же касается антропологических полевых исследований, мы, несомненно, требуем новых методов сбора материала. Антрополог должен покинуть свой удобный шезлонг на веранде миссионерского дома, правительственной станции или бунгало плантатора, где, вооружившись карандашом и записной книжкой, а временами и виски с содовой, он привык собирать показания своих информаторов, записывать их фольклорные рассказы, заполняя листы бумаги текстами, продиктованными дикарями. Он должен отправиться в деревни и видеть туземцев за работой на огородах, на берегу моря, в джунглях; он должен плавать вместе с ними к далеким песчаным отмелям и к чужим племенам, наблюдать за ними во время рыбной ловли, торговли и ритуальных морских экспедиций. Информация должна поступать к нему во всем ее многоцветий в ходе его собственных наблюдений за туземной жизнью, а не выжиматься по каплям — с помощью разговорных трюков — из неохотно отвечающих ему информаторов. Полевые данные могут быть получены не из первых, а из вторых рук даже если вы находитесь в кругу дикарей, среди их свайных построек, совсем рядом с настоящим каннибализмом и охотой за головами. Антропология «открытого воздуха», в противоположность записыванию под диктовку, — это тяжелая работа, но это также и огромная радость. Только такая антропология может дать нам всесторонний взгляд на примитивную культуру и ее носителей. В том, что касается мифа, такая антропология показывает нам, что он, будучи далеко не праздным умозрительным построением, является жизненно важной составной частью практического взаимодействия человека с окружающей его действительностью.

Однако и здесь мои притязания невелики, и все заслуги опять же принадлежат сэру Джеймсу Фрэзеру. В «Золотой ветви» представлена теория ритуальной и социальной функции мифа, к которой я смог сделать лишь небольшие дополнения в виде того, что проверил, подтвердил и задокументировал в процессе своих полевых исследований. Эта теория применена Фрэзером в его знаменитых книгах и при истолковании магии, и при мастерской демонстрации огромного значения земледельческих ритуалов, и при декларировании центральной роли культов растительности и плодородия («Adonis, Attis, Osiris»; «Spirits of the Corn and of the Wild»[53*]). В этих работах, как и во многих других своих трудах, Джеймс Фрэзер устанавливает тесную связь между словом и действием в примитивной вере; он показывает, что слова мифологических рассказов и заклинаний, с одной стороны, и акты ритуала, с другой, являются двумя неразделимыми аспектами примитивной веры. Глубокий философский вопрос, поставленный Фаустом — что первично, слово или дело, — обернулся софизмом. Человек начинается одновременно и с ясно сформулированной мысли, и с мысли, воплощенной в действии. Без слов, встроенных ли в трезвую и рациональную беседу, запущенных ли в дело посредством магического заклинания, обращенных ли к божеству в молитве, человек не мог бы пуститься в свою великую культурную Одиссею, с ее приключениями и свершениями.

Ил. 3. Резная деревянная фигурка, украшавшая нос пироги, инкрустирована перламутром (Соломоновы острова). Выраженный прогнатизм (выступающие челюсти), характерный для подобных фигурок, никак не связан с антропологическим типом меланезийцев и, скорее всего, ассоциируется с клювом фрегата, птицы, считавшейся инкарнацией духа умершего. Музей Дуэ, Соломоновы острова.