Хаям Маккоби (1924–2004) — фигура яркая и необычная, особенно для академического мира. Британский исследователь античности, драматург и… ортодоксальный иудей, всемирно известный специалист по истории раннего христианства, он не чуждался самых смелых и необычных идей. Его первая же книга — «Революция в Иудее», увидевшая свет в 1973 г., произвела сильнейшее впечатление на англоязычных читателей и вызвала настоящий шквал публикаций — как хвалебных, так и ругательных. Это не случайно — образ Иисуса из Назарета, увиденный сквозь призму еврейских источников современной ему эпохи, кардинально отличается от привычного, сформировавшегося в русле позднехристианской церковной традиции — ведь еврейские корни Иисуса, его место в еврейской истории еще в 1970-е годы были практически неизвестны широкой читающей аудитории, да и остаются такими по сию пору, несмотря на обширную литературу на эту тему, появившуюся в последние несколько десятилетий, в том числе и на русском языке. Нет сомнений, что подобное освещение темы раннего христианства представляет особый интерес для русскоязычных читателей, знакомых с христианством куда лучше, чем с иудаизмом.

Концепция Хаяма Маккоби основывается на ряде предшествующих исследований, рассматривающих Иисуса в качестве выразителя мятежных антиримских тенденций, превалировавших в Иудее I–II вв. н. э. Насколько эта гипотеза соответствует образу Иисуса, вырисовывающемуся из дошедших до нас источников, и каковы вообще эти источники?

Хаям Маккоби несомненно прав, рассматривая Иисуса в контексте еврейской истории, считая его евреем античной Иудеи, поведение и жизнь которого непосредственным образом вытекают из исторической и политической реальности данного времени и места. В научном мире этот тезис давно уже не вызывает сомнений, но для обыденного христианского сознания это далеко не так. Известно, что принадлежность Иисуса к еврейскому народу представляла, а нередко представляет и сегодня определенное неудобство для тех христиан, которые видят в христианстве национальную религию, а не универсалистскую идеологическую систему.

У меня была знакомая, простая и даже неграмотная русская женщина, бывшая замужем за евреем. Ее муж, беззлобно подтрунивая над ней, любил говорить, что ее бог — еврей. «Ну и что с того, — отвечала она мужу, слегка обидевшись. — Он был евреем, но принял русскую веру!» Одиозный российский антисемит В. Корчагин во время суда над ним задал мне, выступавшему в качестве эксперта, единственный вопрос: «Кем по национальности был Иисус Христос?» Услышав от меня, что если применить несвойственное тому времени понятие «национальность» к Иисусу, то, очевидно, правильным ответом было бы «еврей», В. Корчагин торжествующе оглядел сидевших в зале сторонников, так как получил явное подтверждение проповедуемому им взгляду на злокозненный характер христианства как иудейской придумки для оболванивания «гоев». Впрочем, история христианства изобилует и разнообразными, подчас гротескными попытками отрицать еврейское происхождение Христа.

Между тем никаких оснований для этого нет. Иисус из Назарета был не просто евреем, но и правоверным иудеем, более того, по воззрениям авторов Евангелий, прямым потомком царя Давида, о чем свидетельствуют включенные в Евангелия генеалогии. Этот факт говорит, в частности, о том, что и сами евангелисты были правоверными иудеями, разделявшими важное для иудаизма представление о том, что спаситель — машиах, или мессия, как это древнееврейское слово звучит в современном русском языке, должен происходить от древнего иудейского царя. Из этого неопровержимо следует, что проповедь Иисуса была или, по крайней мере, воспринималась им самим и его учениками органической частью иудейской системы мышления.

Как относится к этому сама иудейская традиция? Следует сказать, что немалое количество исторических персонажей эпохи античности, известных по разным источникам, практически не упоминаются собственно еврейскими текстами того или близкого к той эпохе времени. Так, например, если мы будем читать только еврейские тексты, то почти ничего не узнаем о Маккавеях, центральных персонажах современной еврейской и израильской исторической героики. Немного больше сведений мы обнаружим о еще одном знаменитом герое еврейской истории — Бар-Кохбе, самозваном мессии, возглавившем последнее в Иудее антиримское восстание середины II в. н. э. Имя Иисуса вполне вписывается в этот ряд источниковедческой неосведомленности. Следует предположить, что либо Иисус произвел на своих современников слишком незначительное впечатление, либо последующие исторические обстоятельства побудили более поздних редакторов священных текстов избегать всяких упоминаний о нем. Кое-какие упоминания, впрочем, сохранились.

Одно из наиболее ранних упоминаний — знаменитые несколько фраз у Иосифа Флавия, о которых упоминает Маккоби. В признанной христианскими авторитетами археографической традиции этот отрывок звучит следующим образом: «В то время жил Иисус, мудрый человек, если вообще его можно назвать человеком. Он совершал вещи необыкновенные и был учителем людей, которые с радостью воспринимали правду. За ним пошло много иудеев, равно как и язычников. Он и был Мессией. А когда по доносам знаменитейших наших мужей Пилат приговорил его к распятию на кресте, его прежние приверженцы не отвернулись от него. Ибо на третий день он снова явился им живой, что предсказывали Божьи пророки, так же как и многие другие поразительные вещи о нем»[1]. Казалось бы — все ясно. Величайший античный еврейский историк, иудей Иосиф Флавий, свидетельствует о том, что в пору его детства в Иудее жил и действовал мессия, который по доносу еврейских «знаменитейших мужей» был приговорен Пилатом к смерти. Странно, правда, что Иосиф Флавий, никогда не переходивший в другую религию, высказал кажущуюся несовместимой с его убеждениями мысль о том, что Иисус был не человеком, а тем самым спасителем, о котором провозвещали пророки. Еще более странно, что в III в. н. э. раннехристианский писатель Ориген бросает Флавию упрек в том, что он не признавал Иисуса спасителем. Это, как и ряд других соображений, побудили исследователей историков и филологов предположить, что приведенный пассаж появился в результате позднейшей христианской редактуры исходного авторского текста.

Сравнительно недавно израильский исследователь Шломо Пинес обнаружил в раннесредневековой христианской рукописи, написанной по-арабски[2], текст этого самого флавиевского отрывка, но уже с несколько иной модальностью. Там он звучал так: «…в это время был мудрый человек по имени Иешуа. Его образ жизни был похвальным, и он славился своей добродетелью; и многие люди из иудеев и других народов стали его учениками. Пилат осудил его на повешение и смерть; однако те, кто стали его учениками, не отреклись от его учения. Они рассказывали, будто он явился им на третий день после своего распятия и был живым. В соответствии с этим он-де и был мессия, о котором пророки рассказывали так много чудесного. Община назареев, названная так по его имени, не исчезла и по сей день». Здесь нет двух центральных для христианства тем: ответственности евреев за казнь Христа и мессианской природы самого Христа.

Возможно, первоначальный текст Флавия именно таков, а возможно, и это результат позднейшей редактуры, ведь собственно иудейская традиция относится к фигуре Иисуса гораздо более негативно. В Талмуде есть всего несколько намеков на Иисуса, который нередко называется именем Ешу (уменьшительное от весьма распространенного в то время в Иудее имени Иешуа, или Иегошуа)[3]. Оно и понятно. Веками проживая в христианских странах в качестве гонимого иноверческого меньшинства, евреи опасались прямых выпадов в адрес основателя господствовавшего вероучения и старались исключать такие пассажи из и без того преследовавшегося Талмуда. Только в Новейшее время удалось восстановить по старинным рукописям, сохранившимся в мусульманских странах, утерянные отрывки, в которых, скорее всего, речь идет об Иисусе. Часто он называется просто «этот человек» или похожим неопределенным местоимением. В большинстве случаев талмудический текст ограничивается опровержением тезиса о божественной природе Ешу, утверждая, что он был мамзером, т. е. ребенком, родившимся от внебрачной связи замужней женщины. В Талмуде упомянуты два его отчества — Бен Пантера, или Бен Пандира, и Бен Стада, без какого-либо объяснения. Однако римский философ Цельс[4], знакомый с этой традицией, утверждает, что Пантерой звали римского солдата, соблазнившего мать Ешу. Другие талмудические тексты намекают на печальный конец Иисуса, причем не на кресте, вовсе не упоминая Пилата. В одном из них, например, обсуждается то, как следует поступать с подстрекающими к идолопоклонству:

«Как поступают с ним? Направляют к нему двух мудрецов во внутренние покои. А он находится во внешнем покое. И зажигают свечу, чтобы видно было его и чтобы слышен был голос его. Так поступили с Бен Стадой в Лоде. Свидетельствовали против него два мудреца и подвергли его казни скила[5]» (Тосефта, Санхедрин, 10, 11). Здесь, правда, нет никаких указаний на то, что Бен Стадой называется именно Иисус. В другом, достаточно темном отрывке упомянут уже именно Ешу:

«В канун праздника Песах повесили Ешу, но глашатай шел перед ним 40 дней и возглашал: „подлежит побиению камнями за то, что ворожил и подстрекал и соблазнял Израиль. А если знает кто достоинства его, пусть придет и скажет“. И не нашли достоинств его и повесили его в канун Песаха. Сказал Ула: „А можно ли вообще говорить о достоинствах подстрекателя! Ведь сказал Милостивец: ‘Не сожалей и не покрывай его’ (Втор.13:9). Иное дело — Ешу, который близок к властям“» (Вавилонский Талмуд, Санхедрин, 43а). Последнюю фразу этого отрывка следует понимать так, что Ешу был близок к власть имущим и поэтому с ним не поступили как с обычным подстрекателем, а в течение сорока дней предоставляли возможность оправдаться, которой он, впрочем, не воспользовался. Наверное, это единственный близкий к временам Иисуса текст, в котором есть намек на особые отношения Иисуса с римскими властями, столь увлекательно реконструированные в книге Хаяма Маккоби.

В целом отрицательное отношение раввинистического иудаизма к фигуре Ешу дополняет еще один отрывок из Талмуда, в котором приводится молитва учеников йешивы после окончания учебного дня:

«Пусть не будет сообщество наше подобно сообществу Давида, из которого вышел Ахитофель, пусть не будет сообщество наше подобно сообществу Шауля, из которого вышел Доаг-идумеец, пусть не будет сообщество наше подобно сообществу Элиши, из которого вышел Гехази, и пусть не будет у нас сына или ученика, что прилюдно портил бы варево свое, как Ешу Назареянин» (Вавилонский Талмуд, Брахот, 17а — б). Фразу о Ешу обычно выбрасывают из публикаций Талмуда, но в издании под редакцией раввина Адина Штейнзальца она присутствует. «Прилюдная порча варева» — это эвфемизм, означающий демонстративно непристойное поведение и вызывающее небрежение к ближним.

Как мы видим, в близкую ко временам Иисуса эпоху редкие упоминания о нем в еврейской литературе или нейтральны, или резко отрицательны. В более поздних, постталмудических еврейских сочинениях фигура Христа еще более противоречива, хотя и не лишена определенной героизации. Основная идея этих текстов — отрицание его богочеловеческой природы и божественного происхождения творимых им чудес. Реконструкция образа Христа, проделанная Хаямом Маккоби, представляет его весьма значительной фигурой, одним из вождей фарисеев. От еврейских источников можно было бы ожидать более определенной оценки личности такого масштаба, хотя, как я уже говорил, в последующие века было немало причин для того, чтобы не подчеркивать не соответствующие христианской догматике оценки основателя новой мировой религии. Так или иначе, Иисус — фигура еврейской истории, чья жизнь и проповедь, скорее всего во многом противоречащая воззрениям фарисейского иудаизма, породила великую цивилизацию, доминирующую и в XXI в., но на протяжении значительной части своей истории проводившую беспрецедентные гонения на еврейский народ и еврейскую религию — религию самого Иисуса, безнадежно скомпрометировавшие христианство.

Хаям Маккоби был искренне увлечен своей теорией и безусловно увлек за собой множество читателей, большинство из которых не были отягощены специальными историческими и филологическими знаниями, зато ощущали трагические несообразности традиционного изложения истории Иисуса. Эти несообразности требуют какого-то разумного объяснения, их естественным образом хочется привести в соответствие с историческими реалиями, знакомыми со школьной скамьи. Отчасти эта книга дает необходимые объяснения, хотя автор иногда достаточно вольно интерпретирует исторические сведения, приводя их в соответствие с желаемым результатом. В любом случае я уверен, что эта книга встретит своего заинтересованного русскоязычного читателя и увлечет его так же, как когда-то она увлекла ее переводчика — моего отца Анатолия Марковича Членова, человека, которому я обязан столь многим в своей долгой жизни.

Когда пытаешься понять Евангелия, то позиция еврея дает некоторые преимущества, особенно для того, кто был воспитан в тесном общении с еврейским богослужением, церемониями еврейского религиозного года, раввинской литературой и с общими еврейскими взглядами на мораль и культуру. Многие аспекты Евангелий, требующие для нееврея научного разъяснения, для такого еврея столь же привычны, как воздух, которым он дышит.

Когда Иисус пил вино и преломлял хлеб на Тайной вечере, он делал то, что религиозный еврей делает всякий раз, как совершает церемонию кидуша перед праздничной или субботней трапезой. Когда Иисус начинал свою молитву словами «Отче наш, иже еси на небесех…», он следовал образцу фарисейских молитв, которые по сей день входят в традиционный еврейский молитвенник. Когда он говорил притчами и пользовался яркими образами (вроде «проглотить верблюда» или «бревно в собственном глазу»), он пользовался стилем, привычным для всякого, изучавшего талмудическую литературу.

Но в то же время еврей, читающий Евангелия, немедленно замечает детали, не производящие впечатления достоверных, например, рассказ о том, будто фарисеи хотели убить Иисуса за то, что он исцелял в субботу. Фарисеи никогда не включали врачевание в список субботних запретов, а методы врачевания, применявшиеся Иисусом, не включали никаких действительно запрещенных действий. Нет поэтому никакой вероятности того, что они стали бы порицать, даже мягко, субботние исцеления Иисуса. Более того, образ кровожадных и готовых к убийству фарисеев, рисуемый в Евангелиях, противоречит всему, что известно о фарисеях из Иосифа Флавия, из их собственных писаний и из созданного ими иудаизма, существующего по сей день.

Таким образом, мы видим в Евангелиях противоречие между деталями, производящими достоверное впечатление, и деталями, которые впечатления достоверности не производят. Для еврея, изучающего Евангелия, это противоречие очевидно — и он хочет узнать, как же оно возникло. Проблема разрастается, когда он рассматривает религию, основанную на Евангелиях, то есть само христианство с его странной смесью еврейских, нееврейских и антиеврейских элементов.

Как могло случиться, что религия, столь наполненная заимствованиями из иудаизма, на протяжении большей части своей истории рассматривала евреев в качестве парий и отверженных? В цивилизации, основанной на еврейской Библии, цивилизации, чьи языки пронизаны еврейскими оборотами, к евреям относились с необычайной ненавистью, кульминацией которой стало истребление шести миллионов европейских евреев в годы Второй мировой войны.

Некоторый свет на эти вопросы, важные как для евреев, так и для неевреев, может пролить рассмотрение Иисуса в свете его еврейского происхождения — с позиций, совершенно естественных для еврея.

Я хотел бы выразить признательность за содействие и за новые идеи, которые возникли в ходе обсуждения широкого круга вопросов с Джорджем Фрэнклом. Я хочу выразить благодарность моей жене Синтии, без чьего неустанного ободрения, проницательной критики и постоянной помощи эта книга не была бы начата и не смогла бы быть закончена. Наконец, хочу поблагодарить Майкла Чемберса за множество весьма ценных предложений, касавшихся структуры этой книги, принятых мной.

Эпизод с Вараввой служит прекрасным введением в круг проблем, которые ставят Евангелия. В этом эпизоде все действующие лица сведены вместе, как в ключевой сцене пьесы. Римляне представлены Пилатом (явление редкое, так как в целом римляне в Евангелиях удивительно незаметны). Представлены и все группы евреев: первосвященник со своей саддукейской свитой, фарисеи, революционные зелоты, сторонники Ирода и еврейская толпа. Все они объединены ненавистью к Иисусу. Если бы мы смогли действительно понять эпизод с Вараввой, мы смогли бы понять и Евангелия в целом, ибо этот эпизод содержит в миниатюре не только элементы, из которых состоит повествование Евангелий, но и всю идеологию Евангелий, их отношение к жизни и смерти Иисуса.

Напомним фабулу (составленную из контаминации сведений всех четырех Евангелий). Иисус схвачен и передан в руки Пилата. В той же тюрьме, где заключен Иисус, содержится другой пленник, по имени Варавва, мятежник или разбойник. Время действия — канун Песаха, и в это время еврейская толпа Иерусалима имеет право просить освобождения одного заключенного. На Пилата, римского прокуратора, личность Иисуса произвела благоприятное впечатление. Пилат также убежден в невиновности Иисуса по выдвинутым против него обвинениям. Толпа начинает кричать, требуя соблюдения обычая — освобождения одного заключенного. Пилат пользуется случаем и предлагает освободить Иисуса, «Царя Иудейского». Но еврейские священники снуют среди толпы, убеждая людей не соглашаться на это предложение. Толпа поддается увещеваниям священников и отказывается от предложения Пилата освободить Иисуса. Вместо этого они громким криком требуют освободить насильника Варавву. Пилат с горечью сознает, что ему придется уступить этому требованию, и спрашивает, что же ему делать с Иисусом. «Распни его! Распни его!» — кричит толпа. Пилат в ужасе от этого кровожадного требования, но отказать в нем он тоже не может. Однако он хочет снять с себя вину за это дело. Для этого он, в знак своей невиновности, публично умывает руки. Еврейская же толпа настаивает на своей ответственности, призывая проклятие на собственные головы и на головы своих детей. В результате Варавву отпускают, а Иисуса уводят на распятие.

Но сразу возникают некоторые вопросы. Почему, собственно, Пилату пришлось распять Иисуса? Если у евреев было право освободить выбранного ими заключенного, то это вовсе не давало им права диктовать прокуратору, какой каре он должен подвергнуть других заключенных, которых не освободили. Одно из Евангелий, от Иоанна, дает ответ на этот вопрос: евреи шантажировали Пилата, грозя донести на него цезарю, если он не казнит Иисуса, ибо «всякий, объявляющий себя царем, противник кесарю». Но почему об этом надо было напоминать Пилату? И почему об этом напоминали евреи, не слишком славящиеся своей лояльностью к Риму? Почему Пилат, римский прокуратор, скрывает тот факт, что претензии быть «Царем Иудейским» равносильны мятежу против Рима? А он настолько забывает это, что фактически признает Иисуса царем, представляя его народу со словами «се, Царь ваш!» и вопрошая толпу: «хотите ли, отпущу вам Царя Иудейского?»

Вопросы эти уже достаточно озадачивают, но если мы обратимся к событиям, приведшим к инциденту с Вараввой, возникают вопросы еще более головоломные. Всего несколькими днями раньше Иисус вошел в Иерусалим, приветствуемый бурными восторгами народа. Это называют его триумфальным Входом в Иерусалим — описанным во всех Евангелиях как событие всенародного значения. Народ приветствовал его как сына Давида и как пророка. Когда Иисус ехал на молодом осле, толпа с энтузиазмом приветствовала его, размахивая пальмовыми ветвями и устилая его путь своими плащами. Затем последовало очищение Храма: Иисус вошел в Храм и, не обращая внимания на храмовую стражу, опрокинул столы менял и торговцев и изгнал их с храмовой территории бичом. Евангелия говорят, что он смог это сделать, потому что власти перепугались, видя сильную народную поддержку Иисуса: «И старались схватить Его, но побоялись народа, потому что Его почитали за Пророка» (Мф., 21:46).

Триумфальный Вход Иисуса в Иерусалим состоялся, согласно рассказу Евангелий, в воскресенье. В четверг вечером он был арестован. В пятницу он был мертв. И эпизод с Вараввой подчеркивает, что последнее слово было за еврейскими массами, за иерусалимской толпой. Они с жаром требовали смерти Иисуса и настаивали, чтобы его казнили одной из самых жестоких казней, какие известны людям.

Ключевой вопрос, возникающий при рассмотрении всей этой истории с Вараввой, таков: почему толпа, приветствовавшая Иисуса как героя в воскресенье, вопит, требуя его крови в пятницу?[6] Наиболее распространенное объяснение гласит, что толпа разочаровалась в Иисусе. Она лелеяла большие надежды на то, что он — обещанный Мессия, который победит римлян, восстановит еврейскую независимость. Вместо этого он был легко побежден и принял свое поражение и арест с пассивной кротостью и молчанием. Что до Вараввы, то он был человеком насилия. Он тоже был подавлен силой и схвачен, но несомненно проявил доблесть в отчаянном сопротивлении, что сделало его любимцем толпы. В результате, с присущим ей непостоянством, она предпочла Варавву. Прежняя восторженная любовь к Иисусу обратилась в ненависть и презрение, и в этом умонастроении толпа легко дала первосвященникам и старейшинам уговорить себя потребовать смерти Иисуса.

Нет сомнения в том, что евангельский рассказ старается создать именно такое впечатление. Духовно слепая толпа не понимает, что Иисус не тот Мессия грубого успеха, которого она ожидала. Его царство не от мира сего; он Сын Божий, который должен претерпеть поражение и смерть, дабы искупить грехи человечества. Выбор Вараввы был выбором этого мира и отвержением Царства духа.

Однако трудности объяснения перемены позиции толпы остаются. Иисус вступил в Иерусалим в Вербное воскресенье как монарх и безоговорочно принял такие почести, какие предназначаются лишь претендентам на трон. Его действия по изгнанию менял из Храма явно не были проявлением пацифизма или принципиального неприятия насильственных действий. Он раздал мечи своим ученикам (Лк., 22:38), и во время его ареста имело место некоторое сопротивление.

Еврейское простонародье не имело поводов считать Иисуса пацифистом. О своем намерении безропотно пойти на распятие он сообщил только своим ближайшим соратникам, да и те не слишком поверили в это. Толпа, знавшая о чудесных исцелениях Иисуса, не стала бы отчаиваться из-за одного его ареста. Она бы стала ждать, уповая на то, что он совершит какое-нибудь чудо, например обрушит стены своей тюрьмы. Такое чудо органично входило в их представления о Мессии. То, что Иисус пренебрег поддержкой вооруженных людей, то, что он не отвечал на большинство обвинений в свой адрес, означало, что он спокойно полагается на сверхъестественную поддержку, которую он наверняка призвал бы, когда настанет час. И когда выступил римский прокуратор, на которого Иисус явно произвел сильнейшее, почти благоговейное впечатление, и предложил освободить его, толпа должна была воспринять это как то самое чудо, которого она ждала. Римские прокураторы обычно отнюдь не были расположены оказывать милости претендентам на престол, а уж особенно такому, который торжественно, как победитель вступил в Иерусалим. Бог явно лишил разума римского прокуратора, чтобы погубить его.

Но вместо того чтобы видеть в предложении Пилата подтверждение своих надежд, толпа обратилась против Иисуса и с необычайной злобой потребовала его смерти. Популярности свойственно улетучиваться, а толпы вообще отличаются непостоянством, но обычно такое непостоянство ведет к пренебрежению, а не к активной травле. Можно было бы понять толпу, забывшую Иисуса, если бы появился новый привлекательный герой. Однако Варавва был не более успешен, чем Иисус. Он тоже был арестован и заключен в тюрьму. И Варавва вовсе не был врагом Иисусу, так что поддержка Вараввы отнюдь не предполагала враждебности к Иисусу. Оба томились в тюрьме римского прокуратора по причинам, которые должны были казаться толпе весьма схожими. Оба стали подозрительны для оккупационных властей из-за своей популярности среди коренного населения, которое начало волноваться, возбужденное надеждами на освобождение от римского ига.

Это совсем не похоже на непостоянную римскую толпу, изображенную в шекспировском «Юлии Цезаре». Та толпа переносит свою верность от Помпея к Цезарю, от Цезаря к Бруту и, наконец, от Брута к Антонию. Всякий раз это переход от одного вождя к его смертельному врагу. Но аналогия между римской толпой и еврейской толпой, рисуемой в Евангелиях (а такую аналогию проводят часто), — ложная. Еврейская толпа не просто отличается непостоянством; она необъяснимо предательски и злобно себя ведет. Она проявляет беспричинную ненависть, которая явно служит каким-то целям рассказчика, но лишена всякой вероятной основы в реальности.

Стоит отметить, что только последнее Евангелие, от Иоанна, называет Варавву «разбойником». Три более ранних считают его мятежником. Иоанн явно хочет подчеркнуть бессмысленную злокозненность евреев, рисуя их предпочитающими простого бандита Иисусу. Но слова «разбойник» и «бандит» употреблялись для очернения борцов за свободу на всем протяжении истории. Греческое слово «бандит» (листес) часто применялось недоброжелателями к еврейским борцам за свободу. Даже настоящие бандиты никогда не добиваются народного уважения, если не преследуют хотя бы некоторых социальных целей, как минимум если они не проявляют склонности грабить богатых ради помощи беднякам. В рассказе Иоанна евреи предпочли Варавву просто потому, что он был бандитом. Им не оставлено никакого оправдания за их выбор.

Каково реальное значение истории с Вараввой? Оно яснее ясного. Раз за разом эта история применялась как оружие против евреев, как доказательство того, что ответственность за смерть Иисуса лежит не на меньшинстве священников или старейшин, а на всем еврейском народе. Для христианской церкви было важно утвердить себя в качестве истинного Израиля, доказать, что евреи лишились своего положения народа Божьего вследствие того, что предали Иисуса и что все обетования Ветхого Завета теперь относятся не к евреям, а к христианской церкви. Стало быть, эта история имела величайшее значение, ибо она показывает, как евреи отвергают Иисуса и берут на себя ответственность за его распятие. Возгласы еврейской толпы «Распни его! Распни его!» были основой обращения христиан с евреями как народом-преступником.

Было ли это целью самого сюжета с Вараввой или же лишь толкованием, внесенным в него христианской церковью? Был ли весь эпизод с Вараввой просто выдумкой, вставленной в рассказ с целью дискредитировать евреев и взвалить на них коллективную ответственность за смерть Иисуса? Если так, то как возник и развивался этот рассказ? Наверное, какое-нибудь зерно правды в нем имелось, сколько бы искажений он потом ни претерпел. Как мы можем объяснить массовую сцену перед резиденцией Пилата, возгласы толпы с требованием освободить одного узника, да и само имя «Варавва»? Даже если мы отвергнем фактическую составляющую этой истории, мы должны дать какое-то объяснение наличию такого сюжета в евангельском тексте.

Другую трудность в эпизоде с Вараввой, столь же загадочную, как противоречивое и злокозненное поведение толпы, представляет роль, играемая римским прокуратором Пилатом. В отличие от Вараввы, Пилат упоминается и в других письменных источниках помимо Нового Завета, поэтому возможно составить независимое суждение о его характере. В Евангелиях он показан человеком кротким и добродушным. Но в сочинениях Филона и Иосифа Флавия его фигура выглядит совершенно иначе: он жесток, жаден и коррумпирован, ответственен за многие несправедливые казни. В конце концов Пилат был смещен с должности за бессмысленную бойню мирного населения. Сам Новый Завет содержит намек на это, упоминая «о Галилеянах, которых кровь Пилат смешал с жертвами их» (Лк., 13:1). Тем не менее в инциденте с Вараввой перед нами образ человека, которого в худшем случае можно обвинить в слабости; это человек с добрыми намерениями, стремящийся избежать несправедливости, не желающий проливать кровь, но которого легко запугать враждебной толпе[7].

Даже если бы Пилат был честным, добросовестным чиновником, роль, отводимая ему в истории с Вараввой, лишена смысла и логики. Почему он настолько не осознает политических последствий титула «царь Иудейский», что фактически представляет Иисуса толпе как царя? Почему он столь беспомощен перед лицом решимости толпы добиться смерти Иисуса? Если он действительно убежден в невиновности Иисуса, ничто не может помешать ему освободить его.

Сама «пасхальная привилегия» — еще один сомнительный момент в рассказе. Ни в одном другом источнике нет свидетельств о том, что такая привилегия действительно существовала. И само по себе совершенно невероятно, чтобы именно евреям изо всех народов империи была дарована уникальная привилегия освобождать узника, обвиненного в мятеже. Вряд ли для какого-либо римского прокуратора было возможно поддерживать порядок в беспокойной провинции, если бы смутьянов нужно было бы освобождать трижды в год[8] по прихоти той самой толпы, от которой можно было ожидать мятежа. Ученые сейчас почти единодушно считают «пасхальную привилегию» вымышленной[9].

Общая цель рассказа в той части, в какой он касается Пилата, состоит в том, чтобы усилить вину евреев путем выгораживания римлян. Хотя окончательное решение казнить Иисуса было принято Пилатом и фактически сами приговор и метод казни были римскими, евангелисты умудряются показать, что римляне на самом деле не в ответе за это! Прокуратора принудили — как «пасхальной привилегией», так и поведением еврейской толпы. Все, что мог сделать Пилат, это умыть руки и покориться неизбежному. Однако если приглядеться к этой фабуле, становится ясно, что перед нами всего лишь обман зрения, оптическая иллюзия. Никакой реальной причины беспомощности Пилата в Евангелиях не приводится.

Дойдя до этого пункта, мы вправе расширить предмет нашего исследования и задать вопрос: «Какова роль римлян в Евангелиях?» Или еще лучше: «Где же римляне в Евангелиях?» Ответ гласит: они едва упомянуты. Для каждого, кто знаком с еврейской историей времени Иисуса и близких к нему, это покажется весьма загадочным. Самым главным политическим фактором этого периода была римская оккупация Иудеи, последние остатки политической независимости которой исчезли совсем недавно (в 6 г. н. э., когда Иисусу было лет двенадцать). Однако в Евангелиях римская оккупация трактуется как нечто не представлявшее ни интереса, ни важности. Это как если бы кто-то писал о Франции 1940–1945 годов, не упоминая, что она находилась под оккупацией гитлеровской Германии. А для евреев (как и для французов) национальная свобода была не только делом политики, она имела и большое духовное значение.

Во всех четырех Евангелиях, вместе взятых, слово «римляне» встречается лишь один-единственный раз (Ин., 11:48). Это факт необычайный, и он требует объяснения. Подобно «собаке, которая не лает» из известного детективного рассказа, само отсутствие римлян имеет очень большое значение.

Римляне фигурируют среди действующих лиц евангельского рассказа только дважды. Первый случай касается Пилата в эпизоде с Вараввой. Второй — римского центуриона («сотника»), который при виде Иисуса на кресте говорит: «Воистину этот человек был сыном Божьим». При этом его поведение выведено по контрасту с поведением евреев, показанных издевающимися над распятым Иисусом. Оба случая чрезвычайно комплиментарны для римлян. Пилат и центурион выведены как люди, ощущающие божественную природу Иисуса и сочувствующие его страданиям, в противоположность евреям, отрицающим его божественность и травящим его до смерти[10].

Таким образом, похоже, что Евангелия являются документом не только антиеврейским, но и проримским. Они не только игнорируют и опускают все неблагоприятные для римлян факты (например, оккупацию Иудеи, идолопоклонство, жестокость), но и подчеркивают духовное превосходство римлян над евреями.

Почему же Евангелия враждебны к евреям и благосклонны к римлянам? Чтобы ответить на этот вопрос, нам нужно исследовать их историческую подоплеку, а точнее, историю эпохи Иисуса и более позднего периода, когда составлялись Евангелия. Потребуется углубиться в политическую историю евреев, и в особенности вывести на первый план едва различимые фигуры римлян, которым в Евангелиях отведена роль статистов. Придется вызвать к жизни объединенные своей враждебностью к Иисусу еврейские секты и партии, черты которых в Евангелии едва различимы. А потом внимательно приглядеться к людям, писавшим Евангелия, чтобы определить, почему они писали именно так; почему их позиция была настолько антиеврейской и проримской.

Сделав это, мы сможем прийти к большему пониманию сюжета в целом, и у нас появится надежда оценить подлинный образ Иисуса и значение его движения. И в частности, мы сможем предложить решение проблемы, которую представляет эпизод с Вараввой, связавший в один узел все ключевые трудности евангельского рассказа.

Римская оккупация была для евреев осквернением Святой земли Единого истинного Бога нацией жестоких и злобных идолопоклонников. Она была издевательством над двумя тысячелетиями еврейской истории, посвященными прославлению свободы и отказу примириться с порабощением. То, что народ Божий мог быть лишен своей автономии, было ужасающе непостижимо, это можно было объяснить только как пролог к новой драме освобождения. Оно, освобождение, должно было стать даже более крупным событием, чем Исход из египетского рабства, возвращение из Вавилона или победа Хасмонеев над греками двумя столетиями ранее.

Однако Евангелия рисуют Иисуса так, словно он забыл о самом факте оккупации. Он явно никогда не ставит под вопрос право римлян силой господствовать над Палестиной, обескровливать страну непомерной данью и устраивать бойни и распятия всякий раз, когда их власти брошен вызов. Один-единственный раз, согласно Евангелиям, Иисус снизошел до рассмотрения проблемы, которую ставила оккупация. Это произошло, когда фарисеи и приверженцы Ирода (странная комбинация, как мы увидим в дальнейшем) задали ему вопрос: «Позволительно ли платить подать кесарю или нет?» Ответ Христа «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие — Богу» толковался по-разному. В данной связи просто отметим, что этот единственный эпизод дает крайне неверное представление о римской оккупации.

Причины, по которым из Евангелий устранены упоминания римлян, будут обсуждены позже, в контексте политической обстановки времени их составления. Сейчас же нам важно постараться понять реальную обстановку этой эпохи. Нужно и важно иметь в виду, что при жизни Иисуса Палестина вовсе не была замиренной римской провинцией, подобной Галлии или Греции, что евреи вовсе не примирились с властью римлян и что было несколько серьезных восстаний, целью которых было изгнание римлян.

Как, собственно, попали римляне в Палестину? Как они в первый раз вошли в эту страну? Как они постепенно все крепче завладевали еврейской нацией, как включили ее в свою империю?

Евреи были способны проследить свою историю в глубь веков дальше любого другого народа в римском мире, кроме египтян. Они не раз теряли независимость и раньше, но всякий раз им удавалось ее вернуть. Хотя положение малого народа в мире сражавшихся друг с другом империй было отчаянным, евреи считали себя свободным, самоуправляющимся народом, а не сателлитом, принуждаемым покоряться одному или другому гегемонистскому блоку. Но на самом деле времена, когда еврейское государство было сильным и суверенным, обеспечивающим свою безопасность в пределах собственных границ, лежали далеко позади. Фактически эти времена миновали с царствованиями Давида и Соломона (то есть около 1000 г. до н. э.). С тех самых пор евреев размалывали между жерновами великих держав, чьи армии проходили через их страну в разных направлениях. В 722 г. до н. э. пришли ассирийцы и увели в изгнание большую часть народа — потерянные десять колен Израиля. Оставшиеся стали известны под именем иудеев, по колену Иуды, или Иегуды, крупнейшего оставшегося колена. Затем даже их изгнали из их страны и увели в Вавилон; но когда вавилонское иго сменилось мягкой властью Персидской империи, им разрешили вернуться на родину и восстановить там свое государство (516 г. до н. э.). Здесь, под главенством Эзры и его преемников, была установлена республиканская теократия, управляемая согласно Закону Моисея, толкователями которого были книжники и священники.

Персидская империя была опрокинута греками при Александре Македонском. Палестину Александр завоевал в 332 г. до н. э., но к евреям отнесся с некоторым уважением и постарался в их внутренний строй не вмешиваться. После смерти Александра империя была поделена между его преемниками, которые часто вели войны друг с другом. Сначала евреи попали под власть Птолемеев, правивших Египтом, которые отличались веротерпимостью. Однако затем евреи оказались под гнетущей властью Селевкидов, правивших Сирией. Один из них, сумасбродный Антиох Епифан, спровоцировал евреев на восстание, попытавшись заставить их отказаться от иудаизма и принять эллинистический образ жизни, включая поклонение самому Антиоху в качестве бога. Евреи нашли лидера, Иуду Маккавея, который в серии сражений изгнал в 160 г. до н. э. армии сирийско-греческой династии из Палестины и положил начало независимому еврейскому государству. Степень независимости, достигнутой им, была больше, чем та, которой пользовались евреи предыдущие 500 лет.

Независимость эта, однако, не могла продержаться долго. Она была результатом хаоса и «вакуума силы», наступивших после смерти Александра, — но им положило конец возвышение Рима в роли новой, всеобъемлющей великой державы. Но даже после того как римляне одержали верх над всеми другими народами региона, евреям некоторое время удавалось поддерживать некую ограниченную и не слишком удобную независимость. Римляне все еще были заняты междоусобными войнами за обладание своими завоеваниями. Но как только эти внутренние распри окончились установлением императорской династии Августа, еврейская независимость была обречена.

Ирония событий заключалась в том, что римляне впервые появились на арене еврейской истории в качестве друзей. Иуда Маккавей после изгнания греко-сирийцев заключил договор о дружбе с Римом (160 г. до н. э.). Селевкидские правители Сирии в то время уже очень боялись Рима, и результатом договора стало ограждение евреев от новых вторжений греков. Однако в истории является общим местом, что малая страна призывает покровительство великой державы на собственное горе. Евреи спаслись от греков только для того, чтобы попасть в сферу влияния римлян. Но это стало заметно не сразу. Тянувшаяся довольно долго интермедия была полезна тем, что укрепила еврейский дух.

Непосредственной причиной непосредственного римского вмешательства в еврейские дела были распри, вспыхнувшие внутри еврейского царского дома. Царская династия Хасмонеи были потомками братьев Хасмонеев, во главе с Иудой Маккавеем изгнавших греко-сирийцев. (Имя «Хасмонеи» происходит от Хасмона, прадеда Иуды.) Ранние Хасмонеи были воодушевлены религиозными идеалами и пользовались поддержкой религиозного движения хасидов (позже ставших фарисеями), которые и привели Хасмонеев к власти. Когда же Хасмонеи, происходящие из рода первосвященников, стали преследовать светские цели и приняли царский титул[11], фарисеи стали их обличать, и отношения между ними стали остро антагонистичными.

Был короткий промежуток между 76 и 67 г. до н. э., когда правила царица Александра. Она вернулась к раннему хасмонейскому идеалу и царствовала в согласии с фарисеями. Но после ее смерти два ее сына, Аристобул и Гиркан, затеяли борьбу за престол — и именно это и привело к римскому вмешательству, приходу армии Помпея Великого.

Помпей в то время сражался против Митридата, царя Понта (в Малой Азии). Один из его офицеров по имени Скавр имел ставку в Дамаске и, узнав о гражданской войне, разгоревшейся в Палестине между двумя братьями Хасмонеями, Аристобулом и Гирканом, почуял поживу и предложил свою помощь обоим претендентам. Оба брата готовы были заплатить за поддержку сумму в 400 талантов (около 1,6 миллиона долларов). Скавр решил, что скорей получит эти деньги от Аристобула, и помог последнему, послав угрожающее письмо союзнику Гиркана, арабскому царю Хариту, который тут же вышел из игры. Другой офицер Помпея, Габиний, тоже выманил у Аристобула огромные взятки. Словом, римский коршун явился и положил конец еврейской независимости. Отныне римляне осознали, что в Палестине можно хорошо поживиться.

У второго из братьев Хасмонеев, Гиркана, был на редкость умный министр по имени Антипатр, владевший искусством вести дела с римлянами. Антипатр происходил из народа идумеев, еще в древности покоренного евреями и насильственно обращенного в иудаизм. Когда сам Помпей после победы над Митридатом двинулся на юг, в Сирию, хитроумный дипломат Антипатр сумел убедить его поддержать Гиркана. Все взятки Аристобула оказались потрачены даром — и теперь он совершил ошибку, решив воспротивиться Помпею силой оружия.

Аристобул затворился в Иерусалиме и бросил вызов римлянам. У Помпея было закаленное в боях войско из десяти легионов (50 тысяч человек). Эта была одна из самых могучих армий, когда-либо виданная в этих местах. С типично римской методичностью и сноровкой Помпей осадил и взял Иерусалим. К ужасу евреев, римские солдаты ворвались в Храм, входить куда разрешалось только священникам. Священники в это время были заняты совершением жертвоприношений и отказались их прервать, после чего их тут же перерезали римские солдаты. Затем сам Помпей, движимый любопытством, вошел в Святая Святых, самое священное место, куда мог заходить только первосвященник, да и то раз году, в Йом-Кипур. Он не нашел там никакого изображения, и подтвердил заявление евреев, что они поклоняются Невидимому Богу (александрийские греки распространяли слухи, будто в Святая Святых находится изваяние осла).

Помпей не разграбил храмовые сокровища, но сам тот факт, что язычник смог безнаказанно войти в Святая Святых, был страшным ударом для евреев. С хасмонейской мечтой о независимости было покончено. Весь этот инцидент стал своего рода миниатюрной репетицией трагической драмы Иудейской войны против Рима, которая разразилась спустя 133 года и в ходе которой Храм был сровнен с землей. Армия Помпея убила 12 тысяч евреев. Но по сравнению с бойней Иудейской войны эти 12 тысяч оказались всего лишь горстью.

Итогом разгрома Аристобула Помпеем оказалось, странным образом, вовсе не возведение Гиркана на царский трон, а назначение хитроумного Антипатра губернатором, причем Гиркану была отведена всего лишь роль первосвященника. Так Помпей положил начало римской политике управления Палестиной посредством марионеток из местных уроженцев. На них возлагалась ответственность за сбор дани, деньгами и хлебом, что было конечной целью римской политики завоеваний.

Теперь главным союзником римлян в Палестине стал Антипатр. Он помогал корыстолюбивым офицерам, Скавру и Габинию, вымогать колоссальные суммы у Харита, царя Набатеи, и Птолемея, царя Египта, под видом платы за покровительство. Всякий раз, когда евреи пытались восставать против римской власти, Антипатр действовал на стороне Рима. Например, когда евреи Галилеи, вдохновленные тяжелым поражением римлян в Парфии, подняли восстание, Антипатр помог Кассию (другу Брута) подавить их. Он завел также немало влиятельных друзей среди римлян. В числе их был молодой человек по имени Марк Антоний, в то время начинавший на Ближнем Востоке свою карьеру полководца.

После смерти Помпея Антипатр связал свою судьбу с новой звездой, Юлием Цезарем, и оказал тому огромные услуги во время кампаний в Египте. В благодарность Цезарь даровал Антипатру титул прокуратора, а также сделал его полноправным римским гражданином, освобожденным от налогов. Юлий Цезарь, в отличие от большинства римских командиров, испытывал некоторую приязнь и уважение к евреям (в чем походил на свой прототип, Александра Великого); но даже Цезарь не забывал целей римского империализма в Палестине. Он распорядился, чтобы четверть урожая каждого года (кроме седьмого года, «субботнего» по еврейскому закону, когда земля оставалась под паром) отдавалась в качестве дани римским властям. Это может показаться достаточно тяжелой повинностью, но евреи восприняли ее как облегчение по сравнению с годами грабежей после завоевания Помпеем. Тогда обогатились коррумпированные офицеры вроде Скавра, Храм (чьи сокровища Помпей пощадил) был ограблен в 53 г. до н. э. Крассом на 10 тысяч талантов золота (около 40 миллионов долларов), а налоги взимались в неустановленных размерах. Более того, сбор налогов передавался за деньги откупщикам, или «мытарям», которые, опираясь на мощь римских легионов, выколачивали деньги из населения с крайней жестокостью. Цезарь запретил практику передачи взимания налогов в руки откупщиков и объявил неприкосновенными взносы на Храм, регулярно присылавшиеся еврейскими общинами со всего известного тогда мира, от Испании до Вавилонии. Он также покровительствовал гражданским правам евреев и свободе еврейского культа в римском мире. Когда Юлий Цезарь был убит, его оплакивали евреи всей империи[12][13]. Если бы последующие правители Рима были подобны ему, Иудейской войны не было бы.

Здесь следует подчеркнуть, что евреи Палестины были лишь частью еврейского народа. В Палестине их жило около 3 миллионов, а еще немногим более 3 миллионов — за ее пределами[14]. Евреи побывали подданными стольких империй, что центробежные силы разбросали их по всему миру. Еврейская община имелась даже в Индии, она была основана в 175 г. до н. э., когда индийские колонии Александра все еще были частью эллинистического мира. Еврейские поселения в Северной Африке и Испании возникли «в кильватере» Карфагенской империи. Евреи были предприимчивыми купцами, а кроме того, сменявшие друг друга империи использовали их как отборных солдат. В Александрии, крупнейшем городе эллинистического Египта, еврейская община насчитывала около 500 тысяч человек. Крупная и процветающая община Вавилонии, пользовавшаяся фактическим самоуправлением под властью парфян, восходила еще к Вавилонской и Персидской империям. Но евреи диаспоры, или рассеяния, как их принято было называть, сохраняли свою самобытность вследствие отличавшей их религии. Более того, частые паломничества в Иерусалим на крупные празднества означали, что связь с родиной не прерывалась.

После смерти Цезаря в 44 г. до н. э. у евреев Палестины появились основания для искренней скорби, так как Кассий, который в отличие от Брута не прочь был грабить население любыми средствами, немедленно потребовал дани в размере 700 талантов (около 2,8 миллиона долларов). Антипатр получил приказ собрать эту сумму. Когда некоторые евреи проявили нежелание платить, Кассий продал в рабство все население четырех городов. Вероятно, в результате этого Антипатр был отравлен — и его функции перешли к его сыну Ироду, позже прозванному «Великим».

Ирод был столь же коварен и решителен, сколь и его отец. Его необычайные способности неизменно были направлены на то, чтобы сделать еврейское государство органической частью Римской империи. У него хватало ума, чтобы понять, что этого нельзя добиться путем преследования иудаизма или уничтожения самобытной еврейской культуры. Поэтому Ирод всячески подчеркивал, что евреи — носители веры, внушающей благоговение своей древностью и чистотой, и потому заслуживают специальных привилегий. Он отстроил заново еврейский Храм с такой роскошью и пышностью, что даже греки стали восхищаться им как одним из чудес света. Ирод был умелым правителем, и его хитроумное ведение торговых дел с Аравией принесло его стране большую выгоду[15].

Тем не менее Ирод потерпел полное фиаско в своем намерении примирить еврейский народ с Римской империей. Хотя он имел внешний успех, его личная жизнь становилась все мрачней, он оказался изолирован от своего народа и умер как тиран, лишенный друзей. И как только было объявлено о его смерти, евреи подняли восстание против своих римских сюзеренов.

Главной причиной того, что Ирод не сумел достичь своей цели и потерпел провал, было то, что, будучи инородцем, он не понимал ментальности и самосознания евреев. Ирод, подобно своему отцу Антипатру, был весьма честолюбив, но горизонт его был ограничен Римской империей. Верхом его честолюбия было играть заметную роль на имперской арене, общаясь на равных или почти на равных с такими людьми, как Антоний и Август. Еврейских стремлений он по-настоящему не понимал. Поскольку надежды евреев были сосредоточены на приходе мессии, вся слава Ирода не производила на них никакого впечатления, и его представление о роли евреев внутри Римской империи нимало их не воодушевляло. Конечно, путь Ирода был путем здравого смысла. Другой путь напрямую вел к тотальному конфликту с Римом, к лишению привилегий и прав, к изгнанию. Но протест против того «мира», который нес Рим, был частью еврейского предназначения. Евреи не для того перешли Красное море, провели сорок лет в пустыне, пережили империи Ассирии, Вавилонии, Персии и Греции, чтобы удовлетвориться дозволением смиренно вносить свой вклад в римскую культуру.

Положение Ирода было положением «вассального царя». Это было связано с известными привилегиями, так как вассальные царства, в отличие от покоренных провинций, не обязаны были платить налоги прямо Риму или нести военную службу в римской армии. Тем не менее Палестина, подобно другим вассальным государствам Среднего Востока (Армении, Каппадокии, Галатии и Коммагене), стала интегральной частью Римской империи. Главные задачи вассального царя состояли в том, чтобы поддерживать порядок в своем государстве, обеспечивать его верность Риму и отражать нападения врагов Рима на границы империи. Без разрешения императора Ирод не мог принять ни одного важного решения, даже касавшегося его собственной семьи. Он обязан был являться в Рим по первому зову, чтобы отчитаться в своих поступках или ответить на выдвинутые против него обвинения. И если вассал оказывался слабым или ненадежным с точки зрения Рима правителем, он мог быть в любую минуту смещен с царства.

Однако же под властью Ирода евреи были избавлены от самых явных унижений римского правления. Римские армии не вторгались в страну, как было в дни Помпея или Кассия, требуя дань и продавая в рабство тех, кто не мог ее заплатить. У Ирода была собственная армия, ее офицерский состав состоял из евреев. Когда римский государственный деятель Агриппа посетил Палестину в 15 г. до н. э., он явился не как захватчик, а как гость, друг Ирода. И продемонстрировал, насколько ценит добрый прием, оказанный Иродом, тем, что давал щедрые банкеты и сделал роскошный дар Храму. Словом, это был режим сосуществования, по крайней мере внешне. Всякие проявления еврейского национализма, имевшие антиримскую тенденцию, Ирод подавлял беспощадно. Но неполитические проявления еврейского духа, такие, как изучение Закона фарисеями или монашеский аскетизм ессеев, он поощрял. Тем временем шел и процесс романизации. Ирод заново отстроил еврейский Храм; но он же построил и храм «божественного» Августа. Он послал своих сыновей на обучение в Рим. Он ввел публичные игры в греко-римском стиле, с гонками колесниц, театральными представлениями, выступлениями атлетов и смертельными гладиаторскими боями.

Фарисеи вначале находились в оппозиции к Ироду за то, что тот, еще при жизни своего отца Антипатра, беззаконно казнил галилейского патриота Езекию. Затем, сразу после захвата Иродом трона, им пришлось претерпеть от его рук немало страданий. На время, с помощью хитроумной политики, Ирод привлек их на свою сторону. Однако они начали понимать, в каком направлении движется Палестина, — и царствование Ирода завершилось, как и началось, на фоне растущей оппозиции фарисеев к политике романизации. Саддукеи же, которые вначале были ожесточеннейшими противниками Ирода (из-за своей верности священникам-царям из дома Хасмонеев), прекратили выступать против него. Хасмонеев больше не осталось; Ирод истребил их всех. Теперь первосвященник был креатурой Ирода, царь назначал и смещал первосвященников по своему произволу. А поскольку первосвященник всегда стоял в центре религиозной жизни саддукеев, то тот, кто мог его контролировать, тем самым обеспечивал себе и контроль над саддукеями. Они превратились в коллаборационистов, покорных Ироду и римлянам.

Когда Ирод умер, в бессильной старости, омраченной безумием и убийствами, евреи остались лицом к лицу с реалиями римской власти. Не защищаемые более огромным влиянием, которым Ирод пользовался у римских сюзеренов, евреи узнали, что Ирод полностью предал их Риму. В горькой обстановке этого пробуждения и провел свое детство Иисус.

После смерти Ирода в 4 г. до н. э. не нашлось никого, способного продолжать играть роль вассального царя. Роль эта зависела от личных качеств и способности завязывать дружеские связи с римскими сюзеренами. В безумной подозрительности своих последних дней Ирод убил самых способных из своих сыновей и назначил наследником сына Архелая, унаследовавшего от отца жестокость, но отнюдь не хитроумие и способности. Однако это назначение подлежало утверждению императором Августом, так как ни один вассальный царь не мог самостоятельно назначать своего преемника. Прежде чем Архелай смог отправиться в Рим, чтобы получить одобрение Августа, он оказался лицом к лицу с мятежом фарисеев, или «учителей Закона», чей конфликт с Иродом обострился как раз перед смертью последнего. Архелай был скор на расправу: он распорядился об избиении около 3000 сторонников фарисеев, а затем отправился в Рим. Следом за ним отправился и его брат, Ирод Антипа, надеявшийся убедить Августа сделать его царем Иудейским вместо Архелая.

И тут римляне показали когти. В то время как Архелай и Антипа плыли в Рим, римские войска под командованием Сабина захватили Иерусалим. Сабин был подчиненным Вара, римского легата Сирии. Вар заверил Архелая, что римляне воздержатся от всяких действий до его возвращения. Но Сабин почуял, что в обстановке беспорядков, воцарившейся после смерти Ирода, есть чем поживиться. Он знал, что во дворце Ирода накоплены огромные сокровища и еще большие сокровища хранятся в Иерусалимском Храме. Империя тогда еще не контролировалась столь жестко, как в позднейшие времена. Коррупция и притеснения римских чиновников достигли в дни республики таких размеров, что возникла реальная опасность убить курицу, несущую золотые яйца; даже богатейшие провинции империи, Сирия и Египет, приближались к банкротству.

У Августа не было намерения позволить кому-либо, кроме него самого, сколотить личное состояние. Но его кампания против коррупции еще не достигла Палестины, которая все время жизни Иисуса управлялась жадными чиновниками, которые рассматривали свой пост как посланный небом случай набить карманы и не гнушались никакими вымогательствами.

Сабин занял дворец Ирода и разместился там со своей армией. Она включала пять тысяч тяжеловооруженных римских солдат и около пяти тысяч солдат других народов, служивших во вспомогательных отрядах. Иерусалим в это время был переполнен еврейскими паломниками, явившимися на празднование Шавуот. Легко представить себе их горе и ужас. В течение всех 37 лет царствования Ирода Святой город, да и вся Палестина были свободны от римских войск. Теперь эти одетые в железо чудовища вернулись. Они оскверняли город своими идолопоклонническими знаменами и, как в дни Помпея и Скавра, были готовы к грабежу и убийствам. Дворец Ирода располагался по соседству с самим Храмом, и было ясно, что, прибирая к рукам сокровища Ирода, Сабин не преминет ограбить и Храм. Ожили воспоминания о 53 годе до н. э., когда гнусный Красс ограбил сокровищницу Храма, чтобы оплатить кампанию против Парфии. Население Иерусалима, пополненное паломниками, как один человек восстало против Сабина. Бой не без труда выиграли римляне. В ходе сражений часть Храма была подожжена. Сабин воспользовался этим, чтобы сделать как раз то, чего евреи опасались: он ограбил Храм. Римские солдаты похитили колоссальные суммы, а сам Сабин присвоил целых 400 талантов (1,6 миллиона долларов).

Однако евреи продолжали противостоять Сабину и осадили его во дворце Ирода. Известия о том, что происходит в Иерусалиме, облетели всю страну, и евреи различных районов, включая Галилею, родной край Иисуса, стали браться за оружие. В ходе этого восстания впервые появляется знаменитый вождь партизанской войны против римлян, Иуда Галилеянин, сын патриота Езекии (Хизкии), казнь которого по приказу Ирода вызвала возмущение фарисеев.

Сабин оказался в опасном положении — и обратился к Вару, вышестоящему офицеру, с просьбой о помощи. Вар едва ли был доволен самочинными «корсарскими» похождениями Сабина. Но он не мог допустить, чтобы римский легион потерпел поражение, и выступил на выручку осажденных в Иерусалиме римских войск с еще двумя легионами и крупными силами вспомогательных войск. Он выручил осажденных, а заодно подавил и вооруженные отряды в сельской местности. Теперь евреи начали понимать, к чему приводят восстания против Рима. Вар и ввел в Палестине позорную казнь, кресты стали характерной чертой пейзажа: он распял две тысячи пленных мятежников. Иисусу в это время было года два.

Распятие — самая варварская форма казни, когда-либо придуманная людьми. Его особая жестокость состоит в растянутой и возрастающей агонии. Некоторые жертвы выдерживали эту пытку целых три дня. Крест обычно имел форму буквы Т, ноги жертвы не касались земли. Менее жестоким методом считалось пронзать руки и ноги гвоздями, так как это вело к более скорой смерти. Если же распятого привязывали веревками, ноги вообще не закреплялись, так что всю тяжесть тела несли вытянутые руки. Это положение быстро вызывало полную неподвижность и беспомощность и вело к одеревенению и острой боли. Жертва была всегда нагой, и страдания еще усиливались бичеванием, предшествовавшим распятию. Бичевание было таким суровым, что мясо висело клочьями.

Распятие было первоначально не казнью, а формой человеческого жертвоприношения, используемой в культах плодородия, так как считалось, что медленно умирающая жертва окажет более благоприятное воздействие на урожай. В частности, распятие практиковалось в культе Таммуза, умирающего и воскресающего бога Ливана и Финикии. Позже распятие применялось только как способ казни, особенно когда считалось, что преступник заслуживает величайшего унижения. Карфагеняне (по происхождению финикийцы) широко применяли распятие, и именно от них заимствовали этот способ казни римляне. Согласно римскому закону, распинать позволялось только рабов или лиц, совершивших особо тяжкие преступления. В Палестине римляне пользовались распятием как средством запугивания, предотвращающим мятежи. За время своей оккупации они распяли десятки, если не сотни тысяч евреев. Крест стал таким же символом римского ига, как в наши дни газовые камеры были символом гитлеровской Германии. Это необходимо подчеркнуть, так как в Евангелиях сделана намеренная и целеустремленная попытка возложить вину за распятие на евреев вместо римлян. Это можно сравнить с тем, как если бы осуждали еврейских жертв немецких газовых камер, словно бы это они казнили в душегубках других людей, а не подвергались казни сами.

Для евреев распятие было особенно отвратительно. Еврейским законом оно рассматривалось как величайшая мерзость, запрещалось распинать даже мертвое тело (см. Втор., 21:23). Одного того, что римляне практиковали распятие, было достаточно, чтобы осудить их как дикарей. Однако Евангелия, которые осуждают фарисеев, главных жертв римской политики распятий, за вымышленные преступления, ханжество и самодовольство, нигде не осуждают римлян за практику распятия, как, впрочем, и ни за что другое тоже.

Распятие Варом двух тысяч евреев в год смерти Ирода с отчаянной ясностью показало евреям, какая судьба ожидает их под римским владычеством. За один год они стали свидетелями осквернения и ограбления своих святых мест, видели, как лучшие люди народа, восставшие в защиту алтаря, были замучены до смерти. Неудивительно, что эти события и воцарившееся в результате отчаяние дали сильный толчок распространению апокалиптических грез о Божественном избавлении. Многие благочестивые евреи стали рассуждать так: подобные события могут произойти только в конвульсиях Последних Дней. С этого времени пышным цветом расцвели мессианские движения различного толка. Одним из них было движение Иоанна Крестителя. Другим — движение Иисуса из Назарета.

Однако ближайшим следствием событий года, последовавшего за смертью Ирода, было возвращение к некоему подобию ситуации, сложившейся при жизни Ирода. По зрелом размышлении и обсуждении проблемы в Риме Август решил утвердить завещание Ирода и сделать Архелая правителем Иудеи и Самарии (включавших около половины царства Ирода). Остальная часть Палестины была поделена им между двумя другими уцелевшими сыновьями Ирода, Иродом Антипой и Филиппом. Галилея, где жил Иисус, попала под власть Ирода Антипы. Однако Архелаю не был дарован титул царя, как хотел его отец; он был назначен на испытательный срок. Если он проявит себя хорошим правителем, то когда-нибудь сможет стать царем. Но пока что он должен был довольствоваться титулом «этнарха». Таким образом, Август решил не устанавливать в Палестине прямое римское правление, а продолжать систему вассальных царств.

Однако зависимость евреев от Рима, скрываемая блеском личности Ирода, теперь была выставлена напоказ. Еврейские принцы с шапками в руках прислуживали Августу, выпрашивая подтверждения своей власти; а в их отсутствие римские войска дали еврейскому народу горькое представление о том, на что оказалось бы похоже прямое римское правление.

Дожидаться этого прямого правления долго не пришлось. Архелай не выдержал своего испытательного срока и так никогда и не стал царем. Через десять лет Август стал им настолько недоволен, что Архелай был смещен и сослан. А его царство впервые со времен Помпея перешло под прямое римское правление. Иудея и Самария были объявлены частью римской провинции Сирия, и второстепенный римский чиновник с титулом «прокуратора» был назначен правителем страны Давида и Соломона. Теперь унижение народа Божьего было полным. В Галилее, где Ирод Антипа продолжал удерживать свое вассальное царство, оставались некоторые крохи суверенитета; но Ирод Антипа был слишком мелкой фигурой по сравнению с отцом и являлся не более чем римским чиновником. По своему образу жизни он был скорее римлянином, чем евреем. Это его окружение именуется в Евангелиях «иродианами». Евреи Галилеи не любили и презирали его. Они были известны своим пламенным патриотизмом, и события в Иудее их глубоко задевали. Иерусалим был в их глазах их столицей и святым городом, и то, что он оказался теперь под прямым римским управлением, было для них таким же ударом, как и для евреев Иудеи. Вполне понятно, что лидером антиримского движения, ставшего теперь набирать силу, стал галилеянин, Иуда из Галилеи. Хотя сама Галилея и не находилась под прямым римским правлением, Иисус вырос в атмосфере более патриотической и антиримской, чем если бы он родился в самом Иерусалиме.

Прокуратор был чиновником скорее фискальным, чем военным или политическим; титул этот означал что-то вроде «главного сборщика налогов»[16]. Поэтому главной задачей прокуратора являлся сбор налогов с Иудеи. Разумеется, евреи были вынуждены платить налоги и собственным царям, но теперь положение резко ухудшилось. Ирод, несмотря на свои огромные расходы, улучшил сельское хозяйство страны. А благодаря своей хитроумной политике он завладел прибыльным рынком транзитной торговли пряностями из Аравии и удвоил доходы своего царства. В некоторые годы он мог вообще освобождать своих подданных от налогов. Теперь же аравийские товары шли прямо в Рим и ничем не облегчали бремя еврейских налогоплательщиков. В улучшении экономического положения страны прокураторы были заинтересованы слабо. Они знали, что срок их пребывания в должности достаточно короток и что у них вряд ли когда-либо снова появится подобная возможность обогатиться, запустив руки в имперскую казну. Следующий император, Тиберий, предпочитал оставлять таких чиновников на долгие сроки — он говаривал, что сытые оводы сосут меньше крови, чем голодные. Это изречение Тиберия нередко цитируют, чтобы показать его гуманную заботу о подданных Рима. Но оно показывает и его циничное принятие того факта, что целью римских губернаторов было собственное обогащение.

Первые годы прямого управления Иудеей, к сожалению, слабо освещены в документах. Однако мы знаем, что за двадцатилетний срок (с 6 г. н. э. по 26 г. н. э.) сменилось четыре прокуратора: Копоний (6–9), Марк Амбибул (9–12), Анний Руф (12–15) и Валерий Грат (15–26). Согласно принципу Тиберия, столь часто сменявшиеся чиновники неизменно оказывались ненасытными оводами. От римского историка Тацита мы знаем, что в 17 г. н. э. евреи отправили депутацию в Рим, чтобы протестовать против чрезмерного обложения налогами. Мы знаем также, что гнусная система откупов, отмененная Юлием Цезарем, была снова введена, как только римляне стали править напрямую. Взимание налогов отдавалось на откуп частным лицам, заключившим с римлянами контракт. Откупщики были немногим лучше, чем гангстеры. Их выгода зависела от того, чтобы собрать как можно больше налогов сверх установленной свыше номинальной суммы. Подробности о деятельности этих откупщиков (в Новом Завете их именуют «мытарями») можно найти в сочинениях Филона.

Они нанимали банды злодеев, которые требовали столь огромных сумм, что их жертвы часто в отчаянии бежали со своих земель. Когда так случалось, откупщики подвергали семьи беглецов пыткам на дыбе, на колесе и другими способами, добиваясь, чтобы они указали, где скрывается беглец, или заплатили вместо него. Нередко жертвы шли на самоубийство, чтобы избежать пыток. Если все старания откупщиков оказывались напрасными, жертву или ее семью продавали в рабство. При необходимости откупщики всегда могли обратиться к помощи римской армии. Обычно контракты на откуп заключались с римскими гражданами, а их помощники вербовались из подонков обираемой ими страны. Эти мерзавцы, готовые участвовать в организованном ограблении собственных соотечественников за процент в грабеже, рассматривались их земляками как преступники. Вот кто такие «мытари», с которыми общался Иисус, чтобы вернуть их с пути греха. Они были подонками общества, и это не случайно. Степень оптимизма и веры Иисуса показывает то, что он надеялся наставить на путь истинный даже самых отъявленных пыточных дел мастеров и вымогателей.

Неудивительно, что появление «мытарей» послужило сигналом к восстанию. Первым актом нового правительства было проведение переписи жителей Иудеи и Самарии. Сам префект Сирии, по имени Квирин, явился в Иудею, чтобы провести перепись вместе с новоназначенным прокуратором (или главным налоговым инспектором) Копонием. Это произошло в 6 г. н. э., после ссылки Архелая, когда Иисусу было лет двенадцать. (Евангелие от Луки неверно относит перепись на 12 лет раньше, ко временам Ирода; но римские переписи никогда не проводились в вассальных царствах, и в любом случае перепись не распространялась на Галилею, остававшуюся вассальным княжеством.)

Евреи прекрасно поняли, что перепись была преддверием к обложению налогами. Именно сопротивление этой переписи привело к основанию партии зелотов Иудой Галилеянином, фарисейским наставником. О зелотах Иосиф Флавий сообщает: «Эти люди во всем остальном согласны с воззрениями фарисеев, но отличаются нерушимой преданностью свободе и говорят, что единственным их Правителем и Господином будет Бог». Римляне подавили восстание, и Иуда Галилеянин был убит (Деян., 5:37). Но движение зелотов продолжало существовать, и в дальнейшем именно они оказались главной движущей силой Иудейской войны 66 года.

Перепись Квирина была весьма основательной, она включала оценку всей собственности и доходов населения, равно как и составление списка жителей. Взимались налоги поземельный, подоходный, подушный, налог на воду, городской, налоги на мясо и соль, дорожный налог, межевые налоги, рыночные, а также различные обременительные сборы — таможенные, мостовые и т. д.[17]. Кроме того, евреи платили добровольный налог на содержание Храма, и римляне великодушно согласились не конфисковать его для собственного пользования. (После Иудейской войны эта уступка была отменена, и римляне стали собирать храмовый налог в собственную пользу, причем сделали его уже не добровольным, а принудительным.)

Даже видимости того, что налоги, собираемые римлянами, предназначаются на благо Палестины, не соблюдалось. Некоторые суммы действительно выделялись для общественных работ, но основная часть денег и товаров, собираемых таким образом, отсылалась в личную казну Августа, именовавшуюся «фиском». Римляне в то время откровенно рассматривали свою империю как механизм эксплуатации. Максимумом «доверия» и «заботы» было нежелание доводить провинции налоговым бременем до полного разорения. Так, Тиберий выразил порицание одному ревностному губернатору Египта за то, что тот послал в Рим несообразно высокую сумму собранных налогов. При этом Тиберий изрек, что дело губернатора — стричь овец, а не сдирать с них шкуру[18]. Римский мыслитель Цицерон дает два объяснения «праву» Рима взимать дань с завоеванных земель[19]. Одно состоит в том, что дань есть штраф или компенсация за то, что те проявили дерзость, посмев воспротивиться мощи Рима. Второе же гласит, что римляне владеют этими территориями по праву завоевателей, а поэтому вправе требовать с населения платы. Только в 80 г. н. э. один смышленый римский апологет[20] додумался до объяснения, более сходного с назидательными самооправданиями современных империй: а именно, что римляне имеют право на плату за благодеяния Pax Romana («мира, обеспечиваемого Римом»).

Помимо грабежа со стороны мытарей, евреям приходилось терпеть и поборы самих губернаторов или прокураторов. В более крупных провинциях программа реформ Августа начинала давать известные плоды, но в малых порабощенных землях, подобных Иудее, алчности римских чиновников все еще не было никаких преград. К тому времени, как римлянину, участвовавшему в общественной жизни, удавалось добиться поста губернатора провинции, он обычно был по уши в долгах, поскольку за продвижение по службе приходилось выплачивать колоссальные взятки. Их нужно было давать как отдельным лицам, так и «народу римскому» (устраивая для него зрелища). Губернаторство было наградой за эти расходы, и оно предоставляло возможность — которую надлежало использовать — не только расплатиться с долгами, но и сколотить личное состояние. Возможностью обогатиться пользовались не только губернаторы, но и их подчиненные. Их находчивость по части извлечения денег из несчастных подданных была широко известна. За каждую услугу требовалось платить: чтобы получить аудиенцию у губернатора в поисках справедливого решения, нужно было заплатить множеству чиновников, включая самого губернатора. За соответствующие суммы можно было купить «защиту» от направления римских войск на постой или от обязанности бесплатно поставлять зерно и транспорт для армии. Губернаторы не гнушались даже учреждением фондов «добровольных» взносов самому губернатору в благодарность за его услуги.

Установление римского правления в новой области привлекало туда различные зловещие фигуры из Рима, чья цель состояла в том, чтобы наживаться на несчастье коренного населения. Они давали людям, которым срочно приходилось платить новые налоги, займы под 50 процентов годовых. А выжав из должников последний грош, они продавали их в рабство. Свои обширные фонды эти люди использовали для того, чтобы скупать целиком урожай зерна, а затем продавать его туда, где в нем была нехватка, по колоссально вздутым ценам. Попасть под правление Рима в то время было равнозначно тому, чтобы попасть во власть стаи саранчи. Иудея не одна страдала подобным образом и даже не была главной жертвой: крестьяне Египта, где можно было поживиться еще лучше, испытывали еще большие страдания.

Евангелия тщательно избегают критиковать римское правление. Тем не менее некоторые слабые отзвуки описанной выше обстановки в них проскальзывают. Так, в Евангелии от Луки (3: 13) Иоанн Креститель изображен требующим от мытарей: «ничего не требуйте более определенного вам». Затем следует: «Спрашивали его также и воины: а нам что делать? И сказал им: никого не обижайте, не клевещите, и довольствуйтесь своим жалованьем».

Для поддержания своей власти римляне содержали в Иудее постоянный гарнизон. Штаб этих войск размещался в Кесарии, приморском городе, выстроенном Иродом в греко-римском стиле. В Кесарии постоянно находилось три тысячи солдат. В других главных городах страны имелись гарнизоны поменьше. Римский гарнизон Иерусалима состоял из пятисот солдат. Считается, что немалая доля их состояла из самаритян, то есть выходцев из района Палестины, именуемого Самарией, исповедовавших особый вариант иудаизма со своим храмом на горе Геризим.

Таким образом, оккупационные войска были немногочисленны. Однако во времена беспорядков они могли быстро получить подкрепление от крупного римского контингента в Сирии (где размещалось 15 тысяч тяжеловооруженных римлян и примерно столько же легковооруженных вспомогательных войск). Жители Иудеи питали большую неприязнь к самаритянам не только потому, что те принадлежали к еретической секте, но и потому, что они нередко грабили и убивали правоверных евреев, заходивших на их территорию. Гордость евреев должно было очень уязвлять то, что они оказались под властью римских оккупационных войск, в рядах которых традиционно враждебным к евреям самаритянам было отведено почетное место[21].

Хотя обычно штаб-квартирой прокуратора была Кесария, находившаяся примерно в 60 километрах от Иерусалима, он трижды в год являлся в Иерусалим с большой вооруженной свитой. Визиты эти совершались во время крупных празднеств, когда требовался полицейский надзор за большими толпами паломников. Это объясняет присутствие Пилата в Иерусалиме во время ареста Иисуса.

Еще более важным для евреев, чем утрата свободы и физический и экономический гнет, было унижение, которому они теперь стали подвергаться в связи с их религией. Официально римляне продолжали политику Александра Великого и Юлия Цезаря, политику уважения к еврейской религии. Но в рассматриваемый нами период, во время жизни Иисуса, эта официальная политика проводилась в жизнь весьма неудовлетворительно.

Римляне знали, что ничто не приводит евреев в такое бешенство, как оскорбление их религиозных обычаев или верований. Поэтому инструкции императоров Августа и Тиберия (наследовавшего Августу в 14 г. н. э.) гласили: всячески избегать подобных провокаций. В частности, императоры согласились на то, чтобы в Иерусалиме, как Святом городе, не выставлялись публично никакие изображения идолопоклоннического характера, в том числе и военные знамена войск. Однако прокураторы были людьми жестокими и узколобыми, ничуть не уважавшими еврейский монотеизм и видевшими в нем только оскорбление римской гордости.

Евреи пребывали в постоянной тревоге, что их Храм может оказаться оскверненным каким-либо намеренным актом идолопоклонства. Они не забыли осквернения, совершенного греко-сирийским тираном Антиохом Епифаном, который превратил еврейский Храм в место поклонения Зевсу и приносил там в его честь в жертву свиней. А сейчас продолжение культа Единого Бога в священном городе зависело от прихоти римского императора, который мог изменить свою волю в любую минуту и установить в Святая Святых статую языческого бога или даже собственной «божественной» особы. Что тревога эта была не беспочвенной, подтвердилось немного спустя (в 39 г. н. э.), когда император Калигула действительно издал указ, что его статуя должна быть поставлена в Иерусалимском Храме и ей должны воздаваться божеские почести. Всеобщее восстание евреев предотвратила только скорая смерть безумного императора.

Римские прокураторы, заметив, что евреи — народ, отличающийся необычайно сильными религиозными чувствами, постарались использовать эти чувства к собственной выгоде, поставив под свой контроль еврейское священство. У римлян были все основания думать, что центром еврейского культа является Храм и что главная персона в Храме — первосвященник — является главным объектом поклонения и религиозной верности. Но в этом римляне ошибались.

Под влиянием фарисеев Храм, несмотря на его впечатляющий ритуал, перестал играть для евреев первостепенное духовное значение, а священство уже давно утратило свой духовный и моральный авторитет, который перешел в руки светских лидеров — фарисеев (или хахамим — мудрецов), а центром духовной жизни стал экстраординарный институт — синагога. Однако меры римлян по установлению контроля над Храмом вызвали глубокое возмущение. Так, священное первосвященническое одеяние, в которое полагалось облачаться только на Рош га-Шана и Йом-Кипур, было взято на хранение римским прокуратором. В этом жесте содержалась угроза, что в случае неповиновения одеяние не будет предоставлено для искупительных церемоний. Не подлежит сомнению, что римляне преувеличивали важность этого одеяния для евреев. Они полагали, будто евреи считают это одеяние имеющим некую «ману», подобно покрывалу карфагенской богини Танит, утрата которого влекла разложение армии и потерю боевого духа. В данном случае дело обстояло не так, но евреев действительно раздражало и возмущало, что одеяние, окруженное народной любовью, находится в руках язычников.

Куда более важным было то обстоятельство, что теперь римляне фактически назначали и смещали первосвященников как хотели. Валерий Грат, прокуратор, непосредственный предшественник Понтия Пилата, сместил и назначил четырех первосвященников. Последним его назначением был тот первосвященник, который оказался замешан в аресте Иисуса. Опять-таки римляне не достигли желаемого результата такой тактикой. Итогом явилась не покорность римскому правлению, а презрение к лицу, занимавшему пост первосвященника.

Ритуальные церемонии, в которых принимал участие первосвященник, не становились недействительными из-за того, что лично он был презираем как креатура римлян. Но о том, чтобы подобный первосвященник имел какой-либо авторитет в вопросах морали или религии, речи быть не могло. С тех пор как первосвященник обладал таким авторитетом, миновало слишком много лет. Ирод Великий превращал первосвященников в своих лакеев. А еще до него Хасмонеи, совмещая первосвященство с царским троном, подорвали религиозный авторитет первосвященника в глазах фарисеев и следовавших их учению масс.

Тем не менее первосвященство само по себе все еще было институтом, имевшим историческую важность, и циничное превращение первосвященника в марионетку римских властей было сущим издевательством и вызывало глубокое возмущение евреев. Ирод Великий делал с первосвященниками все что угодно, и это было весьма плохо. Но Ирод, хоть и был непопулярным царем-инородцем, по крайней мере был иудеем по религии, и в его царствование евреи могли предаваться иллюзии, что они свободный народ. А то, что теперь первосвященник назначался идолопоклонниками, было символом рабства, в котором очутился еврейский народ.

В 26 г. н. э. на пост прокуратора заступил Понтий Пилат. Как мы говорили, Евангелия рисуют его человеком добрым и гуманным. Из других источников, однако, видно, что он был наихудшим из прокураторов, правивших до тех пор. Филон Александрийский, выдающийся еврейский философ, приводит следующее суждение о Пилате: «Он был жесток от природы, имел злое сердце и совершенно не знал раскаяния». Филон дает такую картину правления Пилата в Иудее: «…взятки, тщеславное и наглое поведение, грабеж, притеснения, оскорбления, частое обречение людей на смерть без суда и непрестанная, ничем не смягчаемая жестокость»[22]. Иосиф Флавий описывает Пилата сознательно стремящимся оскорбить религиозные чувства евреев. Он совершил беспрецедентный шаг: с обычных квартир в Кесарии перевел свою оккупационную армию в Святой город. Иосиф Флавий говорит, что это было сделано «для того, чтобы отменить еврейские законы».

Штандарты римских войск включали изображения обожествленного императора Тиберия. Для евреев присутствие этих идолопоклоннических изображений в Иерусалиме было оскорблением Единого Бога. Все предыдущие прокураторы понимали, что евреи готовы скорее претерпеть массовое побоище, чем допустить подобное кощунство. Поэтому всякий раз, когда они вводили войска в Иерусалим, они распоряжались не брать туда оскорбительных штандартов.

Почему же Пилат столь демонстративно отступил от политики своих предшественников? Почему намеренно предпринял эту провокацию? Выдвигалась гипотеза, что по тайному приказу своего покровителя Сеяна, всемогущего префекта преторианцев Тиберия[23]. Полагают, что свой пост в Иудее Пилат получил благодаря влиянию Сеяна, а последний был ярым антисемитом, помогавшим разжечь еврейские погромы в Александрии.

Однако в итоге Пилат потерпел поражение. Он надеялся, что, когда штандарты прочно обоснуются в Иерусалиме, евреи смирятся с совершившимся фактом. Очевидно, приказы ему не предусматривали заходить так далеко, чтобы толкнуть евреев на открытое восстание. Обнаружив, что евреи охвачены всеобщей солидарностью, Пилат вывел из города оскорбительные штандарты. Сеян вполне мог желать унизить и оскорбить евреев, но предпочел отказаться от такого намерения, если это грозило ему неприятностями от его господина Тиберия.

Хотя в этом случае Пилат потерпел неудачу, его правление отличалось особой жестокостью и коррупцией. Общественная деятельность Иисуса протекала именно во время правления этого человека. То было время, когда бедствия, отчаяние, апокалиптические надежды и беспомощный гнев против римской тирании достигли пика. То было время, когда ни один еврей не мог не разделять глубокого страдания, вызванного римской оккупацией, когда еврейский народ и особенно бедняки были доведены до отчаяния непомерными налогами и когда евреи были принуждены сравнивать унизительную и мучительную реальность со своими национальными стремлениями и чаяниями.

Однако Евангелия рисуют Иисуса фигурой аполитичной, человеком, для которого независимость его народа от ига жестоких чужеземных грабителей-идолопоклонников представлялась вопросом, не имеющим значения.

Какими евреи представлялись римлянам? И как выглядели римляне в глазах евреев? Чтобы понять само явление еврейского Сопротивления, важно рассмотреть эти вопросы.

С точки зрения греко-римского общества евреи были «варварами». Это означает, что евреи Палестины не были органической частью той общей культуры, которую теперь принято называть «эллинистической». Формирование мира эллинистической культуры начинается с завоеваний Александра Великого, а корни его восходят к великим культурным достижениям Афин. Эллинистическая культура отличалась той же верой в себя и в собственную цивилизаторскую миссию, какой отличалась до самого последнего времени западная технологическая цивилизация. Эллинистическая культура укоренилась даже в таких центрах древней цивилизации, как Египет. В Египте великим эллинистическим городом была Александрия, в Сирии — Антиохия. Обаяние эллинистической культуры вызывалось сочетанием многих элементов: новой военной науки, основанной на опыте всех милитаристских держав, включая карфагенян и римлян; блестящей жизни эллинистического города, с его собраниями граждан; театра с его трагедиями и комедиями; амфитеатра или стадиона для состязаний атлетов и спортивных упражнений; библиотек и университетов; литературы самых разных жанров — поэзии, драматургии, философии, истории; дивных открытий в естественных науках и в математике, неиссякающем источнике новых достижений. Даже варварские цари, чьи земли лежали за пределами мира эллинизма, питали перед эллинистической культурой благоговейный страх и с гордостью именовали себя, в надписях и на медалях, «филэллинами».

Римляне первоначально были варварской нацией, но они восприняли эллинистическую культуру и в конце концов, в результате своих завоеваний, стали господствующей державой во всем эллинистическом мире. Этот мир не был идентичен области завоеваний Александра Великого, которая простиралась на восток вплоть до Индии. Римляне добавили к ней значительные области в Западной Европе и Африке. А обширные земли на Востоке были утрачены еще до того, как в эллинистическом мире установилось римское владычество. Эти восточные земли перешли в руки парфян и других неэллинских народов. Зато сами римляне стали рьяными эллинистами.

Они отказались от собственной архаической культуры и перекроили свою литературу по греческому образцу. Они даже изменили собственные легенды, дабы снабдить себя эллинской родословной, и возвели свой род к Энею, одному из троянских героев, воспетых Гомером. Однако справедливость требует сказать, что весь этот эллинизм имел сугубо поверхностный характер.

Под оболочкой внешнего лоска эллинизма, несмотря на то что они создали блестящую литературу, римляне продолжали оставаться народом, в крови у которого были война и насилие. Под изящной легендой об Энее, сыне богини любви, скрывалась другая легенда. Легенда о Ромуле и Реме, близнецах, сыновьях бога войны, вскормленных волчицей. По этой легенде город Рим был основан на крови, ибо Ромул поссорился с Ремом и убил его, когда они закладывали Рим. Этот рассказ похож на историю Каина и Авеля, но героем здесь является Каин. А добрым знаком, который увидел Ромул, трудясь над закладкой Рима, была стая из двенадцати коршунов. Это знаменовало, что Рим станет воинственной и могущественной державой, ибо коршун «любит добычу и убийство». В Риме Цицерон мог произносить речи в манере Демосфена, а Вергилий воспевал цивилизаторскую миссию Рима в золотых гекзаметрах. Но в Иудее смыслом власти Рима оставались коршун и волчица. Такие нравы и такие зрелища, как распятие, гладиаторские бои или игры с дикими зверьми на арене, были оригинальным римским вкладом в эллинистическую культуру.

Однако в качестве представителей эллинизма римляне считали себя вправе взирать на евреев свысока как на «варварскую» нацию, фактически отказавшуюся принять эллинистическую модель культуры. Нельзя сказать, чтобы евреи не подверглись влиянию эллинизма, но они имели дерзость подходить к нему с критической меркой, оценивать его в свете собственной культурной традиции, одобрять одну часть эллинизма и отвергать другую его часть.

В Александрии евреи (а они составляли там немалый процент населения) сильно эллинизировались. Они говорили по-гречески и принимали греческие имена; они изучали и даже создавали греческую литературу. Но их основные интеллектуальные усилия были направлены на то, чтобы включить открытия эллинизма в собственную еврейскую традицию. Филон Александрийский, еврейский философ, чья жизнь по времени перекрывает жизнь Иисуса, создал синтез иудаизма и эллинизма, ставший впоследствии образцом для христианской церкви в ее стремлениях создать свое богословие.

В самой Палестине эллинизм активно отвергался потому, что эллинистические правители еще лет за двести до рождения Иисуса прилагали энергичные усилия, чтобы искоренить иудаизм и силой ввести эллинизм. Но даже здесь за эллинизмом признавалась некоторая ценность. Раввины изучали греческую науку и математику и восхищались красотой греческого языка. (Раввинистическое толкование стиха «Да даст Бог простор Иафету, и да обитает он в шатрах Сима» (Быт., 9:27) таково: «Это относится к греческому переводу Библии»[24].)

Но евреи не имели причины полностью принять эллинизм, как пытались сделать римляне и другие народы, ибо евреи обладали интеллектуальной и культурной традицией, рядом с которой традиция эллинизма казалась блестящей выскочкой. Еврейская Библия — это не одна книга, а целая литература, включающая истории, мифы, лирическую поэзию и страстную идеологию. Хотя еврейская литература не отличается той степенью артистизма, какая свойственна литературе греческой, она обладает качествами, с которыми греческая литература сравниться не может: а именно величием и общечеловеческой значимостью, серьезностью цели и духом социальной справедливости. Эллинизму противились и другие древние культуры (например, египетская), но ни одна другая не противостояла ему столь успешно. Еврейская культура не была окаменелостью, она была полна жизни.

Что до римлян, то они были новичками даже на поприще эллинизма. Литературные произведения, поднявшие имя Рима над репутацией простых завоевателей, были во время Иисуса достижениями самого недавнего прошлого (Вергилий умер в 19 г. до н. э.). Средний римлянин, даже из правящего патрицианского класса, знал о них очень мало. Между тем среди евреев Библия была предметом начального обучения даже среди ремесленников и сельских тружеников. Тем самым положение в пору римской оккупации Палестины напоминало обстановку в Китае XIX века, в период инфильтрации туда западных держав, рассматривавших себя как представителей самой передовой в мире цивилизации, между тем в глазах китайцев они были всего лишь неотесанными выскочками.

Вовсе не одни евреи презирали претензии римлян на культуру. Греки тоже считали своих римских господ неотесанными. Но в отличие от евреев греки считали свое поражение окончательным. Именно греки первыми предложили оказывать божеские почести римскому императору и богине, олицетворявшей Рим. Греки открыто пресмыкались перед римлянами, но за их спиной издевались над ними. Это явно проявилось во время визита Нерона в Грецию, лет 30 спустя после смерти Иисуса. Нерон, римский император, считал себя великим музыкантом, певцом и поэтом. Он стал выступать на различных артистических состязаниях в Греции, относясь к ним с величайшей серьезностью и нервно ожидая приговора судей. В каждом состязании ему единодушно присуждалось первенство, его объявляли гением; но в своем кругу греки насмехались над его дилетантизмом. Это характерно для отношений между Грецией и Римом: стремление римлян приобщиться к эллинистической культуре и полное подчинение греков римской военной мощи, сочетаемое с тщательно скрываемым чувством собственного превосходства.

Евреи никогда не относились так к римлянам, ибо никогда не покорялись им полностью. В этом, вероятно, причина того, почему греки Римской империи так ненавидели евреев. Историческое происхождение антисемитизма восходит к среде этих самых греков, задетых тем фактом, что евреи никогда не теряли своей глубинной свободы от Рима. В Александрии, где ненависть к евреям была особенно ожесточенной, греки постоянно доносили Риму на евреев как на дурных подданных и особенно возмущались тем, что евреям дарована привилегия не оказывать божеских почестей римскому императору.

Евреи уважали эллинизм, хотя у них были сильные оговорки на его счет. К Риму они никакого уважения не питали, его они считали чисто милитаристской державой. Они отождествляли Рим с Исавом, воинственным братом Иакова. Пожалуй, наиболее четкой отличительной чертой еврейской культурной традиции, делавшей ее уникальной в Древнем мире, было то, что она не прославляла войну. Римляне (подобно нацистам) действительно считали, что война — кормилица всех добродетелей. Евреи не раз храбро сражались за свою свободу; но считали войну как таковую абсолютным злом. Их героями были законодатели и пророки, а не воины. Исключением был царь Давид; но ему не разрешено было воздвигнуть Храм, так как он был человеком крови; а сын его, Соломон (на иврите — Шломо), символизировавший идеального царя, носил имя, означавшее «мир» (на иврите — шалом), и царствовал в Иерусалиме, чье название означает «город мира». Поэтому то, что римляне прославляли войну, было возмутительно.

У евреев не было причин считать, будто римляне несут им блага цивилизации и заслуживают за то благодарности. С той эллинистической цивилизацией, носителями которой отчасти были римляне, евреи уже познакомились во времена Александра Великого, за триста лет до того, и усвоили из нее столько, сколько пожелали. Хотя римляне были политическими организаторами, способными насадить систему законов и порядка, евреи не нуждались и в этом. У них была долгая традиция самоуправления; они были цивилизованным народом еще в те времена, когда римляне были всего лишь шайкой разбойников. У них были собственные, освященные временем учреждения и собственное законодательство, которое по гуманности и истинной цивилизованности превосходило римское. Римская культура была обезображена унижающим рабством, детоубийствами, человеческими жертвами, пытками, жестокостью к животным — чертами, давно изгнанными из еврейской культуры.

Поэтому те историки, которые жалуются на то, что евреи под римским правлением были «беспокойны» и неудобны, хотя им следовало, подобно другим народам, вкушать плоды Pax Romana, глубоко заблуждаются. Вовсе не благодарность за Pax Romana побуждала другие народы покоряться римской власти, а страх перед римской мощью и, что еще важней, преклонение перед римским успехом. Евреи не были «успехопоклонниками» и ценили свою собственную культуру слишком высоко, чтобы желать видеть ее порабощенной.

Кроме того, важно осознать, что во времена Иисуса Римская империя только выходила из своей архаической стадии. Хотя Август стал делать первые шаги в сторону респектабельности, должно было пройти еще много лет, пока концепция правления на благо подданных приобрела какое-либо практическое значение. Сам Октавиан Август после победы над Антонием и Клеопатрой увез в качестве трофея всю египетскую царскую казну. В последующих завоеваниях огромная масса сокровищ в виде золота, серебра, драгоценностей и произведений искусства была награблена римлянами в Греции, Понте, Сирии и Египте. Позже, под властью императоров из династии Флавиев и Антонинов, когда все доступные сокровища уже были вывезены в Рим, Римская империя стала единой административной системой и развила чувство ответственности; но во время Иисуса римляне все еще жадно эксплуатировали свой военный успех.

Следует также подчеркнуть, что богатейшие области Римской империи лежали на Востоке. Для римлян того времени Восток был Эльдорадо, где можно было составить себе состояние, если только будешь достаточно решителен и безжалостен. Римлян той эпохи нам следует представлять подобными не Марку Аврелию, а испанским конкистадорам, грабившим Южную Америку[25].

Даже если отказаться от идеи превосходства римской культуры, можно привести другой аргумент: предположить, что евреи, мечтая избавиться от всемогущей военной машины Рима, проявляли отсутствие реализма. Это мнение куда более разумно. Палестина была маленькой страной, а евреи — сравнительно слабым народом. Как они вообще могли надеяться противиться самой могущественной и профессиональной армии из тех, какие до того видел свет, притом закаленной за последние четыреста лет непрерывными войнами? Вдобавок Палестина, сама по себе страна небогатая, была стратегически важна для римлян как коридор, ведущий к богатому хлебом Египту, житнице Рима. Было важно, чтобы Палестина не попала в руки главных врагов Рима на Востоке, парфян, которые действительно занимали Палестину на короткое время лет за 40 до рождения Иисуса и постоянно грозили захватить ее снова. Но несмотря на все это, евреи продолжали надеяться, что смогут изгнать римлян и возобновить свое существование как независимый народ.

Почему Израиль, единственный из всех народов, покоренных римлянами, создал движение Сопротивления, продолжавшее на протяжении почти 200 лет бороться за политическую независимость? Почему евреи начали две кровопролитные войны против Рима, войны, отмеченные как необычайными успехами, так и трагическими поражениями? Историки рассматривают это как неблагодарность за благодеяния римской цивилизации, как беспокойность, «буйность, непокорность». Но фактически этому феномену никогда не воздавалось должного внимания.

Движущей силой еврейского Сопротивления была еврейская религия. Это момент, который трудно понять и оценить современному читателю, ибо мы не привыкли думать о религии как о политической, активной, революционной силе. К тому же образ еврейской религии, рисуемый в Новом Завете, таков: закостенелая господствующая «церковь», цепляющаяся за статус-кво и в союзе с римлянам противящаяся любому нововведению. В Новом Завете нет ни малейших указаний на какой-либо конфликт между еврейской религией и римской властью. Фактически весь вопрос о римской власти сведен на нет настолько, что во всем Новом Завете едва ли найдется даже намек на какую-либо оппозицию Риму. Цель Евангелий состоит в том, чтобы представить революционный вопрос тех дней как конфликт между Иисусом и еврейским «истеблишментом». Тот же факт, что имелся римский «истеблишмент», против которого и выступали революционные силы, тщательно маскируется — для того, чтобы власти предержащие, против которых бунтовал Иисус, можно было представить как исключительно еврейские.

На самом деле существовала только одна небольшая религиозная партия, вступившая на путь коллаборационизма, — саддукеи. Они поддерживали статус-кво, они соглашались занимать официальные посты под властью римлян и их прихвостней-иродиан. Саддукеи были партией наиболее состоятельных землевладельцев и священнических семей. Сам первосвященник был саддукеем — и одна из важнейших вещей, которую следует помнить при историческом исследовании Нового Завета, это то обстоятельство, что первосвященник назначался римлянами. Он всегда принадлежал к меньшинству. Поэтому подавляющее большинство нации относилось к нему с презрением. Религиозным же авторитетом обладали вовсе не священники, а совершенно иная группа людей, именовавшихся раввинами, «учителями», — это были лидеры фарисеев.

Тем самым рисуемый в Евангелиях образ еврейского религиозного «истеблишмента», поддерживавшего статус-кво, правдив лишь по отношению к саддукеям. Что же касается масс еврейского народа, то господствующей «церковью» среди них была отстраненная от власти партия фарисеев, не обладавших никакими официальными постами, чьи лидеры не имели, да и не искали признания в глазах римлян.

Были две великие войны, которые евреи вели против римлян (не считая множества мелких восстаний и мятежей), — Иудейская война 66–70 гг. н. э. и восстание Бар-Кохбы в 132–135 гг. н. э. Первую из них иногда называют Зелотской войной, так как она выросла из движения зелотов, основанного Иудой Галилеянином при жизни Иисуса[26]. Зелоты были фарисеями. Сам Иуда Галилеянин и его соратник Цадок были раввинами из фарисейской партии. Зелоты были ее воинствующим активистским крылом. Они разделяли религиозные взгляды со своими сотоварищами-фарисеями и расходились с большинством партии только по вопросу о моменте начала активного сопротивления римлянам. Вторая великая война, восстание Бар-Кохбы, была полностью фарисейской, вдохновлялась и руководилась фарисеями. Сам Бар-Кохба был фарисеем (ярким подтверждением чему явились его недавно открытые письма[27]). А его главным сторонником был рабби Акива, наиболее влиятельный фарисейский законоучитель того времени. Таким образом, с начала и до конца Сопротивление против Рима исходило от фарисейской партии.

Эта констатация явится несомненным сюрпризом для тех, чьи знания о фарисеях основаны на Новом Завете. Фарисеи изображены там как люди, заботящиеся лишь о том, чтобы сохранить свои официальные посты и привилегии. Мысль о том, что такие люди могли принимать участие в «подрывной деятельности», были готовы рисковать своей жизнью за свободу, что многие из них героически гибли на кресте, кажется весьма далекой от новозаветного образа.

Кто такие фарисеи? Каковы были религиозные разногласия между ними и саддукеями? Почему фарисеи заняли антиримскую позицию, тогда как саддукеи стали коллаборационистами? В Евангелиях фарисеи изображены как союзники саддукеев и иродиан, они совместно противятся Иисусу и поддерживают статус-кво. Правда, фарисеев все же не выставляют коллаборационистами, но лишь потому, что сами римляне изображены в Евангелии столь туманно, что вопрос о том, сопротивляться ли им или идти на сотрудничество с ними, вряд ли мог возникнуть. Власти предержащие — это евреи. Римлянин Пилат появляется лишь как третьестепенная фигура, к которой евреи обращаются в своей вендетте против Иисуса и которую им приходится всячески обманывать, чтобы добиться мести Иисусу.

К счастью, в изобилии имеются источники, из которых можно составить более правдивое представление о фарисеях. Иосиф Флавий дает много ценной информации об их истории и взглядах; существует также огромная литература, написанная самими фарисеями[28]. Пожалуй, лучший способ скорректировать ходячее представление о фарисеях как сухих лицемерах и буквоедах состоит в том, чтобы прочесть великолепную литургию, составленную фарисеями, которая по сей день составляет главную часть ежедневного еврейского молитвенного цикла и оказала решающее влияние на создание христианской литургии.

Центральным пунктом религиозных разногласий между фарисеями и саддукеями было отношение к Устной Торе. Фарисеи считали, что вдобавок к Слову Господню, каким считалось откровение Писания (то есть Ветхий Завет, как его потом назвали христиане, а в узком смысле — Пятикнижие Моисея, известное как собственно Тора), на Синае была дарована и устная традиция (Тора), дополняющая и развивающая Тору письменную. Саддукеи же считали Писание законченным и совершенным откровением, не нуждающимся в дополнительных толкованиях или развитии.

Можно сказать, что саддукеи хотели сохранить иудаизм простым. Они хотели, чтобы средоточием его были три великих института: Писание, Священство и Храм. Иудаизм для них состоял главным образом в том, чтобы исполнять культовые предписания относительно богослужения в Храме, как они записаны в «Жреческом кодексе» (Priestercodex). Что до современной экономики или политики, то о них в Писании не сказано ничего, а поэтому такие вопросы лежат вне сферы религии и решать их следует исходя из соображений удобства. Такая доктрина особенно привлекала богачей и политиков-прагматиков, стремившихся избежать вмешательства со стороны религиозных идеалистов и реформистов. Едва ли саддукеи стали бы отрицать то, что помимо ритуальных предписаний Писание содержит и правила морали. Но у них не было ни малейшего желания приспосабливать древние моральные правила к обстоятельствам жизни их собственного времени.

Однако для фарисеев такая политика означала, согласно их собственному выражению, «отставить Тору в угол»[29]. Для них Тора была чем-то живым. Она должна была постоянно реагировать на новые обстоятельства и разрешать задачи, которые в этих обстоятельствах возникают. Таким образом, на древней основе возникали новые постановления, которые в свою очередь становились частью развивающегося Устного Закона. Это не значит, будто фарисеи считали Библию лишенной совершенства. Нет, она была Словом Господним, явленным в откровении Моисею и пророкам. Но новые обстоятельства непрестанно извлекали из ее глубин новые значения; ее содержание было неисчерпаемо. Это растущее осознание безграничных возможностей Торы, реализующихся в ходе истории, и было Устным Законом. Иными словами, «Не на небе она, чтобы сказать: „кто взошел бы для нас на небо и достал бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?“, и не за морем она, чтобы сказать: „кто сходил бы для нас за море и достал бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполняли бы ее?“, а весьма близко к тебе слово сие: в устах твоих оно и в сердце твоем, чтобы исполнять его» (Втор., 30:12–14[30]). Устный Закон был, таким образом, действующей, человеческой реальностью Божественного откровения.

Поскольку невозможно «отставить Тору в угол», фарисеи не могли разложить жизнь по полочкам или сузить сферу религии. Для них не существовало таких понятий, как «религиозная сфера» и нейтральная сфера, к которой религия была бы неприложима. Тора не была ограничена узким кругом предметов. Она мыслилась как объемлющая все жизненные вопросы; и если нельзя было предъявить текст, определенно касающийся данного вопроса, следовало применить принципы и дух иудаизма, чтобы прийти к истинному суждению.

Тем самым фарисеи были весьма далеки от того, чтобы быть фигурами из «истеблишмента»; напротив, они обычно относились к «истеблишменту» критически. Вначале они именовались «хасидами» и под этим именем боролись против греко-сирийских правителей и их ставленников, какими были тогдашние еврейские первосвященники. Вскоре, однако, фарисеи оказались в конфликте с новой еврейской царской династией, Хасмонеями. Когда эту династию сменил Ирод, фарисеи стали и его главными противниками. А когда после его смерти властью стала римская оккупационная армия, в очередной раз поддерживаемая предателями из первосвященства, главной силой оппозиции стали опять-таки фарисеи.

Поскольку саддукеи были консерваторами, противящимися нововведениям и реформе, большинство авторов, писавших на эту тему, считали, что они были древнее. Однако фарисеи всегда настаивали на том, что Устный Закон, чьими хранителями и поборниками они были, восходит к истокам иудаизма и что саддукеи, отрицающие Устный Закон, — это еретики, пытавшиеся уничтожить один из ключевых религиозных принципов. Как Иосиф Флавий, так и Филон свидетельствуют, что фарисеи были хранителями очень древних традиций[31]. Возможно, что саддукеи сформировались в результате движения протеста против чрезмерного накопления традиций, возникших вне Писания, и против роста авторитета «книжников», или «раввинов», бывших экспертами по этим традициям.

Точно так, как саддукеи были партией богачей и власть имущих, фарисеи были партией бедняков и безвластных. Опять-таки в этом легко убедиться на основании свидетельств Иосифа Флавия и Талмуда, но этот факт полностью затушеван в Новом Завете. Свидетельство Иосифа Флавия гласит: «…Фарисеи передали народу, на основании древнего предания, множество законоположений, которые не входят в состав Моисеева законодательства. Ввиду этого-то секта саддукеев совершенно отвергает все эти наслоения, требуя обязательности лишь одного писаного закона и отнимая всякое значение у устного предания. Благодаря этому часто возникало множество споров и разногласий между обеими сектами, причем на стороне саддукеев стоял лишь зажиточный класс, а не простой народ, тогда как на стороне фарисеев была чернь»[32]. Иосиф Флавий говорит еще о фарисеях: «Эти фарисеи пользуются таким авторитетом в глазах народа, что им безусловно верят, хотя бы они говорили против царя или первосвященника»[33]. Из Талмуда мы узнаем, что лидеры фарисеев, такие, как Гилель, Шамай, Ханина бен Доса и Акива, были выходцами из народа и даже на вершине своей славы трудились как дровосеки, пастухи, плотники, башмачники и т. п.

Фарисеев во времена Иисуса насчитывалось, согласно Иосифу Флавию, около шести тысяч. Это были члены «корпуса» «товарищей» (хаверим), как они себя именовали. Их лидеров именовали «мудрецами» (хахамим), а впоследствии им присваивали титул «учитель» (рабби). Лидеры эти порой именовались также «книжниками» — по титулу, носимому Эзрой и его последователями в поздние библейские времена[34].

Священники и раввины были различными группами с совершенно различными функциями. Священники (коганим) были наследственной кастой, потомками Аарона, брата Моисея. Их главным делом было отправление богослужения в Храме, в чем им помогали левиты, исполнявшие храмовую музыку, носившие воду для омовений и т. п. Всему священническому колену Леви (одним из семейств которого были коганим) было запрещено владеть землей, и они жили на добровольную десятину, предоставлявшуюся прихожанами. Когда Храм был разрушен, священники и левиты перестали играть важную роль в иудаизме; хотя как напоминание об их прежней роли им были даны некоторые привилегии в синагогальной службе (быть вызываемыми первыми к публичному чтению Торы и благословлять общину «священническим благословением», которое оказалось включено и в христианскую литургию).

Священники как таковые не обладали учительской ролью и не имели права выносить решения по вопросам религиозной доктрины или практики. Это было сферой мудрецов, или раввинов, которые, со своей стороны, не исполняли никаких функций в храмовой службе. Чтобы стать священником, надо было родиться потомком Аарона, но, чтобы стать раввином, никаких прав по рождению не требовалось. Это звание было доступно всякому, кто имел необходимые способности. Раввин был прежде всего светским лидером, мирянином, который занимался собственной профессией и, когда его об этом просили, делился своими знаниями и советом как учитель и судья. Эта традиция непрофессионализма в иудаизме сохранилась надолго. Даже в Средние века такие видные раввины, как Маймонид и Нахманид, отказывались принимать плату за свои услуги и жили на другие доходы, часто от врачебной практики.

Если между фарисеями и саддукеями существовал конфликт, то между раввинами и священниками никакого антагонизма не было. Для него просто не было почвы, настолько были разграничены их функции. У священников как таковых не только не было права учить, но и сами они никогда на это и не претендовали. Большинство священников сами были фарисеями или сторонниками фарисеев. Саддукеями были только богатые первосвященнические семьи. В среде саддукеев священникам отводилось более высокое положение, но скорее в теории, чем на практике. Как подчеркивает Иосиф Флавий, даже саддукеи в большинстве случаев следовали решениям фарисеев.

Разделение функций между священником и учителем началось не с фарисеев. Это одна из древнейших черт иудаизма. Моисей, прототип Учителя, не был священником; эта функция была отведена его брату Аарону. Пророки после Моисея редко были священниками, хотя запрета священнику становиться пророком не существовало. Если священник обнаруживал, что обладает даром пророчества, он мог, как и любой другой человек, стать пророком (так, пророком был священник Иезекииль). Различие между священником и учителем позволило евреям уберечь душу иудаизма от коррупции (хотя и бывали периоды, когда роли священника и учителя совмещались). Но для язычников, какими были греки и римляне, было очень трудно понять, что духовное лицо, облаченное в пышные одеяния и председательствовавшее на торжественных религиозных церемониях, в конечном счете не имело особого религиозного значения, а наиболее чтимым среди евреев религиозным авторитетом мог обладать какой-нибудь нищий сельский сапожник, который был главным хранителем Торы.

Таким образом, фарисеи были движением, представляющим много парадоксов для современного исследователя, привыкшего к вечному конфликту между реформаторством и традицией или между стремлением к новшествам и консерватизмом. Фарисеи были одновременно и традиционалистами и реформаторами, они были центром как авторитета, так и диссидентства. Они были светским братством, чьей функцией было выступать критиками общества и хранителями подлинного иудаизма. Они держались в стороне от власти, понимаемой как институт, но были готовы выступать советчиками, если их об этом попросят. Когда правящая каста, будь она царской или священнической, впадала в коррупцию, они оказывали ей непримиримое противодействие. Но это никогда не делалось с целью свергнуть традиционную власть, а скорее с целью защитить ее от узурпаторов и выскочек. Они считали Писание Божественным откровением, но отстаивали свое право развивать его внутреннее богатство и взращивать его подобно вечнозеленому древу. Поклоняться ему как непреложному оракулу, как делали саддукеи, было для них неким идолопоклонством.

Весьма показательно, как смотрит на фарисеев Иосиф Флавий. В целом он их противник. Но если Евангелия нападают на фарисеев как на узколобых реакционеров, приверженных «традициям отцов», и сторонников властей предержащих, то Иосиф Флавий осуждает их как дикарей и смутьянов. Иосиф Флавий на стороне римлян, но он также гордится своими связями с первосвященством. Во многих отношениях он восхищается фарисеями, в одной точке своей карьеры он даже присоединялся к ним. Но в конечном счете Иосиф Флавий их осуждает: «Они могли в сильной степени оказывать противодействие царям, будучи в одинаковой мере хитры и готовы открыто воевать с ними и подрывать их авторитет»[35]. Фарисеи вовсе не противостояли царям как таковым — не более, чем противостояли они первосвященникам. Но почти все цари и первосвященники обнаруживали, что фарисеи мешают им, как бельмо на глазу, мешают тем, что требуют, чтобы они были истинными царями и истинными первосвященниками в духе Письменной и Устной Topы. Снова и снова царь и первосвященник должны были принимать в свой адрес горький упрек Ахава пророку Илии: «Ты ли это, будоражащий Израиль?» (2 Царств, 18:17)

Поскольку так много авторов отрицали, что фарисеи были реформаторами, и пытались подтвердить их новозаветный образ как ультраконсерваторов, я привожу в приложении 5 некоторые сведения о проведенных фарисеями реформах и об их разъяснениях еврейского закона и религии. А сейчас заслуживает особого упоминания отношение фарисеев к субботе, поскольку оно особенно сурово критикуется в Новом Завете. Фарисеи и здесь провели важные реформы. Они оговорили, что всякая угроза жизни отменяет субботние запреты: так, в случае большого пожара или обрушения здания все субботние запреты, касающиеся копания, тушения огня и т. п., теряют силу на время несчастья. Более того, всякого, кто пытался соблюдать субботу с риском для жизни, своей или чужой, фарисеи клеймили как грешника: нарушать в подобной ситуации субботний закон стало положительным долгом. Когда Иисус говорил: «Суббота для человека, а не человек для субботы», он цитировал общеизвестное фарисейское изречение, которое в сочинениях фарисеев можно найти почти в тех же словах.

Заострена в Евангелиях и проблема исцеления, причем фарисеев рисуют как резко возражающих против практики Иисуса исцелять по субботам. Между тем истина состоит в том, что фарисеи вообще не стали бы возражать против таких исцелений. Лечение вовсе не относилось к действиям, которые они запрещали в день субботний; максимум того, что они говорили по этому поводу, — что, если жалобы больного незначительны и метод лечения при этом предполагает некоторое нарушение субботних законов (например, толчение трав для приготовления лекарства), следует отложить лечение до следующего после субботы дня или применить другой метод лечения[36].

Поскольку же метод исцеления, применяемый Иисусом, ничем не нарушал субботних законов[37], фарисеи не имели бы ни малейших возражений против него даже в случае незначительных заболеваний. Поэтому поразительно, что Евангелия приписывают такие взгляды фарисеям, и наиболее вероятное объяснение этому состоит в том, что первоначально (то есть в первой версии евангельского рассказа) спор велся между Иисусом и саддукеями[38]. Тот факт, что Евангелия были переписаны с целью представить фарисеев в дурном свете, будет подробней рассмотрен нами ниже.

Таким образом, фарисейское движение было подлинным проявлением иудаизма в дни Иисуса. Это было движение с долгой и гордой историей смелой защиты иудаизма от тирании и жестокости. Это было движение, выступавшее за живой, развивающийся иудаизм; движение, которое посредством настойчивой работы мысли и неустанной деятельности старалось все более закрепить в жизни народа высокие идеалы нравственности, человечности и сострадания. Это было движение, в котором простой человек, мирянин, играл все возраставшую роль, оно проявляло мало уважения к наследственной аристократии священников и землевладельцев. Тем самым это было движение, пользовавшееся поддержкой простонародья.

Неудивительно, что именно это движение, а не движение саддукеев питало оппозицию к Риму. Саддукейство превратило иудаизм в священную мертвую реликвию. Для фарисеев иудаизм был живой реальностью.

Было бы ошибкой в качестве реакции на то, как фарисеи представлены в Евангелиях, видеть в них фанатиков, готовых по малейшему поводу браться за оружие. Это верно лишь применительно к одной небольшой части фарисеев, а именно к зелотам. Однако большинство фарисеев считали, что зелотам не хватает здравого смысла и реализма.

Зелоты были в состоянии открытой войны с римлянами еще со времени начала римской оккупации в 6 г. н. э. Фактически же они сражались против римлян даже раньше, в то смутное время, которое наступило после смерти Ирода (4 г. до н. э.), когда Архелай, сын Ирода, находился в Риме, стараясь добиться подтверждения своего права на престолонаследие, а римские войска наводнили Палестину в расчете на поживу. В то время Иуда Галилеянин, вождь зелотов, захватил столицу Галилеи, город Сепфорис (Ципори), и удерживал его от римлян. В конце концов Вар, губернатор Сирии, захватил и сжег Сепфорис, но Иуда ускользнул от него и продолжал организовывать сопротивление в течение еще нескольких лет.

Самоназвание «зелоты» — «ревнители» (ивр. канаим) напоминает о Пинхасе-ревнителе (синод. — Финеес), внуке Аарона, который «ревновал за Бога своего и искупил сынов Израиля» (Чис., 25:13) с мечом в руке. Считалось, что Пинхас, в награду за ревностное воительство, не умер, а объявился позднее в образе пророка Элиягу (Илии), который, согласно поверью, тоже однажды вернется, чтобы послужить предтечей Мессии (Малах., 4:5). Таким образом, избрание этого имени для движения имело и мессианскую окраску.

Зелоты не верили в победу незначительной военной силы евреев над римлянами. Они верили, что Бог придет к ним на помощь, если они восстанут против римлян, точно так же, как Он пришел на помощь Иуде Маккавею, Самсону и Иисусу Навину, которые все ввязывались в безнадежную, казалось бы, борьбу. С другой стороны, зелоты не верили, что Бог поможет евреям, если они станут просто пассивно ждать Божьего избавления. Бог, считали они, помогает только тем, кто готов «ревновать» за него и готов рисковать собственной жизнью.

Зелоты не были полностью оторваны от реальности. Они не ожидали мгновенных чудес; они ожидали долгой и тяжелой партизанской войны, в которой многие из них погибнут. Но они верили, что в конечном счете победа будет принадлежать им, несмотря на подавляющее военное превосходство римлян. Умеренные же фарисеи, будучи антиримски настроенными не меньше зелотов, не верили, что время для открытого противостояния уже настало. Они не исключали возможности того, что явится, как уже часто случалось в еврейской истории, освободитель, который победит врага. Но они склонялись к осторожности и скептицизму, когда кто-либо уверял, что этот освободитель — он. Ибо они знали, что в еврейской истории было много разочарований и ожиданий избавления, которое так и не наступало. А пока что они принимали жестокую реальность римской оккупации, с одной оговоркой: римляне не должны попирать главных святынь еврейства. Если такие святыни оказывались под угрозой (как было в случае плана Калигулы водрузить собственную статую для поклонения в еврейском Храме), даже самые умеренные фарисеи готовы были сражаться, ибо по таким вопросам доктрина фарисеев гласила, что смерть следует предпочесть компромиссу.

Поэтому умеренные фарисеи выжидали своего времени, пока не наступит благоприятная обстановка для восстания. А пока что они платили налоги и воздерживались от открытого восстания; но они и не принимали никаких официальных должностей от римской оккупационной администрации и отказывались сотрудничать с римской полицией в операциях, имевших целью выслеживать и убивать зелотов. В итоге зелоты начали настоящую войну, в которой приняли участие все еврейские партии (даже саддукеи). В этой войне (60–73 гг. н. э.) зелоты сражались до последнего человека. Героическая оборона их последнего оплота, Масады, общеизвестна. Здесь последние зелоты под предводительством Элиезера бен Яира, потомка первого зелота Иуды Галилеянина, после упорной обороны предпочли самоубийство римскому плену. Так зелоты исчезли из истории, и дальнейшая судьба евреев и иудаизма осталась в руках более умеренных фарисеев.

В Новом Завете есть хорошее описание позиции фарисеев (Деян., 5:34–39). Когда Петра, через некоторое время после смерти Иисуса, арестовала саддукейская партия первосвященника и он был приведен на суд синедриона, фарисейский лидер Гамлиэль (Гамалиил) защищал Петра следующим образом: «Встав же в синедрионе, некто фарисей, именем Гамалиил, законоучитель, уважаемый всем народом, приказал вывести Апостолов на короткое время; а им сказал: мужи Израильские! подумайте сами с собою о людях сих, что вам с ними делать. Ибо не задолго пред сим явился… Иуда Галилеянин и увлек за собою довольно народа; но он погиб, и все, которые слушались его, рассыпались. И ныне, говорю вам, отстаньте от людей сих и оставьте их; ибо если это предприятие и это дело — от человеков, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться и богопротивниками».

Этот отрывок показывает выжидательную позицию умеренных фарисеев. Заметьте, что нет и речи об осуждении «подрывной» деятельности Февды и Иуды. Он одобряет их цели (нанести поражение римлянам), но только сомневается в том, действительно ли они вдохновлены Богом. Особенно интересно то, насколько рисуемая здесь картина отличается от того образа фарисеев, который во всех остальных случаях рисуют Евангелия и Деяния апостолов. Куда делись притеснители-фарисеи, которые будто бы травили Иисуса и затравили до смерти? Ведь как раз лидер фарисеев Гамлиэль несколько ниже (Деян., 22, 3) назван учителем Павла, а Павел в то время, когда был будто бы фарисеем, преследовал последователей Иисуса и обрекал их на смерть. Гамлиэль был не просто одним из лидеров фарисеев: он был главой всей фарисейской партии, потомком великого Гилеля. Ничья точка зрения не могла быть столь же характерной для фарисеев, чем его. Однако же здесь он призывает к терпимости по отношению к первым сторонникам Иисуса. Если Павел действительно был учеником Гамлиэля, то от кого же и где же он научался своей нетерпимости? Этот инцидент каким-то образом избежал антифарисейской переработки. Инцидент этот следует запомнить как одно из свидетельств (а мы увидим, что будут еще и другие) истинного характера фарисеев, о котором свидетельствуют даже антифарисейские источники.

Как ни осторожны были умеренные фарисеи, взвешивая шансы самозваных избавителей, они были способны поднять настоящий мятеж, если уверятся в том, что явился истинный Избавитель. Во второй великой войне против римлян (132–135 гг. н. э.) вождь евреев Бар-Кохба пользовался поддержкой весьма влиятельного фарисейского лидера, рабби Акивы, объявившего Бар-Кохбу Мессией. Война эта была лучше спланирована и более успешна, чем восстание зелотов. Римляне были фактически выброшены из Палестины, было создано независимое еврейское государство, просуществовавшее более двух лет. К сожалению, наши сведения об этом периоде скудны, так как эта война не имела своего Иосифа Флавия, чтобы составить о ней подробный отчет, а сведения Талмуда отрывочны. Но все же некоторую информацию можно извлечь из римских источников, а недавние археологические находки пролили на этот период свет. Бар-Кохба был разгромлен и убит римским генералом Юлием Севером, отозванным из Британии для расправы с евреями. В ходе жестокого эпилога этой войны с рабби Акивы содрали кожу заживо. Других законоучителей сожгли живьем, причем на сердце им клали сырую шерсть, чтобы продлить мучения[39]. Для этого случая даже распятие было сочтено слишком мягкой казнью. Еврейское государство было уничтожено, а почти все оставшееся население изгнано из страны. Это было концом двухсотлетнего противостояния фарисеев Риму.

Восстание Бар-Кохбы показывает, что даже умеренные фарисеи были способны на открытый мятеж. Впрочем, вполне возможно, что причиной их отчаянного решения поднять восстание было не только стремление к политической независимости, но и решение императора Адриана запретить обрезание и построить языческий храм на развалинах еврейского Храма в Иерусалиме. В общем же умеренные фарисеи, в отличие от зелотов, готовы были терпеть чужеземное правление при условии, что их святыни не будут подвергаться оскорблениям. Но это терпение никогда не было равнозначно признанию чужеземного ига. Им никогда и в голову не приходило, что римляне пришли сюда на веки вечные. Они полагали, что рано или поздно Бог пошлет им избавителя, который спасет евреев от римлян, как были они спасены и от других притеснителей.

Неверно было бы и рисовать саддукеев как предателей и коллаборационистов. В отличие от фарисеев, они сотрудничали с римлянами. Но, подобно петенистам в оккупированной Франции, они полагали, что, принимая назначения на должности, они сохраняют некую долю национальной независимости и защищают своих соотечественников от ужасов прямого военного правления. Действуя против Сопротивления, они полагали, что действуют в интересах еврейского народа. Они считали, что непримиримая позиция Сопротивления ставит еврейский народ под удар. Их позиция хорошо выражена в Евангелии от Иоанна: «Если оставим его так, то все уверуют в него, и придут римляне и овладеют и местом нашим и народом» (Ин., 11:48). Конечно, такие люди склонны к самообману; они преувеличивают собственную власть и прячут от собственного сознания то, в какой степени ими движет любовь к высоким должностям. Тем не менее саддукеи все же оставались евреями. В дни Аристобула и Гиркана они храбро сражались против римлян; и когда в 66 г. н. э. жребий был брошен и началась Иудейская война, они тоже присоединились к восстанию. Лишь иродиане, которые были не религиозной, а чисто политической партией, поддержали римлян в этой войне.

Да и фарисеи не полностью самоустранились от политической жизни во время римской оккупации. Они продолжали иметь сильное представительство в синедрионе, верховной судебной палате иудеев. Иудаизм был религией Закона, и одной из важнейших функций фарисейских лидеров было исполнение судейских обязанностей. Римляне были заинтересованы главным образом в сборе налогов, а чисто религиозными правонарушениями вообще не интересовались. Поэтому сангедрин (синедрион) продолжал заседать, как и суды низшей инстанции в каждом городе. И во всех этих судах господствовали фарисеи. Первосвященник по должности председательствовал в синедрионе. Но это не означает, что его мнение по судебным вопросам было важным, а тем более решающим. Число судей в синедрионе равнялось 70, и все спорные вопросы решались большинством голосов[40].

Хотя первосвященник был бессилен в синедрионе, он господствовал в своем собственном суде, который собирался для рассмотрения вопросов, подлежавших его юрисдикции в качестве чиновника римской администрации. Первосвященник фактически был полицейским чином, чьи функции как римского ставленника состояли в том, чтобы выявлять признаки бунта против оккупационных властей. Он обладал полномочиями производить аресты и вести допросы. И если он удостоверялся в подрывной деятельности, то отправлял арестованного к римскому прокуратору для суда и наказания[41]. Согласно Новому Завету, Иисус был судим синедрионом по обвинению в религиозном кощунстве. Ниже мы покажем, что он никогда не представал перед синедрионом, а был допрошен по обвинению в бунте против римлян в полицейском суде первосвященника.

Следует подчеркнуть, что синедрион ни в коей мере не был орудием римлян. Он занимался религиозным законом, а всякий раз, когда судебное дело касалось власти или интересов Рима, оно не подлежало юрисдикции синедриона, а должно было быть направлено прокуратору. Но даже такое направление не входило в полномочия синедриона; однако вероятно, что первосвященник пользовался своим положением председателя синедриона, чтобы следить за его судопроизводством и узнавать о делах, способных представить интерес для римлян.

Еще более проримскую позицию, чем партия первосвященника, саддукеи, занимали иродиане. Это были остатки царского двора Ирода Великого и отправленного Августом в ссылку его сына Архелая. Иродиане надеялись, что их изгнанный господин или какой-либо его родственник в один прекрасный день, возможно, вернется к власти. В Галилее, вассальном княжестве Ирода Антипы, другого сына Ирода Великого, иродиане продолжали оставаться у власти. В Иудее же иродиане старались подольститься к римлянам как могли, и некоторые из них служили офицерами в римских войсках. Иродиане были единственной значительной группой евреев, чьи мотивы действий не носили религиозной окраски.

Их стиль жизни был греко-римским, а главный предмет интереса для них представляли деньги и политическая власть. С фарисеями у них не было ровно ничего общего. Но Новый Завет настолько далек от реальности того периода, что Евангелия порой изображают фарисеев и иродиан союзниками!

На противоположном от иродиан конце религиозно-политического спектра находились движения, отличавшиеся даже большим отсутствием чувства реальности, чем зелоты. Это были недолговечные движения, возникавшие время от времени вокруг какого-либо вдохновенного пророка или мессианской фигуры. В обстановке отчаяния, воцарившейся вследствие римской оккупации, такие движения стали возникать довольно часто. Два из них упомянуты в Новом Завете: движения Февды (Деян., 12: 36) и Египтянина (Деян., 21: 38). Больше об этих мятежах мы узнаем у Иосифа Флавия.

Февда (чье восстание датировано в «Деяниях» на целое десятилетие раньше истинной даты) обещал народу, что позволит людям перейти Иордан посуху, как было во времена Иегошуа (Иисуса Навина). Кстати, имя Иегошуа (а Иешуа, или Иисус, является его модификацией) означает «Спаситель». Он собрал множество сторонников, но был схвачен и обезглавлен тогдашним римским прокуратором Фадом.

Египтянин (то есть александрийский еврей) собрал народ на Масличной горе — излюбленном месте всех претендентов на роль мессии, в силу пророчества Захарии (Зах., 14:4). И он обещал, что обрушит стены Иерусалима с помощью чуда (здесь снова намек на Иегошуа, который заставил рухнуть стены Иерихона). Прокуратор Феликс послал против этой толпы своих солдат, произошло побоище, а сам Египтянин скрылся.

В сочинениях Иосифа Флавия можно найти упоминание о нескольких подобных движениях. Иосиф освещает их недоброжелательно. Суть таких движений состояла в ожидании чуда во исполнение какого-либо библейского пророчества. Военного характера они не имели или почти не имели. Толпу возбуждала харизматическая фигура какого-нибудь пророка, и эта толпа, недисциплинированная и экстатическая, двигалась вперед только для того, чтобы быть скошенной римскими солдатами. Оружие в небольших количествах у них могло и быть. Но они и не рассчитывали принять участие в серьезной военной стычке, поскольку были убеждены, что на помощь им придет Сам Бог. Это были апокалиптические движения, выросшие из надежд на спасение, содержавшихся в апокалиптической литературе, образцами которой могут служить библейские книги Даниила, Иоиля, Захарии или апокрифические Книга Еноха и «Успение (Вознесение) Моисея».

Зелотское движение также имело свои апокалиптические стороны, но отличалось более реалистической окраской; оно группировалось не вокруг центральной фигуры вдохновенно-пророческого типа, а вокруг военных вождей, организовавших вооруженные отряды для партизанских действий. Умеренные фарисеи тоже верили в пророчества по крайней мере некоторых из апокалиптических сочинений; но они были весьма осторожны насчет того, чтобы признать всякого, кто утверждает, будто он и есть обещанный спаситель. Из этого не следует, что они видели в такой претензии что-либо дурное или кощунственное; просто они предпочитали выждать и посмотреть, что из этого выйдет. Выражаясь процитированными выше словами Гамлиэля, «если это предприятие и это дело — от человека, то оно разрушится, а если от Бога, то вы не можете разрушить его; берегитесь, чтобы вам не оказаться богопротивниками».

Одно из апокалиптических течений представляет особый интерес, а именно ессеи. Они были известны по сочинениям Иосифа Флавия и Филона, но открытие рукописей Мертвого моря колоссально расширило наши знания о них. Значение этих открытий для изучения истоков христианства сначала было весьма преувеличено. Так, Учитель Праведности секты рукописей Мертвого моря был отождествлен одним ученым с Иисусом на основании текста, ошибочно интерпретированного как рассказ о распятии Учителя. Некоторые черты секты Мертвого моря делали ее похожей на раннюю христианскую общину; таковы, например, вера в некий «Новый Завет», общность имущества, общинные трапезы и отрицательное отношение к сексу. Однако эти черты были известны уже из описаний ессеев у Иосифа и Филона, а новые сведения о ессеях, предоставленные рукописями Мертвого моря, скорей делают их менее похожими на ранних христиан[42].

Секта ессеев или секта Мертвого моря (если они были не идентичны) вероятней всего принадлежит к истории саддукеев. Возможно, они откололись от основной массы саддукеев еще в хасмонейские времена в знак протеста против растущего обмирщения и коррупции саддукейского первосвященства и вызванного этим осквернения Храма. Примечательно, что сами себя они называли не ессеями, а цадокитами или сынами Цадока. Это наименование идентично слову «саддукеи» (тоже производному от имени Цадока, который был первосвященником в царствование Давида). Отсюда понятно чрезвычайное уважение этой секты к священству, сочетаемое с ненавистью к официальному храмовому духовенству в Иерусалиме. Очень вероятно, что саддукейское движение, вопреки его позднейшему обмирщению, изначально было движением истинного религиозного рвения, которое сохранила одна лишь секта Мертвого моря.

Однако это лишь домыслы, предположения, и о секте Мертвого моря предстоит еще многое узнать. Но что уже ясно, так это ее антиримская позиция. Ессеи были настолько далеки от всякого сотрудничества с римлянами, что почти полностью удалились от основной общины и жили в монашеских поселениях, где мечтали о предстоящей победе и над римлянами, и над соперничавшими с ними еврейскими сектами.

Итак, мы завершили обзор всего спектра религиозных сект иудейства в дни Иисуса. Мы отметили, что в большинстве из них антиримские чувства были связаны с надеждой на приход Мессии. Даже саддукеи, единственная религиозная группа, пошедшая на сотрудничество с римлянами, не отказалась от этой надежды, хотя и относила ее к весьма отдаленному будущему и не разрешала ей влиять на практические дела. Теперь настала пора более внимательно приглядеться к самой идее Мессии, сыгравшей столь важную роль в еврейском Сопротивлении против Рима.

Титул «мессия» (по-гречески — «христос») не был для евреев божественным титулом. Он означает просто «помазанник». Такой титул давался двум должностным лицам — царю и первосвященнику. Обоих на церемониях вступления в должность помазaли маслом. Давид стал мессией, когда он был помазан Самуилом. Каждый еврейский царь из дома Давида назывался мессией-помазанником, одним из обычных титулов первосвященника было «священник-помазанник (мессия)». Даже продажные ставленники римлян в дни Иисуса обладали этим титулом. Необходимо подробно оговорить этот пункт, так как слово «христос» настолько прониклось за многие века идеей божественности, что сейчас очень трудно осознать, что конкретно эти слова означали для обычного еврея во времена Иисуса.

Это вовсе не означает отрицания того, что слово «мессия» приобрело ореол романтики и славы. Оно стало означать не просто царя, но избавителя, который спасет евреев от подчинения грубой и унизительной власти Рима. Оно означало неведомого потомка дома Давида, который некогда, с чудесной помощью Бога, восстановит независимость Израиля под властью его собственной, окруженной любовью Давидовой династии. Мы можем видеть нечто подобное в английской истории — в той харизме, которой изгнанная династия Стюартов обладала в умах тех, кто жаждал ее реставрации после 1688 года. Существенное отличие, однако, состоит в том, что дом Давида перестал править около 600 лет до описываемых событий.

С тех пор были другие царские династии: Хасмонеи и Иродиане. В первых народ разочаровался, а вторых просто ненавидел как иностранных узурпаторов и агентов Рима. Имелись широко известные пророчества Писания, что род Давида никогда не пресечется и в конце концов эта династия будет восстановлена на троне. Но фактически доказать с достаточной степенью достоверности, кто именно принадлежит к потомкам Давида, возможности не было. Некоторые семейства претендовали на такое происхождение, но вполне могли быть и другие потомки Давида, даже не знающие этого факта. Всякий вождь, которому удалось бы добиться успеха, изгнать римлян и провозгласить независимое еврейское государство, был бы признан Мессией без малейших затруднений. Сам его успех доказал бы обоснованность его притязаний. Именно поэтому Бар-Кохба был признан рабби Акивой в качестве Мессии, хотя доказательств его происхождения от Давида не было.

Имелось также поверье, что у Мессии будет предшественник. Им должен был стать не кто иной, как пророк Илия, никогда не умиравший. Возвращение Илии по целому ряду причин было необходимой предварительной стадией. Во-первых, оно было прямо предсказано пророком Малахией: «Вот Я посылаю к вам Илию-пророка перед наступлением дня Господня, великого и страшного» (Малах., 3:23). Затем, истинный Мессия должен был бы принять помазание от истинного пророка, подобно тому как Давид был помазан Самуилом. Еще более важно то, что возвращение Илии было бы знаком возвращения Бога к своему народу, ибо с самых времен Малахии (около 400 г. до н. э.) евреи оставались без пророков. Ниспосланием им пророка Бог должен был бы восстановить звено в цепи, сломанное их грехами; и это стало бы сигналом к их восстановлению в качестве суверенного народа под властью своего царя, Мессии. Таким образом, многие мессианские движения приняли форму пророческой кампании, готовящей дорогу для истинного Мессии. Так, Иоанн Креститель никогда не претендовал на то, что он Мессия, тем не менее его движение было мессианским и поэтому преследовало политические цели, что прекрасно понял Ирод Антипа, казнивший Иоанна.

Эти поверья относительно Мессии и Илии-пророка были широко распространены, особенно среди фарисеев, а значит, и среди народных масс. Однако имели хождение и многие иные доктрины. Одни верили в мессию — потомка Иосифa, другие в мессию — потомка Аарона, третьи в разные комбинации этих мессий с мессией — потомком Давида. Некоторые верили в то, что избавление Израиля произойдет от рук Господа самолично, без вмешательства посредника, другие полагали, что Бог пошлет ангела по имени Сын Человеческий, чтобы совершить избавление (см., в частности, апокрифическую Книгу Еноха). Сын Человеческий не был мессией. Он был ангелом, отождествлявшимся с ангелом — хранителем Израиля, с Метатроном, с тем ангелом, который вел сынов Израиля по пустыне[43], и с самим Енохом, который, подобно Илии, никогда не умирал. (Только после возникновения христианства фигуры Мессии и Сына Человеческого слились воедино, включив в себя дополнительные элементы культа Сына Божьего, заимствованные из гностицизма и из мистериальных культов.) Пророчества Писания о Последних Днях были крайне туманными и могли быть примирены с любыми из распространенных в то время верований и даже со всеми ими сразу.

Во времена Иисуса идея божественного Мессии была неизвестна. Те, кто верил, что избавление придет через мессию, «царя Иудейского», представляли его себе как человека, как следующего обладателя еврейского трона. Те же, кто верил, что избавление придет сверхъестественным путем, представляли себе избавителя как Самого Бога или как ангела. Но идея человеческого существа, которое будет одновременно и божественным, была немыслима. Вся еврейская история вопияла против такой концепции. Первая из десяти заповедей запрещает культ человеческого существа. Именно из-за своего отказа поклоняться живым богам, чьи фигуры заполняли Древний мир, от фараонов и до Калигулы, евреи претерпели в ходе своей долгой истории множество страданий. Другие народы обожествляли своих национальных героев; евреи отказались так поступать. Уж если они не обожествили Моисея, выведшего их из Египта, они не собирались обожествить потомка Давида, который избавит их от римлян[44].

Даже среди фарисеев было много различных мнений о том, какую форму примет избавление. Некоторые верили в то, что Мессия откроет новую эру для всего человечества; что народы мира признают Единого Бога и Храм в Иерусалиме; что евреев станут почитать как избранных священников Единого Бога; и что наступит эра всеобщего мира, когда, по словам величественного видения Исайи, мечи перекуют на орала и волк ляжет рядом с ягненком. Некоторые, однако, не верили в то, что приход Мессии обязательно принесет с собой мир во всем мире. Возможно, будет несколько мессий, много новых страданий и утешений, поражений и побед еврейского народа, прежде чем это случится. В конце концов, были мессии и прежде, но ни один из них не принес вечного мира. Видение Исайи признавалось каждым фарисеем как слово Господне, но оно не было обязательно связано с ожиданием грядущего Мессии, который разгромит римлян. Подобно ассирийцам, вавилонянам, персам и грекам, римляне могут оказаться всего лишь эпизодом в долгой истории евреев, а Последние Дни могут быть все еще далеко впереди.

Одна из групп фарисеев, а именно зелоты, была противниками самой идеи Мессии. По крайней мере некоторые из них были республиканцами и желали полностью упразднить еврейскую монархию. Их лозунг гласил «Бог наш единственный Правитель и Господин». Когда Менахем, сын Иуды Галилеянина, принял царскую власть во время Иудейской войны (в 66 г. н. э.), тем самым провозгласив себя Мессией, он был убит членами собственной партии, которые, согласно Иосифу Флавию, рассуждали так: «После того как из-за обладания свободой они поднялись против римлян, то не следует теперь переуступить ее одному из соотечественников и мириться с игом деспота…»[45]

Опять-таки желание зелотов упразднить монархию, а тем самым и роль мессии, не было еретическим. Оно могло легко быть оправдано на основе Писания, которое носит в целом антимонархический характер — см., например, критику монархии Самуилом (1 Сам. ~~1 Царств~~, 8). Зелотов никак нельзя было упрекнуть в равнодушии к независимости от Рима, за которую они горячо выступали, или к религиозному смыслу предназначения евреев; но от веры в мессию они отказались, ее они выбросили за борт. Вне всякого сомнения, они желали видеть независимый Израиль, управляемый республиканским Советом или синедрионом, как было во времена Эзры и его преемников, «мужей Великого Собрания», и как было во времена Судей.

Несмотря на столь большое разнообразие верований или мнений насчет Мессии и эсхатологии (доктрины о Последних Днях, конце света и т. д.), наиболее популярным верованием среди фарисеев и среди народа было, несомненно, то, которое гласило, что спасение придет через сына Давидова, чей приход будет предвозвещен пророком Илией. Сын Давида предъявит свои права на трон и во главе своей армии обратит римлян в бегство. Ему помогут Бог и собственная доблесть, как было с еврейскими героями прошлого, такими, как Иегошуа, Гидеон и Давид. Он будет обладать пророческим даром, подобно царю Соломону, и способностью творить чудеса, подобно Моисею или Елисею. Подобно Моисею, он сумеет питать народ в пустыне, а подобно Елисею (и Илии), он будет воскрешать мертвых. Такие чудеса никоим образом не знаменовали бы его божественности, но лишь то, что он равен пророкам и чудотворцам старых времен.

Идея о Мессии несомненно способна была вдохновлять людей, в частности и в своей интернационалистской форме, основанной на пророчествах Исайи, Иоиля и Захарии, в которых эра Мессии приобретала значение для судьбы всего человечества. Но даже в этой форме еврейские мессианские идеи были весьма отличны от тех, которые развились в позднейшей христианской церкви. Никакой концепции страдающего Мессии, который умрет на кресте, чтобы очистить человечество от грехов, в иудаизме не имелось. Спустя примерно столетие после смерти Иисусa идея страдающего Мессии, так и не став догмой, проникла в иудаизм[46] в обстановке отчаяния, наступившей вслед за жестоким разгромом Бар-Кохбы в 135 г. н. э.

В некоторых еврейских сектах считали, что мессия, сын Иосифа, погибнет в битве, а затем победу одержит мессия, сын Давида. Это была попытка примирить конфликтующие традиции насчет сына Иосифа (пришедшую из Северного, Израильского царства) и сына Давида (заимствованную из Южного, Иудейского царства). Но как бы то ни было, смерть в битве весьма отличается от смерти на кресте.

Еврейская идея мессии более «приземлена», чем христианская. Для евреев спасение было концепцией физической, а не чисто духовной. Мессианский век для евреев должен был стать кульминацией человеческой истории на земле. Даже Грядущий мир должен был наступить именно на земле, а воскрешение праведников — произойти во плоти в неком Рае земном, а не на бестелесных Небесах. За этим различием кроется различие в отношении к телу; евреи по-прежнему смотрели на тело с благоговением, как на создание Господне, тогда как христиане пали жертвой гностической идеи о теле как темнице души, владении и царстве Сатаны.

В еврейской концепции Мессии было также и меньше индивидуализма, чем в позднейшей христианской концепции[47]. Мессия был не Спасителем, явившимся, чтобы избавить индивидуальных людей от греха, а представителем еврейского народа, пришедшим ради завершения еврейской роли в истории. Он являл собой воплощение еврейской идеи о собственном предназначении. Тогда как христианская концепция вращается вокруг личности Мессии-Христа, который спускается из внеисторического измерения, чтобы спасти верующего от греха, еврейский Мессия представляет скорее эру, чем личность; он — заглавная фигура определенной стадии в развитии человечества. В сочинениях пророков едва ли найдется упоминание Мессии как личности, там нет никакой величественной сияющей фигуры, судящей человечество и едва ли не затмевающей Самого Бога своей славой. Вместо этого в сочинениях пророков возникает видение мира во всем мире, когда у людей будет «новое сердце» и «земля будет наполнена видением Господа, как воды наполняют море»[48].

Сколь неверно было бы привносить в мессианские ожидания, распространенные во времена Иисуса, более «духовные» коннотации позднейших эпох, столь же неверно и поверхностно рассматривать мессианскую надежду как исключительно политическую и националистическую. Если бы страстное ожидание Мессии было только желанием политической независимости, и не более, оно было бы бессильно вдохновить столь необычайное Сопротивление. В других странах патриотизм порождал героическую борьбу против Рима, но нигде более не было борьбы столь длительной и решительной, как борьба евреев, чье упорство и мужество вызывали изумление, страх и ненависть у римских историков. Мессианский идеал возник из уникального в Древнем мире мировоззрения еврейского народа; мессианский идеал вырос из единобожия.

Единобожие рассматривало историю человечества как единый процесс, направленный к одной конечной цели — к осуществлению целей Бога, ради которых создан мир. Идея Мессианского века, дающего развязку космической драме, органически присуща единобожию. Пантеизм же такой космической драмы не ведал. У каждого народа были свои собственные боги, а какой-либо высшей цели для всего человечества не было. Политеистическим сознанием история рассматривалась как циклическая. Народы, подобно личностям, имели свои жизненные циклы юности, зрелости и упадка. Даже у богов были такие жизненные циклы; а над богами и людьми была некая неумолимая, равнодушная Судьба. Только евреи претендовали на то, что находятся в контакте с этой высшей бессмертной Судьбой, и настаивали также на том, что она не равнодушна к человечеству, а подобна любящему Отцу, формирующему процесс истории. Эта концепция прогресса в истории, направленного к некой конечной утопии, стала вдохновляющей силой прогрессивной и утопической традиции западной культуры — и стала настолько давно, что в наши дни трудно осознать уникальность этой идеи для Древнего мира.

Единобожие было источником несокрушимого оптимизма и не могло признать поражения. Языческие народы могли признать, что их боги оказались на деле слабее богов Рима, или могли сдаться римскому синкретизму, в котором боги побежденных народов отождествлялись с богами Рима (например, Юпитер — Зевс — Амон). Еврейский Бог, творец Небес и Земли, не мог подчиниться такой аннексии. Некоторые римские императоры, чтобы показать свою религиозную терпимость, строили «пантеоны», то есть храмы всех богов. Один из императоров в качестве великодушного жеста в сторону евреев включил в свой пантеон статую Авраама! (Эта римская «веротерпимость» была на деле видом собирательской страсти; и еврейский Бог, Бог всей Вселенной, не желал, чтобы его «коллекционировали» подобным образом.) Когда евреи терпели поражение, это не означало, что потерпел поражение Бог, а лишь то, что народ Божий не исполнил своего предназначения и должен вновь посвятить себя Богу путем покаяния. Вот в чем смысл кампаний покаяния (например, Иоанна Крестителя), которые часто предшествовали или сопутствовали какому-либо движению.

Единобожие несло с собой также революционную социальную весть. Раз все человечество создано Единым Богом, все люди — братья. Единобожие началось как религия группы беглых рабов; оно выражало их решимость более не покоряться никакому угнетателю, будь то личность или класс. Многобожие подходило для аристократии, ибо цари и господствующие классы могли уверять, будто произошли от богов, или даже, в некоторых случаях, что они сами суть боги. Единобожие объявило культ царя-бога вне закона. Как показывает еврейское Писание, единобожие бдительно и критически следило за правителями. Оно подчеркивало личную заботу Единого Бога о каждом человеке, без посредников в лице богов, полубогов или полубожественных жрецов; и одной из главных забот единобожия была социальная справедливость. Этот аспект иудаизма также был могучим фактором в борьбе против Римской империи.

Можно сказать, что единобожие было глубочайшим источником еврейского Сопротивления.

Мы видели, что главной движущей силой еврейского духа сопротивления был мессианизм, коренившийся в монотеистическом взгляде на историю. Даже саддукеи, единственная религиозная группа, пошедшая на сотрудничество с римлянами, подписывались под этими взглядами. Но они относили триумф единобожия над язычеством в отдаленное будущее и в своей удобной аристократической позиции не испытывали ни отчаяния, ни необходимости срочных действий, в отличие от своих менее состоятельных братьев.

Неверно было бы считать религию единственной движущей силой в еврейском Сопротивлении и думать, будто евреи были настолько ослеплены своими религиозными мечтами, в которых они играли заглавную роль в истории, что в этой слепоте перестали видеть очевидные факты могущества Рима и безнадежности мятежа. Даже зелоты, из всех организованных партий наиболее склонные к авантюрам, не были столь поддающимися самообману фанатиками, какими их порой рисуют. Имелись и практические соображения, которые делали победу над Римом возможной. Здравый смысл и реальная оценка возможностей играли известную роль в планах лидеров Сопротивления.

Мы должны вспомнить, что в то время римляне были сравнительными новичками на здешней арене. Мы склонны думать о Риме в свете четырехсот лет его последующей истории; но в то время еще не было ясно, сколь долговечной будет гегемония римлян. Всего немногими годами раньше Римская империя раскололась на две половины, вцепившиеся друг другу в горло во время войны Антония с Октавианом. Подобная междоусобная война между соперничающими римскими блоками, борющимися за власть, была возможна всегда. И евреи помнили, что именно нестабильность Греческой империи после смерти Александра Великого позволила восстанию Маккавеев одержать победу. Римляне не казались евреям более могущественными, чем греки, тем более что своим методам войны римляне научились у греков. В свете своей долгой истории евреи могли сравнивать римлян со многими предшествовавшими завоевателями, которые тоже достигали успеха, но затем исчезали с лица земли.

Уязвимость Рима была продемонстрирована тяжелыми поражениями, которые он потерпел от парфян (53 г. до н. э.) и германцев (9 г. н. э.). Оба эти события, точнее, то, какие именно римские полководцы были разгромлены, способствовало духовному подъему евреев. В случае парфянского разгрома римским генералом, потерпевшим позорное поражение, был Красс, тот самый, который ограбил сокровищницу еврейского Храма. А в германском поражении, одной из худших катастроф в римской истории, римскими войсками командовал не кто иной, как Вар, который в бытность префектом Сирии (6 г. н. э.) распял 2000 еврейских повстанцев. Евреи должны были думать, что удар нанесла рука Господня.

За восемнадцать лет перед тем, как потерпеть сокрушительное поражение от рук парфян, жадный до денег Красс командовал римской армией, которая окончательно подавила восстание рабов Спартака в самой Италии. В 73 г. до н. э., как раз когда Рим только что утвердился в качестве сильнейшей державы в Европе, он внезапно убедился, что вся его мощь на собственной территории обращена в ничто шайкой беглых рабов. Рабы были различного происхождения: фракийцы, галлы, германцы, даже италики, вся людская добыча римских завоеваний. Их вожди, включая самого Спартака, были гладиаторами, людьми, которых римляне заставляли убивать друг друга для публичного развлечения. Спартак, будучи отличным полководцем, разбил три высланные против него римские армии и беспрепятственно действовал в Италии целых два года. Он хотел вывести рабов из Италии, чтобы основать новое, собственное государство. Но его план не был принят рабами, выродившимися в обычных разбойников и в итоге разгромленными.

Этот эпизод грозил подрубить устои всей цивилизации, как ее понимали в Древнем мире. Он вызвал у римлян беспримерный ужас. Спартак превратился в жупел, которым еще много лет спустя няньки пугали непослушных детей. Когда восстание было подавлено, римляне водрузили вдоль всей Аппиевой дороги вереницу из 6000 крестов с распятыми рабами. Это была сцена, которой предстояло часто повторяться в Палестине. Но годы, когда Спартак торжествовал, дали надежду всем, кто стонал под римским игом.

Никаких сведений о том, как расценивали евреи восстание Спартака, до нас не дошло. Но оно должно было напомнить им их собственное происхождение от группы рабов, восставших против мощи Египта. Ведь то, что только желал совершить Спартак, Моисей действительно совершил; можно сказать, что еврейское государство возникло в результате успешного восстания, подобного восстанию Спартака. Эпизод этот также продемонстрировал, что Рим уязвим, и зелоты, чьи социальные цели были не менее революционными, чем цели Спартака, должны были об этом помнить.

Парфяне, победившие Красса и налившие расплавленное золото в его мертвый рот (в знак презрения к его скупости), представляли для евреев другую надежду на избавление. Парфяне были смешанным cкифо-монголо-персидским народом. Во главе с Митридатом I (около 150 г. до н. э.) они разгромили греков и таким образом создали на Востоке свою империю. Религией их был зороастризм. Они исповедовали его небрежно и без рвения (чем были совсем не похожи на фанатичных и нетерпимых персов сасанидских времен). Империя их была разболтанной и лишенной четкой организации. И именно по этой причине (скорей, чем из прямого дружелюбия) они разрешили крупной еврейской общине Вавилонии, восходившей еще ко временам Вавилонского пленения, пользоваться значительной свободой и самоуправлением.

Вавилонские евреи были богаты. Они были также очень преданы иудаизму и еврейской стране, Палестине, куда ежегодно посылали щедрые подношения, сопровождаемые мощной вооруженной охраной. Подношения предназначались для содержания Храма. Более того, Адиабена — независимое, но находившееся в парфянской орбите царство — около 30 г. н. э. приняла иудаизм. Царица Адиабенская Елена в 43 г. н. э. посетила Иерусалим, что сопровождалось проявлениями большого энтузиазма. Это тоже побуждало палестинских евреев обращать взоры к парфянской сфере влияния, ожидая оттуда помощи. Изнывая под непомерными римскими налогами и под гнетом таких прокураторов, как Пилат, они должны были завидовать своим братьям, жившим под парфянским правлением.

Таковы были практические причины, усиливавшие религиозные соображения в еврейском Сопротивлении Риму. Однако расчеты такого рода были действительны не только для евреев, но и для других покоренных народов. Но, как мы видели, их религии не могли дать им аналогичных мотивов для сопротивления, отчасти потому, что многобожие не порождало того чувства исторического предназначения, как единобожие, а отчасти потому, что иудаизм имел революционное содержание.

Имелась и еще одна весьма важная причина относительного спокойствия других народов в религиозной сфере — феноменальный рост популярности мистических культов в эллинистическом мире. Это настолько важно для понимания подоплеки событий, описанных в Евангелиях, и оказало столь сильное влияние на тон самих Евангелий, что заслуживает специального рассмотрения.

«Мистериальные культы» были чертой греческой религиозной жизни с очень давних времен. На Элевсинских и орфических мистериях совершались тайные ритуалы. Посвящаемые проходили через церемонии очищения, ставившие их в особое отношение с божественным началом. Однако эти мистерии не лежали в главном русле религиозной жизни общины. Они носили в основном частный, индивидуальный характер. Для большинства народа религия была делом публичного чествования олимпийских богов, культ которых регулировал повседневную жизнь мира, над которым эти боги царили. Греческая религия в дни ее наивысшего расцвета, в Афинах, была гуманистической. Искусство и церемонии этой религии дышат беспримерной любовью к красоте мира и человеческого тела. Но после вырождения и падения Афин, после того, как греческие полисы (города-государства) были проглочены колоссальными милитаристскими царствами, возникшими после смерти Александра, произошел сильный сдвиг акцентов.

Культы мистерий стали играть куда более значительную роль, и характер их начал меняться. Они приобрели более страстный тон, а их адепты начали ревностную миссионерскую деятельность. Роль этих культов состояла в том, чтобы утешать в горестях этого мира и обещать лучшую жизнь в другом мире. Они начали обещать своим посвященным бессмертие, не в том смысле, что их тела будут жить вечно, но в том, что души будут освобождены от телесных оков и вознесутся в мир Духа.

По мере того как цивилизация Греции завоевывала другие культуры, ее собственные культы мистерий начали впитывать культы мистерий других народов. Эллинистический мир был плавильным котлом религий, и в политическом разочаровании той поры на первый план вышли элементы экстатические, дарующие утешение тем, кто устал от мира. Из Египта пришел культ Исиды и Осириса, из Малой Азии — культ Аттиса и Великой Матери, из Персии — культ Митры.

Эти культы имели долгую историю и в своих истоках восходили к доисторическим культам плодородия. В своей первоначальной форме они включали человеческие жертвоприношения, в которых жертва умерщвлялась для возобновления жизненных сил природы. После символического воскрешения эта жертва обретала божественную природу и заслуживала поклонения. Но в позднейших эллинистических проявлениях эти религии уже не были связаны с человеческими жертвоприношениями. Они стали спиритуализированными и полными аллегорического смысла. И связывались уже не с плодородием, а с обновлением и спасением индивидуальной души.

Их главным содержанием были смерть и воскресение божества; целью мистерий было дать посвященным приобщиться к этой смерти и воскресению и тем самым обрести бессмертие и богоравный статус. В ходе некоторых из этих ритуалов верующие буквально купались в крови животного, которого предавали закланию, чтобы оно представляло убитого бога. В других мистериях жертвоприношение заменялось торжественным ритуалом, в котором посвященные ели тело и пили кровь принесенного в жертву бога и тем самым отождествлялись с ним. Промежуток между смертью и воскресением фригийского бога Аттиса, одного из самых популярных божеств такого рода, совпадал с представлением христиан: между смертью и воскресением бога прошло три дня (это было, вероятно, пережитком поклонения луне, так как между смертью старой луны и нарождением молодого месяца проходит как раз три дня)[49].

Помимо мистериальных культов существовало и такое, частично родившееся из них, движение, как гностицизм. Оно также заимствовало элементы из стоической философии и из вавилонской астрологии. Раньше многочисленные гностические секты нередко считались христианскими ересями, но похоже, что гностические секты уже существовали прежде, чем появилось христианство, и объяснение христианства в терминах гностицизма может оказаться более достоверным, чем обратное.

В гностицизме имелся Спаситель (по-гречески «Сотер»), и он был одним из Троицы божественных существ. Этого Спасителя называли также «Сыном Божьим». Чтобы спасти человечество от страданий в этом мире Тьмы, под тиранией Семи Планет, Спаситель добровольно отправлялся в изгнание со своего места в мире Света. Он искупал человечество своим страданием, а затем восходил на Небо, чтобы воссесть там во славе рядом со своим Отцом. Интересным и многозначительным фактом было то, что писания гностиков, даже до возникновения христианства, были резко антиеврейскими. Они сочинялись в таких центрах, как Антиохия и Александрия, где греко-еврейское культурное соперничество было особенно сильно.

Гностики включали в свои теории еврейского Бога, но в качестве демона, Творца (Демиурга) этого злого падшего мира, избавить нас из которого является Спаситель. Однако и сами евреи не обладали полным иммунитетом к соблазнам гностицизма, и кое-что из него проникло в их мистическую традицию, культивировавшуюся неофициально и в узких кругах, а впоследствии перешедшую в каббалу. Но в целом евреи оказали гностицизму сопротивление, так как он выражал дуалистический взгляд на жизнь, ненависть к миру и к телу, и содержал противопоставление тела и души, совершенно чуждое иудаизму. Одной из основополагающих доктрин гностицизма было «тело есть могила» (по-гречески здесь игра слов: «сома сема»).

Важной характерной чертой гностицизма была его ненависть к сексуальной стороне человеческой природы. Гностические секты были обычно крайне аскетическими, они запрещали половые сношения даже для произведения потомства. Но порой (и эта тенденция наличествует во всех радикально аскетических группах) впадали в обратную крайность и предавались диким сексуальным оргиям в попытке избавить секс от всякой греховности и вины[50].

Все религии и секты, описанные выше, объединяют следующие характеристики: это движения от жизни к призрачному миру, движения, отказывающиеся от согласованных действий в политике ради сосредоточения на отдельной личности. Конечно, это можно рассматривать как проявления повышенной «духовности», отвращения к материализму и заботы о развитии божественного потенциала в человеческой природе. Но с другой стороны, придется признать, что подобные движения порождены чувством отчаяния.

Их целью является спасение, избавление от людского бытия, которое рассматривается как непоправимо падшее и выродившееся. Гилберт Марри справедливо назвал все духовные движения эллинистического мира «утратой мужества» и «Великим Крахом»[51]. Крах этот очевиден не только в религии, но и в сфере философии, этого великого гуманистического движения, которое Греция подарила миру в дни своего расцвета.

Философией эллинистического мира были стоицизм и эпикурейство. Обе школы были благородными, вдохновляли многих великих людей и даже иногда побуждали отдельные личности к благородным поступкам. Но в конечном счете обе эти школы были горестны и безнадежны, они видели мудрость в том, чтобы приглушать человеческие чувства и восторженный энтузиазм. И не возлагали никаких реальных надежд на политику и сотрудничество человеческих существ. Если Платон и Аристотель сделали полис центром своих чаяний, рассматривая философа как гражданина и законодателя, то стоики и эпикурейцы видели в философе отчужденную личность, стремящуюся отрешиться от злого мира.

Несомненно, отчаяние было порождено безысходной, безнадежной политической ситуацией. По мере развития военного деспотизма все больше и больше людей лишались права самоуправления и самоопределения. Они оказывались в бесчеловечном мире, настолько находящемся во власти неодолимых сил, что внешнее действие казалось лишенным смысла. Тогда люди обращались внутрь себя. Эллинистический мир отнюдь не страдал от упадка религии, как часто полагают. Никогда еще не было так много религии. Абсолютная неправда, будто христианство пришло в мир, задыхающийся от отсутствия духовных учений о спасении души и обретении Неба. Оно было всего лишь наиболее успешной из религий спасения. Христианство не шло против течения, напротив, его сильнейшим образом несло по течению. Религией, действительно противостоявшей тенденциям эпохи, был иудаизм.

Два народа остались сравнительно непроницаемыми для потопа мистических религий утешения: это были римляне и евреи. Несмотря на жестокость римлян по отношению к евреям, несмотря на войны, поднятые евреями против их господ, между ними имелось нечто общее. Оба народа твердо держались за этот мир. Любопытный факт: римляне никогда не были подлинными антисемитами, подобно грекам. Они достаточно часто обличали евреев за их мятежный нрав, но никогда не совершали действительно антисемитского шага, состоящего в том, чтобы отвести евреям космическую роль земных представителей Злого начала. После двух еврейско-римских войн, начиная примерно с 200 г. н. э., римляне относились к евреям с уважением вплоть до того времени, когда Римская империя была обращена в христианство.

Евреи не остались полностью невосприимчивы к религии отчаяния. Их апокалиптическая литература, как, например, Книга Еноха, написанная незадолго до времени Иисуса, имеет дуалистический, истерический тон, чуждый духу Писания. Однако и она весьма отлична от сочинений гностиков или мистериальных культов. Апокалиптические сочинения лишены всякого чувства политической реальности и полны ожидания грандиозных сверхъестественных событий, которые приведут к искуплению Израиля, но развязкой этих событий является Царство Божие на земле, а не на Небесах. Даже ессеи, удалившиеся в монашеские общины и избравшие воздержание от всякой практической политики, лелеяли, как показывают свитки Мертвого моря, видение последней битвы, которая приведет к поражению римлян и к установлению Царства Божьего, мира и процветания на земле. Они не удалялись в мир грез, населенный воображаемыми существами, в котором римлян более не существовало, а все земные дела не имели никакого реального значения.

Но апокалиптические писания были в еврейской жизни крайностью и не занимали в ней сколько-нибудь серьезного места. Они не были включены фарисеями в канон, никогда не были признаны ими за священные и сохранились только благодаря их важности для христианской церкви. Так, к примеру, Книга Еноха, цитируемая в Новом Завете[52], была сохранена христианами. Вся енохианская ангелология рассматривалась раввинами как граничащая с идолопоклонством, и сам Енох никогда не упоминается в Талмуде, за исключением одного случая, где дается скорее опровержение апокрифического предания[53].

Отчаяние никогда не побуждало евреев принять точку зрения, согласно которой человеческая жизнь есть зло. Доктрина бессмертия у них, конечно, была, но предполагавшая воскресение тела, а вовсе не побег души в иной мир. Веря в то, что человеческое тело создано Богом, а не демиургом, евреи не могли отдаляться от земной жизни. Это основополагающая мысль иудаизма, и она объясняет постоянную заботу о том, чтобы создать закон, разрешающий трудности обычного человеческого бытия. Это и основная причина того, что евреи не могли отказаться от своего общественного идеала и согласиться с порабощением, внутренне приняв его. Царство Божие на земле было видением, бросавшим их на бой против римлян.

Пора рассмотреть в свете ситуации в Палестине подлинные факты, кроющиеся за рассказом Евангелий о жизни Иисуса. Если мы отвлечемся от самого повествования Евангелий и сосредоточим внимание на костяке событий, то увидим четыре последовательные стадии в жизни Иисуса:

1. Иисус начал свою общественную деятельность тем, что провозгласил наступление Царства Божьего.

2. Далее он изъявил притязание на титул мессии и был приветствуем как таковой своими сторонниками.

3. Он вступил в Иерусалим, приветствуемый народом, и предпринял насильственные действия по изгнанию торгующих из Храма.

4. Он был арестован, стал пленником Пилата, римского прокуратора, и был распят римскими солдатами.

Из предыдущих глав можно понять, что означало в Палестине I в. провозгласить Царство Божие и принять титул мессии. Это вовсе не были чисто духовные термины (какими они стали в позднейшей христианской церкви). Это были политические лозунги, употребление которых было связано с опасностью для жизни со стороны римских и проримских властей, точно так же, как употребление выражения «диктатура пролетариата» привлекло бы внимание полиции в царской России. Эти выражения имели революционное значение.

И вновь и вновь, как мы видим у Иосифа Флавия, эти лозунги провозглашались в беспокойный период, которым мы занимаемся, а те, кто пользовался таким лексиконом, становились мишенью римских оккупационных войск и местных коллаборационистов и часто гибли на кресте. Если мы сосредоточим наше внимание на фактах жизни и смерти Иисуса (в противоположность трактовке этих фактов, добавленной Евангелиями), мы увидим, что Иисус был одним из вождей еврейского Сопротивления, вовсе не единственным в тот период.

Евангелия говорят нам, что когда Иисус применял выражения «Царство Божие» и «Мессия», он имел в виду нечто совершенно отличное от значения, придаваемого этим словам всеми прочими евреями того времени. Но это невероятно по существу. Если он имел в виду нечто совершенно иное, зачем же он вообще пользовался этими выражениями? Зачем говорить «диктатура пролетариата», если вы на самом деле хотите сказать «Боже, царя храни»? Если Иисус хотел сказать, что царство его не от мира сего, что у него нет никаких политических целей и он абсолютно ничего не имеет против римской оккупации Святой земли, то зачем он стал бы употреблять выражения, которые всей массой его соотечественников понимались как политические и революционные?

Евангелия претерпели процесс искажения, в результате которого из них было удалено политическое измерение. Это не ограничилось деполитизацией ключевых фраз, как «Царство Божие», «Мессия», «спасение» и «сын Давидов»; вся политическая атмосфера времени Иисуса была изменена до неузнаваемости. Вместо обстановки бурлящего политического недовольства нам рисуют картину мирной римской провинции. Иисус жил во время, когда чуть ли не каждый день происходили какие-либо инциденты; когда само присутствие римских солдат в Святой земле было постоянной провокацией для ее обитателей. Сам Иисус жил в Галилее, одном из центров революционной активности. Но вопреки всему этому нам рисуют в Евангелиях картину страны, в которой присутствие римлян так незаметно, что кажется почти невидимым.

Если римлянин появляется на короткое время, то лишь для того, чтобы оказать благожелательное сдерживающее влияние, или как пример морального превосходства над евреями. Контраст между этим изображением в пастельных тонах и политической реальностью должен был бы стать отправной точкой всякого толкования Евангелий; однако подавляющее большинство комментариев к Новому Завету даже не упоминает его. Можно перебрать целые библиотеки книг о Евангелиях, так и не встретив ни разу напрашивающийся и крайне важный вопрос: «Почему же Иисус ни разу не критикует римлян?»

Евангелия были написаны примерно спустя 40–80 лет после смерти Иисуса, когда обстановка уже была весьма отлична от той, которая преобладала во время жизни Иисуса. Кроме того, они были написаны вне Палестины, не на еврейском, а на греческом языке, авторами, чья точка зрения была эллинистической, а не еврейской[54]. Неудивительно, что под их руками жизнеописание Иисуса претерпело значительные искажения. К счастью, Евангелия не написаны разом; они содержат некоторые элементы или слои, уцелевшие от более ранних и более правдивых отчетов о жизни Иисуса. Эти ранние элементы можно распознать по тому, что они соответствуют обстановке, реально существовавшей в дни жизни Иисуса; они вписываются в контекст Палестины начала I в., тогда как позднейшие элементы туда не вписываются. В последующих главах эти многозначительные эпизоды, зачастую сохраненные только одним или двумя из четырех евангелистов, будут выделены особо.

Но даже и без таких полезных деталей возможно восстановить главные контуры действительных событий, приглядываясь к ключевым концепциям, таким, как «Мессия». Что хотел сказать Иисус, когда претендовал на то, что является Мессией? Что имел в виду Петр, когда приветствовал Иисуса словами «Ты — Христос» ~~Мф., 16:15–16~~? (Этот момент, известный как «Приветствие», был поворотным пунктом в деятельности Иисуса.) Будучи евреем из фарисеев и зелотов (что показывает его прозвище «Бар-Йона»), Петр несомненно не считал слово «мессия» именем божества. Он и представления не имел о тех позднейших ассоциациях, которые этот титул приобретет в других устах; он отнюдь не считал слово «христос» мистическим прозвищем божества эллинистически— гностического образца, которое снисходит из мира Света совершить божественное жертвоприношение в Мире Тьмы[55].

А уже сама идея, что стоявший перед ним человек Иисус был богом, показалась бы ему странной и просто безумной. Петр почитал Иисуса как своего учителя и пророка, теперь он признал его своим царем. Но образ, возникавший в его уме при словах «христос» или «мессия», был образом кого-то подобного царю Соломону или царю Езекии, которые тоже были «христами» — помазанниками Божьими. Называя Иисуса мессией, он имел в виду, что Иисус или, точнее, царь Иисус воссядет в Иерусалиме на трон Соломона и будет царствовать, неся своему народу мир и процветание и служа «светочем для народов». Понятие «христа» никоим образом не было связано для Петра ни с жертвоприношением, ни с божественностью.

А если Петр представлял себе мессию по типу царя Соломона, то его поступок, когда он приветствовал Иисуса в качестве Мессии, был революционным актом мятежа. Этим он бросал вызов власти Рима и провозглашал, что римская оккупация пришла к концу. В Евангелиях, какими мы их имеем, этот факт полностью затемнен. Концепция «Христа» полностью изменилась и не несет никакого революционного значения; теперь это не политический, а религиозный титул, и он не более опасен для римлян, чем если бы Иисус был провозглашен архангелом Гавриилом.

Христиане-неевреи, для которых были написаны Евангелия, находились в положении, весьма отличном от положения Петра или самого Иисуса. Они не жили в стране, оккупированной враждебной державой. Они всячески старались не казаться подрывными элементами или мятежниками; но они стояли перед лицом серьезной проблемы, ибо объектом их поклонения был еврей, распятый за преступление — мятеж против Рима[56]. Поэтому для христиан было важно доказать, что Иисус — несмотря на все, что убеждало в обратном (самым вопиющим доказательством было именно распятие), — был фигурой неполитической. В этой стратегии важным элементом была деполитизация термина «мессия». В результате еврейское слово с четким историческим значением приобрело нееврейское значение, которого не понял бы сам Иисус.

Иисус и его сторонники были евреями, для которых сама идея человека-бога была чужда и отвратительна, как прямое нарушение первой и наиболее важной из десяти заповедей. Для евреев «мессия», или «христос», был титулом человеческим, а вовсе не божественным. И когда Иисус притязал на титул мессии, он отнюдь не провозглашал себя Богом. Одна эта констатация, если мы проследим за тем, что из нее вытекает, является ключом к тому, что действительно произошло.

Согласно Евангелиям, главным преступлением Иисуса, за которое он был приговорен к смерти, было кощунство, состоявшее в том, что он объявил себя Мессией, или Христом. Однако такая претензия ни в коей мере не рассматривалась бы как кощунственная евреями того времени, к какой бы партии они ни принадлежали. Этот титул в глазах евреев принадлежал царствующей особе, а не божеству. Даже титул «Сын Божий» был для евреев (но не для гностиков!) человеческим титулом, применявшимся в еврейском Писании в разные времена к царям, как, например, к царю Давиду, к обычным евреям и к неевреям (как следствие всечеловеческого отцовства Бога). Титул «Сын Человеческий» также не был божественным титулом. В некоторых эзотерических сочинениях это было имя ангела (но не Бога); выражение это было более известно как способ обращения к пророку (см. во многих местах книги Иезекииля) и обозначало просто «человеческое существо». Не могло быть никаких оснований для обвинения Иисуса в кощунстве за употребление этого понятия[57].

Иисус изображен в Евангелиях как оскорбивший еврейскую религию и другими способами, помимо кощунства, за что он будто бы снискал враждебность фарисеев. Но все описания стычек Иисуса с фарисеями не выдерживают проверки. Многие касаются его «преступных» исцелений по субботам, но фарисейский закон не запрещал этого. Реальные фарисеи чрезвычайно отличались от реакционных лицемеров, изображенных в Евангелиях. «Новые истины», провозглашенные Иисусом, были на самом деле идеями, сформулированными до этого Гилелем и другими фарисейскими мыслителями и ставшими общепринятыми в фарисейском движении.

Более того, аргументы, которые Евангелия приводят как используемые Иисусом против фарисеев, на самом деле суть фарисейские аргументы. Стиль проповеди Иисуса также типично фарисейский. Он был фарисеем, и описание его в качестве антифарисея есть часть попытки представить его мятежником против еврейской религии, а не мятежником против Рима[58].

Нет сомнений в том, что Иисус часто обращался к народу на темы чисто религиозные и моральные, подобно всякому фарисейскому учителю, но если бы он ограничивался этими темами, он никогда не окончил бы жизнь на римском кресте. В Евангелиях сделано ударение на деятельности Иисуса в качестве проповедника, учителя и целителя, но исключено всякое упоминания его отношения к политической реальности эпохи, а именно к римской оккупации.

Мы видим следующую картину: проповедник и исцелитель внезапно, безо всякой предварительной подготовки совершает политический акт, триумфально вступив в Иерусалим. Затем он немедленно возвращается к проповеди и пассивно ожидает ареста и казни. Это картина ложная, так как публичные речи Иисуса имели с самого начала сильную политическую окраску.

Как проповедник Царства Божия, он возвещал конец римского правления. Его проповедь должна была содержать обличение насилия, творимого римлянами над Святой землей, пламенные пророчества о близком изгнании римлян и призывы к революционному рвению, религиозной любви к свободе и патриотизму. Все это из Евангелий выброшено, «Царство Божие» лишено политического содержания и превращено в потустороннее место, предназначенное для личного спасения.

Если бы Иисус ограничивал свою деятельность проповедями и исцелениями, он никогда бы не вызвал враждебности у таких политических фигур, как Ирод Антипа и Кайафа. Иродиане и саддукеи (лидерами которых были эти люди) были еврейскими коллаборационистами, сторожевыми псами римских оккупационных властей, а к чисто доктринальным вопросам были глубоко безразличны. Они, а вовсе не фарисеи были врагами Иисуса среди евреев.

Отрывком ключевой важности в Евангелиях является следующий (Лк., 13:31):

«В тот день пришли некоторые из фарисеев и говорили ему: выйди и удались отсюда, ибо Ирод хочет убить тебя».

Этот отрывок уцелел только в одном из четырех Евангелий, и это один из тех ключевых отрывков, которые показывают нам подлинную историю, скрытую пересмотревшими ее составителями Евангелий. Он разрушает миф о вражде между Иисусом и фарисеями, показывая, как фарисеи спасли Иисусу жизнь[59]. Он также показывает, что Иисус, подобно Иоанну Крестителю, рисковал жизнью, что ему угрожали коллаборационисты, которых вовсе не занимали религиозные предметы, но зато весьма беспокоили революционеры.

Яркий свет на действительное развитие событий бросает и следующий отрывок (Лк., 23:2):

«Мы нашли, что он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя себя Христом Царем».

Здесь это представлено как ложное обвинение, выдуманное евреями, чтобы дискредитировать Иисуса в глазах Пилата. Но на деле это верное описание деятельности Иисуса, переданное еврейскими доносчиками Пилату, когда они выдали Иисуса оккупационным властям как вождя Сопротивления. Это упоминание термина «Христос» в его подлинном политическом значении уникально в Евангелиях. И оно превращает в бессмыслицу утверждения, содержащиеся в других местах Евангелий, что провозглашение себя мессией ведет к религиозному обвинению в ереси, а не к политическому обвинению в подрывной деятельности.

Если бы Кайафа (назначенный на свою должность римским прокуратором) считал преступление Иисуса чисто религиозным, он просто ничего бы против него не предпринял. Если бы Иисус выступил, уверяя, что он Бог, Кайафа счел бы его безвредным сумасшедшим. Что же касается критики, которую Иисус будто бы высказывал в адрес фарисеев, то ее Кайафа, будучи саддукеем, выслушал бы с величайшим удовольствием. Но «развращать народ» (то есть побуждать его к мятежу против Рима), запрещать платить дань, выдвигать политические притязания на власть, объявляя себя «Христом Царем», — именно такие обвинения побудили бы Кайафу передать Иисуса римлянам[60].

Но ведь Иисус недвусмысленно отказался связать свое имя с антиримской позицией по вопросу о дани! Нет отрывка в Евангелиях, который пользовался бы такой известностью или чаще цитировался, чем ответ Иисуса на вопрос: «Позволительно ли давать дань кесарю или нет?» Ответ Иисуса гласил: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мк., 12:17). Это единственное место в Евангелиях, где Иисус прямо говорит о факте римской оккупации.

Казалось бы, из этого ответа следует, что римляне имели право взимать дань с евреев. Если таково было значение, которое придавал своим словам Иисус, то он одобрял вторжение римлян в Палестину и в другие страны, порабощение, лишение свободы и независимости, жестокий империализм римлян и тотальное ограбление ими более слабых народов. Римляне имели не больше прав на Иудею, чем нацисты на оккупированную Францию, причем во многих отношениях правление нацистов было, по сравнению с римлянами, менее жестоким и грабительским. Даже саддукеи и иродиане, сотрудничавшие с римлянами, не заняли бы столь раболепной позиции, как та, что приписана здесь Иисусу. Подобно петеновцам во Франции, они стали бы доказывать, что коллаборационизм есть прискорбная необходимость.

Возможно, что подлинные слова Иисуса о дани изложены в Евангелиях точно, но если так, то истолкованы они ложно[61]. Обвинение, предъявленное Иисусу, когда он был передан Пилату, в том, что он «запрещал платить дань кесарю», было правдой, необходимым выводом из того, что он проповедовал Царство Божие и претендовал на роль Мессии.

Итак, мы убедились, что как общая тенденция, так и конкретные акценты евангельского повествования обманчивы и намеренно вводят в заблуждение. Иисус не был безобидным проповедником, предпринявшим бурные действия лишь однажды в жизни (триумфальный въезд в Иерусалим и изгнание торгующих из Храма), после чего впал в прежнюю пассивность. Он не был и мирным духовным учителем, вызвавшим доктринерскую и богословскую враждебность, послужившую причиной его трагедии. С самого начала он был человеком действия.

С той минуты, как он начал проповедовать пришествие «царя Иудейского», он был обречен, а заявив, что он сам Мессия, бросил открытый вызов Риму. С самого начала своей общественной деятельности он скрывался от проримских еврейских властей, то есть иродиан и саддукеев, и от самих римлян; вот в чем причина его горькой жалобы: «Лисицы имеют норы, и птицы небесные гнезда, а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову»[62].

Поэтому выступления Иисуса на политической арене, выразившиеся в его триумфальном въезде в Иерусалим и в насильственных преобразованиях в Храме, являлись отнюдь не необъяснимыми революционными порывами, а кульминацией всей его деятельности. Это была попытка захвата власти, а когда Иисус потерпел неудачу, это произошло не из-за противодействия религиозных лидеров, а из-за того, что силы римского империализма оказались слишком могущественны. Подобно многим еврейским патриотам как до, так и после него, Иисус умер на римском кресте. И народ и его лидеры — фарисеи оплакивали его как одного из еврейских героев и мучеников.

В предыдущей главе был выдвинут тезис, что Иисус восставал против Рима, а не против иудаизма; что царство его было от мира сего; что целью его было стать земным царем на троне Давида и Соломона, а не ангелом, восседающим на облаке. И сейчас мы можем вывести одно из следствий этого — что Иисус не думал добровольно идти на смерть, так как идея богочеловека, жертвующего собой, чтобы искупить грехи человечества, чужда еврейской традиции. Подобная идея — часть садомазохистской романтики эллинистических мистериальных культов, неодолимо притягательных для тех, кто считал бремя ответственности невыносимым и мечтал о том, чтобы оно было с них снято какой-либо харизматической небесной фигурой. Для евреев в таком бегстве от морального бремени не было ничего привлекательного; для них моральная ответственность была не тяготой, а привилегией.

Когда Иисус вошел в Иерусалим, чтобы захватить власть, он знал, что рискует жизнью, но не ставил целью расстаться с ней. Он стремился к успеху — к победе над римлянами и к установлению Царства Божия на земле. Он потерпел неудачу и был распят, точно так же, как 100 лет спустя потерпел неудачу и был разодран до смерти железными гребнями рабби Акива. Оба они, Иисус и Акива, были еврейскими героями, чье значение состоит в их жизнях, а не в их смертях. Воспевать орудие пытки — римский крест, возвышать его до религиозного символа и видеть в смерти Иисуса больше смысла, чем в его жизни, — придумано позднейшими мистагогами с их культом смерти.

Это мы можем сказать с уверенностью. Но можем ли мы пойти дальше, исследуя детали жизни Иисуса? Можем ли мы узнать что-либо о его детстве, о стадиях его карьеры, о его практических решениях и стиле лидерства, о его действиях, приведших к тому, что он стал преследуемым беглецом, о специфических особенностях его мятежа? Казалось бы, Евангелия настолько искажены антиеврейскими пристрастиями, что нам придется отказаться от поисков реальной, тем более в деталях, биографии Иисуса. Но, к счастью, перед нами четыре Евангелия, а не одно-единственное. И, сравнивая их и отмечая их непоследовательность, можно выявить много фактов, особенно если принимать в расчет порядок их составления. Зачастую «предательский» и многозначительный факт сохранен в одном из Евангелий, хотя подвергся цензуре в трех других. Если такой инцидент противоречит преобладающей проримской тенденции повествования, можно считать этот инцидент подлинным, так как подобный случай не мог быть добавлен на поздних этапах развития Евангелий и должен представлять собой реликт самых ранних версий.

Научное изучение Нового Завета установило, что самым ранним является Евангелие от Марка; один уже этот факт полезен для выделения реальных контуров жизни Иисуса. Часто мы можем открыть истину, принимая в расчет «спиритуализацию» повествования и переводя его обратно в более земные понятия, подходящие к обстановке и времени. Так, в приветствии Петра можно видеть провозглашение Иисуса царем Иудейским, наследником Давида и Соломона, а вовсе не божеством, подлежащим принесению в жертву.

Все, что мы знаем о детстве Иисуса, это то, что он родился и был воспитан в Галилее и выучился плотницкому ремеслу. Двое из евангелистов, Матфей и Лука, рисуют его родившимся в Вифлееме, уверяя, что его родителям пришлось отправиться туда из Галилеи, чтобы пройти перепись. К сожалению, единственная перепись, имевшая место при жизни Иисуса, проводилась в Иудее, когда Иисусу было десять лет, а жителей Галилеи вообще не касалась, к тому же никого не обязывали проходить перепись вне постоянного местожительства[63]. Вся эта история выдумана для подкрепления притязаний Иисуса на то, что он мессия, ибо согласно пророчеству мессия должен был родиться в Вифлееме подобно его предку Давиду.

Мы можем отбросить как недостоверную историю избиения младенцев Иродом (произведенную от библейской истории Моисея), историю поклонения волхвов (заимствованную из внебиблейской легенды о Моисее), историю непорочного зачатия и волшебного оплодотворения Марии Богом Отцом (это часть позднейшего обожествления Иисуса, и параллелью ей служат бесчисленные мифологические истории рождения героев и полубогов), историю рождения Иисуса в яслях или хлеву (содержится в некоторых апокрифических Евангелиях) и историю поклонения пастухов (подражающую легенде о рождении Митры). Ни одну из этих легенд нельзя найти в самом раннем Евангелии, от Марка. Все это детали, появившиеся в процессе развития догмы о божественном происхождении Иисуса. И все они должны уподобить Иисуса предшествующим героям легенд и мифов. Исторической ценности они не имеют.

Иисус при жизни не считался потомком Давида. В это время лишь очень немногие среди евреев вообще могли проследить свои корни так далеко. Родословные Иисуса, вставленные в два из Евангелий, чтобы показать, что Иисус через своего отца Иосифа был потомком Давида, являются позднейшими добавлениями, выдуманными для поддержки утверждения, что Иисус был мессией. Мало того что эти родословные противоречат друг другу, они полностью противоречат истории непорочного зачатия и девственного рождения.

А что можно сказать об образовании, полученном Иисусом? Не может быть никаких сомнений в том, что он был воспитан фарисеями, ибо это было единственное образование, доступное беднякам, да и весь стиль поучений и проповедей Иисуса несет печать фарисейства (так, он пользуется притчами и приводит фарисейские изречения). Утверждение Иоанна (самого позднего из евангелистов), будто Иисус был человеком необразованным, вероятно, выдумано для того, чтобы подчеркнуть чудесность его мнимых богословских побед над учеными оппонентами из фарисеев, доказать, что вера важнее рассудка, — все это было характерной чертой экстатических сект. Собственные изречения Иисуса доказывают, что он знал Писание в подробностях, а тот факт, что к нему обращались как к «рабби» («учителю»), показывает также, что он был весьма образован. Имелось разветвленное сообщество фарисейских учителей, центр которого находился в Галилее, так что для способного юноши не представляло бы никаких трудностей основательно изучить Писание и традиционное учение вместе с календарной астрономией и другими фарисейскими дисциплинами.

Стало быть, Иисус получил подготовку раввина и был признан таковым; но это не означает, что он перестал быть плотником. Он, вероятно, продолжал плотничать, пока не начал свою деятельность пророка. Фарисеи не одобряли профессионализации религиозной деятельности, и раввины должны были зарабатывать на жизнь обычными ремеслами и занятиями. Такие выдающиеся лидеры, как Гилель и Шамай, никогда не принимали платы за свои услуги в качестве раввинов.

Иисус не только был воспитан фарисеем, но и оставался фарисеем всю свою жизнь. Многие читатели могут быть поражены этой констатацией ввиду мнимой ненависти фарисеев к Иисусу и того, что сам Иисус обличал фарисеев как лицемеров и угнетателей. Но эти отрывки в Евангелиях антиисторичны и появились позднее, в то время, когда писались Евангелия (через 40–80 лет после смерти Иисуса) и когда христианская церковь уже находилась в состоянии вражды с фарисеями.

На самом деле, как мы уже видели, при жизни Иисуса фарисеи не имели причин ненавидеть его; да и сами Евангелия сохранили эпизоды, свидетельствующие о дружбе Иисуса с другими фарисеями. «Антифарисейские» отрывки в Евангелиях являются фальшивкой, причем подделка была произведена несколькими способами. В ряде отрывков слово «фарисеи» явно было подставлено на место слова «саддукеи», стоявшего в первоначальной редакции: в этих эпизодах (например, говорящих об исцелениях по субботам) Иисус защищает типично фарисейскую точку зрения против саддукейской. В некоторых же эпизодах слово «фарисеи» было просто добавлено, с тем абсурдным результатом, что фарисеи поставлены в один ряд с иродианами и представлены вместе с ними плетущими заговор против Иисуса! (Это примерно то же, что объединять голлистов и петеновцев в качестве соратников в борьбе против гитлеровцев в оккупированной Франции.) Что до мнимых обличений фарисеев Иисусом, то это позднейшие вставки, и некоторые из них (особенно Мф., 23) являются отвратительными примерами эллинистического антисемитизма. Сам Иисус пришел бы в ужас, узнай он, что в его уста вкладывали слова о том, что евреи и фарисеи суть главные злодеи истории[64].

Иисус был типичным фарисейским учителем. Как по стилю, так и по содержанию его религиозные поучения выказывают несомненное родство с фарисейством и в особенности с поучениями великого фарисейского учителя Гилеля. Так, «великое правило» Иисуса почти идентично «великому правилу» Гилеля[65]. Подобно другим фарисеям, Иисус подчеркивал милосердие и любовь Бога и утверждал, что нужно любить своих врагов и прощать раскаивающихся.

Ничто в Евангелиях не доказывает, будто Иисус пытался создать новую религию. Он принимал еврейское Писание как Слово Господне и не делал никаких попыток отменить, к примеру, еврейские законы о пище или о ритуальной нечистоте. Подобно другим фарисейским учителям, он имел свои взгляды на Закон: так, он необычайно строго относился к разводу; возможно, возражал против практики омовения рук перед едой; его изображают склонным грозить грешникам адскими муками (такими угрозами усыпана Нагорная проповедь, однако возможно, что это позднейшая вставка, результат влияния гностического дуализма)[66].

Сохранились некоторые изречения Иисуса, показывающие, что у него не было намерения разрушать или ниспровергать иудаизм. О законе Торы он говорил следующее:

«Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших, и научит так людей, тот малейшим наречется в царстве небесном; а кто сотворит и научит, тот великим наречется в царстве небесном» (Мф., 5:19).

А вот что говорил он о фарисейских дополнениях и реформах:

«На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте» (Мф., 23:2–3).

Эти изречения полностью расходятся с последующим учением христианской церкви, утверждающей, будто Иисус отменил большую часть законов, содержавшихся в еврейском Писании, и полностью отвергнул фарисейство. Однако даже Евангелия, несмотря на переработку, которой они подверглись, не изображают Иисуса попирающим хотя бы один библейский закон или нападающим на него.

Он не отменил субботу. Он защищал облегчение субботней практики (его изречение «Суббота для человека, а не человек для субботы» было общеизвестной фарисейской поговоркой). Он не отменял законов о пище, которые продолжали соблюдаться его непосредственными учениками в Иерусалимской церкви после его смерти. Он не отменил законов о ритуальной чистоте (после исцеления прокаженного он велел ему: «пойди, покажись священнику и принеси за очищение твое, что повелел Моисей» (Мк., 1:44)). Единственный закон о нечистоте, который он критиковал, это вышеупомянутый обычай омовения рук, который не является библейским.

Подлинность приводимой в Евангелиях критики Иисусом фарисейства: «устраняя слово Божие преданием вашим» (Мк., 7:13) сомнительна. Это типичная саддукейская жалоба, сделанная на том основании, что фарисеи своими реформами ослабили значение древних законов еврейского Писания. Будь эта жалоба подлинной, она означала бы, что Иисус не одобрял все те реформы, путем которых фарисеи сделали Письменный Закон менее жестким.

Это означало бы, что он выступал за возврат к буквальному толкованию закона «око за око», к испытанию заподозренных в супружеской неверности жен «горькой водой», к публичному выставлению невестой доказательств своей невинности и к другим библейским установлениям, которые фарисеи видоизменили путем своего «предания». Однако из других изречений Иисуса очевидно, что он был весьма далек от осуждения этих фарисейских «добавлений», напротив, активно их защищал (хотя редакторы Евангелий скрывают тот факт, что Иисус защищал фарисейские реформы, и представляют дело так, будто это оригинальные моральные доктрины самого Иисуса).

Мы видели в главе 7, что фарисейство было движением бедняков и угнетенных, в противоположность саддукеям, партии богачей. Такие изречения, как «удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели богатому войти в Царство Божие», характерны для фарисеев, и особенно для их крайнего крыла, зелотов, чьи цели были подобны коммунистическим. Начало Нагорной проповеди «Блаженны нищие духом, ибо их есть царство небесное» дышит фарисейством и перекликается со многими отрывками еврейского Писания. Изучение истории и идеологии фарисеев, в противоположность той злобной карикатуре на них, которую мы находим в Евангелиях, неизбежно приводит к выводу, что Иисус был членом этой партии[67]. Некоторые из жестоких споров между Иисусом и фарисеями, о которых говорится в Евангелиях, в первоначальной версии были, по всей вероятности, дружескими дискуссиями. Сравнивая версию беседы Иисуса с «книжником» (Мк., 12) с позднейшими версиями того же эпизода (Мф., 22 и Лк., 10), можно понять сам процесс редактирования Евангелий.

В бытность раввином Иисус занимался в основном учительством, но, когда он стал пророком, жизнь его стала гораздо более политически активной. Но в Евангелиях, какими они дошли до нас, главным делом жизни Иисуса становятся поучения. Это достигается преувеличением их оригинальности, в результате чего Иисус предстает эпохальным новатором, который неизбежно должен был вызвать вражду у еврейских лидеров того времени. Все это было частью стараний скрыть истинную причину казни Иисуса, а именно его оппозицию к Риму.

В этой связи требует комментариев один важный аспект поучений Иисуса, а именно его мнимый пацифизм. Если Иисус действительно был пацифистом, тогда, конечно, он не представлял угрозы для римлян. Однако тогда очень трудно понять некоторые эпизоды, упоминаемые в Евангелиях. Почему он изгонял менял из Храма бичом? Любой меняла, на чьи плечи опускался бич Иисуса, был бы вправе считать Иисуса весьма странным пацифистом. Нужно ли понимать это так, что Иисус был пацифистом только по отношению к римлянам, но не к евреям? Если он так сильно возражал против осквернения Храма еврейскими менялами, почему же он не возражал с той же силой против осквернения Святой земли римскими идолопоклонниками?

Если Иисус был пацифистом, то почему же он сказал: «Не мир пришел я принести, но меч» (Мф., 10:34)? И почему в критический момент своей деятельности, в ночь после Тайной вечери, он роздал мечи своим ученикам? (Этот эпизод сохранился только в одном Евангелии, от Луки.)

Иисус явно не был пацифистом. Его «пацифизм» есть часть вымысла о его безвредности и лояльности к Римской империи. Этой историей христианская церковь надеялась усыпить подозрения римлян в том, что христиане являются подрывной группой.

Матфей вкладывает в уста Иисуса следующие слова:

«А я говорю вам, не противься злому: но кто ударит и правую щеку твою, обрати к нему и другую; и если кто захочет судиться с тобою, и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф., 5:40).

Такие слова суть идеальный рецепт для распространения зла. «Не противься злу» — это формула умиротворения. Что мог на деле сказать Иисус, так это «Не говори: „я отплачу за зло“» (как в Притч., 20:22), что означало следующее: «Не мстите по принципу зуб за зуб. Причиненные несправедливости не дают права на месть».

Требование «Не противься злому» есть отрицание всего, что отстаивали евреи. Писание полно персонажей, противившихся злу, — спасителей народа, боровшихся против внешних угнетателей — филистимлян, ассирийцев, греков, а также против дурных еврейских правителей. Для эллинистических мистиков, из-за политического отчаяния и чувства собственного бессилия обращавшихся к внутренней жизни, такое изречение могло служить утешением. Но для евреев с их несокрушимой надеждой на Царство Божие на земле оно было бессмысленно. Только отчаянное положение христианской церкви, в котором она оказалась после 70 г. н. э., могло привести к тому, что это изречение было приписано Иисусу.

Воспитанный в Галилее, центре идеалистического Сопротивления Риму, месте рождения зелотского движения и его лидера Иуды Галилеянина, Иисус не мог не осознавать трагедии утраты еврейской независимости и не страдать от присутствия свирепых и беспощадных идолопоклонников в святых местах народа Божия. Он должен был пылко ожидать приближающегося искупления, ждать спасителя, ниспосланного Богом, чтобы избавить евреев от иноземной оккупации. Его не могла не потрясти попытка Пилата осквернить Святой город. Это было в 26 г. н. э., когда Иисусу исполнилось 30 лет и он уже стал раввином. Его должно было взволновать выступление Иоанна Крестителя с пророческим известием о приближении Царства Божия. А вскоре после этого он почувствовал, что и сам призван к сходной пророческой миссии.

Из Евангелий достаточно ясно, что первое появление Иисуса как общественной фигуры произошло в роли пророка, а вовсе не в роли мессии. Подобно Иоанну Крестителю, он возвещал пришествие Царства Божия и призывал народ поверить «благой вести» и каяться. На протяжении этого периода он обычно изображается пророком (например, Мф., 8:57). Исключением является Евангелие от Иоанна, которое отличается от более ранних Евангелий тем, как в нем поданы личность и биография Иисуса, и которое, как мы увидим, было в большой степени продуктом церковного мифотворчества.

Ясно также, что Иоанн Креститель никогда не подчинялся Иисусу. Напротив, движения Иоанна и Иисуса были сходны по целям и даже в чем-то соперничали. Сцены, описывающие Иоанна признающим превосходство Иисуса («я недостоин нагнуться и развязать повязку на его ногах»), опровергаются другими случаями, сохранившимися в Евангелиях и показывающими, что Иоанн был равен Иисусу. Мы знаем, что движение Иоанна продолжалось после его смерти и что его сторонники лишь постепенно были поглощены христианской церковью. Сцены, в которых Иоанн показан подчиняющимся Иисусу, предназначены как раз для того, чтобы способствовать этому поглощению и ускорить его, и никакой исторической ценности не представляют. Введение в Евангелие от Луки, написанное им как старательное подражание Ветхому Завету или стилизация под него, содержит сюжет, когда не рожденный еще младенец Иоанн подпрыгивает в чреве матери в знак того, что признает превосходство нерожденного младенца Иисуса[68]!

Царство Божие, возвещенное как Иоанном Крестителем, так и Иисусом, было вовсе не «духовным» царством, находившимся в небесах или в некой отдаленной точке времени. Оно было земным царством, расположенным в Палестине ближайшего будущего. Понятие «Царство Божие» присутствовало в боевых лозунгах зелотов и других антиримских групп; оно означало, что Бог станет царствовать на земле (а отнюдь не на небе), и подразумевало возврат к системе теократии, достижимый единственным путем, а именно изгнанием римских оккупационных войск.

Устраняя все намеки на политику из своих рассказов о событиях той эпохи, Евангелия создают ложное впечатление о народных движениях как Иоанна, так и Иисуса. В Евангелиях едва заметны намеки на то, что Иудея находилась в состоянии политического брожения и что бурлящее недовольство римским правлением постоянно прорывалось в виде революционных апокалиптических движений. Напротив, Евангелия рисуют картину упорядоченной провинции Римской империи, давно примирившейся с римским правлением.

Иоанн Креститель тоже был политической фигурой. Он призывал к покаянию, что в сочетании с «благой вестью» о наступлении Царства Божия означало призыв готовиться к свержению римлян. Это значило, что великие дни, предсказанные пророками, приближаются: вскоре иностранные захватчики будут изгнаны и евреи станут суверенным народом, который будут уважать все прочие народы и государства. Покаяние было жизненно важным потому, что наступление великого дня зависело от возвращения избранного народа к Богу. Но еще и потому, что наступление Царства Божия будет сопровождаться великими войнами и потрясениями, в которых погибнут многие евреи и выживут только те, кто очистится покаянием. Именно для того, чтобы подчеркнуть необходимость раскаяния, Иоанн использовал в своей кампании старинный еврейский ритуал омовения — крещение.

Иисус, подобно Иоанну, первоначально был пророческой фигурой, предтечей, готовящим народ к наступлению великих дней, но не пытающимся самому объявить об их наступлении. Когда Иисус вступил на поприще пророка, в жизни его случилась крупная перемена. Вместо того чтобы в качестве раввина заботиться о нуждах местной общины, которой он служит, он стал фигурой общенациональной, чья миссия обращена к еврейскому народу в целом. Это требовало скитальческой жизни; он переходил из города в город и из одной области в другую, собирая в каждом месте толпу и призывая народ, говоря: «Время настало, и Царство Божие близко: покайтесь и поверьте в благую весть».

Он собрал маленькую группу избранных учеников, которые образовали странствующую коммуну. Это древняя модель еврейской пророческой организации, что видно на примере таких пророков, как Илия и Елисей. Иисус не был в то время военным вождем; миссия его состояла в том, чтобы служить провозвестником и «подготовителем пути». Тем не менее он однозначно был политическим вождем. Целью его миссии было не дать народу погрязнуть в подчинении Риму и пробудить надежду на избавление в близком будущем. Поэтому деятельностью своей он занимался, рискуя жизнью; такие пророческие фигуры всегда вызывали вражду у римских и проримских властей и почти всегда гибли от рук палача. Иосиф Флавий, к примеру, ясно говорит, что Иоанн Креститель был казнен по политическим мотивам[69].

По сохранившимся в Евангелиях рассказам о проповедях Иисуса видно, что в них преобладала апокалиптическая тематика, то есть страстная надежда на скорое наступление Царства Божия. Притча за притчей толкуют об одном и том же — что наступление Царства Божия будет внезапным и что те, кто подготовится к нему, будут спасены, а не подготовившиеся погибнут. Эта проповедь носит срочный и практический характер. Эта проповедь не является доктринерской, она не тщится основать новую религию и не предлагает новые моральные принципы или духовные озарения.

Нужно сказать, что пророческая миссия Иисуса была обращена исключительно к евреям, а не к язычникам. Идея, будто Иисус отверг евреев и передал «обетования Ветхого Завета» другим народам, была позднейшей выдумкой христианской церкви[70]. Иисус неоднократно подчеркивал, что его миссия обращена к «заблудшим овцам дома Израилева», то есть к грешникам среди евреев, которым грозило уничтожение в волнениях, сопровождающих наступление Царства Божия («родовые схватки Мессии»). В одном отрывке, который должен быть подлинным, так как он так сильно противоречит общему направлению позднейшей христианской мысли, Иисус отверг язычников как «псов», которым не подобает бросать «хлеб детей» (Мф., 16:26; Мк., 7:27).

Таким образом, в качестве народного вождя Иисус был пророком и провозвестником избавления. Но вскоре его деятельность вступила в новую и еще более опасную фазу. Он пришел к убеждению, что Мессия и избавитель, чье пришествие он возвещал, это не кто иной, как он сам.

Апокалиптическое движение, вождем которого был Иисус, обрело широкую народную поддержку, отчасти в результате его успеха как целителя (см. приложение 5). Гибель Иоанна Крестителя означала, что Иисус стал единственной оставшейся пророческой фигурой, хотя самостоятельное движение Иоанна продолжало существовать. На короткий период еврейской истории Иисус стал единственной надеждой большой части — возможно, даже большинства — еврейского народа. Иисус должен был предаваться глубоким раздумьям, стараясь осмыслить значение исчезновения Иоанна и отношения между движением Иоанна и своим собственным. Эти вопросы озадачивали также его учеников, и те требовали у него объяснений[71]. Подобное положение не могло сохраняться долго. Ранее Иисус играл роль предтечи или провозвестника, указующего на события, которым предстояло произойти в близком будущем. Теперь смерть Иоанна и бурный рост его собственного движения лишали оснований эту выжидательную позицию. Сторонники Иисуса, убежденные в его величии, ожидали от него каких-то смелых шагов. Они торопили его открыться и выступить на общенациональной сцене, в Иерусалиме[72]. Да и самого Иисуса успех его движения должен был убедить в том, что его роль значительней, чем он до сих пор полагал.

Здесь стоит сделать паузу, чтобы обсудить природу предсказаний Иисуса о грядущем Царстве Божием, сделанных на предшествующем этапе его деятельности. Каких событий ожидал Иисус, когда это великое событие должно было действительно свершиться?

Главным моментом, который Иисус подчеркивал в своих пророчествах, притчах и других апокалиптических изречениях, была внезапность, с которой наступит Царство Божие. Он ожидал, что спасение придет чудесным путем и с захватывающей быстротой.

«Тогда будут двое на поле: один берется, а другой оставляется. Две мелющие в жерновах: одна берется, а другая оставляется. Итак, бодрствуйте, потому что не знаете, в который час Господь ваш придет» (Мф., 24:40–42).

Какого же рода событие свершится с такой внезапностью? Самого Иисуса заботила концепция «дня Господня», которую он заимствовал у библейских пророков. Их темные и возвышенные пророчества говорили о «великом и ужасном дне», когда Бог свергнет иноземных врагов своего народа. Они говорили о грандиозной последней битве в «долине суда».

«Пусть воспрянут народы и низойдут в долину Иосафата; ибо там Я воссяду, чтобы судить все народы отовсюду… Толпы, толпы в долине суда! ибо близок день Господень к долине суда! Солнце и луна померкнут и звезды потеряют блеск свой. И возгремит Господь с Сиона и даст глас Свой из Иерусалима; содрогнутся небо и земля; но Господь будет защитой для народа своего и обороною для сынов Израилевых» (Иоиль, 3).

Иисус часто говорил о «дне том». Например: «О дне же том и часе никто не знает, ни ангелы небесные, а только Отец мой один» (Мф., 24:36).

Пророки говорили о грозном враге, который станет угнетать евреев:

«Перед ним пожирает огонь, а за ним палит пламя; перед ним земля как сад Едемский, а позади него будет опустошенная степь, и никому не будет спасения от него… При виде его затрепещут народы, у всех лица побледнеют. Как борцы бегут они и как храбрые воины влезают на стену, и каждый идет своею дорогою, и не сбивается с путей своих».

Это должно было казаться превосходным описанием римлян. Но ответ на это, говорит пророк, состоит в покаянии:

«…Обратитесь ко Мне всем сердцем своим в посте, плаче и рыдании. Раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши, и обратитесь к Господу Богу вашему; ибо Он благ и милосерд, долготерпелив и многомилостив и сожалеет о бедствии… И тогда возревнует Господь о земле Своей, и пощадит народ Свой… И пришедшего от севера удалю от вас, и изгоню в землю безводную и пустую, переднее полчище его — в море восточное, а заднее — в море западное, и пойдет от него зловоние, и поднимется от него смрад, так как он много наделал зла… Солнце превратится во тьму и луна — в кровь, прежде нежели наступит день Господень, великий и страшный. И будет: всякий, кто призовет имя Господне, спасется; ибо на горе Сионе и в Иерусалиме будет спасение, как сказал Господь, и у остальных, которых призовет Господь» (Иоиль, 2).

Только «остальные» будут спасены — те, кто покается вовремя. Прочие же евреи погибнут в «великий и страшный день Господень». Как говорил Иисус: «Один берется, а другой оставляется». Вот почему для Иисуса было столь важно донести свою весть о покаянии до «заблудших овец дома Израилева».

Именно в этой проповеди покаяния слышится характерный голос Иисуса. Именно это возвышает его над обычным реформатором, толкующим о «конце света» в крови и громе. В великолепной серии притч Иисус выразил фарисейские идеи о милости Божией и о действенности покаяния — в форме, у которой вряд ли найдутся соперники в фарисейской литературе. Эти притчи так проникнуты духовной атмосферой фарисейства, что служат сильнейшим доказательством того, что Иисус действительно существовал и был фарисейским учителем большой силы и самобытности.

Фарисеи были создателями художественного жанра притч. Безыскусная живость, обрисовка обыденных сцен, таких, как посев и жатва, выражает их конкретный, прямой подход к жизни. (Стоит отметить, что Евангелие от Иоанна, наиболее эллинистическое из Евангелий, не содержит притч в истинном смысле слова.) Фарисеи пользовались притчами, чтобы сделать свои речи более привлекательными и понятными, это было частью их стремления дойти до простых людей[73]. К несчастью, составители Евангелий представляют притчи Иисуса загадками, придуманными Иисусом с целью помешать большинству слушателей понять их смысл (см. Мк., 4:2). Это часть позднейшего христианского образа Иисуса как человека, оторванного от собственного народа и не имеющего серьезных намерений привлечь его на свою сторону.

Пожалуй, лучшим образцом проповеди Иисуса о подаянии является притча о блудном сыне (Лк., 15). Введением к ней служит ее мораль: «Сказываю вам, что там на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии». Это сходно с изречением Талмуда: «Там, где раскаявшимся грешникам дано будет стоять, даже безупречные праведники не устоят»[74]. Для блудного сына, вернувшегося в раскаянии к своему отцу, был зарезан жирный телец, а когда верный сын запротестовал, отец ответил: «Сын мой, ты всегда со мною, и все мое твое. А о том надо было радоваться и веселиться, что брат твой сей был мертв и ожил, пропадал и нашелся».

Такой притчей Иисус заверял грешников и отчаявшихся, что для них не слишком поздно вернуться к Богу; что, хотя «день Господень» близок, для них возможно войти в Царство Божие в последнюю минуту, если они искренне покаются; более того, что их место в этом царстве будет выше тех, кто никогда не грешил, ибо «будут последние первыми», и работники, последними нанятые, получат свой грош раньше тех, кто терпел тягость дня и зной (Мф., 20). Подобным же образом в Талмуде сказано: «Есть люди, которым место в Грядущем Мире достается спустя много лет, а есть такие, которым оно достается в один миг»[75]. Искреннее раскаяние может зачеркнуть всю неправедную жизнь даже таких негодяев и разбойников, как «мытари»[76].

Хотя Иисус верил, что его пророческая миссия обращена только к евреям и особенно к грешникам среди них, это не означает, что его подход был узколокальным. Он видел в евреях ключевой фактор мировой истории, ибо библейские пророки учили, что «день Господень» откроет эру всеобщего мира, когда мечи будут перекованы на орала и волк возляжет рядом с ягненком. Его призыв к покаянию требовал совершения особого духовного усилия и был обращен к воодушевленному народу, чья роль состояла в том, чтобы добиться прорыва в новую эру вселенского благоденствия. Иисус стремился к тому, чтобы весь еврейский народ посвятил себя великому делу, следуя за фарисеями, которые уже посвятили себя ему, причем он имел в виду, что мир будет спасен от власти меча.

Мы можем суммировать верования и цели Иисуса следующим образом. Он верил, что время для исполнения пророчеств Захарии, Иоиля и Исайи настало, а чужеземные враги, о которых говорится в этих пророчествах, — это римляне; что произойдет великая битва против римлян, куда евреев поведет потомок царя Давида, мессия, помазанник Божий, который станет законным царем Иудейским; что битва эта будет сопровождаться чудесами (включая землетрясение и бедствия, в которых римляне и недостойные из евреев погибнут); что битва эта окончится победой мессии и евреев, которые затем вступят в эпоху независимости; что она будет и эпохой мира и духовного совершенствования всего мира, когда богоданная миссия евреев как народа Господня будет признана всеми народами, а Храм в Иерусалиме станет рассматриваться как духовный центр мироздания. Принципы социальной справедливости и свободы, как они изложены в Писании и еврейской традиции, будут приняты всеми народами, а эра грабительских военных империй придет к концу.

Если видение Иисуса было таково (а это представляется весьма вероятным ввиду его особой привязанности к пророчествам Захарии и Иоиля), то оно было благородным и возвышенным, но в равной степени и революционным, подразумевая скорейшее свержение власти Рима.

В то же время следует сознавать, что Иисус не был зелотом. Как мы видели, зелоты, несмотря на свое религиозное рвение, были приверженцами реалистической программы затяжной партизанской борьбы, а апокалиптические видения играли в их мышлении малую роль. Они не претендовали на пророческий дар, и многие из них были слишком убежденными республиканцами, чтобы уповать на пришествие мессии. Иисус был прежде всего апокалиптиком: он верил в чудесный характер грядущего избавления, как оно описано у библейских пророков. Он снова и снова описывал его внезапное, чудесное появление; оно придет «как тать в ночи», «как молния является с востока», «в час, когда о нем вы не думаете».

Важней всего духовная, а не военная готовность, хотя, когда час наконец наступит, потребуется и бой, ибо пророки сказали, что будет битва. Иисус, вероятно, имел в виду пример Гидеона, кому Бог сказал: «Народа с тобой слишком много, не ищу Я предать медианитян в руки их, чтобы не возгордился Израиль предо Мною и не сказал: „моя рука спасла меня“». Тогда армия Гидеона была сокращена с 22 тысяч до 300 человек. Однако этим тремстам все же пришлось драться, а отосланы были те, кто «боязлив и робок». Спасение должно носить военный характер, и верные не должны быть простыми зрителями Божьих чудес; но слава победы должна была принадлежать прежде всего Богу.

Сообразно этому взгляду, Иисус не был партизанским вождем. Он не тренировал своих сторонников в военных упражнениях и не вступал в схватки с римскими войсками. С точки зрения научного скептицизма XX века он может показаться мечтателем, предававшимся самообману. Однако он следовал модели, достаточно обычной в еврейской истории, и по тогдашним стандартам еврейских верований не был бы сочтен безумцем. (С другой стороны, если бы он объявил себя Богом и заявил о своем намерении добровольно подвергнуться распятию, его несомненно сочли бы умалишенным.)

Другие антиримские группы не стали бы считать его деятельность в какой-либо мере противоречащей их собственной. Даже те, кто не присоединялся к его движению, следили бы за его деятельностью с восхищением и надеждой. Происходил бы постоянный приток сторонников — людей, привлеченных смелостью притязаний Иисуса, харизмой его личности, славой о его чудесах и перспективой быстрой победы над римлянами вместо долгой, затяжной кампании.

Это объясняет, почему пятеро из двенадцати ближайших учеников Иисуса вышли из рядов зелотов (Симон-зелот, Иуда Искариот, Симон-Петр, по прозвищу Вариона, и Иаков и Иоанн, сыновья Зеведея, по прозвищу Громыхающие, или Сыны Грома). Эти ученики сохранили свои зелотские клички даже после того, как примкнули к Иисусу, что наводит на мысль, что цели Иисуса и цели зелотов не были несовместимы[77].

Евангелия создают впечатление, будто Иисус был изолирован от массы еврейского народа и от религиозных и политических течений своего времени, в равной степени как от фарисеев («книжников», «законников»), так и от саддукеев и иродиан. Что до зелотов, то они даже не упоминаются. Чувство изолированности сильней всего в Евангелии от Иоанна, где враги Иисуса названы просто «евреями» («иудеями»). Сам же Иисус там стал настолько потусторонним, что вообще не мыслится как еврей.

К тому времени, когда Евангелия приобрели свой окончательный облик, члены позднейшей христианской церкви, воспитанные в традициях эллинистического антисемитизма, так ненавидели евреев, что не могли поверить, будто Иисус когда-либо серьезно намеревался склонить евреев на свою сторону. Напротив, они верили, что евреи, будучи проклятым народом, изначально предназначены для того, чтобы спровоцировать казнь Иисуса и тем самым, не желая этого, принести спасение всему человечеству, кроме себя самих.

Впечатление изолированности Иисуса усиливается еще и тем, что Иисус изображен в состоянии конфликта с собственной семьей. «Братья» и «сородичи» Иисуса показаны считающими его сумасшедшим и не верящими в него. Но этого быть не могло, поскольку как брат Иисуса Иаков стал вождем его движения (назареян, или иудео-христиан) сразу после смерти Иисуса, а другой брат, Иуда, также играл видную роль в иудео-христианской церкви и удостоился включения своего «Послания» в канон Нового Завета. Оба эти брата входили, вероятно, в число двенадцати апостолов при жизни Иисуса, и, видимо, их следует отождествить с Иаковом Малым и Иудой Фаддеем[78]. Из Евангелий эти сведения были устранены, чтобы подчеркнуть изоляцию Иисуса.

Теперь мы подошли к критическому моменту в деятельности Иисуса. Его движение достигло поразительного успеха — и успех этот был столь велик, что создал проблемы для него самого. Его приветствуют огромные толпы, ожидающие от него какого-то важного шага. Ирод Антипа, проримский правитель Галилеи, осознал опасность и намерен арестовать его. Однако Мессия, которого предвещал Иисус, так и не явился, а Иоанн Креститель, его собрат по пророчеству, был арестован и убит. Иисус советуется со своими двенадцатью учениками и находит решение. Вот отчет об этом важном совещании в Евангелии от Марка:

«И пошел Иисус с учениками своими в селения Кесарии Филипповой. Дорогою он спрашивал у учеников своих: за кого почитают меня люди? Они отвечали: за Иоанна Крестителя; другие же — за Илию; а иные — за одного из пророков. Он говорит им: а вы за кого почитаете меня? Петр сказал ему в ответ: ты Христос» (Мк., 8:27–28).

Здесь надо помнить об истинном значении слова «Христос» («Мессия»), то есть «помазанник» или «царь». Петр здесь в первый раз приветствовал Иисуса как царя Израиля. Из этого отрывка следует, что сама идея об Иисусе как о мессии была в тот момент совершенно нова. Драматическая смена роли пророка на роль царя была беспрецедентной в еврейской истории. Если где-либо и нужно усматривать уникальность Иисуса, то именно здесь.

Пророки-правители были и до этого (например, Моисей или Самуил). Были и цари, имевшие пророческий или почти пророческий статус (например, Давид и Соломон, авторы канонических книг Писания). Но еще никогда ранее не было пророка, который в ходе своей деятельности объявил бы себя царем. Однако в этом не было и ничего противоречащего еврейским идеям.

Царь, которым провозгласил себя теперь Иисус, был не обычным царем, но последним Царем-Мессией, чей приход знаменует кульминацию человеческой истории; священным царем, к которому весь мир должен обратиться как к своему духовному главе. Казалось весьма подходящим, чтобы этот царь предварительно доказал, что обладает пророческим даром. Становясь царем, он не переставал быть пророком. В его лице монархия и пророчество, так часто конфликтовавшие между собой, были бы объединены и примирены, и вернулись бы времена пророков-судей (как Дебора и Самуил), усиленные харизмой трона Давидова. Конфликт между духовной и светской властью, от которого с такой силой предостерегал пророк Самуил, был бы наконец преодолен.

Хасмонейские цари пытались разрешить этот конфликт, сочетая монархию со священством. Фарисеи были резкими противниками этого хасмонейского нововведения, так как оно подвергло священство опасности коррупции и смешало два учреждения, которым, по их мнению, лучше было сохранять независимость друг от друга. Однако пророчество не было институтом в отличие от священства. Человек становился пророком в силу того, что его избрал Бог, а не в результате каких-либо формальных процедур, и если бы Бог решил дать свой Дух Святой своему помазаннику-мессии, то это стало бы признаком величайшей Божественной милости. Иисус, сочетая дар пророчества с мессианской функцией, не создавал нового института, а сводил воедино два доселе раздельных аспекта совершенного правления Избранным Народом — божественный и человеческий.

Фарисеи считали, что в Израиле не было истинных пророков со времени смерти Малахии, то есть уже почти 400 лет. Однако они не считали, будто пророчество исчезло окончательно, и были готовы к появлению нового пророка[79], ожидая возобновления пророчества перед наступлением мессианского века. Уже претензия Иисуса на обладание пророческим даром была достаточно волнующей, поскольку такое случалось крайне редко; но заявление о том, что он пророк-царь, вдохновляло и внушало благоговение. Оно должно было потрясти и воодушевить его сторонников и возбудить большие надежды по всей стране.

Эта новая и возвышенная концепция, в сочетании с личной харизмой Иисуса и с его даром целителя, объясняет тот факт, что Иисус, в отличие от других претендентов на мессианскую роль, не был забыт после неудачной попытки захвата трона. Его сторонники не могли поверить, что с его распятием все кончилось. Они сохраняли надежду на то, что, подобно Илии, он по-прежнему жив и вскоре вернется, чтобы повести их к победе. Эта вера выродилась в позднейшей христианской церкви, под влиянием Павла, в идолопоклонническое обожествление Иисуса.

В умах евреев идея воскресения не связывалась с божественностью. Из процитированного выше отрывка мы видим, сколь естественно для евреев было предположить, что Иисус был воскресшим Иоанном Крестителем — даже несмотря на то, что они были практически современниками. Фарисеи верили, что все герои еврейской истории в конце концов воскреснут вместе с праведниками всех времен, включая и праведных неевреев. Таким образом, интерпретация воскресения в качестве признака божественности, казавшаяся столь естественной в позднейшей христианской среде, была совершенно чуждой для евреев.

Итак, Иисус, выдвинув уникальное притязание на то, что он пророк-царь, вступил в новую и роковую фазу своей деятельности. Даже будучи пророком, он подвергал свою жизнь ежедневной опасности, ибо целью его проповеди было вывести народ из состояния покорности римскому правлению и поддержать в нем надежду на избавление. Но теперь он возвестил о наступлении избавления и заявил претензию на звание Избавителя. Приняв приветствие Петра в качестве Христа, или Мессии, Иисус поднял знамя восстания против Рима.

Теперь нам нужно задать вопрос (необходимый, ибо Евангелия пытаются скрыть истинную подоплеку событий): «Какие шаги Иисус предпринял для того, чтобы осуществить свои притязания на роль царя Иудейского?»

Евангелия явно замалчивают претензии Иисуса на то, что он — царь Иудейский. Это выражение появляется совершенно внезапно, когда Пилат спрашивает Иисуса: «Царь ли ты Иудейский?» Нигде в Евангелиях мы не находим ни событий, ни действий, которых мы были бы вправе ожидать после такого вопроса: провозглашения претензий Иисуса на трон, помазания Иисуса как царя, назначение сановников его двора, планирования Иисусом своей царской власти. Когда Иисус предстает перед еврейским судом, ни слова не говорится о его притязаниях на трон; вместо этого он обвиняется в кощунстве.

Однако когда он триумфально вступает в Иерусалим, народ, очевидно, знает о его притязаниях, ибо приветствует его царским титулом «Сын Давидов» и (согласно Луке) «царь». Сам Иисус в конце концов отвергает всякое намерение быть земным царем, говоря Пилату «Царство мое не от мира его» (согласно одному Иоанну), в свете чего его триумфальный въезд выглядит бесцельным обманом народа.

Хотя еврейский суд в продолжение разбирательства его дела не говорит ни слова о претензии Иисуса на трон, но основой доноса на него Пилату делает именно эту претензию. И обвинение, написанное на его кресте, гласит «царь Иудейский». Словом, Евангелия весьма туманно и бессвязно повествуют об этом предмете. А обычное толкование (что Иисус претендовал на этот политический титул, не имея никаких политических намерений) вносит добавочную путаницу.

Эти трудности возникают потому, что составители Евангелий, не будучи в силах отрицать, что Иисус претендовал на царский трон, сознавали, что факт мятежа против Рима им чрезвычайно мешает. Поэтому они затушевывали его как могли — уверяя, будто притязание было только метафорическим, устраняя связанные с ним детали и рисуя это как выдумку врагов Иисуса, предназначенную для того, чтобы натравить на него римлян. Хотя притязания Иисуса на то, что он «Мессия» или «Христос», всячески подчеркиваются в Евангелиях, из этого титула изымается его политическое содержание, а евреи показаны будто бы не понимающими значения этой концепции, выросшей из их собственной книжности и истории.

Однако когда мы приглядимся пристальней к евангельским рассказам (особенно к трем синоптическим Евангелиям — от Марка, Матфея и Луки), мы обнаружим, что факты не столько устранены, сколько замаскированы. Если мы применим метод «деспиритуализации» (например, возвращая таким терминам, как «христос», их политическое содержание), мы можем восстановить довольно многое из истории краткого царствования Иисуса в качестве царя Иудейского.

Синоптические Евангелия (в отличие от Евангелия от Иоанна) в основном следуют канве более раннего евангелия или группы евангелий, в которых содержался отчет о деятельности Иисуса, составленный в среде иудео-христианской церкви. В этом отчете Иисус был изображен земным человеком, пророком и царем, а не божеством, приносимым в жертву. Этот первоначальный отчет можно различить под спиритуализованными описаниями синоптиков.

Первым важным событием, которое мы можем восстановить подобным образом, будет не что иное, как коронация Иисуса в качестве царя Иудейского. Вслед за приветствием Иисуса Петром в качестве «христа» (то есть «царя») следует таинственный эпизод, именуемый Преображением. И именно этот эпизод при ближайшем рассмотрении оказывается замаскированным, спиритуализованным отчетом о коронации Иисуса.

Приглядимся к описанию Преображения, данному Марком:

«И по прошествии дней шести, взял Иисус Петра, Иакова и Иоанна, и возвел на гору высокую особо их одних, и преобразился пред ними. Одежды его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить. И явился им Илия с Моисеем; и беседовали с Иисусом. При сем Петр сказал Иисусу: Равви! хорошо нам здесь быть; сделаем три кущи: тебе одну, Моисею одну, и одну Илии. Ибо не знал, что сказать; потому что они были в страхе. И явилось облако, осеняющее их, и из облака исшел глас, глаголющий: сей есть Сын Мой возлюбленный: его слушайте» (Мк., 9:2–7).

Несмотря на то что рассказ в этом изложении приукрашен чудесами, под ними можно различить отчет о коронации. Возвещение «Сей есть Сын Мой возлюбленный» заимствовано из Коронационного псалма (Пс., 2), который читался при венчании на царство каждого еврейского царя. (Следует помнить, что «Сын Божий» было царским титулом и никакой божественности в нем не подразумевалось.) Церемониальной особенностью еврейской коронации было то, что царя венчал (точней, помазывал) пророк, обращавшийся к царю, который ему отвечал. В отсутствие настоящего пророка его роль должен был исполнять кто-то другой.

На коронации Иисуса эту функцию явно исполняли два человека, разыгрывающие роли Моисея и Илии. Присутствие Илии естественно, поскольку пришествию Мессии, по еврейским верованиям, должно было предшествовать явление Илии, которому надлежало выполнять функцию пророка на коронации Мессии. Добавочное присутствие Моисея можно, пожалуй, объяснить тем, что Иисус считался последним Мессией и истинным пророком, так что Моисей, величайший из пророков, должен был присутствовать на его коронации.

Постройка кущей (шатров) Петром может быть объяснена тем фактом, что чертой ближневосточных коронационных ритуалов, включая и еврейские, было возведение царя на трон в куще или шатре (ивр. сукка). Эта черта Преображения была настолько непонятна составителям Евангелий, что они изобразили Петра не сознающим смысла того, что он говорит, предлагая соорудить шатры. На самом деле Петр, скорее всего, сделал только один шатер, для самого Иисуса. Остальные два были, возможно, добавлены составителями Евангелий из уважения к Моисею и Илии и по невежеству относительно действительного назначения шатра.

Примечательно, что Преображение имело место шесть дней спустя приветствия Петра. В ближневосточных коронационных ритуалах тоже производилось провозглашение, а спустя неделю после этого следовала полная церемония коронации. Это один из редких случаев, когда в Евангелии указывается точный промежуток между двумя событиями. Составители Евангелий лишь смутно догадывались, что данный промежуток времени имел какое-то значение. Теперь мы видим, что и приветствие Петра, когда он впервые назвал Иисуса «Христом», было не просто случайным событием, а формальной частью коронационного ритуала, его начальной стадией, или провозглашением.

Другой важной чертой ближневосточных коронационных ритуалов было то, что они производились на горе. Местом коронации Иисуса фактически была гора Хермон, расположенная вблизик Кесарии Филипповой, где Петр произнес свое приветствие. Гора Хермон — высочайшая гора в Палестине, место, внушающее благоговейный страх, и это должно было показаться Иисусу идеальным местом для коронации. Мы снова видим, что странствие Иисуса в Кесарию Филиппову (за пределы территории Галилеи) было вовсе не случайным, как выглядит в Евангелиях, а было предпринято ради коронации.

Еще одной чертой еврейской коронации было присутствие на ней представителей двенадцати колен Израилевых. Это объясняет присутствие Петра, Иоанна и Иакова, лидеров двенадцати апостолов, которые сами представляли двенадцать колен. Достаточно странное замечание Петра «Учитель, хорошо нам здесь быть» может представлять некую формулу, посредством которой предводители колен признавали нового царя своим государем.

Наконец, сам термин «преображение» означает важный элемент коронационного ритуала. Новый царь рассматривался как заново рожденный и проходил через определенный ритуал, чтобы показать, что он «сделался иным человеком» (1 Царств, 10:6). Это вовсе не означает, будто он обожествлялся, но само выражение поддается образной интерпретации, которую составители Евангелий произвели как раз в направлении обожествления. На деле же Иисус был не в большей степени обожествлен или «преображен» этим аспектом своей коронации, чем Саул, Давид, Соломон и прочие еврейские цари, прошедшие ту же церемонию.

Однако составители Евангелий интерпретировали этот элемент еврейского коронационного церемониала в рамках своей концепции «Преображения» как эпифании или обретения Иисусом божественности. Комбинируя его с другими чертами, заимствованными из описания Моисея на горе Синай (Божественное облако, сияние одежд и лика Иисуса), они создали впечатление, будто это событие знаменует новое откровение и основание новой религии.

Мы же видим, что Преображение Иисуса было не чем иным, как его коронацией, проведенной в традиционном стиле на тщательно выбранном месте, на величественной вершине горы Хермон, которая в Псалмах (33:3) ассоциируется с церемониями помазания. С этого момента он был поистине царем Иисусом; и его поступки, если их правильно понимать, показывают, что он сознавал свой царственный статус и был полон решимости исполнить свой долг — освободить своих подданных от жестоких и жадных захватчиков, лишивших их свободы и независимости[80].

Вслед за коронацией Иисус начал царское шествие к своей столице, Иерусалиму. Новый царь должен был совершить ритуальный обход своего царства. Иисус не мог сделать это немедленно, ибо первой его задачей было появиться в Иерусалиме и выступить против римлян. Но он планировал совершить этот вступительный объезд всего царства, как только освободится. Это показывает стих у Луки, вскоре после рассказа о Преображении (Лк., 10:1): «После сего избрал… и других семьдесят (учеников) и послал их по два перед лицом своим во всякий город и место, куда сам хотел идти».

Это еще один пример того, как Лука сохранил отрывок, который другие евангелисты подвергли цензуре. Из последующих инструкций этим семидесяти ясно, что они были посланы не в те немногие города, которые лежали на пути Иисуса в Иерусалим, но в большинство населенных пунктов Палестины. Эта группа даже не упоминается ни одним из остальных евангелистов. Число «семьдесят» многозначительно, ибо это число членов синедриона. Иисус в качестве пророка-царя назначил свой собственный синедрион и разослал его членов по городам своего царства, чтобы подготовить их к его коронационному шествию. Совершенно ясно, что Иисус не имел намерения умереть на кресте в Иерусалиме и не ожидал этого: после появления в Иерусалиме он собирался совершить объезд своего царства.

Однако Евангелия неоднократно рисуют Иисуса уже на этом этапе своей деятельности пророчащим собственную смерть и последующее воскресение. А ученики показаны неспособными понять эти пророчества; однажды даже происходит серьезная ссора между Иисусом и Петром именно по этому поводу. Идею, что Иисус ожидал собственной смерти в Иерусалиме, мы можем отбросить. Но вполне возможно, в этот момент вспыхнули какие-то разногласия между Иисусом и его апостолами. Предметом раздоров, вероятней всего, было то, какой план сопротивления римлянам избрать.

Ученики Иисуса, вышедшие из зелотов, возможно, хотели организовать настоящее военное сопротивление. Воодушевление, вызванное по всей стране выступлением Иисуса в качестве пророка-царя, должно было казаться идеальным поводом для мобилизации сильной армии, чтобы вступить в бой с римлянами. Но Иисус был убежденным апокалипсистом, он считал, что битва против Рима будет выиграна главным образом чудесным путем, и потому не предпринимал никаких серьезных военных приготовлений. Петр, имевший боевой зелотский опыт, принесший ему прозвище Бар-Йона («разбойник» или «человек вне закона»), был особенно настойчив, но Иисус заставил его повиноваться. Иуда Искариот, другой бывший зелот («Искариот» произведено от «сикарий», или «кинжальщик», другого наименования зелотов), вероятно, также играл видную роль в этом споре, что объясняет, почему в позднейшей легенде он был выбран на роль предателя Иисуса.

Личная харизма Иисуса была столь велика, что ему удалось преодолеть сомнения своих сторонников и убедить их в том, что чудесное вмешательство Бога, предсказанное еврейскими пророками, произойдет и поэтому достаточно лишь символической военной подготовки. Иисус не был человеком, взвешивающим благоприятные политические или военные возможности. Он был готов рисковать жизнью, веря в то, что его призвание имеет космический характер.

Его цель состояла не в том, чтобы изгнать римлян силой оружия, как Иуда Маккавей изгнал греков; такой успех привел бы только к основанию еще одной династии, подобной Хасмонеям. Иисус хотел установить Царство Божие, открыть новую эру в мировой истории, и ничего другого. И именно это презрение к обычным военным средствам позднейшая христианская церковь извратила, сделав из него доктрину пацифизма. Иисус желал победы, но не своей личной победы, а победы Бога — иными словами, всемирной идеологической победы иудаизма.

С горы Хермон Иисус, направляясь в Иерусалим, прошел через Галилею, затем через Перею, по восточному берегу Иордана, пока не достиг Иерихона. Здесь к нему в качестве свиты присоединилась большая группа учеников. Возле самого Иерихона он миновал нищего слепца Вартимея, который приветствовал его как «Сына Давидова». Это первое упоминание такого титула в Евангелии от Марка, и оно показывает, что шествие Иисуса в Иерусалим столь явно ассоциировалось с его претензией на трон, что даже Марк не смог изобразить его как нечто иное, чем царская процессия. Все Евангелия отмечают, что Иисус, когда достиг Иерусалима, был приветствуем недвусмысленно царскими титулами «Сын Давидов» и «царь Израильский».

Бурно приветствуемый как законный царь Иудейский, Иисус въехал в Иерусалим на молодом осле, во исполнение пророчества Захарии:

Когда народ приветствовал его как царя, громко восклицая «Осанна», древний возглас независимости, и бросал перед ним на дорогу пальмовые ветви, все понимали, что участвуют в акте мятежа против Рима. Однако, согласно Евангелиям, Иисус не претендовал на земное царство; ученики ошиблись, решив, будто он собирается одержать победу в Иерусалиме; ошибались и все евреи, считая, что он тот Мессия, который был описан в их древней традиции. Иисус возбуждал политические надежды, оправдывать которые не собирался, и побуждал народ Иерусалима принимать участие в политических действиях, за которые им грозили тяжелые кары. Картина, рисуемая Евангелиями, полна безнадежных противоречий и представляется скопищем загадок. Самое простое решение состоит в том, что Иисус считал себя буквальным, а не метафорическим или духовным царем Иудейским.

Торжественный въезд в Иерусалим был вершиной политической карьеры Иисуса. Апокалиптические надежды, сосредоточенные на нем сначала как на пророке, затем как на пророке-царе, вылились в экстатический прием, когда многолюдные толпы Иерусалима, и среди них множество паломников из стран диаспоры, приветствовали его возгласами «Осанна! Спаси нас!».

Когда именно произошел триумфальный въезд Иисуса в Иерусалим? Согласно Евангелиям, во время праздника Пасхи, то есть весной. Однако имеется множество указаний на то, что триумфальный въезд состоялся осенью, во время еврейского праздника Суккот[81].

От триумфального Входа в Иерусалим и до распятия прошло, казалось бы, всего шесть дней (от Вербного воскресенья до Страстной пятницы). Между тем за это время произошло следующее: следствие, проведенное первосвященником; суд перед синедрионом; суд перед Иродом Антипой и суд перед Пилатом, не считая предшествующих событий, таких, как изгнание торгующих из Храма, проповедь в Храме и Тайная вечеря. Это невозможное для столь краткого срока нагромождение различных дел, политических актов и судебных процедур, даже если не считать, что имело место подлинное восстание.

Выдвигаемая здесь гипотеза состоит в том, что триумфальный въезд Иисуса в Иерусалим состоялся непосредственно перед праздником Суккот, а казнь его произошла на Пасху, спустя шесть месяцев.

Наиболее ясная черта, указывающая на то, что триумфальный въезд в Иерусалим произошел осенью, — это пальмовые ветви, используемые в ритуале осеннего праздника Суккот, которыми размахивал народ. На Пасху пальмовых ветвей не используют, и невероятно, чтобы поклонники Иисуса стали бы приветствовать его засохшими пальмовыми ветвями, сохранившимися с прошлой осени. «Ветви деревьев», упомянутые в описаниях триумфального въезда, также важны в этих ритуалах, так как ими кроют кущи, или суккот, давшие имя празднику (см. Лев., 22:40).

Любопытное подтверждение того, что временем триумфального Входа в Иерусалим была осень, можно найти в истории о том, как Иисус проклинает смоковницу сразу после въезда в город. Иисус, по-видимому, увидел смоковницу без плодов и сказал: «Отныне да не вкушает никто от тебя плода вовек», после чего смоковница засохла. Стало быть, это должно было происходить осенью, так как весной никто не ожидал бы увидеть смоковницу, усыпанную плодами. Причина возмущения Иисуса, видимо, такова: библейские пророки предсказали, что время Мессии будет временем небывалой плодовитости растений и животных (например, Иоиль, 2:22: «…смоковница и виноградная лоза покажут свою силу»). Иисус, приверженный галилейской вере в злых духов, мог решить, что в смоковнице обитает злой дух, борющийся против Царства Божия.

То, что толпа возглашает именно «Осанна» (еврейское Гоша-на, «спаси, пожалуйста»), также подтверждает осеннюю датировку въезда Иисуса. Этот возглас используется в богослужении Суккот и нигде более[82]. Возглас этот был обращен к Богу, а не к Иисусу, и означал примерно следующее: «Спаси нас, Боже, через посредство твоего помазанника». Слово «спаси» в Писании всегда связано с милостью Божией, оказанной через посредство правителей и героев, защищавших Израиль от его врагов. Молитва о спасении возносилась в праздник Суккот и особенно подходила для приветствия Иисуса, царя-избавителя.

Это приводит нас к моменту еще более важному: праздник Суккот был в некотором отношении царским праздником. Как правило, еврейское царское семейство играло в религиозном церемониале лишь малую роль; но праздник Суккот представлял исключение. Раз в семь лет во время этого праздника царь входил в храмовый двор и в присутствии всего народа (включая женщин и детей!) читал вслух отрывки из книги Второзакония, в том числе так называемый «Царский раздел», где говорилось о его обязанностях (Втор., 17:14–20).

Мишна описывает этот ритуал следующим образом:

«Как это происходило? По окончании первого дня праздника Суккот, по прошествии субботнего года, готовили для него во дворе Храма деревянную платформу, на которой он восседал… Настоятель синагоги брал свиток Закона и давал его распорядителю, а распорядитель давал его первосвященнику, а первосвященник давал его царю, а царь принимал его стоя, и за это мудрецы хвалили его. И когда он дошел до места „Не ставь над собой иноземца, который тебе не брат“, глаза его наполнились слезами, но они кричали ему: „Ты брат наш! Ты брат наш!“» (Мишна, Сота, 7:8).

Этот отрывок показывает, что чтение Закона царем проводилось каждые семь лет. Несомненно, Иисус приурочил свой въезд к концу субботнего года, когда происходило такое чтение. Он очевидно тщательно планировал время своей коронации и царского шествия к Иерусалиму, чтобы прибыть как раз к началу этого праздника. Затем он намеревался войти в храмовый двор в качестве царя и возобновить ритуал, проводившийся его великими предшественниками на троне Давида. Именно этот акт более любого другого знаменовал бы его восшествие на престол и его намерение исполнять обязанности царя и спасителя[83].

Вероятно, Иисус должен был при этом думать о своем великом предке царе Соломоне. Соломон был царем, чей статус был близок к пророческому, ему приписывалось авторство трех канонических книг (Песнь Песней, Притчи и Экклезиаст). И освящение первого Храма Соломон совершил именно в праздник Суккот. При этом Соломон произнес длинную трогательную молитву, стоя на платформе, специально для этого построенной во дворе Храма[84].

Теперь очевидно, почему первым действием Иисуса по вступлении в Иерусалим стало очищение Храма. Этот поступок был значительно снижен, «заземлен» составителями Евангелий, которые изобразили его как демонстративное изгнание менял из Храма. Но действие было во много раз важнее всех частностей: Иисус, в качестве законного царя, провел реформу Храма, очистив его от коррупции продажного саддукейского первосвященства. Иисус был теперь на вершине своей власти. Хотя у него не было организованной армии, еврейские массы рукоплескали каждому его шагу. Храмовая стража, которая пресекла бы насильственные действия, предпринятые всего лишь одним человеком, была бессильна воспрепятствовать реформам Иисуса. Возможно, он даже назначил нового первосвященника, на что имел право как царь (это было первым, что сделали восставшие в ходе Иудейской войны в 66 г. н. э.).

Проведя чистку храмовой администрации, Иисус должен был осуществить свой план нового освящения Храма для мессианской эры, явившись в Храмовом дворе, подобно Соломону при освящении Первого Храма, чтобы прочесть «Царский раздел». Нет сомнения и в том, что, опять-таки подобно Соломону, он воспользовался этим случаем, чтобы вознести молитву Богу, моля благословить свое правление, и, возможно, обратиться к народу со словами пророчества. Все это следует из сбивчивого и подтасованного отчета о посещении Храма Иисусом в праздник Суккот, который можно найти только в Евангелии от Иоанна, хотя Иоанн описывает это событие как не имеющее отношения к триумфальному Входу в Иерусалим и состоявшееся в другое время[85].

Параллель между Иисусом и Соломоном бросает свет на одно из обвинений, выдвинутых затем против Иисуса: что он грозил разрушить Храм и построить его заново в три дня. Вполне возможно, что Иисус заявлял о намерении разрушить и отстроить Храм заново после того, как его царство будет прочно установлено. Храм, которым сейчас правил Иисус, был выстроен Иродом Великим, которого фарисеи считали злодеем. Свое согласие на перестройку Храма фарисеи Ироду все же неохотно дали, но, несмотря на его несравненную красоту, никогда не считали, что Храм Ирода будет оставаться нетронутым и в царстве Мессии. И если бы Иисус изгнанием римлян на деле доказал, что он действительно царь-Мессия, фарисеи не стали бы возражать против того, чтобы он разрушил Храм Ирода и выстроил бы другой; они даже ожидали бы, что он именно так и поступит.

Почему бы Мессия — царь Последних Дней, царь, более великий, чем Соломон, не мог построить и освятить новый, последний Храм? Зачем еврейскому народу, очищенному, заново посвященному Богу, вновь обретшему свободу, — поклоняться Богу в Храме, построенном развращенным Иродом? Здесь нет ничего, что бы фарисеи считали кощунственным или что напугало бы кого-либо кроме первосвященника и его клики. Идея, будто фарисеи считали Храм вечной святыней, изменять которую было кощунством, — совершенно ложная. Обвинение Иисуса в том, что он намеревался разрушить Храм и выстроить его заново, было частью обвинительного акта, составленного против Иисуса не как богохульника или мятежника против иудаизма, а как мятежника против предательского режима первосвященника.

Таким образом, передатировка триумфального въезда с весны на осень делает все эти непонятные эпизоды гораздо более осмысленными. Осень — как раз то время, какое избрал бы для вступления в Иерусалим любой претендент на роль Мессии. Но есть еще один, более важный мотив, который мы пока не упоминали.

Пророчество Захарии гласит, что великая битва Последних Дней состоится осенью, во время праздника Суккот. В годовщину этого великого события, в мессианские времена, все народы земли явятся в Иерусалим на празднование Суккот (Зах., 14:16). Когда Иисус въезжал в Иерусалим верхом на молодом осле, он следовал этому пророчеству о Последних Днях. Те, кто знал Писание (а таких было много), уже по тому, как он въезжал, должны были понять его намерения — сразиться с римлянами прежде, чем окончится праздник Суккот.

Почему же составители Евангелий (видимо, следуя уже установленной к тому времени церковной традиции) отнесли триумфальный въезд к весне? Скорее всего, потому, что для позднейшей христианской церкви важнейшим событием в жизни Иисуса стала его смерть на кресте. Поэтому казалось более драматичным сжать ход событий, подчинив все последней сцене пьесы. А так как распятие состоялось весной, то весна и стала временем всех кульминационных событий в жизни Иисуса.

В культах воскресающих богов Адониса, Аттиса и Осириса смерть и воскресение юного бога происходили весной. Поэтому триумфальный Вход в Иерусалим стал перекликаться с чествованием юного бога перед его жертвоприношением в этих культах. Поэтому же, видимо, сочли правильным изменить датировку триумфального въезда, превратив его в событие, всего лишь предваряющее распятие. Привлекательность христианства для языческой античности во многом зависела от таких родственных черт и ассоциаций.

Однако для Иисуса, который рассчитывал на успех, а не на провал и вообще не понял бы такого романтического апофеоза, естественным временем для прибытия в Иерусалим была осень — время, когда радуются жатве. Многие из притч Иисуса сравнивают наступление Царства Божия с временем жатвы. То было самое радостное время еврейского года, когда новогодний период покаяния был закончен, урожай собран и наступило время для благодарения. Праздник Суккот — единственный, о котором в Писании говорится «Радуйся в праздник твой» (Втор., 16:14). Пасха, весенний праздник, была временем начала избавления, годовщиной Исхода из Египта, отправной точкой истории еврейского народа. Но триумфального завершения этой истории можно было ожидать осенью; точно так же, как царь Соломон праздновал осенью конец долгого периода горестей и торжественное начало мессианского царствования[86].

Но в ходе дальнейших событий надежды Иисуса потерпели трагическое крушение. И позднейшей христианской церкви суждено было превратить провал Иисуса в культ. Сам же Иисус никогда не предпочел бы весенний сев плодоношению осени.

Пребывание Иисуса в Иерусалиме в качестве царя Иудейского длилось менее недели. Что произошло за эту неделю? Согласно Евангелиям, единственным активным действием, совершенным Иисусом, было изгнание торгующих из Храма. Затем он, как можно видеть, вплоть до самого своего ареста ограничивался поучениями и проповедью в Храме. Но с учетом аргументов предыдущей главы очевидно, что Иисус сделал гораздо больше этого.

Очищение Храма было не единичным инцидентом, а настоящей реформой, повлекшей за собой занятие Храмовой горы Иисусом и его сторонниками. Как было и во многих других подобных мятежах, описанных Иосифом Флавием, Иисус завладел лишь частью Иерусалима. Большая часть Иерусалима продолжала оставаться в руках римских войск Пилата и еврейских войск Кайафы. С точки зрения Пилата и Кайафы, мятеж не был серьезным делом. На несколько дней харизматичный фанатик с помощью черни сумел захватить небольшой участок Иерусалима (так им должна была представляться ситуация). Правда, этот участок включал храмовую территорию, которая временно вышла из-под власти первосвященника. Храмовая служба прервана не была, ибо Иисус позволил подавляющему большинству священников оставаться на местах, изгнав только тех, кто был тесно связан с предателем Кайафой.

Однако эти несколько дней Иисус властвовал на территории Храма безраздельно. Евангелия ясно указывают, что первосвященник не хотел арестовывать Иисуса, опасаясь, что его поддержит толпа, собравшаяся на празднество. Кайафа, вероятно, рассчитывал дождаться, пока первая волна энтузиазма спадет, и тогда застигнуть Иисуса врасплох. На этом этапе он не просил помощи римских войск, ибо считал, что сумеет справиться сам.

В эти дни Иисус появлялся в Храме явно не в роли простого проповедника, как описано в Евангелиях, а в роли пророка-царя. Совершение им предписанных царю праздничных обрядов было политическим актом большого значения, укреплявшим его притязания на то, что он — Мессия. Проповедь его, несомненно, носила апокалиптический характер, как и показывают Евангелия. Но пророчествовал он отнюдь не о собственной смерти и о роке, который постигнет евреев и Храм; эти пророчества были вставлены в Евангелия после поражения евреев и разрушения Храма римлянами в 70 г. н. э.

Дни своего недолгого царствования Иисус не проводил целиком на Храмовой горе. По вечерам он отправлялся на Масличную (Елеонскую) гору, лежавшую примерно в километре к востоку от Иерусалима. В пророчестве Захарии, на которое Иисус особенно полагался, говорилось, что местом чуда будет как раз она. Эта гора имела важное религиозное значение, особенно для Мессии, ибо она была не только местом ожидавшегося чуда, но и местом, где обычно молился царь Давид. Более того, именно здесь пророк Иезекииль видел явление «славы Божией», которого ожидал и Иисус[87].

Именно в Вифании, маленьком селении на Масличной горе, произошел примечательный эпизод помазания драгоценным елеем. Согласно Евангелиям, какая-то женщина, не названная по имени, помазала голову Иисуса нардом[88]. Вполне возможно, это замаскированное описание одной из коронационных церемоний, совершенной на Масличной горе. Коронация Иисуса на горе Хермон была неполной, так как священного елея для помазания на царство в распоряжении Иисуса не имелось. Но, став хозяином Храма, Иисус должен был захватить и запасы священного масла и воспользовался этим случаем, чтобы совершить необходимый обряд на горе, где его статус Мессии был бы окончательно подтвержден[89].

Теперь мы подходим к эпизоду, известному как Тайная вечеря. Из аргументов, изложенных в предыдущей главе, следует, что он имел место не в пасхальное время, а во время праздника Суккот. В Евангелиях Тайная вечеря покрыта густым слоем мифов, служащих трем целям: во-первых, показать, что Иисус предвидел свою смерть на кресте и желал ее; во-вторых, показать, как Иудой Искариотом овладел Сатана и как Иуда решил предать Иисуса; в-третьих, показать, что Иисус учредил обряд причастия с языческой символикой поедания плоти и питья крови бога.

Нет и следа ни одного из особых обрядов пасхального «седера», таких, как маца, поедание пасхального барашка, горьких трав или рассказ об Исходе из Египта. Для Суккот же имеется всего одно правило, касающиеся еды. Это принятие еды в сукке, или куще (откуда само название праздника). И след именно этого обряда в Евангелиях имеется.

Это странное упоминание «верхнего покоя» («горницы»), который Марк называет «накрытым» («устланным», по-гречески «эстроменон»). В Иерусалиме ритуальные кущи, или сукки, часто воздвигались на плоских крышах домов, так что «верхний покой» мог на деле быть суккой (кущей), «накрытой» ветвями деревьев, как и предписано правилами этого праздника.

Что касается такой черты, как освящение («кидуш») вина и хлеба, то она обща для всех еврейских праздников и касается Суккота в той же степени, как и Пасхи. Никакого мистического символизма «плоти» и «крови» в еврейском употреблении хлеба и вина в церемонии кидуша нет. Сначала над вином произносится благословение праздника. Затем, как церемониальное начало праздничной трапезы, вкушается хлеб. Иисус пришел бы в ужас, если бы мог узнать о том языческом толковании, которое было придано позднее обычному кидушу, с какого он начал Тайную вечерю.

Иисус предполагал, что потерпит провал и будет распят. Тайная вечеря была празднованием в кругу его ближайших учеников его явления в качестве царя и близкого свержения власти Рима. Подготовившись несколькими ночами медитации и молитвы на Масличной горе, Иисус пришел к убеждению, что «день Господень» близок, и созвал своих учеников для окончательного закрепления связывающих их уз перед решающим испытанием. Атмосфера должна была быть чрезвычайно напряженной. Они собирались на великое дело, от исхода которого будет зависеть судьба их страны и всего мира. Но особая мучительность и драматизм евангельских рассказов являются плодом позднейших домыслов и мифов, выросших уже задним числом для объяснения провала Иисуса.

Тайная вечеря рассматривалась также как предвкушение великого пира и празднества, которые предстояли в случае успеха Иисуса. Еврейские легенды, пророчившие мессианские времена, содержали много деталей великого пира, который даст Мессия. На этом пиру будет съеден Левиафан и будут присутствовать все великие герои еврейской истории[90]. Нет сомнения в том, что имел в виду Иисус, произнеся на Тайной вечере слова: «Истинно говорю вам, я уже не буду пить от плода виноградного до того дня, когда буду пить новое вино в царстве Божием». Их следующей трапезой должен был стать сам мессианский пир, устроенный в празднование победы над врагом Бога, Римом.

После Тайной вечери Иисус, как обычно, повел учеников на Масличную гору. Но на сей раз дело обстояло не как обычно. Иисус был убежден, что в эту ночь Бог явится во славе и свергнет иноземных захватчиков Святой земли. Поэтому он потребовал, чтобы его ученики опоясались мечами. Были взяты два меча, и тогда Иисус сказал: «довольно». От Мессии и его сторонников потребовалось бы участие в битве, подобно Гидеону и его небольшому отряду, ибо в пророчестве Захарии среди грозных предсказаний вмешательства Бога упомянуто и такое: «И сам Иуда будет воевать в Иерусалиме». Но двух мечей вполне достаточно: чудо будет еще большим, чем в случае с Гидеоном.

Эпизод с мечами из всех евангелистов сохранил один Лука. У него не могло быть никакой причины выдумать его, ибо он противоречит всему духу его рассказа. Единственное возможное объяснение его наличия состоит в том, что эпизод уцелел от первоначального рассказа, и у Луки не хватило духу его выбросить. Евангелисты следовали канве более старого текста. Для того чтобы перекраивать его, придавая ему совершенно новое значение, требовалось известное мужество — и порой оно редакторам изменяло. Так можно объяснить, почему временами из тела нового рассказа выпирает костяк рассказа старого.

Иисус теперь решился на деле проверить свое толкование пророчества Захарии. Попробуем разобраться в этом пророчестве, имевшем для Иисуса такую важность и оказавшемся роковым.

«Тогда выступит Господь и ополчится против этих народов, как ополчился в день брани. И станут ноги Его в тот день на горе Елеонской, которая пред лицом Иерусалима к востоку; и раздвоится гора Елеонская от востока к западу весьма большою долиною, и половина горы отойдет к северу, и половина ее — к югу. И вы побежите в долину гор Моих; ибо долина гор будет простираться до Асила… и придет Господь Бог мой и все святые с Ним. И будет в тот день: не станет света, светила удалятся. День этот будет единственный, ведомый только Господу: ни день, ни ночь; лишь в вечернее время явится свет… И Господь будет Царем над всею землею; в тот день будет Господь един, и имя его — едино… И вот какое будет поражение, которым поразит Господь все народы, которые воевали против Иерусалима: у каждого исчахнет тело его, когда он еще стоит на своих ногах, и глаза у него истают в яминах своих, и язык его иссохнет во рту его… И сам Иуда будет воевать в Иерусалиме… все остальные из всех народов, приходивших против Иерусалима, будут приходить из года в год для поклонения Царю, Господу Сил, и для празднования праздника Кущей… и не будет более ни одного хананея в доме Господа Сил в тот день». (Зах., 14:3–21).

Сильное влияние пророчества Захарии на Иисуса проявляется, в частности, в том, что он въехал в Иерусалим верхом на молодом осле. Такое намеренное исполнение пророчества Захарии (9:9) наводит на мысль, что Иисус держал в уме и прочие пророчества Захарии.

«Сражавшиеся против Иерусалима» были не кем иным, как римлянами, языческими варварами, объединившими народы в великую империю и поднявшими лица свои против Бога. Он же, Иисус из Назарета, был тем, которому пророк адресовал свои инструкции, Мессией, который въедет в Иерусалим на молодом осле и встанет в «долине гор» вместе с горсткой «святых», чтобы стать свидетелями явления славы Божией на горе Елеонской. Он увидит, как некая чума поразит римлян, и поведет «Иуду» в бой против них. Затем, после великой победы, он станет править в качестве царя-Мессии в Иерусалиме, где ежегодно в день своей победы станет приветствовать представителей всех народов земли, приходящих воздать честь Господу Сил в его Храме.

Можно возразить, что в этом рассказе Иисус выглядит безумцем. Неужели он мог ожидать, что пророчества Захарии буквально исполнятся в эту ночь на Масличной горе? Почему он так уверен в том, что знает точный час исполнения пророчеств и что они исполнятся именно через него? Как личность Иисус обладал характером, который сегодня был бы назван холерическим или даже маниакальным, то есть обычно пребывал на вершине энтузиазма и эйфории. Это позволяло ему совершать чудесные исцеления и производить на своих соратников такое сильное впечатление, что они не могли дать памяти о нем умереть. Он не был Иудой Галилеянином или Бар-Кохбой, которые тоже считались мессиями, но обладали обычным темпераментом. Те пытались захватить власть, потерпели неудачу, на этом все и кончалось. Не случайно религия нового мира выросла именно вокруг Иисуса. Хотя христианство было фальсификацией всего, что отстаивал Иисус, но каждая деталь этой фальшивки построена на чем-либо действительно присутствовавшем в его характере или его взглядах.

Позднейшим христианским эллинистам понадобилось сделать один только шаг, чтобы превратить пламенную убежденность Иисуса в своей вселенской миссии в догму о его божественности. А его уверенность в победе, одержанной рукой Бога, а не методами партизанской войны, — в пацифистскую потустороннюю доктрину, переносящую концепцию победы в «духовный» план. Маниакальный темперамент Иисуса стал главной движущей силой раннехристианской церкви с ее экстатическим духом, всемирными амбициями и убежденностью в конечной победе.

Современному сознанию кажется безумием надежда свергнуть власть Рима без настоящей армии и только с двумя мечами — на основании нескольких темных фраз в книге, написанной за пятьсот лет до рождения Иисуса. Однако христианский миф об Иисусе рисует его еще более безумным. Согласно этому мифу, Иисус считал себя одним из трех лиц триединого Всемогущего Бога, спустившимся из безбрежного мира света, чтобы принести самого себя в жертву ради блага человечества.

Такая комбинация мании величия с тягой к самоубийству была совершенно чужда обществу Иудеи и Галилеи времени Иисуса. У него были собственные апокалиптические сумасбродства, но подобный тип эллинистической шизофрении лежал совершенно вне его опыта или понимания. Иисус никогда не смотрел на себя подобным образом. Его харизматическая, глубоко впечатлительная натура следовала модели еврейской пророческой традиции. Его претензии должны были показаться его современникам отчаянно, захватывающе дерзкими — но достаточно реалистическими.

Еврейское Сопротивление Риму состояло из различных религиозных групп. Они расходились по вопросу о возможности Божественного вмешательства. Зелоты были готовы к долгой и трудной борьбе военными методами. Бар-Кохба, преемник зелотов, по преданию, молился Богу следующими словами: «Господин Вселенной, я не прошу, чтобы ты сражался на моей стороне, а только чтобы ты не сражался за моих врагов, и этого будет достаточно»[91].

Некоторые самозваные мессии, такие, как Февда, придерживались обратной крайности и полагались на Бога даже больше, чем Иисус[92]. Умеренные фарисеи были людьми осторожными, придерживавшимися выжидательной позиции. Подобно Гамлиэлю, они полагали: «Если это предприятие и это дело от человека, оно разрушится, а если оно от Бога, вы не можете разрушить его». Но временами даже их могла увлечь апокалиптическая страсть, как это случилось с рабби Акивой в дни Бар-Кохбы. В рамках еврейского Сопротивления Иисуса можно рассматривать как апокалипсиста-фарисея, чьи надежды были сходны с надеждами Февды и упомянутого Иосифом Флавием пророка из Египта, в центре чаяний которого также находилось ожидаемое чудо на Масличной горе[93].

Придя к Масличной горе, Иисус расположился с учениками в Гефсиманском саду («Гефсимания» означает «долина масла»[94]). Его по традиции локализуют у подножия Масличной горы, но, возможно, он располагался несколько дальше от Иерусалима, в ложбине между двумя отрогами этой горы. Пророчество Захарии гласит, что ноги Бога будут стоять на Масличной горе, которую землетрясение расколет трещиной, тянущейся с востока на запад, причем главная масса горы сместится на север и на юг. И пророчество продолжает: «И вы побежите в долину гор». Поэтому Иисус привел учеников на место, указанное пророком, где они могли смотреть на чудо, не опасаясь быть раздавленными. Далее пророк сообщает: «И придет Господь Бог мой, и все святые с Ним» (или же: «…все святые с тобой»). Бог самолично должен будет присоединиться к Мессии и в этой долине сражаться против врага, поразив его ряды чумой. Должны были произойти и другие поразительные чудеса: бурные воды изольются из Иерусалима двумя реками и «в вечернее время явится свет»[95].

Достигнув «долины решения», Иисус с усердием занялся молитвой и медитацией. Он сказал ученикам: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение». И теперь Иисус испытал острую скорбь из-за своего предстоящего распятия. Такова, по крайней мере, версия Марка и Матфея (Иоанн опускает весь эпизод). А слово «скорбь» употребляет только Лука, но то, что он описывает, похоже не на взрыв скорби, а лишь на очень напряженную молитву: «И находясь в борении, охваченный скорбью, он ревностно молился, и был пот его как капли крови, падающие на землю».

О чем так ревностно молился Иисус в это время? Почему он велел ученикам «бодрствовать и молиться»? Ранее он призывал к этому всех, кто ожидает пришествия Царства Божия[96]. Почему он предостерегал их от того, чтобы не впасть в искушение? Если он покорился распятию и проводил ночь в Гефсимании, ожидая, пока придет Иуда с воинами, чтобы арестовать его, то не было никакой особой нужды молиться и даже бодрствовать. И не было никакого особого искушения, которое могло бы грозить ученикам, пока они его ожидали.

Но в свете излагаемой здесь гипотезы имелись веские причины для молитвы и бодрствования, а также веские причины избегать искушения. Ибо Иисус в Гефсиманской долине не ждал ареста. Он ожидал устрашающего чуда и явления славы Божией: но он должен был чувствовать, что это космическое явление в какой-то мере будет зависеть от того, достоин ли того он сам и достойны ли ученики.

Иисус не просто прорицал пришествие Царства Божия, он готовился к нему. Он проповедовал блудным овцам Израиля, призывая их к покаянию, ибо чувствовал, что грехи Израиля задерживают приход Царства Божия. Фарисейские сочинения часто подчеркивают, что обещания Бога Израилю не исполняются автоматически, это зависит от того, достоин ли их Израиль и содействует ли он этому. Следовательно, даже если Иисус и чувствовал, что время благоприятно для наступления «дня Господня», полной уверенности у него быть не могло. Требовалось последнее великое усилие в молитве. Вера в действенность молитвы была очень сильна среди фарисеев, особенно если молитва исходила от пророка. Исступленные молитвы посвятившего себя великому делу мессии-пророка, поддержанного группой святых людей, которые сосредоточенно направляют свои помыслы к Богу в подходящее время и в нужном месте, могут полностью изменить мир.

Только могучий и сфокусированный луч святой сосредоточенности, направленный из Гефсимании к Богу, мог изгладить грехи Израиля и принести час искупления. Одного Иисуса для этого было недостаточно, ибо Захария сказал: «И Господь мой придет, если все святые с тобой». Это объясняет, почему Иисус в эту ночь взял с собой только ближайших учеников. Он нуждался в обществе тех, на кого он более всего мог положиться, ибо сила безгрешной молитвы была гораздо важнее простой численности.

Неудивительно потому, что Иисус дал своим ученикам мессианский ключ «Бодрствуйте и молитесь», что сам он предался молитве и что укорял учеников, когда ощутил, что в их молитве недостает концентрации и чистосердечия.

История о том, что ученики потерпели неудачу в Гефсимании, должна была сложиться в недрах иудео-христианской церкви очень рано. Невозможно было поверить в то, что неудачу потерпел сам Иисус. Поэтому его ученики предпочли верить, что в неудаче повинны они сами, ибо, порицая себя, они могли продолжать верить в него. Он временно удалился из мира, как Илия, который вознесся на небо, но когда они покажут себя на деле достойными, он вернется и поведет их к победе.

Для позднейшей христианской церкви, превратившей Иисуса в бога, мысль о том, что он нуждался в поддержке учеников, чтобы выполнить свою миссию, оказалась невозможной. Сама его миссия изменила свой характер, и чье-либо участие или вклад в нее со стороны стали неуместны. Призыв Иисуса к ученикам бодрствовать и молиться и его собственная исступленная молитва стали бесцельными и непонятными.

Ученикам после ареста и казни Иисуса было нетрудно терзаться чувством вины и искать причину неудачи исключительно в себе. Иисус, вероятно, не раз заставлял их чувствовать себя в чем-то виновными на фоне его пламенеющей веры и самопожертвования. И теперь случаи, когда ученики оказывались недостойны его, стали всплывать в их памяти. Это может в какой-то мере объяснить, почему в Евангелиях так много рассказов о том, как ученики оказывались не на высоте.

Итак, Иисус стоит в Гефсиманской долине, над ним возвышается Масличная гора. Он верит со всей силой рвения, что это долина решения, долина суда Господня. Если он верно избрал момент, если сердца его спутников чисты и если его труды по собиранию заблудших овец Израиля были успешными, тогда решающий момент настал. Но, молясь, он чувствует сильное внутреннее борение. Он молится с такой силой, что пот его падает на землю, как большие капли крови. То, каких трудов стоит ему эта молитва, есть неблагоприятное предзнаменование. И он видит, что силы его избранных спутников слабеют. С огромной горечью он сознает, что долгие испытания Израиля еще не подошли к своему концу.

Чудесного явления Господа на Масличной горе так и не произошло. Подобно Февде, «пророку из Египта» и многим другим мессианским фигурам того периода, Иисус, несмотря на свой дар целителя и огромную харизму, оказался обманут в своих апокалиптических надеждах. Когда римские солдаты, подкрепленные еврейской стражей, прибыли в Гефсиманию, они застали там только кучку мятежников, вооруженную всего двумя мечами. Ученики в ужасе разбежались, а солдаты, у которых был приказ привести одного только главаря, пошли обратно с пленником, радуясь той легкости, с какой его удалось захватить.

Как солдаты узнали, где найти Иисуса? Объяснение, даваемое в Евангелиях, состоит в том, что Иисуса предал его ученик Иуда Искариот, который и привел воинов к этому месту. Что солдаты получили какую-то секретную информацию, представляется весьма вероятным, поскольку арест Иисуса именно в Гефсимании был идеальным способом покончить с его мятежом. Арестовать его в самом Иерусалиме первосвященник боялся, так как Иисус пользовался в народе массовой поддержкой. А то, что Иисус взял за правило удаляться каждый вечер из Иерусалима на Масличную гору, сводило на нет любой план внезапного ночного нападения на него, который мог сложиться у первосвященника. Масличная гора с ее долинами была районом столь обширным, что отыскать там Иисуса без точной информации было невозможно, даже если его приблизительное местонахождение было известно.

Однако рассказ о предательстве Иуды Искариота неисторичен[97]. В Евангелии от Петра, фрагмент которого был найден в 1884 г., рассказа о предательстве Иуды нет вовсе. Рассказчик повествует, как после распятия «мы, двенадцать учеников Господа, плакали и горевали». В этом раннем Евангелии ни один из двенадцати учеников не становился отступником; оно было написано до того, как была выдумана история о предательстве Иуды. Кто же тогда предал Иисуса? И был ли он вообще предан?

В одной из версий легенды об Иуде Искариоте (версии Иоанна) сам Иисус велит Иуде предать его: «Что делаешь, делай скорее». В контексте повествования эффект этого замечания состоит лишь в одном: оно подчеркивает, что Иисус знает все наперед. Но, возможно, именно здесь мы имеем ключ к исторической реальности.

Можно понять, что действительно произошло на самом деле: сам Иисус послал гонца, чтобы привести вражеских воинов в Гефсиманию. Будучи уверен в том, что знает точный час, когда свершится чудо, предсказанное Захарией, он пожелал, чтобы римские воины наверняка оказались в «долине решения», чтобы потерпеть там предсказанное поражение.

Если гонец, посланный Иисусом, чтобы привести римлян, не был Иудой Искариотом, то кто же он? Возможно, ключ к этому имеется у Марка. В его Евангелии упоминается безымяннный «юноша», который удрученно следовал за Иисусом после ареста, пока его не прогнали солдаты. Этот «юноша» не был одним из двенадцати апостолов, не был он и из числа солдат или враждебной «толпы». Он мог быть юным сторонником Иисуса, избранным для того, чтобы привести римлян к месту их гибели. Полный веры, он и привел их в Гефсиманию, ожидая, что Иисус победит их там силой чуда. Когда чуда так и не произошло, он пришел в смятение и отчаяние и в недоумении следовал за солдатами, пока те его не прогнали. Та же деталь, что юноша «бежал от них нагой», может представлять собой попытку связать этот эпизод с пророчеством Амоса: «И самый отважный и храбрый убежит нагой в тот день, говорит Господь» (Амос, 2:16).

С точки зрения римлян, мятеж Иисуса был весьма незначительным событием по сравнению с серьезными зелотскими мятежами, происходившими в тот же период. Вот почему Иисус произвел очень незначительное впечатление на современных ему историков. Иосиф Флавий едва упоминает его, а упоминания о нем в Талмуде крайне немногочисленны, скупы и содержат мало информации. Не будь Евангелий, мы вряд ли бы помнили о существовании Иисуса. Для большинства тогдашних евреев Иисус был еще одним человеком, претендовавшим на то, что он Мессия или пророк, возбудившим на некоторое время большие надежды, но в итоге потерпевшим провал. На такие фигуры смотрели с большой симпатией и скорбью; о том, чтобы порицать или клеймить человека за то, что он счел себя обещанным Мессией, не было и речи. Если он потерпел неудачу, значит, он совершил ошибку, но его по-прежнему уважали как храбреца и патриота. Но не будь его сторонников, оставшихся верными памяти об Иисусе и развивших веру в его возможное возвращение, он был бы забыт еврейским народом.

Однако пленение Иисуса в Гефсимании еще не доказывало, что он потерпел провал. Пока он оставался в живых, у его сторонников могла сохраняться надежда. Возможно, Бог совершит какое-нибудь великое чудо, чтоб освободить его и все-таки уничтожить римлян. Известие о взятии Иисуса в плен должно было возбудить в иерусалимской толпе страх и тревогу, но ни в коем случае не погрузить ее в отчаяние.

Вера Иисуса, его доверчивая самонадеянность — вот что предало его в руки римлян. Он был убежден, что великое чудо случится в эту самую ночь. Почему же он был так уверен? Захария сказал, что чудо произойдет в течение праздника Суккот, но этот праздник продолжался восемь дней. Который же из этих восьми дней должен был стать днем избавления? Очевидным ответом было бы: седьмой день. Вo времена Иисуса он был известен как «день Осанны» (а теперь он именуется у евреев «Великой Осанной», Гошана Раба).

В этот день молитвы о спасении достигали своего апогея в процессии священников, семь раз обходивших алтарь, держа ивовые ветви и взывая о спасении. Ночь ожидаемого чуда должна была приходиться на ночь перед седьмым днем, так как евреи считали сутки от вечера до вечера. Иисус должен был ожидать, что эта ночь и следующий день уйдут на то, чтобы одолеть римлян, а следующий вечер, который открывал последний день праздника, станет началом дня победного ликования. Восьмой день всегда рассматривался как отдельный праздник и символизировал осуществление спасения. На этот раз, думал Иисус, символика превратится в реальность и Шмини ацерет — Восьмой день — будет праздноваться как первый день мессианского века. (Иисус думал, что дело спасения займет и ночь и день по пророчеству Иоиля, согласно которому в «долине решения» затмятся и солнце, и луна.)

Восьмой день Суккота, однако, стал первым днем плена Иисуса. Сам он, вероятно, более ни на что не надеялся. Он так твердо полагался на ожидаемое чудо на Масличной горe, что теперь весь его апокалиптический план спасения был разрушен до основания. Описания его молчания и пассивности на допросе, содержащиеся в Евангелиях, вполне могут быть верными; но причиной тому было не то, что он примирился со смертью и стал желать распятия, а просто отчаяние, разочарование и вызванное им уныние. Душераздирающий вопль, вырвавшийся у него на кресте: «Или, Или! Лама савахфани?» — «Боже мой, Боже мой! Зачем Ты меня оставил?» (Мф., 27:46) (совершенно непонятный в свете позднейшей христианской теории о добровольном самопожертвовании Иисуса), отражает подлинную трагедию его положения.

Воинский контингент, арестовавший Иисуса, состоял из одной когорты римских солдат, включавшей от 300 до 600 человек. Вдобавок здесь присутствовало несколько еврейских офицеров первосвященника. Этим еврейским полицейским офицерам римский военный трибунал и передал теперь Иисуса для допроса у первосвященника. Римляне держали за правило оставлять предварительное рассмотрение дел подозреваемых на долю коллаборационистских еврейских властей, ибо последние были их платными экспертами по еврейским делам и могли решить, есть ли основания для возбуждения обвинения.

Далее во всех Евангелиях следует рассказ о допросе Иисуса первосвященником и его подчиненными. Синоптики (Марк, Матфей и Лука) добавляют, что к первосвященнику присоединились на этом допросе «старейшины народа». В этом случае суд был бы не чем иным, как синедрионом, главной судебной и религиозной палатой евреев, а в ней было сильно представительство фарисеев. При этом предварительный допрос Иисуса тремя из евангелистов изображается как суд, на котором Иисус был судим за кощунство и приговорен.

Но верный отчет дает четвертый из евангелистов, Иоанн: Иисус никогда не был судим синедрионом за кощунство[98]. Заседания синедриона не могли происходить вне специального зала, а именно Зала Тесаного Камня в Храме; однако же, согласно синоптикам, суд состоялся в доме первосвященника, куда «старейшины» были вызваны посреди ночи. Между тем имелось специальное правило синедриона о том, что его заседания не могли проводиться ночью. Другое правило гласило, что заседания не могли проводиться во время праздников. Что до сведений, будто члены синедриона плевали на Иисуса и били его, то это столь же невероятно для процедуры этого в высшей степени почтенного собрания, как если бы нечто подобное было написано о заседаниях Верховных судов Англии или США[99].

Совершенно очевидно, что составители Евангелий вообще ничего не знали ни о синедрионе, ни о еврейских законах, касавшихся кощунства. Притязания Иисуса на то, что он Мессия, Христос или «Сын Божий», не являлись по еврейскому закону кощунством. Даже если бы Иисус стал заявлять, будто он ангел, как намекают некоторые описания, то и это не было бы кощунством. Если бы он заявил, что он сам Бог Всемогущий, это действительно было бы проступком, за который можно было бы возбудить обвинение — однако не в кощунстве, а в идолопоклонстве. Но приписать Иисусу столько высокую претензию не решаются даже синоптики[100].

Если бы синедрион был созван после ареста Иисуса, фарисеи, которым там принадлежало большинство, были бы чрезвычайно благожелательны к Иисусу. Всякое обвинение в кощунстве, выдвинутое против него, они бы немедленно отвергли. Что до обвинений в призыве к бунту против первосвященника и Рима, то они увидели бы в них свидетельство патриотизма и преданности вере. Поэтому первосвященник ни за что не стал бы созывать синедрион. Он постарался бы любой ценой удержать фарисеев в стороне от разбирательства этого дела. Будучи представителем Рима, обладавшим собственными офицерами и собственным полицейским судом, он был вправе разбирать сам любое судебное дело, связанное с обвинением в мятеже, вовсе не советуясь с фарисеями. Суд над Петром, описанный в «Деяниях», показывает, что, когда какой-либо первосвященник пытался заручиться поддержкой фарисеев против назареев, большинство голосов оказывалось против него, первосвященника, а заключенного освобождали.

Евангелие от Иоанна прямо и откровенно говорит, что Иисуса допрашивали вовсе не «старейшины народа», а один первосвященник Кайафа, после предварительного допроса Анной, тестем Кайафы. Hи о каком обвинении в кощунстве Иоанн не упоминает. Он говорит всего лишь: «первосвященник же спросил Иисусa об учениках его и об учении его». Когда Иисус отказался компрометировать себя, Кайафа решил передать его римскому губернатору, Пилату.

Автор Евангелия от Иоанна (очевидно, он был мудрей синоптиков) подметил также некоторое затруднение. Если еврейские власти были убеждены в том, что Иисус — богохульник, то почему же они не казнили его сами, вместо того чтобы передавать его Пилату по подтасованному обвинению в мятеже? Иоанн выпутывается из этого затруднения хитроумным способом, влагая в уста евреев фразу: «Нам не позволено предавать смерти никого» (Ин., 18:31).

Однако фактически в этот исторический момент у евреев было право предавать смертной казни за религиозные преступления. Единственное, что требовалось в этом случае, это утверждение смертного приговора римским прокуратором. Но такое утверждение производилось автоматически[101]. Если бы Иисус был действительно признан виновным в кощунстве или идолопоклонстве, еврейским властям не пришлось бы передавать его в руки Пилата по ложному обвинению в мятеже: они могли казнить его сами.

Описание суда на Петром в «Деяниях» показывает, что синедрион обладал правом приговаривать к смерти за религиозные преступления[102]. Это опять же демонстрирует, что Иисус никогда не был судим евреями по религиозному обвинению. Обвинение в мятеже, сделанное первосвященником, когда он передал Иисуса Пилату, и было действительным первоначальным обвинением, основанным на жизни и деятельности Иисуса. Ибо Иисус был виновен в мятеже: он был патриотом, который вел борьбу против господства римлян над его родной страной.

Иисус был передан первосвященником Пилату в соответствии с обычной практикой, по которой обвиняемые в политических преступлениях передавались римлянам, тогда как обвиняемые в преступлениях религиозных оставались в юрисдикции самих евреев. Подлинную жалобу, высказанную первосвященником, сохранил Лука: «Мы нашли, что он развращает народ наш и запрещает давать подать кесарю, называя себя Христом, царем». Каждый пункт этого обвинения был правдой. Иисус «возмущал народ» в том смысле, что побуждал его отказаться от верности Риму. Он действительно «запрещал давать подать кесарю». Он действительно говорил, что он «Христос, царь». Обвинение состояло в подрывной деятельности и мятеже, а не в кощунстве.

И вот, совершив долгий путь, мы вернулись к эпизоду с Вараввой, тому самому, с которого начали эту книгу. Иисус заключен в тюрьму Пилата, здесь же томится и Варавва. Он тоже вождь повстанческого движения, чей мятеж разразился в одно время с мятежом Иисуса, и ему грозит та же казнь, что и Иисусу. По совпадению, причинившему некоторые затруднения ранним христианским писателям, таким, как Ориген, Варавву тоже звали Иисусом. Ориген пришел к заключению, что это несомненная ошибка. Варавва, по мнению Оригена, не мог обладать таким священным именем — особенно в свете того, что христиане к тому времени усмотрели символическое значение в том, что имя «Иисус» происходит от еврейского корня «йиша», имеющего значение «спасать».

В результате имя «Иисус Варавва» исчезло из большинства списков Евангелий. В немногих рукописях оно, однако, сохранилось — и было восстановлено в современных переводах, например в «Новой английской Библии».

Что за человек был Варавва? В самом позднем из Евангелий, от Иоанна, он назван «разбойником» (по-гречески «лестес»), но, как мы уже видели, этим словом часто именовали борцов за свободу из еврейского Сопротивления (как и вообще борцов за свободу на всем протяжении мировой истории). Более ранние Евангелия достаточно ясно дают понять, что Варавва был мятежником. Матфей даже почтительно именует его «выдающимся заключенным» (по-гречески «эпистемос», неверно переведенное в некоторых версиях как «пресловутый»[103]).

Наше исследование сократило разрыв между этими двумя фигурами, Иисусом из Назарета и Иисусом Вараввой. Мы начали с двух людей, бесконечно далеких друг от друга. Иисус был фигурой неземной, ангельской, чье царство не от мира сего, мессией, отвергавшим концепцию победы в бою, человеком, чьей целью было умереть на кресте, и считавшим римскую оккупацию Иудеи частностью, не стоящей внимания. Варавва был бандитом, разбойником, бессердечным насильником, готовым бороться со злом посредством зла.

Но теперь мы способны оценить фигуру Вараввы более справедливо. Будучи членом движения еврейского Сопротивления, он был вдохновлен интернационалистскими, демократическими взглядами библейских пророков и практической реализацией этих взглядов реформистским фарисейским движением, обладавшим долгой историей сопротивления любому виду тирании. Будучи выдающимся лидером и человеком, Варавва был, вероятно, раввином, подобно вождям зелотов Иуде Галилеянину и Цадоку. Он боролся против жестокого и ненасытного врага, доведшего гордый народ до последних степеней унижения и страданий. Он сражался против конкретного римского прокуратора, Понтия Пилата, чьей политикой с момента вступления в должность была опытная проверка того, как далеко можно зайти в оскорблении религиозных чувств евреев.

Фигуру Иисуса нам также пришлось подвергнуть радикальному пересмотру. Мы убедились, что его «неземной» образ весьма обманчив и вводит в заблуждение. Что он вовсе не был безразличен к римской оккупации Святой земли. Что его миссия к своему народу состояла в том, чтобы спасти его от бедствий и унижения, которые народ был вынужден терпеть под игом римлян, и дать ему возможность исполнить предназначение народа Божия.

Иисус также не был обычным мятежником, а был пророком, вдохновлявшимся высоким идеалом исполнения грозного пророчества Захарии и стремившимся изменить ход истории не только для Израиля, но и для всего человечества. А кроме того, что он был пророком, Иисус был еще и царем-мессией, полным решимости править своим земным царством в духе своих предков Давида и Соломона. Одновременно он был и раввином, чья жизнь и взгляды были тесно связаны с прогрессивной религиозной партией его времени, фарисеями, методы и принципы которых он использовал в своих моральных и духовных поучениях.

Он вызвал смертельную ненависть властей: римлян, обладающих военным могуществом, проримской партии иродиан и саддукеев с их идолопоклонством перед Книгой, Храмом и Священством и с их компромиссом с властью Рима.

После смерти Иисус попал в руки людей, которые не понимали ни его целей, ни его внутренней жизни. Они отрезали его от его корней и превратили его в ангела-неудачника, а в итоге — в объект поклонения. Сделано это было в интересах философии, отрицающей земной мир, которую сам Иисус бы возненавидел. Это превращение было частью компромисса с той самой силой, на которую он нападал, рискуя жизнью, и приспособления к этой силе. Ибо в результате парадокса, который Иисус хорошо бы понял, философия, отрицающая земной мир, есть всегда капитуляция перед ним, а единственной философией, бросающей вызов земным властям и ведущей против них бой, является философия, земной мир утверждающая.

Таким образом, Иисус и Варавва значительно сблизились. Они оба люди Сопротивления, оба фарисеи, оба раввины. Поэтому невольно задумываешься — а не знали ли они друг друга? Не были ли их жизни каким-то образом связаны? Не было ли сотрудничества между их движениями? Случайным ли совпадением стало то, что их мятежи произошли в Иерусалиме в одно и то же время и что они вместе оказались в тюрьме Пилата? Или же они на самом деле были двумя вождями одного и того же движения?

С. Г. Ф. Брэндон полагал, что именно так и обстоит дело. Он писал (в 1968 г.): «Совпадение… атак Иисуса в Храме с неким мятежом в том же городе, который римским войскам удалось подавить не без потерь, должно несомненно рассматриваться как многозначительное. Иерусалим был городом маленьким, и трудно поверить, чтобы эти два потрясения не были тем или иным образом связаны, пусть даже только в глазах властей… А не могли ли оба движения, происходящие в одно и то же время, быть связаны также общими принципами и целью?»[104]

Однако если принимать гипотезу Брэндона, становится загадкой, почему же Варавва до того момента ни разу не упоминался в рассказах Евангелий. Если он был членом движения Иисуса, достаточно важным, чтобы ему поручили руководящую роль в восстании, то почему же он не упомянут ранее? Почему командный пост доверили ему, а не одному из двенадцати учеников, например Симону-Петру? И если Варавва был видным помощником Иисуса, то не кажется ли абсурдным то обстоятельство, что толпа предпочла Варавву Иисусу? И даже если вся эта история не вполне достоверна, то почему вообще Иисус и близкий его соратник и сторонник оказались в тюрьме вместе?

Многие комментаторы чувствовали, что неким ключом к загадке Вараввы служит то обстоятельство, что Варавву звали «Иисусом». Не могло ли случиться некоторой путаницы, вызванной тем, что в тюрьме Пилата одновременно оказались двое заключенных по имени Иисус, и именно эта путаница и породила тот рассказ, который мы имеем в Евангелиях? Само по себе такое совпадение вполне правдоподобно, так как «Иисус» было именем широко распространенным. Но это совпадение, возможно, сыграло какую-то роль в формировании и развитии всего сюжета.

Роулинсон выдвинул в 1925 г. гипотезу, согласной которой вся эта история порождена тем, что Пилат просто путал двух Иисусов, оказавшихся в его темнице[105]. Когда толпа явилась с криками, требуя освобождения Вараввы, они выкрикивали его личное имя — Иисус. Пилат по ошибке решил, что они имеют в виду Иисуса из Назарета, и предложил освободить его.

Пауль Винтер также предложил теорию, предполагающую непреднамеренную ошибку Пилата[106]. Согласно ей Пилат просто осведомился, о котором из Иисусов идет речь, — и именно из этого эпизода возникла вся версия событий, изложенная в Евангелиях, причем мотивом подобного развития сюжета было желание возложить вину за казнь Иисуса на евреев и снять ее с Пилата. Позволительно, однако, усомниться в том, чтобы столь драматичный и столь тщательно разработанный в деталях рассказ мог быть порожден такой мелкой частностью, как минутное сомнение Пилата в том, о котором из двух Иисусов идет речь.

Имеется и другое объяснение, также исходящее из того, что Варавву звали Иисусом, и также считающее движущей пружиной всего повествования стремление переложить на евреев вину за распятие — но более рационально трактующее стадии развития сюжета.

Но сперва суммируем те противоречия, которые не позволяют принять евангельский рассказ за чистую монету.

Повествования гласят, что римский прокуратор Пилат оказался не в состоянии найти какую-либо вину Иисуса и очень хотел освободить его. Такой случай был предоставлен обычаем, по которому римский губернатор каждый год на Пасху освобождал того заключенного, чье имя назовет еврейская толпа. Во исполнение этого обычая Пилат предложил освободить Иисуса, но евреи отвергли это предложение и потребовали взамен освободить Варавву.

Этот отчет о событиях, несомненно, мифичен. Тщательное изучение свидетельств как римских, так и еврейских источников показало, что такого пасхального обычая не было и быть не могло. Чтобы прокуратор беспокойной провинции мог по прихоти толпы и без консультации с императором освобождать заключенного, обвинявшегося в том, что он вел народ на мятеж против Рима, — мягко говоря, неправдоподобно.

Более того, образ Пилата, как он нарисован в Евангелиях, резко расходится с тем, что известно о нем из других источников. Пилат был жесток, своеволен и своекорыстен, он вовсе не был, как изображают Евангелия, дружелюбен и политически наивен. Евангелисты, несомненно, стараются снять с римлян вину за смерть Иисуса. Реальный Пилат (в конце концов смещенный с должности легатом Сирии Вителлием за жестокую и бесцельную резню) без малейших колебаний отдал бы приказ о распятии всякого мятежника, который стал бы притязать на титул «царя Иудейского».

Другим противоречием является внезапное изменение отношения иерусалимской толпы к Иисусу, ее переход от любви к нему к ненависти и желанию его распять. Во время триумфального въезда Иисуса в Иерусалим толпа восторженно приветствовала его. Да и позже, как отмечают синоптики, «первосвященники и старейшины» решили не арестовывать Иисуса, так как они «страшились народа». Разумеется, возможно, что восторги еврейской толпы в адрес Иисуса пошли на спад и народным героем вместо него стал Варавва; но это не объясняет той злобы, с которой толпа начала требовать распятия Иисуса.

Даже если бы евреи предпочитали освобождение Вараввы, такой выбор наверняка причинил бы им горе. Они должны были бы требовать освобождения обоих. В любом случае если бы Пилат действительно желал освободить Иисуса, то нет никакой причины, которая могла бы помешать ему это сделать. Освобождение Вараввы вместо Иисуса ничуть не ограничивало Пилата в его дальнейших действиях. Если бы он захотел, то мог бы освободить Иисуса сразу после того. Более того, он мог по собственному желанию освободить хоть целую сотню других заключенных.

Решение этих проблем и объяснение развития всей истории состоит в том, что Иисус из Назарета и Иисус Варавва были одним лицом, одним и тем же человеком.

Всем евангелистам несколько мешает то, что в предшествующей части рассказа они подчеркивали популярность Иисуса в народе. Это делает неизбежным весьма неудобный переход к тому, чтобы в дальнейшем повествовании подчеркнуть вину всего еврейского народа в распятии Иисуса. В первоначальном Евангелии Иисус вообще никогда не отвергался — ни еврейским народом, ни его религиозными лидерами, фарисеями. Его врагами среди евреев были саддукеи и иродиане. Позднее, когда христианская церковь захотела обрубить связи со своими еврейскими корнями, в рассказ был привнесен момент фиктивного противостояния между Иисусом и фарисеями, а затем и между Иисусом и «евреями». Эпизод с Вараввой является важным элементом в этом позднейшем развитии.

Теперь возможно объяснить появление новой фигуры, Иисуса Вараввы. Когда Иисус томился в тюрьме Пилата, еврейская толпа окружила тюрьму и стала требовать его освобождения. После поддержки, оказанной ему при триумфальном Входе в Иерусалим и после него, это было совершенно естественной реакцией. Эпизод этот нельзя было устранить полностью, поскольку он опирался на мощную традицию, но он мешал позднейшим редакторам Евангелий, желавшим показать, что Иисус был отвергнут еврейским народом.

Отрицать, что еврейская толпа требовала освобождения Иисуса, они не могли, но им пришло в голову хитроумное решение. Еврейская толпа требовала освобождения другого Иисуса, случайно оказавшегося в тюрьме одновременно с Иисусом из Назарета. Этим Иисусом был Иисус Варавва. Еврейская толпа действительно призывала Пилата освободить «Иисуса Варавву», но делала это потому, что «Иисусом Вараввой» звали человека, известного также как «Иисус из Назарета». Поскольку традиция, создававшая столь неприятные затруднения, сообщала, что толпа требовала свободы для «Иисуса Вараввы», нетрудно было предположить, что это был совершенно другой человек. А в итоге даже тот факт, что первым именем Вараввы было «Иисус», был выброшен из остальных Евангелий.

С этого момента произошло некое раздвоение: из двух прозвищ получилось два человека. Отныне возникла новая, вымышленная фигура, Иисус Варавва (первоначально идентичный Иисусу из Назарета), и была создана предпосылка для новой драматической разработки этой легенды.

Если Иисус и Варавва были одним лицом, как же можно объяснить имя «Bapaвва»? Что оно означает и почему оно прилагалось к Иисусу?

Возможны различные объяснения. Это имя может происходить от еврейского — или, точнее, арамейского — «Бар-абба» или же «бар-рабба» (по-гречески имя пишется «Барраббас», с двойным «р» в некоторых рукописях). Обычное объяснение гласит, что «бар-абба» означает просто «сын Аббы», так что Иисус Варавва означало бы «Иисус, сын Аббы». «Абба» (или Авва) было именем достаточно распространенным. Но это объяснение не подойдет в случае, если Иисус Варавва был в действительности Иисусом из Назарета, чьим отцом был не Абба (Авва), а Иосиф.

Но кроме того, что «Авва» употреблялось как имя, «авва» означает «отец», так что «Бар-авва» могло означать «сын Отца». Традиционно подчеркивается, что Иисус имел обыкновение в молитвах обращаться к Богу как к «Авве» (Мк., 14:35; Рим., 8:15; Гал., 4:6). В Талмуде есть примеры и других раввинов, называвших Бога «Аввой», но Иисус мог отличаться этой характерной привычкой, почему и приобрел прозвище «Бар-авва» (то есть Варавва) в знак его тесных отношений с Богом. Но возможно и то, что «Бар-авва» означало «сын Божий», но не в гностическом смысле божественного существа, а в смысле царя Давидовой династии, который, согласно Коронационному псалму, был приемным сыном Божиим.

С другой стороны, если правильно написание «Бар-равва», то это означает «сын раввина». Арамейское «бар» — «сын» (чей-либо) нередко употреблялось в обобщенном значении, так что «сын раввина» могло означать просто «раввин» или «учитель».

Но имелось и еще имя для учителей, и, возможно, это и есть исходное слово, от которого было произведено имя собственное «Варавва» или «Баравва». Это титул «бей-рабби» (буквально «дом учителя»), который прилагался только к величайшим раввинам и, в качестве почетного титула, помещался после имени. Мы знаем, что Иисус фактически пользовался известностью как «учитель» (Лк., 22: 11). Поэтому естественно предположить, что «Варавва» было титулом, под которым Иисус пользовался всеобщей известностью. Вероятно, титул просто был эквивалентен «учителю». Но возможно, это было прозвище с мессианскими обертонами[107].

Если Иисус из Назарета и Иисус Варавва были одним лицом, то все затруднения с этой историей исчезают. Прежде всего мы можем тогда понять, почему Варавва возникает в повествовании так внезапно и именно в этот момент. Его не упоминали раньше по той простой причине, что до этого он не существовал, его искусственно вызвали из небытия в силу требований, предъявляемых к рассказу о Пилате. Что до участия Вараввы в «мятеже», то оно легко объяснимо: это относится к собственному мятежу Иисуса, когда он силой очистил Храм. Различные антиисторические черты в рассказе — «пасхальная привилегия», мягкость Пилата, снижение образа Вараввы и превращение его в «бандита», «разбойника», проклятие, призываемое евреями на собственную голову, — все это может быть штрихами, постепенно вносившимися в общую картину для ее уточнения. С какой целью они вносились? Это ясно: чтобы повысить драматизм «выбора», чтобы подчеркнуть вину евреев за то, что они не выбрали правильного Иисуса, и чтобы выгородить римлян, сняв с них вину.

Протомившись в тюрьме несколько недель или месяцев, Иисус был приведен на суд перед Пилатом, признан виновным в мятеже — предъявлении претензий на иудейский трон — и приговорен к казни обычным для бунтовщиков способом: распятием. Пилат, опиравшийся на сильный римский воинский контингент, питал величайшее презрение ко всякой недисциплинированной толпе и полностью игнорировал требования освободить Иисуса.

Иисус был арестован к концу восьмидневного осеннего праздника Суккот (Кущей), но не был казнен, пока не настал канун весеннего праздника Пасхи. Произошло это отчасти потому, что римская судебная процедура всегда была медлительна, а отчасти потому, что Пилат любил устраивать казни мятежников в такое время, когда они произвели бы максимальное впечатление на беспокойных евреев. Иерусалим в дни праздников всегда был полон паломников, а между Суккот и Пасхой паломнического праздника не было. Поэтому пасхальные празднества были первой удобной возможностью казнить Иисуса в Иерусалиме, заполненном толпой паломников.

Иисус был распят вместе с двумя другими революционерами, возможно членами его собственного движения. В соответствии с римским обычаем обвинение, по которому он был приговорен, было написано на его кресте: он выдавал себя за «царя Иудейского». Ослабленный пребыванием в тюрьме и горечью разочарования, Иисус продержался на кресте всего шесть часов, пока не умер. Евангелисты, питая злобу против евреев и доводя ее до крайних пределов, говорят, что Иисус подвергался издевательствам своих собратьев-евреев, когда висел на кресте. Они сообщают даже, будто Иисуса оскорбляли товарищи по несчастью, распятые вместе с ним. Эти истории являются клеветой. Евреи, видя Иисуса на кресте, вероятно, воздавали ему должное: те же уважение и скорбь, какие воздавались всем другим храбрецам, противившимся римской тирании и поплатившимся такой же карой.

С каким уважением относились к Иисусу религиозные лидеры народа, фарисеи, показывает тот факт, что за разрешением похоронить тело Иисуса к Пилату отправился не кто иной, как фарисей и член синедриона Иосиф Аримафейский. Разрешение было дано, и Иосиф снял тело с креста и похоронил его.

Ближайшие соратники Иисуса, апостолы, и небольшая кучка сторонников после периода первоначального отчаяния уверовали в то, будто Иисус по-прежнему жив, будто он воскрес, подобно Илии, и вскоре вернется, чтобы возглавить новую атаку на римлян, на этот раз успешную. Как мы уже видели, вера в воскресение Иисуса не означала, что его считали существом божественным; так же относились и к некоторым из фигур предшествующей еврейской истории безо всякой веры в их божественность.

Так возникла новая еврейская секта, известная под именем назареян. Ее главой был брат Иисуса, Иаков, а основана она была на вере в то, что Иисус продолжает быть Мессией. Фарисеи не считали эту секту еретической. Напротив, примерно до 90 г. н. э. назареян продолжали рассматривать как часть фарисейской партии. Однако сами назареяне считали еретической ту христианскую секту, которая под влиянием Павла стала поклоняться Иисусу как божеству.

Читатель вправе спросить о степени вероятности и эвристической ценности того толкования эпизода с Вараввой, которое было предложено в главе 15. И такой вопрос вполне резонен.

Ответ на него гласит, что последний шаг в аргументации — отождествление Вараввы с самим Иисусом — предлагается как лучшее из возможных решений для целого клубка проблем новозаветных исследований, хорошо известных ученым. Однако в предварительном анализе и критике истории Вараввы мы стоим на твердой почве. Пункты, которые можно считать достаточно установленными, таковы:

а) вся история с Вараввой — сознательно сфабрикованный образец антиеврейской пропаганды;

б) некоторые элементы этого рассказа полностью вымышлены. Таковы пасхальная привилегия, мягкость Пилата, низведение Вараввы в «разбойники», требование еврейской толпы распять Иисуса и принятие еврейской толпой на себя проклятия за это;

в) все вышеуказанные вымышленные элементы имеют одну цель: перенести ответственность за Распятие с римлян на евреев.

Эти пункты доказываются в данной книге путем разбора римских и еврейских реалий, обстановки, в которой писались Евангелия, и текста самих Евангелий. И эти пункты должны учитываться всяким, кто хочет построить теорию взаимоотношений между Иисусом и Вараввой.

Драматическая поляризация этого рассказа, выраженная в черно-белых тонах мелодрама выбора между Сыном Света и разбойником, зависит от элементов, перечисленных выше, и исчезает, как только они опознаны как вымысел, фальшивка. Тогда мы остаемся с двумя вождями мятежников, весьма и весьма сходными, и должны размышлять над тем, какая же связь могла быть между ними.

Самой простой теорией, разумеется, является та, что Варавва просто выдуман, подобно пасхальной привилегии, и что весь эпизод — плод богатого воображения Марка или кого-то из его предшественников. Особо сильных возражений против такой теории я не вижу, за исключением того, что она не пытается объяснить происхождение имени «Варавва» и делает евангелистов похожими скорее на романистов, чем на верующих, истово стремящихся придать связный смысл истории, которой они придавали кардинальную важность и от которой, как они веровали, зависело их спасение.

Если мы задумаемся над положением человека, подобного Марку, — неуютно провисшего между евреями и римлянами, убежденного в том, что притязания евреев опровергнуты их разгромом и немилостью, в которую они впали, и что, как сказал Павел, «спасение Божие послано язычникам» (Деян., 28:28), — то мы сможем понять ту психологическую обстановку, в которой рассказ был поначалу слегка, а со временем и радикально переделан. Если пасхальную привилегию легко понять как деталь, придуманную для усиления драмы выбора между «хорошим» Иисусом и «дурным» Иисусом, то трудно поверить, что весь рассказ возник из ничего. Поэтому теория, демонстрирующая, как эта история могла возникнуть из фактического субстрата и как потом была постепенно разработана, определенно кажется предпочтительнее.

Считать ли Иисуса и Варавву одним и тем же историческим лицом или нет, главной и общей характерной чертой новозаветного повествования все равно приходится признать его дуализм. Если существовал отдельный человек по имени Иисус Варавва, отличный от Иисуса из Назарета, тогда он должен был быть, как мы убедились, человеком, не очень отличавшимся от самого Иисуса, искренним религиозным лидером, неспособным избежать столкновения с римлянами вследствие силы своей веры в судьбы иудаизма. Однако в евангельском рассказе Иисус стал всецело «хорошим», а Варавва всецело «дурным».

Все активное, политическое, физическое и земное стало дурным и сосредоточилось в фигуре Вараввы, а «добро», представленное как пассивность и нечто неземное, — в фигуре Иисуса. Это означает, что в фигуре самого Иисуса произошел процесс «расщепления» на «добро» и «зло» — даже в случае, если считать Варавву отдельным историческим лицом; и тогда фигуре Вараввы были приписаны все черты Иисуса, ставшие восприниматься как нежелательные.

Было неизбежно, что повествование станет развиваться именно в этом дуалистическом направлении. Неизбежно, поскольку приверженцы позднейшей христианской церкви выросли в обстановке гностицизма и мистериальных культов. Но неизбежно и вследствие того, что Павел, истинный основатель позднейшего христианства, дал смерти Иисуса гностическое истолкование.

В этом истолковании Иисус погиб не в борьбе между Иудеей и Римом, а в сверхъестественном, космическом состязании между силами Добра (базирующимися на Небесах) и силами Зла (базирующимися на захваченном ими оплоте, земле). Спасение должно было достигаться не путем политической борьбы, а путем мистического сопричастия распятию, через смерть ради возрождения в другом мире. Предлагаемое «спасение» было не формой политического освобождения, а «духовным» спасением, испытать которое можно было даже в рабстве. Вот почему Павел советовал рабам быть покорными и послушными («Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом». — Ефес., 6:5).

Проявление морального усилия, попытка стать хозяином собственной судьбы, вступив в борьбу с проблемами земного мира и преодолев их, рассматривались как некое рабство. От этого рабства можно было освободиться, став пассивным к окружающему миру и погрузив свою личность в мистический организм Христа. (Евреи назвали бы такое «рабство» свободой и ответственностью, ибо обладали концепцией постепенного овладения миром посредством морального закона.)

В этой схеме действительными врагами, союзниками сил Тьмы были не те, кто стремился поработить тела людей (римляне), а те, кто старался ослабить действенность жертвы Христа, отрицая ее космическую значимость, настаивая на реальности и добре этого мира и заявляя, что спасение придет путем освобождения Человека на земле.

Тем самым оказалось неизбежным, что евреям будет отведена роль земных агентов сил Тьмы. Это было обусловлено несколькими сошедшимися воедино факторами. Политическими — катастрофа, постигшая евреев, давление римских властей на христианские общины как на мятежные организации. Религиозными — конфликт между Павловым христианством и иудео-христианством, конфликт между позднейшим христианством и самими евреями. И факторами культурными — гностическое наследие антисемитизма и общий эллинистическо-еврейский культурный конфликт.

Тем не менее, при всех возможных скидках, решение позднейшей христианской церкви возложить на евреев ответственность за Распятие, избрать евреев на роль «народа дьяволова» было прискорбным. Оно могло возникнуть лишь вследствие глубинного морального и психологического изъяна, порока, отравившего всю религиозность эллинистического мира. Отчаяние, побудившее людей расстаться с надеждой на совершенствование человека, духовная усталость, побуждающая рассматривать человека как банкрота, единственной надеждой которого остается бегство в лоно Божественного, всегда неизбежно ведут к расколу Вселенной и расколу сознания.

Многовековые усилия евреев к объединению мира и сознания были отброшены теми, кто провозгласили себя последователями еврейского учителя. В результате последовал раздел жизни между силами Света и Тьмы. И при этом евреи были вознаграждены за свой вклад в развитие человечества тем, что их отождествляли с силами Тьмы.

Нет ничего более соблазнительного для человеческого разума, чем дуализм. Романтично и увлекательно рассматривать мир как поле битвы космических сил Добра и Зла.

Дуализм Нового Завета особенно заметен в его беспрестанных отсылках к аду, дьяволу и злым духам[124]. Многие, особенно гуманисты и агностики, давно прекратившие читать Библию, уверены, будто учение об адском пламени — часть «дурного наследия», перешедшего в христианство из Ветхого Завета. На самом деле там ровным счетом ничего не говорится о дьяволе или аде, и адский огонь никогда не упоминается в качестве наказания за грехи. (Слово «ад» встречается в некоторых переводах, однако древнееврейское слово шеол означает «могила» или «нижний мир», но не «ад».)

Ужасный страх перед адом, ставший столь важной составляющей христианства, в особенности в Средние века, происходит от страха перед гневом Господним. У Бога есть два лица — Бог любви и Бог гнева, и цель религии — спастись от одного и перейти к другому. Это разделение Бога на два образа отражено и в фигуре дьявола, Сатаны, ставшего в христианстве вторым богом, гиперболическим отражением гневного лика Бога. Этот гневный, безжалостно справедливый Бог является проекцией чувства вины и самоосуждения человека. Это чувство вины выражается и в христианской доктрине первородного греха, в которой еврейская история Адама была искажена, с тем чтобы отразить эллинистическую самоненависть. (Изначально миф об Адаме отражает рождение не только чувства вины, но и знания.)

И главнейшая дихотомия эллинистического христианства состоит в расколе между человеческим и божественным. Еврей верит, что создан «по образу Божию» (Быт., 1:27), и при этом не может представить себе какой-либо образ Бога. Истина в том, что евреи видят цель религии не в том, чтобы стать богами, а в том, чтобы стать настоящими людьми. Относиться к своему человеческому облику как к шлакам, от которых душа должна очиститься, было бы оскорблением Всевышнего как создателя.

Попытки доказать, что из позднейшей христианской доктрины воплощения вытекает санкция для гуманизма, не выдерживают критики. В воплощении Бог не становится плотью, чтобы по-настоящему стать человеком, например, чтобы участвовать в семейной жизни или зарабатывать себе на хлеб, «оскверняя руки» деньгами. Напротив, он воплощается для того, чтобы дать пример того, как умерщвлять плоть, подвергаясь распятию, садомазохистской пытке, которой должно подвергнуться все человечество, если желает быть спасенным, как бы соучаствуя в Его жертве, принесенной за него.

Воплощение не есть прославление плоти, но ее величайшее унижение. Единственный сын Божий подвергается крайнему унижению нисхождения в мир материи, осквернения себя плотью, чтобы спасти немногие избранные души (избранные не по достоинству, а по произволу милости Божией) от порчи — порчи быть человеком.

В фарисейском иудаизме — совершенно иная доктрина воплощения: она гласит, что все человечество в целом есть воплощение Бога и что цель человечества состоит в том, чтобы вырабатывать все возможности этого воплощения, а не уничтожать их посредством принесения в жертву самих себя.

Поэтому дуализм рассказа о Варавве с его разделением духа и плоти симптоматичен для дуализма эллинистического христианства, отчаявшегося в человеческой природе и неспособного воплотить идеал объединения всех человеческих импульсов в целостную личность.

* * *

Иисус был добрым человеком, попавшим в руки язычников. Я хочу этим сказать, что он попал в руки тех, кто не понимал, что превратить его в бога означало умалить его. Он попытался установить Царство Божие на земле — и потерпел неудачу. Но смыслом его жизни была эта попытка, а не ее провал. Как еврей он боролся не против некого метафизического зла, а против Рима. Однако движение, отрицавшее его жизнь, обожествив его самого, ложно изобразило Иисуса противостоящим народу, который он любил всей душой и ради которого боролся. Совершенно логичным результатом стало то, что это движение, позднейшее христианство, успешно приспособилось к Риму, поладило с ним и стало официальной религией той самой империи, которая распяла Иисуса.

Эту книгу перевел на русский язык мой отец Анатолий Маркович Членов (1916–1990). Он был интересным человеком и принадлежал к наиболее трагическому поколению недавно минувшей эпохи — к тем, чье детство пришлось на Первую мировую и на эпоху революций и гражданских войн в России, чью молодость унесла Вторая мировая война. Биография отца не следовала стандартной схеме — бабушка и дедушка еще соблюдают кашрут и потихоньку молятся в синагоге, отец и мать подаются в большевики, а уж сам имярек, а еще вернее — его потомки уподобляются тем детям, у которых была оскомина от кислого винограда, который ели их отцы. У Тилли, так его звали его родные, все было не совсем так. Дедушки и бабушки его, жившие в небольшом городке Новозыбкове, в ту пору Черниговской губернии, а сейчас Брянской области России, кашрут, наверное, действительно соблюдали, но как-то не рьяно. Моя бабушка любила вспоминать, что за отцовским столом всегда подавали ветчину. «Почему?» — спросил у нее я. «Какой ты чудак, — ответила она мне. — Чтобы мы лучше питались. Но сам папочка никогда не ел!» Родители его большевиками никогда не были, в партии никто из них не состоял и революцию не делал.

Такой вот нестереотипный облик местечка и не самая типичная для людей тех лет биография. А на самом деле так оно и было. Тогда, в конце XIX века, местечко уже начало распадаться и разрушаться. Большинство молодежи стремилось поскорее вырваться оттуда, причем не обязательно в большевики или эсеры. Привлекала еврейских юношей и девушек того времени та витавшая в воздухе, но плохо определяемая словами стихия под названием «русская интеллигенция», тот «особенный еврейско-русский воздух…»[127], что уже в XX веке, во времена отцовской зрелости, проявит себя как в Союзе, так и в эмиграции. Родители моего отца потянулись еще в самом начале XX века в Петербург, где уже жила старшая сестра бабушки, вышедшая замуж за адвоката. Самой же бабушке пришлось для временного пребывания у сестры обзавестись дипломом «повивальной бабки второго разряда», который до сих пор хранится в моем домашнем архиве. В 1914 году родители моего отца, как они сами говорили, «венчались» в петербургской синагоге. Уже шла война, уже звучал колокол по старой еврейской жизни, по привычному еврейскому народу, с его идишем, уникальным образом жизни, манерой поведения, культурой. Отец отца, Мордух Нисонович Членов, который вскоре станет Марком Николаевичем, решает уехать с молодой женой в Баку, в развивающийся нефтяной центр, где уже поселился один из родственников. Там в октябре 1916 года у них рождается сын, получивший еврейское имя Натаниэль Богдан. Последнее имя было дано ему в честь его бабушки Богданы, кроме того, и Натаниэль, и Богдан имеют одно и то же значение — «Богом данный». Понятно, что долго такое имя не продержалось и сохранилось только в устных семейных анналах. Мальчик вскоре получил «детское» имя Тилюсик, впоследствии Тилли. А когда вырос, стал Анатолием Марковичем, каковым и прожил всю остальную жизнь.

Революции и войны застают семью в Грозном, где Марк Николаевич редактирует газету «Горский голос», призывающую к лояльности по отношению к Временному правительству и войне до победного конца. В 1918 году семья решает вернуться в Новозыбков и добирается до него за полгода. Своего рода подобие странствий по пустыне народа Израиля, которому на преодоление пути длиной в несколько месяцев понадобилось 40 лет. Но путь был пройден, и в конце его бывшие местечковые евреи стали новыми людьми, которым предстояло жить в Советском Союзе. Нет надобности говорить, что отец не получил традиционного еврейского воспитания. Хотя не так все просто. В дневнике, который вела его мать, моя бабушка Елена Владимировна (Ента Вульфовна), я прочел, что маленький Тилюсик учился бодро произносить по-еврейски слова ядаим, т. е. «ручки» и хотем, т. е. «носик». На фотографиях того времени у маленького мальчика на шее висит цепочка с магендавидом. В домашнем архиве я нашел письмо к отцу от того самого дяди, адвоката, который когда-то имел право жительства в Петербурге. Уже в 1929 году он писал племяннику, что скоро тот пройдет обряд бар-мицвы, наложит тфилин и станет полноправным членом еврейского народа. Наша семья имела все признаки просвещенного еврейского семейства, вписанного в просвещенное же русское общество, но отнюдь не чуждого и национальному самосознанию, опять же в просвещенной форме. Но это продлилось недолго и кардинально изменилось в бурные 20–30-е годы, когда семья, после некоторых странствий, оказалась в Москве.

Тилли оказывается способным юношей, легко освоившим несколько иностранных языков и очевидно склонным к гуманитарной деятельности. Еще подростком он начинает писать стихи, эссе, статьи. Он кончает вначале Московский институт новых языков[128] (был такой институт, в названии которого слово «новые» противопоставляло современные языки древним) и получает квалификацию переводчика с французского и немецкого языков, а затем поступил и кончил знаменитый ИФЛИ — Институт философии, литературы, истории — по специальности искусствоведение. В ту пору он — вполне советский молодой человек, искренне верящий и даже увлеченный окружающей его действительностью. Он занимается мировой историей, много читает, пишет, общается с интересными людьми. Уже в то время у него начинают появляться идеи, впоследствии определившие его отношение к жизни и миру. Он как-то доходит до мысли, что истинной основой человеческой жизни является способность противостоять злу, причем злу общественному. Понимание того, что никто из живущих на земле, каким бы великим он ни казался, недостоин поклонения, но только Господь, приходит к нему вначале через достаточно поверхностное знакомство с христианством — как с историческим, а не религиозным феноменом. Незадолго до войны он пишет серию эссе в виде переписки с другом, философом Игорем Ильиным, которые он озаглавил «Письма о Евангелиях». В них он впервые затрагивает тему, ставшую впоследствии центральной для его творчества, — сопротивление злу. В раннем христианстве, в евангельских текстах он видит, как это ни парадоксально, скорее теорию, нежели практику сопротивления римскому господству в Иудее — взгляд, который впоследствии развил Х. Маккоби.

К войне Тилли подошел весьма образованным и начитанным юношей, воспринимавшим мировую культуру через призму своего сложившегося русско-еврейского советского бытия. Война для отца, как для многих его сверстников, в конечном счете стала главным событием жизни, во многом перевернула и потрясла само его миропонимание. Он прошел ее с Курской дуги до балтийского побережья Германии, начав рядовым и кончив капитаном, а после войны остался в Германии работать сотрудником советской военной администрации земли Тюрингия в советской оккупационной зоне. Только в 1948 году он снова, уже демобилизовавшись, вернулся в Москву. Война потрясала и ломала людей, переживших ее, по-разному. Только много позже участие в войне стало предметом гордости и ветеранского почитания. Тогда же в войне участвовали практически все, все страдали от нее, как на фронте, так и в тылу. Ужасы войны, ставши буднями военного поколения, не потрясали людей так, как они иногда потрясают знающих их понаслышке потомков. Холокост, невольным свидетелем которого оказался мой отец, освобождая запад Советского Союза и Польшу, воспринимался им тогда как часть ставших будничными ужасов войны. Уже позже, когда мы жили в Веймаре, я не знал, что рядом с нашим городом располагался страшный Бухенвальд. Отец никогда не рассказывал мне о нем, не водил туда, хотя с прочими окрестностями города я был хорошо знаком.

Основным впечатление моего отца от войны был, не побоюсь это сказать, облик широкого мира, пусть разбитой, но все же прекрасной Европы, которую он до этого не знал и не понимал. Побежденная не без его участия Германия виделась ему не жутким нацистским логовом, а прекрасной пленницей, сохранившей, несмотря ни что, остатки былой красоты. Подобно офицерам 1812 года, покорившим Европу и впервые увидевшим и понявшим ее, мой отец увидел воочию этот до недавнего времени незнакомый советскому человеку мир, полюбил его и понял, как многого он был лишен раньше.

Для советского еврея возвращение из оккупированной, пусть и разгромленной Германии, где он был господином, в Советский Союз уже в разгар послевоенного антисемитизма, было нелегким. Уже убили Михоэлса, еврейские писатели, актеры, художники, ученые еще не были арестованы, но евреи уже ощущали, что советская действительность грозит обернуться новым Холокостом. Опять же, как за 150 лет до того, нашлось немало людей, которые в своем победоносном походе узнали Запад и стали примеривать его на свою страну. В 1948-м это получалось не лучше, чем в 1825-м. Отец возвращается в Москву еще вполне русским и советским человеком. Из Германии он писал матери, что хотел бы проехать по Европе, увидеть Лувр, Прадо, Флоренцию и вернуться, чтобы работать над созданием национальной школы живописи.

— Какую национальную школу ты имел в виду? — спрашивал я его через много десятилетий.

— Конечно, русскую, — отвечал он мне.

Но советская родина конца 1940-х оказалась для него неприемлемой вдвойне: как для русского офицера — своим агрессивным неевропейским обликом и как для московского еврейского интеллигента — свирепым антисемитизмом. Нередко, когда свое, привычное становится неприемлемым и чужим, человек начинает искать иное свое, пусть не такое близкое.

По возвращении жизнь наша была нелегкой. Отцу повезло, его миновал ГУЛАГ, но пять лет, до самой смерти Сталина, он не мог найти работы и вынужден был жить на иждивении матери, моей бабушки Елены Владимировны, которая работала в Московском Союзе художников. Будучи человеком независимым, ершистым, отец быстро рассорился с искусствоведческим истеблишментом, позволил себе публично критиковать тогдашнего всемогущего сталинского «визиря» от искусства Александра Михайловича Герасимова. Короче, после светлого Веймара жизнь в Москве оказалась очень мрачной.

И на этом фоне отец открывает для себя свое еврейское происхождение. Не то чтобы он не знал об этом, но как-то не обращал внимания, что ли. Впрочем, у него всегда присутствовало острое ощущение собственного маргинализма, чуждости окружающей среде, характерное для любого еврея диаспоры. Еще во время войны он писал в одном из своих стихотворений:

Но в чем заключалось «свое дело», он понял только тогда, когда чуть не попал в жернова эпохи «безродных космополитов». Он открыл для себя внезапно сионизм! Весной 1948 года он почти не заметил создания еврейского государства, оно его не задело. А уже через год он, свободно владея всеми европейскими (но не еврейскими!) языками, глотал разнообразную литературу по сионизму, про государство Израиль, который и заменил ему в качестве идеальной модели ту предавшую его родину, на которой он жил. Откуда же книги, могут спросить некоторые читатели, которые из многочисленных воспоминаний об этом периоде знают, что тогда все было под запретом и все всего боялись. Так-то оно так, но при желании книги можно было достать всегда. Так, например, двухтомник Жаботинского, который меня заставляли читать в детстве, пришел от самого автора, который подарил его Корнею Чуковскому, а уже Корней через знакомого художника Павла Бунина передал нам. «Еврейское государство» Теодора Герцля я впервые читал в 12-летнем возрасте, по-немецки готическим шрифтом. На такие книги «всевидящее око» не очень-то обращало внимание, чистки вымели из среды рядовых гэбэшников, как, впрочем, и из московской интеллигенции, знатоков германской филологии.

Весь этот страшный позднесталинский период, вплоть до дела врачей и дальше, отец просвещает меня в области того, что бы мы сейчас назвали иудаикой, и учится сам вместе с группой друзей, в число которых входил уже упомянутый мною Павел Бунин, известный художник, живущий сейчас в Москве, а также первый известный мне баал-тшува — вернувшийся к иудаизму советский еврей, Павел Гольдштейн, умерший в Израиле лет 25 тому назад. Они читали все подряд на всех возможных языках. Знаменитый «Эксодус» Леона Юриса попал к нам почти сразу после выхода в свет, где-то в конце 50-х, мы его читали по-английски, и впечатление было огромное. Была в доме Библия, но отец считал ее не столько Священным Писанием (он вообще был чужд всякому религиозному сантименту), сколько «учебником школы сопротивления».

Надо сказать, что романтический сионизм моего отца и его окружения с точки зрения сегодняшних еврейских стереотипов был довольно странен. С его точки зрения, от царя Давида и до Давида Бен-Гуриона в еврейской истории не случилось почти ничего интересного и заслуживавшего внимания. Галутная культура вызывала в лучшем случае слегка ироничную усмешку. Идиш ассоциировался главным образом с полуграмотной провинциальной еврейской массой, погрязшей в заслуживающих сожаления «местечковых» профессиях: торговле, спекуляции, мелком ремесленничестве и пр. Однако не следует полагать, что идеологически эта золотая цепь сионизма, начинавшаяся, как я уже упомянул с царя Давида, провисала в абсолютной пустоте вплоть до XX века. Пустоту эту заполняли такие не совсем еврейские события и личности, как Великая хартия вольностей, Вильгельм Оранский Молчаливый, Славная революция в Англии 1688 года, Хабеас корпус акт, оба Билля о правах, английский и американский, и, наконец, Уинстон Черчилль. В начале этого хорошо знакомого каждому англофилу ряда лежала Библия, а завершала его, по представлениям моего отца, Декларация независимости Израиля.

Такой сионизм был необычен для советского еврея середины прошлого века, хотя для начала того же века не столь уж и редок. Понятно, что он не предполагал практического воплощения — алии, репатриации в Израиль, тем более что в то время в Москве алия, за редкими исключениями, не казалась реальностью. Стала она таковой только с начала 70-х, но для моего отца она так и осталась чем-то идеальным — сам он репатриироваться так и не решился. Тем не менее все, что касалось Израиля, всегда было для него очень важно, всегда оставалось в центре внимания. Он знал обо всем, так как еще с военных времен привык каждый день слушать разнообразные радиоголоса. Знание языков позволяло ему не замечать глушилок, которые отрезали от правдивой информации большинство советских людей. Все израильские войны он переживал так, как если бы сам в них участвовал. Но к еврейскому национальному движению не прибился, так и не смог осилить иврит, который начать было учить где-то в середине 70-х.

— Чужой для меня язык, — жаловался он мне. — Я не могу овладеть языком, который пишется незнакомыми мне буквами, так, что я не вижу целиком не только страницы, но даже и предложения.

Уже на склоне жизни он внезапно увлекся средневековой русской историей и написал несколько книг, посвященных Добрыне, прототипу былинного Добрыни Никитича. Созданный им образ человека, действительно сыгравшего огромную роль в становлении ранней русской государственности в Киевской Руси, обладал многими дорогими для отца качествами. Его Добрыня стремился, подобно более поздним европейским протестантам, к ветхозаветному осмыслению христианства, которое он, вслед за автором, понимал как школу сопротивления деспотизму и иноземной оккупации. Вообще, эта тема проходит через большинство публицистических, исторических, искусствоведческих работ, написанных отцом.

Отец с удовольствием взялся за перевод близкой ему книги Хаяма Маккоби «Революция в Иудее», который в середине 80-х годов предложил сделать Виктор Фульмахт, известный активист независимого еврейского движения в Москве. Виктор издавал тогда множество самиздатских книг, целую еврейскую библиотеку, которая шла, в полном смысле слова, нарасхват и распространялась по многим городам Союза. Однако тиражи советского самиздата почти никогда не превышали сотен экземпляров, и ознакомиться с этими книгами могли лишь отдельные смельчаки. Сегодня благодаря инициативе издательства Гешарим/Мосты культуры эта яркая и увлекательная книга впервые предлагается широкой аудитории русскоязычных читателей.

«Иудейские древности», XVIII, 3, 3.

Точнее, вторая часть арабского текста «Всемирной хроники» епископа Манбиджа (Гиераполиса) Агапия (Х в.), впервые опубликованная в 1912 г. в Париже профессором университета г. Юрьева (ныне — Тарту) В. Васильевым. См.: Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications. Jerusalem, 1971 (прим. ред.).

Имя «Ешу» традиционно считается аббревиатурой ивритских слов йимах шмо у-зихро — «Да сгинет имя его и память о нем» (прим. ред).

Цельс (Celsus; греч. Kelsos) — римский философ-платоник второй половины II в.; самый ранний из известных ныне языческих оппонентов христианства (прим. ред).

Букв. «побиение камнями»; на практике казнимого сталкивали на камни с высоты в два человеческих роста (см. Вавилонский Талмуд, Санхедрин, 45а).

Только один Лука намекает на то, что толпа, встречавшая Иисуса в Вербное воскресенье, отличалась от толпы в эпизоде с Вараввой (Лк., 19:37, где сообщается, что в Вербное воскресенье Иисуса приветствовали «ученики»). Другие Евангелия подчеркивают, что обе толпы состояли из евреев; Лука, подобно прочим евангелистам, отмечает представительный характер толпы, осудившей Иисуса. Иоанн сначала говорит, что «Распни его!» кричали только «первосвященники и их служители», но вскоре он меняет это определение на свой стандартный ярлык «евреи» («иудеи»). Современные ученые (например, Эдуард Майер) предполагают, что толпа, собравшаяся перед Пилатом, состояла только из сторонников Вараввы, но в текстах нет оснований для этой теории. Каковы бы ни были исторические факты, намерение Евангелий состоит в том, чтобы возложить вину за распятие Иисуса на евреев в целом.

(При этом Матфей и Лука пользуются греческим словом «лаос» — народ, нация — вместо слова «охлос», то есть толпа, как у Марка. См.: Мф., 27:25 и Лк., 23:13.) Более «либеральные» толкования (например, Второго Ватиканского собора), хотя и направлены на снятие вины с большинства евреев, имеют побочный эффект, выгораживая и обеляя Евангелия.

Ранние христианские тексты I и II вв. изображают Пилата как человека безгрешного, абсолютно не виновного в распятии. Более того, в эфиопской церкви Пилат был причислен к лику святых. Первая критическая нота в адрес Пилата прозвучала около 300 г. н. э. в сочинениях Евсевия, и именно с этого времени распространился привычный взгляд на Пилата как человека благонамеренного, но слабого и беспомощного. Это впечатление возникает от непоследовательности евангельского рассказа, но у авторов Евангелий такого намерения не было. Они стремятся показать, что злонамеренность евреев вынудила Пилата согласиться на убийство Иисуса, но поскольку никаких реальных оснований для этого в евангельском повествовании нет, то Пилата стали трактовать просто как слабохарактерного человека.

Только Иоанн четко трактует время, когда толпа имела право освободить одного заключенного, как Пасху. Другие Евангелия говорят лишь о «праздничном времени», а празднеств, сопровождавшихся паломничеством в Храм, было три: Пасха, Шавуот и Суккот.

См.: Winter P. On the Trial of Jesus. Berlin, 1961. P. 94; Brandon S. G. F. Jesus and the Zealots. Manchester, 1967. P. 259; H. Cohn. The Trial and Death of Jesus. L., 1972. P. 166–167.

Еще один центурион упомянут у Матфея (8) и Луки (7) как человек, возлагавший надежды на Иисуса в связи с болезнью своего слуги. Рассказ Луки ни в коей мере не чернит евреев; но Матфей изменяет этот сюжет. Он опускает то обстоятельство, что Иисус совершил исцеление по просьбе евреев, к которым центурион обратился за помощью, и добавляет мораль, что евреи должны быть «ввергнуты во тьму внешнюю». Таким образом, он делает этот рассказ созвучным рассказу о другом центурионе, подчеркивая контраст веры язычников с еврейским неверием.

Совмещение в одних руках царского и первосвященнического титулов категорически возбраняется иудейской традицией (прим. ред.).

Кстати, одним из жестов благосклонности, проявленной Цезарем к евреям, было предоставление первосвященнику Гиркану и всем еврейским послам бесплатных мест на римских гладиаторских боях и зрелищах с дикими зверьми. Сведений о том, как Гиркан и еврейские послы восприняли и комментировали эту любезность, не сохранилось.

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XIV, глава X, 6.

Klausner J. From Jesus to Paul. Beacon, 1939 (глава 3).

Perowne S. The Life and Times of Herod the Great. L., 1956. P. 138.

Недавно (в 1961 г.) открытая надпись называет Понтия Пилата, пятого по счету управителя провинции, «префектом», а не «прокуратором». Возможно, это означает продвижение по службе или дополнительный титул. Управитель Египта именовался и «префектом», и «прокуратором». Иосиф Флавий именует правителей Иудеи прокураторами (прим. ред.).

Klausner J. Jesus of Nazareth. L., 1925. P. 187–188.

Светоний. «Тиберий», ХХХII, 2.

Цицерон. «Против Верреса II», III, 12; II, 7.

Тацит. «История», IV. 74, 1.

См.: Schuerer Е. History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ. Edinburgh, 1885. Div. I. Vol. 2. P. 51.

Филон. «О посольстве к Гаю», раздел 38.

Auerbach M. The Roman-Jewish War (66–70 A.D.). L., 1966. P. 55 (цитаты из «Церковной истории» Евсевия (II, 5, 7) и других источников.

Комментарий Раббана к Быт., 9:27 (Талмуд).

Важные коррективы к обычной картине «благодеяний» римского правления даны Карлом Каутским в «Происхождении христианства» (часть 2). Каутский показывает, что в империи, даже в ее лучшие дни, рабовладельческая система приводила к сокращению населения, истощению почвы и в конечном счете к краху экономики, а в политическом отношении разрушала все формы полноценной политической жизни.

Некоторые ученые (С. Цейтлин, А. Ричардсон, Мортон Смит) доказывают, что движение, основанное Иудой Галилеянином, не было идентично зелотам. Но непрерывная династическая преемственность, ведущая от Иуды до позднейших зелотских лидеров, говорит против этой точки зрения (прим. ред.).

Yadin Y. Finding Bar Kochba’s Despatches. — «The Illuated London News», 4 Nov. 1961.

Корпус фарисейской литературы состоит из Талмуда и Мидраша, каждый из которых, в свою очередь, включает множество различных сочинений, составленных в течение долгого периода. Мишна, основа Талмуда, была скомпилирована рабби Иудой га-Наси (Князем) около 200 г. н. э. Поэтому некоторые ученые пытались доказать, что гуманная точка зрения Мишны представляет взгляды фарисеев позднего времени и не может считаться представляющей взгляды фарисеев времени Иисуса. Однако в настоящее время общепризнанно, что основная часть Мишны восходит ко времени Иисуса и еще более раннему. К тому времени, когда была произведена компиляция Мишны, имя «фарисеи» практически вышло из употребления, так как все прочие соперничавшие секты перестали реально существовать. Таким образом, нет никакой реальной нужды различать между фарисейством и неким последовавшим за ним «раввинистическим движением». О непрерывности традиции фарисейства и так называемого «раввинского движения» см.: Parkes J. The Foundations of Judaism and Christianity. L., 1960. P. 128 и след.; Moore G. F. Judaism in the First Centuries of the Christian Era. Cambridge (Mass.), 1927.

Вавилонский Талмуд, Кидушин, 66а.

См. также: Вавилонский Талмуд, Бава Мециа, 59б.

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XIII, глава X, 6. Филон (в издании Mangey) II, 629 (сохранился в «Приготовлении к Евангелию» Евсевия, VIII, 7).

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XIII, глава X, 6.

Там же, глава X, 5.

Иногда высказывается предположение, что упоминаемые в Евангелиях «книжники» были саддукеями, а не фарисеями. Это вряд ли правдоподобно, так как «книжники» в евангельском тексте почти всегда тесно связаны с фарисеями. Побудительная причина этого предположения состоит в желании защитить Евангелия от обвинения в искажении фактов. Подобный же мотив диктует и столь же беспочвенное предположение, будто книжники были последователями школы Шамая, а не Гилеля.

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XVII, глава II, 4.

См. приложение 3б.

См. также приложение 3в о вариациях, внесенных Иоанном в рассказы об исцелении в субботу.

Хорошим примером подмены слова «саддукеи» словом «фарисеи» является спор о почитании родителей, описанный в Евангелиях (Мк., 7:11; Мф., 15:5–6). Там Иисус порицает «фарисеев» за то, что они придерживаются мнения, что человек вправе лишать своих родителей некоторых благ, отдавая свою собственность Храму. Однако соответствующая фарисейская норма на деле прямо противоположна (Мишна, Недарим, III, 2). Фарисеи ставили почтение к родителям гораздо выше почитания Храма. С другой стороны, саддукеи, с их преувеличенным почитанием Храма, возможно, имели правило, описанное в Евангелиях. Иисус здесь несомненно защищает фарисейскую точку зрения; но тем не менее он представлен выступающим против фарисеев.

Вавилонский Талмуд, Авода Зара, 17б.

Сам Новый Завет описывает случай, когда голоса членов синедриона перевесили мнение первосвященника (Деян., 5, судебное дело Петра).

Buechler A. Das Sinedrion in Jerusalem und das grosse Beth Din in der Quader-Kammer. Wien, 1902.

В частности, можно упомянуть следующие черты:

а) В центре идеологии секты стояло священство, окруженное величайшим почтением. Даже мессианские надежды секты были окрашены этим, ибо они ожидали Мессию из рода Аарона, равного по рангу Мессии из дома Давида, если даже не превосходящего последнего.

б) Секта следовала версии еврейского Закона, более строгой, менее гуманной и менее гибкой, чем версия фарисеев. Например, их кодекс запрещал приходить на помощь животному, упавшему в яму в день субботний. Их религиозный календарь значительно отличался от фарисейского, так что теория, которой до открытия рукописей Мертвого моря придерживались многие ученые, считая ессеев частью фарисейского движения, оказалась неверной.

в) Их мессианские ожидания были по характеру чрезвычайно воинственными. Свиток «Правила войны» весьма детально описывает воинские формирования армии Мессии, которой предстоит разгромить врагов в ходе сорокалетней священной войны. Идеи эти, положим, остались большей частью в области пустых мечтаний; но то, что ессеи не питали отвращения к войне, было уже известно по тому отмеченному Иосифом Флавием факту, что одним из еврейских военачальников в первой войне против Рима был Иоанн Ессей.

Исх., 23:20–22.

В последние годы учеными было потрачено много сил на то, чтобы показать, что основные идеи позднейшего христианства коренятся в иудаизме, — ничуть не меньше, чем тратилось раньше на отстаивание противоположной позиции, видевшей в христианстве полный разрыв с иудаизмом. Выдвигалось много искусных, хотя и натянутых аргументов, призванных вывести из иудаизма такие доктрины, как непорочное зачатие, предопределение, искупление чужих грехов и т. д. В числе прочего были и попытки найти в иудаизме и идею некоего Божественного Мессии (такая линия аргументации обнаруживается уже в средневековых диспутах между христианами и евреями, как, например, в диспуте 1263 г. между Пабло Кристиани и Нахманидом). Но даже У. Д. Дейвис, главный защитник линии «иудейского происхождения», вынужден был отвергнуть попытки найти в иудаизме доктрину Божественного Мессии (см.: Daυies W.D. Paul and Rabbanic Judaism. L., 1965. P. 162).

Иосиф Флавий. «Иудейская война», часть 2, XVII, 9.

См.: ack-Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrach. Bd. II. S. 282.

См.: Klausner J. The Messianic Idea in Israel. 1955. P. 469.

Иез., 11:19; Ис., 11:9.

См.: Leipoldt J. Sterbende und ausferstende Goetter. Lpz., 1923. S. 77–78, Leipoldt J. Von der Mysterien zur Kirche. Hamburg, 1962. S. 201.

Открытие в 1945 г. библиотеки гностических текстов в Наг-Хаммади в Верхнем Египте весьма расширило наши знания о гностицизме. Еще предстоит большая работа по их изучению, но представляется весьма вероятным, что некоторые из них являются переводами или переработками дохристианских текстов (прим. ред.).

Murray G. Five Stages in Greek Religion. L., 1935.

Иуд., 14–15; см. также: Евр. 11:5.

Берешит раба, 25.

См. главу 8.

См. главу 16 (раздел 1).

См. главу 16 (раздел 1).

См. главу 7.

См. главу 5 и приложения 3, 4 и 6.

Некоторые исследователи (Пламмер, Шюрер) разработали теорию о том, что фарисеи нарочно предостерегли Иисуса, надеясь побудить его бежать из Галилеи в Иудею, где его мог арестовать синедрион. Но эта теория — лишь плод богатого воображения, никоим образом не основывающийся на текстах.

См. главу 14.

С. Г. Ф. Брэндон выдвинул тезис, что Иисус имел в виду следующее: «Пусть кесарь вернется в Рим, где ему и место, а Божью страну оставит народу Божьему». Иными словами, запрещал уплату дани, а не разрешал ее.

Интересное указание на то, что Иисус и его ученики вели образ жизни изгнанников, содержится в мало понятном отрывке, касающемся срывания колосьев в субботу. Иисус защищает своих учеников, срывавших колосья, ссылаясь на эпизод из Писания. Давид, спасая свою жизнь от Саула, нарушил закон, воспрещавший употребление священной еды несвященниками, однако отчаянное положение и угроза голодной смерти эти запреты лишали силы. В сходной ситуации и фарисеи разрешали нарушение субботних запретов, Иисус даже цитирует фарисейское изречение: «Суббота для человека, а не человек для субботы». Но ссылка Иисуса на случай с Давидом была бы уместна только в случае, если бы его собственное положение было аналогичным, то есть если бы и он спасал свою жизнь. Евангелия скрывают тот факт, что Иисус прятался от Ирода или от римлян, и изображают его нападающим на фарисейские взгляды на субботу, в то время как Иисус фактически именно этих взглядов и придерживался.

См.: Schuerer Е. History of the Jewish People in the Time of Jesus Christ. Edinburgh, 1885. Div. I. Vol. 2. P. 105–143.

Вполне возможно, что Иисус осуждал некоторых членов фарисейской партии за хвастовство и лицемерие, ибо даже в самих фарисейских сочинениях имеются подобные упреки. Проблема эта отчетливо осознавалась фарисеями. Так, раббан Гамлиэль II издал предостережение «Пусть ни один ученик, который внутри не таков, как по наружности, не входит в дом учения» (Вавилонский Талмуд, Брахот, 28а). Мишна (Сота, 3:4) пишет о лицемерии, как о «биче фарисеев», а Талмуд, комментируя эту фразу, перечисляет различные типы лицемерных фарисеев, причем их описание напоминает фразы, приписываемые Иисусу (например, «плечевой фарисей» Талмуда может стоять в некоторой связи с изречением Иисуса «связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям»).

Самокритика была фарисейской традицией, и Иисус несомненно критиковал движение, к которому принадлежал и сам, но позднейшие редакторы Евангелий извратили эту здоровую самокритику, превратив ее в огульное осуждение всего фарисейского движения. Ветхий Завет тоже полон самокритики; ни один другой народ не клеймил собственные недостатки так беспощадно, как евреи. Антисемиты всегда пользовались этой откровенностью и использовали еврейские летописи против евреев. Примером антисемитского использования ветхозаветной самокритики может служить Мф., 23:32–37. Подобное использование откровенных хроник игнорирует светлую сторону картины, не воздает должного честности и отрицает тот факт, что самокритика возможна только для тех, кто обладает чистой совестью. См.: Graves R., Podro J. The Nazarene Gospel Restored. L., 1953 (гл. ХIII).

См. приложение 3а.

Выдвигался тезис, что Иисус обнаруживает родство с отдельной группой фарисеев, именовавшей себя хасидами. Взгляд этот особенно развивался Д. Флуссером и Г. Вермесом. Хасиды были харизматиками и чудотворцами (например, Ханина бен Доса). За этот тезис говорит многое, но нет никаких оснований для утверждения Вермеса, будто хасиды были в остром конфликте с прочими фарисеями. Фарисейское движение было достаточно гибким, чтобы включать много течений, которые относились друг к другу с взаимным уважением (например, школы Гилеля и Шамая).

Более детальный разбор фарисейства Иисуса см. в приложении 3 «Иисус как фарисей».

При крещении Иисус был недвусмысленно отмечен как Сын Божий сошествием Духа Святого (Лк., 3:22). Однако позже Иоанн шлет Иисусу вопрос: «Тот ли ты, который должен прийти? Или мы ждем другого?» Очевидно, подчинение Иоанна Иисусу перед этим преувеличено. Марк (2:18) показывает соперничество между Иоанном и Иисусом, но в позднейших текстах (Мф., 9:14; Лк., 33) это тема отсутствует. В Деяниях (8:25) мы читаем о некоем Аполлосе, который «говорил и учил о Господе правильно, зная только крещение Иоанна». Это показывает, что иоанниты продолжали существовать как независимое движение даже после смерти Иисуса. В течение некоторого времени после смерти Иоанна немало людей считали Иисуса перевоплощением Иоанна, и это показывает, что идея подчинения Иоанна Иисусу не получила всеобщего распространения (Мк., 8:28, Мф., 4:2). До сего дня сохранилась секта, насчитывающая 15 тысяч человек, именуемая мандеями. Они живут в Ираке и считают своим пророком Иоанна Крестителя, а Иисуса — лжепророком. Существование этой секты прослеживается вплоть до II в., а возможно, и до более раннего времени. Однако имеются некоторые сомнения насчет того, когда именно и из какого источника проникли в эту секту традиции почитания Иоанна.

Согласно Мф., 11:14, Иисус и на раннем этапе отводил Иоанну роль пророка Илии; однако после преображения мы застаем Иисуса рассказывающим ученикам про Иоанна в роли Илии, как будто это новая идея (Мф., 7:10). Очевидно, более ранние эпизоды такого рода не имели места в действительности. Интересной деталью, сохраненной только у Луки (11:1), является то, что Иисус ввел молитву «Отче наш» в подражание Иоанну Крестителю.

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XVIII, глава V, 2.

О смысле термине «позднейшая христианская церковь» см. в главе 16.

См., например, Мк., 8:28 и 9:2, где показано, насколько озадачены апостолы.

Ин., 14:22.

См. приложение 6.

Вавилонский Талмуд, Брахот, 34б.

См., напр.: Вавилонский Талмуд, Авода Зара, 17б.

Следует отметить, что в указанных притчах ничто не говорит в пользу взгляда, будто покаяние есть единственный путь к Божьей милости. Верный сын в притче о блудном сыне вовсе не самодовольный педант, и притча вовсе не утверждает, что не может быть «девяноста девяти праведников». Некоторые из притч, приписываемых Иисусу, могут быть истолкованы в том смысле, что заслуги ничего не значат и благодать даруется только по милости Божией. В притче о двух сыновьях (Мф., 21) контраст проведен не между праведным сыном и грешным, но раскаявшимся сыном, а между двумя сыновьями, один из которых искренне кается, а другой лицемерит. Это, возможно, самая поздняя версия притчи о блудном сыне, измененная так, чтобы соответствовать доктрине первородного греха, принятой в позднейшей христианской церкви. Согласно этой доктрине, «праведников» вообще быть не может. В притче о блудном сыне верный сын символизирует фарисеев, о которых Иисус сказал «здоровым не нужен врач» (идея, что это сказано в насмешку, есть позднейший домысел).

Зелотские прозвища апостолов. Прозвище Симона «Зелот» (по-гречески «зелотес») приведено у Луки (6:15), но скрыто Марком и Матфеем, которые именуют его «Хананеянином». Хананеяне к тому времени давно перестали существовать, но еврейское слово «зелот» (ивр. канай) Марк и Матфей ошибочно прочли как «хананеянин» (ивр. кенаани).

О происхождении прозвища Иуды «Искариот» см. приложение 2.

Прозвище Симона-Петра «Бар-Йона» (Мф., 16:17) происходит от созвучного арамейского слова со значением «разбойник», часто применявшегося к зелотам. Прозвище Иакова и Иоанна «Воанергес» объяснено у Марка (3:17) как «сыны грома» и, видимо, соответствует еврейскому слову «бней ра’аш». Прозвище это имело воинственные коннотации, свойственные зелотам. Это, вероятно, объясняет, почему оно опущено в остальных Евангелиях.

См. приложение 2.

Два фарисейских законоучителя, Гилель и Ханина бен Доса, считались имевшими статус, близкий к пророческому. Гилель считался «достойным быть пророком». Ханину бен Досу спросили: «Не пророк ли ты?» Но он отказался от этого звания (Вавилонский Талмуд, Бава Кама, 50а).

Мысль о том, что в Евангелиях содержится замаскированное описание коронации Иисуса, была выдвинута в книге: Graves R., Podro J. The Nazarene Gospel Restored. L., 1953. Роберт Грейвз и Джошуа Подро использовали работу R. Patai «Hebrew Installation Rites». Рафаэль Патай сделал важные выводы относительно ближневосточных коронационных ритуалов, связав с африканскими ритуалами, описанными в книге: Irstam Т. The King of Ganda: Studies in the Institution of Sacred Kingship in Africa. Stockholm, 1944.

Однако Грейвз и Подро не догадались, какое значение в этой связи приобретает Преображение, и рассматривали как коронацию Иисуса его крещение Иоанном Крестителем. Между тем Крещение содержит мало черт коронации и в любом случае является событием апокрифическим, призванным продемонстрировать исторически недостоверное подчинение Иоанна Иисусу (см. прим. 2 к гл. 10). Поэтому Грейвз и Подро были вынуждены искать данные о коронации в сцене Крещения.

Но если в действительности коронацией было Преображение, то вся картина становится более достоверной. Так, Грейвз и Подро справедливо рассматривают чудо с хлебами как замаскированную форму коронационного обряда, в котором царь раздает хлеб народу. А это чудо происходит перед самим Преображением. Эпизод, когда Иисус, одетый в багряницу, подвергается насмешкам со стороны правителя и его воинов (напр., Мф., 21:31–37), может представлять собой действительный случай, так как ритуальные насмешки и надевание пурпурного одеяния входили в число коронационных обрядов.

О разных теориях датировки триумфального Входа в Иерусалим см.: Burkitt F. C. Studies in the Western Text of St. Mark (Hosanna). — «The Journal of Theological Studies» (Oxford). o.s. XVII (1916). P. 139–152; Farmer W. R. The Palm Branches in John 12, 13. — Ibid. n.s. III (1952). P. 62–66; Manson T. W. The Cleansing of the Temple. — «Bulletin of the John Rylands Library» XXXIII (1950–1951). P. 271–282 (на англ. яз.), Mastin B. A. The Date of the Triumphal Entry. — «New Testament Studies» (Cambridge). 16. P. 76–82.

Альтернативная форма «Hoshiya-na» употребляется и в молитвах других праздников. Однако исследователи не замечают этого различия и тем самым недооценивают уникальности «Гоша-па» праздника Суккот.

Следует заметить, что появление царя в храмовом дворе не было просто самопрославлением. Это была церемония повторного посвящения и демонстрация покорности царя правлению Закона. Часть отрывка, который он должен был читать, звучала так: «Но когда он (царь) сядет на престоле царства своего, должен списать для себя список закона сего с книги, находящейся у священников-левитов, и пусть он будет у него, и пусть он читает его во все дни жизни своей, дабы научался бояться Господа, Бога своего, и старался исполнять все слова закона сего и постановления сии; чтобы не надмевалось сердце его пред братьями его, и чтобы не уклонялся он от закона ни направо, ни налево, дабы долгие дни пребыл на царстве своем он и сыновья его посреди Израиля» (Втор., 17:18–20).

Таков был идеал царской должности, которому посвятил себя Иисус. И идеал этот был весьма далек от языческого идеала бога-царя, стоящего над Законом, который восприняла позднейшая христианская церковь, сочтя его более духовным, чем концепция иудаизма.

Относительно датировки этого события см.: 1 Царств, 8; 2 Парал., 7:10.

Согласно рассказу Иоанна (7), который не содержится более ни в одном другом Евангелии, Иисуса позвали в Иерусалим его братья во время праздника Кущей. Иисус отказался идти, сказав: «Мое время еще не настало». Но все же он туда пошел, «не явно, а как бы тайно». Несмотря на упоминание тайны, вокруг него возникло смятение в народе, и «в половине уже праздника» Иисус появился в Храме и открыто и громко проповедовал. Кое-кто в толпе назвал его «подлинно Христом». Когда же правители попытались его арестовать, он исчез, «потому что не пришел еще час его». Похоже, что это промежуточная версия триумфального въезда: здесь признается, что Иисус явился в Иерусалим на Суккот, но триумфальный въезд произошел будто бы позже, на Пасху. Посещение Иерусалима в Суккот изображено как своего рода предварительный визит; а в других Евангелиях оно не упоминается вовсе.

Однако в Талмуде рабби Элиезер и рабби Йошуа (II в.) совершенно расходятся по вопросу о том, произойдет ли окончательное спасение весной или осенью. Рабби Элиезер, поддерживая, как обычно, более старую традицию, защищает осеннюю датировку (Вавилонский Талмуд, Рош га-Шана, 11а-б). Р. Ледео приводит односторонние аргументы в пользу того, что общепринятой в иудаизме датой окончательного избавления была Пасха (R. Le Deaut. Paque Juive et Nouveau Testament. — «Studies on the Jewish Background of the New Testament» (1969). Он цитирует рабби Йошуа и более поздних авторитетов, но игнорирует мнение рабби Элиезера.

См.: 2 Царств, 15:32; и Иез., 11:23.

Мк., 14:3; Мф., 26:7. Лука и Иоанн вносят в рассказ вариации; Лука называет женщину, помазывающую Иисуса, «грешницей», а Иоанн отождествляет ее с Марией, сестрой Марфы. У обоих эта женщина наносит елей на ноги Иисуса вместо его головы.

Масличная гора была известна как «гора Помазания» (Мишна, Рош га-Шана, II, 4).

Песикта рабати, 41; Лев. раба, 13:3.

Иерусалимский Талмуд, Таанийот, 68д: см.: Graetz H. History of the Jews. Vol. II. P. 414.

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XX, 5, 1.

Там же, XX, 8, 6.

Иногда название производят от еврейского «гат-шемен». При этом часто дают перевод «давильня для масла». Но такой перевод ошибочен, ибо «гат» означает «давильня для винограда». Стало быть, такая этимология некорректна. Гораздо предпочтительней производить название Гефсимании от «гей шемен» («долина масла», «долина елея»).

Другой пророк, Иоиль, также поместил Страшный суд Божий над народами в долину, которую назвал долиной Иосафата («суда Божия») и также «долиной решения». Вследствие сходства видения Иоиля с видением Захарии, долина Иосафата была рано отождествлена с долиной Кедрона, частью которой является Гефсиманская долина. Очень вероятно, что и Иисус проводил такое отождествление, так что, когда он остановился в Гефсимании, он думал о пророчествах как Иоиля, так и Захарии.

Мк., 13:33: «Смотрите, бодрствуйте и молитесь: ибо не знаете, когда наступит это время». Весь отрывок показывает, что «бодрствуйте и молитесь» имело дополнительный мессианский смысл, а не было просто приглашением к обычной молитве.

См. приложение 2.

См.: Winter P. On the Trial of Jesus. Berlin, 1961. P. 24–25; Brandon S. G. F. The Trial of Jesus of Nazareth. L., 1969. P. 87–92; Goguel M. Jesus and the Origins of Christianiny. N.Y., 1960. Vol. 2. P. 512; Cohn H. The Trial and Death of Jesus. L., 1972. P. 97 и след., а также многих других авторов.

Следует, однако, отвергнуть один из аргументов, часто выдвигаемых против исторической достоверности этого суда, а именно что Иисус будто бы был признан виновным в кощунстве на основании собственного признания, тогда как признание обвиняемого не признавалось еврейским Законом в качестве улики. Евангелия рисуют Иисуса не признающимся в кощунстве, а фактически совершающим его в суде, так что свидетелями его стали сами члены синедриона.

Фактически во всей еврейской литературе не упомянуто ни единого случая, когда кто-либо был обвинен за то, что он заявлял, будто он сам Бог. Вероятно, такого человека сочли бы безобидным умалишенным. Некоторые талмудические отрывки, основанные на христианских источниках, упоминают Иисуса как человека, «побуждавшего других к идолопоклонству» (Вавилонский Талмуд, Сангедрин, 43а), но не указывают, что объектом идолопоклонства был он сам, ибо подобная деталь явно выглядела бы слишком эксцентричной, чтобы ей можно было поверить. «Богохульством» (по-еврейски «гилуль») было преступление, состоявшее в том, что Бога проклинали, а в этом Иисус безусловно никогда не обвинялся.

См.: Cohn H. The Trial and Death of Jesus. P. 346–350; Winter P. On the Trial of Jesus.. P. 10, 154; Brandon S. G. F. The Trial of Jesus of Nazareth. P. 92; Mantel H. Studies in the History of the Sanhedrin. P. 254–265.

Казнь Иакова, брата Иисуса (Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XX, глава 1), и суд над Павлом также показывают, что синедрион имел право приговаривать к смертной казни. А «суд» над Стефаном был, по-видимому, просто самочинным «линчеванием».

«Тогда был в узах некто, по имени Варавва, со своими сообщниками, которые во время мятежа сделали убийство» (Мк., 15:7); «был тогда у них известный узник, называемый Вараввой» (Мф., 27:16); «Варавва был посажен в темницу за произведенное в городе возмущение и убийство» (Лк., 23:19).

Brandon S. G. F. The Trial of Jesus of Nazareth. L., 1969. P. 102.

Rawlinson A. E. J. The Gospel According to St Mark. L., 1925. P. 227 и след.; см. также: Carmichael J. The Death of Jesus. L., 1963. P. 146.

Winter P. On the Trial of Jesus. Berlin, 1961. P. 91–99.

См.: Maccoby H. Z. Jesus and Barrabas. — «New Testament Studies». 16. P. 55–60.

По различным основаниям наиболее вероятными датами ареста и смерти Иисуса считаются 29, 30 или 33 г. Если аргументация этой книги верна, то наиболее вероятной датой ареста является 33 г., так как он приходится на Седьмой год. Если Иисуса действительно содержали в тюрьме после ареста шесть месяцев, как доказывается в данной книге (в главе 12), то казнен он был весной 34 г. н. э.; что 33 г. был Седьмым годом, можно вычислить из замечания Иосифа Флавия («Иудейские древности», 14, 475), свидетельствующего, что таковым же был и 37 г. до н. э. (прим. ред.).

Auerbach M. The Roman-Jewish War (66–70 A.D.). L., 1966 (главы 6–7).

Цицерон. «К Флакку», 69; Сенека. Письма, 95, 47.

Гиббон Э. «Закат и падение Римской империи» (глава XV).

Игесипп, сохранено Евсевием в его «Церковной истории», 23, 11–18.

Деян., 5, 37. Гамалиил сравнивает назареян с Иудой Галилеянином и Февдой, которые оба были вождями мятежников. Весь этот отрывок вообще приобретает смысл лишь с учетом того, что назареян считали угрозой власти римлян.

Иосиф Флавий. «Иудейские древности», XX, глава IX, 1. Фарисеи прямо не названы, но «те, кто казался наиболее достойными гражданами, и те, кого более всех тревожило нарушение законов», не могут быть никем иным, кроме фарисеев, особенно учитывая, что при этом они выступают против первосвященника, о котором Иосиф Флавий специально говорит, что он саддукей.

Деян., 4, 7.

Деян., 9, 1. Сомнительно, чтобы Павел когда-либо был фарисеем. Если бы он им был, то относился бы к назареянам столь же терпимо, как и его мнимый учитель Гамлиэль.

Послание именует эту общину «синагогой», вместо того чтобы применить позднейший христианский термин «экклесия» («церковь»). Оно резко выступает против Павловой доктрины «оправдания верой», говоря «вера, если не имеет дел, мертва». Оно нападает на пороки богачей, что делает его созвучным радикальной политике зелотов. Оно проникнуто чистым единобожием и не содержит ни Павловой христологии, ни гностицизма. Лютер исключал это Послание из канона доктринальных оснований.

Одна из целей «Деяний» состоит в том, что преуменьшить конфликт между Павлом и иерусалимскими назареянами. Мы видим, однако, из «Послания к галатам» (2 и след.), что Павел серьезно поссорился со старейшинами Иерусалимской церкви. Глава 15 «Деяний» дает идеализированную версию этого конфликта и уверяет, будто он был решен в пользу Павла и будто миссия Павла к язычникам получила благословение иерусалимских старейшин. Что дело обстояло не так, показывают враждебность эсмонитов (назареян) к Павлу и сильно затуманенная версия окончательного разрыва между Павлом и Иаковом в «Деяниях» (15).

См.: Brandon S. G. F. The Trial of Jesus of Nazareth. P. 62.

История, будто иудео-христиане покинули Иерусалим в разгар осады, направившись в Пеллу была убедительно опровергнута (Brandon S. G. F. Jesus and the Zealotes. P. 208–216) как поздняя легенда, направленная на то, чтобы сконструировать непрерывную преемственность для Иерусалимской (позднехристианской) церкви, которая обосновалась на развалинах города, переименованного в Элию Капитолину после катастрофы 135 г., в правление Адриана.

См. приложение 7.

Дальнейшие сведения о рукописях Евангелий см. в приложении 1.

Иреней, христианский писатель II в., свидетельствует, что Евангелие от Марка было написано после Нероновых гонений 64 г. н. э. Оно не могло быть написано позже, чем примерно 75 г. н. э., так как Евангелия от Матфея и Луки, датируемые примерно 80 г. н. э., были основаны на нем и надо отвести какое-то время для его распространения. Единственным реальным вопросом является то, было ли Евангелие от Марка написано во время Иудейской войны или после ее окончания.

Существенно в этой связи толкование гл. 13, которая может предполагать знание того, что Храм был разрушен в 70 г. н. э., но может и не предполагать его. Для целей исследования данной книги вопрос о том, было ли Евангелие от Марка написано в ходе Иудейской войны или после нее, безразличен; поношение евреев началось сразу, как только эта война вспыхнула. Общий итог аргументации склоняется, по-видимому, к более поздней датировке.

Акцент, который сделан в Евангелиях на злых духах, восходит, как предполагалось выше, к вере в злых духов, характерной для галилейских раввинов и целителей. Однако параноическая модель, согласно которой демоны организованы в самостоятельное царство Сатаны или Вельзевула (см., напр., Мф., 2:24), не имеет ничего общего с еврейством и представляет собой позднейшее гностическое развитие этого мотива.

В Писании нет никаких упоминаний злых духов как независимых существ. В тех редких случаях, когда злой дух вообще упоминается (1 Царств, 16, 23), он именуется «злой дух от Бога». В Мишне Сатана даже не упомянут, а в Талмуде он — второстепенный ангел, не делающий ничего без приказов Бoгa; он — некий адвокат, представляющий истца, и его задача состоит в том, чтобы вести дело против грешного человечества (хотя время от времени заметны следы более дуалистической доктрины).

Цитата эта, подобно всем другим, приведена в русском синодальном переводе. Однако Маккоби приводит ее в одном из новейших английских переводов, а в нем имеются резкие расхождения как с синодальным, так и с традиционными английскими переводами (о чем упоминается в книге). Первые абзацы читаются так: «В праздничное время губернатор имел обыкновение отпускать одного заключенного по выбору народа. В темнице тогда был человек довольно известный, по имени Иисус Бар-Авва: Когда они собрались, Пилат сказал им: „Кого вы хотите, чтобы я отпустил — Иисуса Бар-Авву или Иисуса, называемого Мессией?“ То есть в подлиннике Матфей дважды называет Варавву Иисусом и, кроме того, пишет имя Вараввы через дефис с ясным значением „Сын Отца“ или „Сын Аббаса“» (примеч. пер.).

Тосефта Хулин, II, 22; Вавилонский Талмуд, Авода Зара, 27б и Авода Зара, II, 40 г.

Строка русско-еврейского поэта Довида Кнута (1900–1955) из стихотворения «Кишиневские похороны» (1932) (прим. ред.).

Основан в 1930 году. В 1935 году преобразован в Московский государственный педагогический институт иностранных языков (ИНЯЗ), затем — в Московский государственный институт иностранных языков имени Мориса Тореза. В 1990 году переименован в Московский государственный лингвистический университет (прим. ред.).