ОМ. Да возрастут во мне все части, речь и дыхание, видение и слышание, сила и все мои органы чувств. Все есть Вечный Бог Упанишад; да не отрекусь я никогда от этого Бога; да не отвергнет Он никогда меня; пусть отрицание будет далеко от меня, пусть отрицание будет вдали. И, когда обрету я восторг своего Истинного Бытия, пусть он будет моим обретением. Пусть закон, что возглашен в Упанишадах, пребудет во мне.

ОМ. Мир, мир, мир!

1. Кем посылаемый, ум устремляется к своей цели? Кем запряженное, первое дыхание жизни мчится вперед путями своими? Кем вдохновляема эта речь, которую изрекают люди? Какой бог побуждает к действию глаз и ухо?

2. То, что есть слух нашего слуха, ум нашего ума, речь нашей речи, То есть также жизнь нашего дыхания жизни, зрение нашего зрения. Мудрые обретают свободу вне пределов, И исходят они из этого мира, и становятся бессмертными.

3. Туда не проникает ни зрение, ни речь, ни ум. Не ведаем мы Это и не можем распознать, как учить Этому. Ибо Это – отлично от познанного, и Это превыше непознанного. Так слышали мы от древних, кои провозгласили Это для нашего постижения.

4. То, что слово не в силах выразить, то, чем выражается слово, Знай – То есть Брахман, а не то, чем влекутся здесь люди.

5. То, что мыслит не умом[11] , то, чем ум мыслится, Знай – То есть Брахман, а не то, чем влекутся здесь люди.

6. То, что видит не глазом[12] , то, чем видение глаза видится, Знай – То есть Брахман, а не то, чем влекутся здесь люди.

7. То, что слышит не ухом[13] , то, чем слышание уха слышится, Знай – То есть Брахман, а не то, чем влекутся здесь люди.

8. То, что дышит не дыханием[14] , то, чем дыхание жизни ведомо по своим путям, Знай – То есть Брахман, а не то, чем влекутся здесь люди.

1. Если думаешь ты, что изведал Это, Тогда воистину мало тебе ведома форма Брахмана. То из Этого, что в тебе, то из Этого, что в богах, То тебе должно постичь. Мыслю я Это ведомым.

2. Не думаю я, что знаю Это хорошо, но и знаю, что Это мне не неведомо. Тот из нас, кто знает Это, знает То; Знает он, что Это для него не неведомо.

3. Тот, кем Это не мыслится, мыслит Это, Тот, кем Это мыслится, Этого не ведает. Непознаваемо Это для распознавания тех, кто распознает Это, Те, кто не старается Это распознавать, распознают Это.

4. Когда познается Это восприятием, которое отражает Это, Тогда мыслится Это, ибо обретается бессмертие. Посредством этого «я» обретается сила достижения, Посредством знания обретается бессмертие.

5. Если здесь постигают это знание, то воистину существуют; Если здесь не постигают его – велика погибель. Мудрые различают То во всех становлениях И исходят они из этого мира, и становятся бессмертными.

1. Ради богов свершил победу Вечный, и той победой Вечного возвеличились боги. Вот что сказали они: «Это – наша победа, это – наше величие».

2. Знал их помыслы Вечный и явился пред ними, И не ведали они, что это за Дух могучий.

3. Агни сказали они: «О ты, знающий все рожденное, Выясни, кем может быть этот Дух могучий», И ответил он: «Да будет так».

4. Устремился он к Вечному, и сказал ему Тот: «Кто ты?» «Я Агни, – сказал он, – я тот, кто знает все рожденное».

5. «Если таков ты, что за сила в тебе?» «Воистину, все это я могу сжечь, все, что есть на земле».

6. Сухую былинку положил пред ним Вечный: «Сожги ее», И тот ринулся к ней со всей быстротой, но не в силах был сжечь ее. Оставив это, он вернулся обратно: «Не смог я познать Это, постичь, что это за Дух могучий».

7. Сказали тогда они Ваю: «О Ваю, выясни, кто этот Дух могучий».

Сказал он: «Да будет так».

8. К Тому он устремился, и сказал ему Тот: «Кто ты?» «Я Ваю, – сказал он, – Я тот, кто ширится в Матери всего».

9. «Если таков ты, что за сила в тебе?» «Воистину, все это я могу унести, все, что есть на земле».

10. Сухую былинку положил пред ним Тот: «Унеси ее». И тот ринулся к ней со всей быстротой, но не в силах был унести ее. Оставив это, он вернулся обратно: «Не смог я распознать То, постичь, что это за Дух могучий».

11. Сказали тогда они Индре: «Владыка изобилия, узнай же, Что это за Дух могучий». Сказал он: «Да будет так». И ринулся он к Тому, Но скрылся Тот перед ним.

12. В том же эфире встретил он Женщину, Ту, что сияет во многих формах, Уму, дочь снежных вершин, И сказал ей: «Что это был за Дух могучий?»

1. Сказала она ему: «Это Вечный. Вечным свершена победа, Которой вы возвеличиваетесь». Тогда лишь узнал он, что это – Брахман.

2. Поэтому эти боги как бы выше других богов – Они, Агни, Ваю и Индра, Ибо ближе всех они соприкоснулись с Тем… [15]

3. Поэтому Индра словно бы превыше всех других богов, Ибо он ближе всех соприкоснулся с Тем, Ибо он первым узнал, что это – Брахман.

4. Вот признак Того: Это как вспышка молнии над нами, как взмах ресниц – Так в том, что относится к богам.

5. В том же, что относится к «Я» – Это То, чего словно бы достигает ум в своем движении, И благодаря ему воля в мысли постоянно памятует об Этом.

6. Имя Того – «Тот Восторг», Как Тот Восторг должно Это искать. Кто Это так знает, к тому воистину устремляются все существа.

7. Сказал ты: «Поведай мне Упанишаду[16] », поведана тебе Упанишада. Поистине, о Вечном Упанишада, что мы поведали.

8. Подвижничество, самообуздание и труд – основа этого знания, Веды – все его члены, Истина – его обитель.

9. Тот, кому ведомо это знание, отметает зло от себя И в мире просторнейшем, в небесах беспредельных Обретает он свою опору, поистине, обретает свою опору.

ДВЕНАДЦАТЬ великих Упанишад связаны с единым сводом древнего знания, но обращаются к нему с разных сторон. В великое царство Брахмавидьи каждый вступает через свои врата, идет своим путем или окольно, стремится к собственному пункту назначения. Иша и Кена Упанишады посвящены одной величественной проблеме – обретению состояния Бессмертия, отношению божественного, всевладычествующего и всем обладающего Брахмана к миру и человеческому сознанию, средствам выхода из нашего теперешнего состояния разобщенного «я», неведения и страдания в единство, истину, божественное упоение. Как Иша заканчивается устремлением к наивысшему блаженству, так и Кена заканчивается определением Брахмана как Восторга и наставлением искать То и стремиться к Нему как к Восторгу. Тем не менее у них есть разница в отправных моментах, даже в позиции – определенное разумное расхождение в подходах.

Дело в том, что в строгом смысле слова предмет двух Упанишад не тождествен. Иша прибегает к общему рассмотрению проблемы мира и жизни, деятельности и судьбы человека в их соотношении с верховной истиной Брахмана. В своих восемнадцати кратких стихах она охватывает большинство главных вопросов Жизни и лаконично рассматривает их в связи с идеей о верховном «Я» и его становлениях, о верховном Владыке и Его свершениях, используя эту идею как ключ, открывающий все врата. Преобладающая нота Иша Упанишады – единство всего сущего.

Кена Упанишада обращается к проблеме более узкой, предпринимает более строго очерченное и уточненное исследование. Ее интересует лишь соотношение умственного сознания и сознания Брахмана, и она не отклоняется за пределы жестких рамок данной темы. Материальный мир и физическая жизнь принимаются как данность, они едва упомянуты. Но материальный мир и физическая жизнь существуют для нас лишь благодаря нашему внутреннему «я» и нашей внутренней жизни. Наша внешняя жизнь, внешнее существование зависят от того, каким образом наши ментальные инструменты воспроизводят для нас внешний мир, каким образом наша жизненная сила, подчиняясь уму, реагирует на его воздействия и объекты. Мир для нас таков (по крайней мере, если не с фундаментальной, то с практической точки зрения), каким он является по утверждениям нашего ума и чувств; жизнь становится такой, какой ей предпишет быть наш разум или по крайней мере наше полументализированное витальное существо. Упанишада задает вопрос: что же такое эти ментальные инструменты и что такое жизнь умственная, которая использует жизнь внешнюю? Являются ли они окончательными свидетелями, высшей и непререкаемой силой? Следует ли считать, что ум, жизнь и тело заключают в себе все, или же это человеческое существование – всего лишь завеса, вуаль, скрывающая нечто более великое, более могущественное, более отдаленное и глубокое, чем она сама?

Упанишада отвечает, что такое более величественное существование действительно присутствует по ту сторону вуали, и по отношению к уму и его инструментам, жизненной силе и ее действиям оно занимает такое положение, какое сами они занимают по отношению к миру материальному. Материя не познает Разум, Разум познает Материю; лишь тогда, когда воплощенное в Материи создание разовьет свой разум, станет существом ментальным, оно оказывается в состоянии познать свое ментальное «я» и с помощью этого «я» – Материю как наличествующую для Разума реальность. Точно так же Разум не знает То, что стоит за ним, но То знает Разум; и лишь когда погруженное в Разум существо сможет освободить свое истинное «Я» от феноменов умственного порядка, оно становится Тем, познает его как самого себя и благодаря этому познает Разум в его реальности по отношению к тому, что более реально, чем Разум. В таком случае наивысшей задачей для ментального существа, наиважнейшей проблемой его существования становится вопрос, как подняться над разумом и его инструментами, как вступить в самого себя, как обрести Брахмана.

Ведь если есть существование более реальное, чем ментальное, жизнь более величественная, чем физическая, то из этого следует, что низшая жизнь с ее формами и удовольствиями, к которым здесь стремятся и из которых создают культ, перестает быть объектом желаний пробужденного духа. Он должен стремиться к запредельному, он должен освободиться от этого мира смерти и видимостей и обрести себя в своем истинном состоянии – состоянии бессмертия, которое

превосходит их пределы. Лишь тогда он действительно существует, когда здесь, в самой этой смертной жизни, оказывается способным освободиться от смертного сознания, познать Бессмертное и Вечное и быть Бессмертным и Вечным. Иначе он ощущает, что утратил себя, отпал от своего подлинного спасения.

Однако это сознание Брахмана не изображается Упанишадой как нечто совершенно чуждое умственному и физическому миру, как нечто от него отстраненное и никоим образом себя в нем не проявляющее или равнодушное к тому, что в нем происходит. Напротив, это Владыка и правитель всего этого мира; энергии богов в смертном сознании – его энергии; когда они побеждают и обретают величие, это происходит благодаря тому, что сражался и победил Брахман. Следовательно, этот мир есть процесс производный, внешний образ чего-то бесконечно более величественного, более совершенного, более реального, чем он сам.

Что же такое это нечто? Это Всеобъемлющее Блаженство, которое есть беспредельное бытие и бессмертная сила. Именно это чистое и абсолютное блаженство, а не желания и удовольствия этого мира, должно стать для человека предметом преклонения и поиска. Лишь один вопрос имеет значение – как его найти; быть ему приверженным всем существом – вот единственная истина и единственная мудрость.

УМ – действующее начало низшего, или феноменального, сознания; витальная сила, или жизненное дыхание, речь и пять органов познания – инструменты ума. Прана, жизненная сила в нервной системе, в самом деле является важнейшим инструментом нашего ментального сознания, ибо именно благодаря ей ум входит в контакт с физическим миром через органы познания – зрение, слух, обоняние, осязание и вкус и воздействует на свой объект речью и четырьмя другими органами действия; все эти органы зависят в своем функционировании от нервной Жизненной Силы. Упанишада, соответственно, начинает с вопроса о том, что же является конечным источником или началом, управляющим деятельностью Ума, Жизненной Силы, Речи и Органов Чувств.

Вопрос сформулирован: kena – «кем?» или «чем?» Согласно древним представлениям о вселенной наше материальное существование формируется из пяти элементарных состояний Материи – эфирного, воздушного, огненного, жидкого и твердого; все имеющее отношение к нашему материальному существованию именуется относящимся к элементам, adhibhūta. В этом материальном начале движутся нематериальные силы, проявляющиеся через воздействующие на Материю Умственную Силу и Жизненную Силу, и они названы Богами или Дэвами; все имеющее отношение к действию в нас нематериального начала названо adhidaiva, «то, что принадлежит Богам». Но над этими нематериальными силами, вмещая их в себя, превосходя их в величии, находится «Я» или Дух, атман (ātman), и все относящееся к этому наивысшему существованию в нас именуется «духовным», adhyātma. По мысли Упанишад, adhidaiva является в нас тонким началом; оно представлено Умом и Жизнью в противоположность грубой Материи; ибо в Уме и Жизни мы находим характерные черты деятельности Богов.

Упанишаду не интересует то, что относится к элементам, adhibhūta; ее занимает соотношение между существованием тонким и духовным, между adhidaiva и adhyātma. Но Ум, Жизнь, речь, органы чувств управляются космическими силами, Богами, Индрой, Ваю, Агни. Являются ли эти тонкие космические силы началом существования, теми, кто воистину приводит в движение ум и жизнь, или же есть некая высочайшая объединяющая сила, единая в себе по ту их сторону?

Кем посылается и отправляется по своему поручению ум, настигающий объект так, как выпущенная искусным лучником стрела поражает предназначенную ей цель, ум, который подобен курьеру, посыльному, отправленному хозяином в определенное место с определенной целью? Что внутри нас или вне нас посылает ум с соответствующим заданием? Что ведет его к цели?

Далее следует жизненная сила, Прана, действующая в нашем витальном существе и нервной системе. Упанишада говорит о ней как о первом, или наивысшем, Дыхании; в других священных текстах она называется главным Дыханием или Дыханием в устах, mukhya, āsanya; именно она несет в себе Слово, творческое выражение. Утверждается, что в теле человека есть пять проявлений жизненной силы, которые называются пятью пранами. Первая, именуемая собственно Праной, движется в верхней части тела, по преимуществу и являясь дыханием жизни, ибо она приносит в физическую систему универсальную жизненную силу и оставляет ее там для распределения. Вторая, которая находится в нижней части тела и называется Апаной, – это дыхание смерти, ибо она выпускает из тела витальную силу. Третья, Самана, регулирует взаимообмен между двумя первыми силами в месте их встречи, уравновешивает их, будучи наиболее важным фактором в поддержании равновесия жизненных сил и их функций. Четвертая, Вьяна, действует повсюду, распределяя витальные энергии по всему телу. Пятая, Удана, движется по телу вверх, к макушке головы, обычно являясь каналом связи между физической жизнью и более величественной жизнью духа. Ни одна из этих сил не считается первым или наивысшим Дыханием, хотя Прана представляет его ближе всего; Дыхание, которому Упанишады придают столь большое значение, – это чистая жизненная сила как таковая, о ней говорится как о первой, потому что все остальные подчинены ей, производны от нее и существуют лишь как ее особые функции. В Ведах она изображается как Конь; различные ее энергии – это силы, которые везут колесницы Богов. Ведический образ вызывается в памяти подбором использованных в Упанишаде выражений: yukta – «запряженная», praiti – «мчится вперед», подобно коню, направляемому колесничим.

Тогда кто же «запряг» эту жизненную силу во множество процессов мира или благодаря какой силе, превышающей ее собственную, мчится она по своим путям? Ведь она не является изначальной, самосущей и не приводит сама себя в действие. Мы сознаем, что за ней есть сила, которая направляет ее, управляет и руководит ею, использует ее.

Сила жизненного дыхания дает нам возможность производить и мгновенно распространять за пределы тела речь, которая используется нами для того, чтобы выражать и испускать в мир деятельности и новых творений волеизъявления и мыслеобразы ума. Ее приводит в движение Ваю, жизненное дыхание; формирует ее Агни, тайная волевая сила и пламенная формообразующая энергия в уме и теле. Но они выступают лишь как силы-посредники. Кто или что является той скрытой Силой, которая стоит за ними, господином речи, которую изрекают люди, ее подлинным созидателем и источником того, что выражает себя?

Ухо слышит звук, глаз видит форму; но слышание и видение есть особые операции в нас жизненной силы, использующиеся умом для общения с миром, в котором находится ментальное существо, и для переложения его в формы ощущений. Облик им придает жизненная сила, использует их ум, но возможность придавать им форму и использовать их в качестве инструментов дает нечто иное, не жизненная сила и не ум. Какой Бог побудил к действию глаз и ухо? Не Сурья, Бог Света, не Эфир и не его сферы; ибо все это лишь условия видения и слышания.

Боги, внося каждый свою лепту, сводят воедино процессы физического мира, которые мы из-за особенностей наших средств наблюдения наблюдаем как процессы мира ментального; однако в целом вселенский процесс един, он не является случайной совокупностью атомарных взаимодействий; он един, его составляющие упорядочены, его многообразные движения сочетаются между собой благодаря единому сознательному существованию, которое не сводится к совокупности тех или иных процессов, не может быть создано (akṛta), ибо предшествует всем этим процессам. Боги действуют лишь с помощью этой бывшей до них Силы, живут лишь ее жизнью, мыслят лишь ее мыслью, преследуют лишь ее цели. Стоит нам заглянуть в собственную суть, как и в суть любой вещи, и мы осознаем там присутствие этой Силы, присутствие некоего «Я», некоего Сущего, некой Самости,

которая отлична от любого обособленного или индивидуального бытия, устойчивее, шире его.

Но раз это не является чем-то, что ум может сделать своим объектом, а ощущения не могут претворить в форму для ума, то что же это такое – или кто это такой? Какой абсолютный Дух? Какое единое, верховное и вечное Божество, ko devaḥ?

ЗАДАН вечный вопрос, переводящий взор человека от видимого и внешнего к тому, что лежит всецело внутри, от малого и познанного, чем он уже стал, к беспредельному непознанному, которым он всегда был по ту сторону этих видимостей, но возрасти до которого и стать которым ему еще предстоит – ибо то есть его Реальность, а Подлинное Бытие должно неизбежно высвободиться из маскарада феноменов и становлений. Человеческая душа, однажды объятая притяжением, влекущим ее туда, больше не в силах удовлетворяться созерцанием предметов смертных и мнимых через двери ума и чувств, которые Самосущий побудил открыться навстречу миру форм; ее влечет к тому, чтобы заглянуть внутрь, в новый мир реальностей.

Здесь, в известном человеку мире, он владеет некоторыми вещами, которые ценит, невзирая на их несовершенство и ненадежность. Ибо он стремится и в некоторой степени достигает более свободного бытия, более обширного знания, большей радости и удовлетворения, и все это имеет для него такую ценность, что за эти достижения он готов расплачиваться постоянными страданиями от ударов, наносимых их противоположностями. И если ему придется отказаться от того, к чему он здесь стремится, за что держится, то в Запредельности, чтобы она его притягивала, должно быть нечто куда более привлекательное, некое тайное обещание чего-то столь великолепного, что полностью вознаградило бы его за все требующееся здесь отречение. И такое обещание в ней есть – не рост в становлении, а беспредельное бытие; не постоянно обрывочное и относительное знание, всякий раз принимаемое за знание полное, а обладание нашим сущностным сознанием и потоком его сияющих реалий; не частичная удовлетворенность, а подлинное блаженство. Одним словом, Бессмертие.

Упанишада изъясняет предельно четко, что предлагаемое взыскующей душе – это не метафизическая абстракция, не пустое Безмолвие, не неопределенный Абсолют, а, скорее, возведенное в абсолют то, чем душа владеет здесь, в относительном мире, где она временно пребывает.

Здесь, в ментальном, все представляет собой растущие свет, сознание и жизнь; там, в супраментальном, все есть беспредельные жизнь, свет и сознание. То, что здесь предрекается, там обретается; то, что здесь не исполнено, там находит свое осуществление. Эта Запредельность – не уничтожение, а преображение всего того, чем являемся мы здесь, в мире форм; это полновластный Разум нашего ума, тайная Жизнь нашей жизни, абсолютное Чувство, которое поддерживает и оправдывает существование наших ограниченных органов чувств.

Мы отрекаемся от себя, чтобы обрести себя; ибо ментальная жизнь – это всегда лишь поиск, который не приведет к окончательному обретению до тех пор, пока ум не будет превзойден. Таким образом, по ту сторону всей нашей ментальности пребывает некое присущее нам же совершенство, кажущееся нам противоположностью и даже отрицанием того, чем мы являемся. Здесь мы постоянно находимся в становлении; там мы обладаем вечным бытием. Здесь мы представляемся себе изменчивым сознанием, развившимся и непрестанно развивающимся через мучительные усилия в неумолимом потоке Времени; там мы – сознание непреходящее, для которого Время – не хозяин, а инструмент, а также сфера пребывания всего, что оно творит и за чем наблюдает. Здесь мы живем в системе сознания смертного, обретающего форму преходящего мира; там мы, освобожденные, пребываем посреди гармоний беспредельного самосозерцания, которое в свете вечности и бессмертия ведает весь мир. Запредельность – это наша действительность, наше изобилие, это абсолютная удовлетворенность нашим самосущим бытием. Это Бессмертие, это «Тот Восторг».

Здесь, в нашей лишенной свободы ментальности, эго стремится стать владыкой и господином своих внутренних сфер и внешнего окружения, но не в силах удержать ничего доставляющего ему радость, поскольку невозможно реально владеть тем, что не является нашим «я». Там же, в свободе вечности, наше самосущее бытие без каких-либо конфликтов становится владыкой всего, в силу достаточности факта, что все есть оно само. Здесь человек – видимость, там человек – реальность, Пуруша; здесь – арена действия богов, там – царство Божественного; здесь – попытка к существованию, Жизнь, расцветающая из всепожирающей смерти, там – само Существование и вечное бессмертие.

Ответ, который дан таким образом, заложен в самой форме исходного вопроса. Истина, что стоит по ту сторону Ума, Жизни и Чувств, должна быть тем, что, превосходя их, ими управляет; это всевышний Господь, всемогущий Дэва. Иша Упанишада приходит к этому выводу через синтез всего сущего; Кена достигает его через антитезу единого всевластного самосущего бытия всему, что существует множественно и благодаря силе отличного от него самого начала. У каждой из них свой способ сведения всех предметов в единую Реальность, однако заключение одинаково. Всеобладающий и Всенаслаждающийся – вот к кому приходят в результате отречения от обособленного бытия, обособленного обладания и обособленного наслаждения.

Иша, однако, адресуется к пробужденному ищущему, поэтому она начинает с пребывающего во всем Господа, переходит к становящемуся всем «Я» и вновь возвращается к Господу как «Я» космического движения, ставя своей задачей обосновать для искателя Несотворенного целесообразность деятельности в мире и положить начало жизни божественной, основанной на радости бессмертия и на воссоединении сознания индивидуального с универсальным. Кена обращается к душе, которую все еще влечет жизнь внешняя, которая еще не вполне пробуждена, которая еще не вполне отдалась исканию; поэтому она начинает с Брахмана как «Я», находящегося за пределами Ума, и переходит к Брахману как скрытому Господину нашей умственной и витальной деятельности, ставя своей целью обратить душу ввысь, за пределы ее видимого внешнего существования. Однако две первые главы Кены лишь подают, хотя и в несколько суженном виде и под другим углом зрения, учение Иши о «Я» и его становлениях; две последние излагают в иных категориях мышления учение Иши о Господе и Его движении.

С НАЧАЛА Упанишада провозглашает существование по ту сторону нашего ментального существа этого глубиннейшего, просторнейшего, величественнейшего сознания. Это, утверждает она, есть Брахман. Ум, Жизнь, Чувства, Речь не есть Брахман в его полноте; они лишь подчиненные виды действия и внешние инструменты. Сознание Брахмана есть наше подлинное «я» и истинное бытие.

Ум и тело не являются нашим подлинным «я»; они лишь изменчивые формации или образы, которые мы продолжаем создавать по мере бега Времени как результат совокупности энергий нашего прошлого. Ведь хотя нам кажется, что эти энергии мертвы и остались в прошлом, где происходило их действие, на самом деле они в своей совокупности продолжают существовать и всегда активно действуют и в настоящем, и в будущем.

Не является нашим настоящим «я» и функция эго. Эго есть всего лишь способность различительного ума группировать вокруг себя впечатления ума чувственного и служить чем-то вроде оси в колесе, обеспечивающей его единое движение. Это не более чем инструмент, хотя верно то, что, покуда мы остаемся ограниченными нашей обычной ментальностью, сами ее характер и назначение заставляют нас ошибочно принимать функционирование нашего эго за наше подлинное «я».

Не образует наше истинное «я» и память. Память – это еще один инструмент, избирательный инструмент практического управления нашей сознательной деятельностью. В функционировании эго она используется как опора и основа для сохранения чувства непрерывности, без которого наша ментальная и витальная активность не может быть организована так, чтобы приносить индивиду достаточное удовольствие. Но даже наше ментальное «я» включает в себя и в своем бытии подвергается влиянию массы вещей, которые не присутствуют в нашей памяти, будучи подсознательными и едва ли доступными нашему внешнему существованию. Память насущно необходима для непрерывности чувства эго, но она не является тем, что его образует, и еще менее – тем, что образует данное существо.

Не является нашим истинным «я» и моральная личность. Это лишь изменчивое образование, податливая формация, вылепляемая и используемая нашей субъективной жизнью для того, чтобы придать некую видимость устойчивости постоянному в своем непостоянстве становлению, которое мы, успешно одураченные собственной ментальной ограниченностью, именуем собой.

Не является нашим подлинным «я» и вся совокупность этого изменчивого сознательного становления, даже с учетом всего, что лежит в его подсознательных глубинах. То, чем мы становимся, есть подвижное жизненное скопление, поток льющегося сквозь время опыта, волна Природы, на гребне которой движется наша ментальность. То, чем мы действительно являемся, есть вечная сущность этой жизни, непреложное сознание, которое выступает носителем этого опыта, бессмертная субстанция Природы и ментальности.

Ведь по ту сторону всего и превыше всего, чем мы становимся и что переживаем, есть нечто такое, что порождает, использует, определяет, наслаждается, однако не изменяется собственными порождениями, не поддается воздействию собственных инструментов, не определяется тем, что было им определено, не подвержено влиянию со стороны предметов своего наслаждения. Что это такое, мы не сможем познать до тех пор, пока не проникнем за завесу нашего ментального существа, которое знает лишь то, что подвержено влиянию, то, что определяется, то, что поддается воздействию, то, что изменчиво. Ум может лишь осознавать, что это есть нечто, чем мы неизъяснимым образом являемся, а не то, что он изъяснимым образом знает. Ибо в тот момент, когда наша ментальность пробует запечатлеть в себе это нечто, она тут же теряется в потоке и движении, хватается за отдельные части, функции, видимости, вымыслы, используя их как спасательные плоты посреди бушующей стихии, или же пытается вычленить из беспредельного ту или иную форму и провозгласить: «Это я». По словам Веды, «когда ум, желая изучить, приближается к Тому, То исчезает».

Однако по ту сторону Ума пребывает это иное сознание, сознание Брахмана – Ум нашего ума, Чувство наших чувств, Речь нашей речи, Жизнь нашей жизни. Достигая его, мы достигаем «Я», мы можем изойти из ума, который есть видимость, в Брахмана, который есть Реальность.

Что же отличает то подлинное «я» от этого мнимого? Или же – раз мы не можем сказать больше, чем уже сказали при попытке его определить, раз мы можем только указать, что «То» не является тем, чем является «это», но представляет собой неизъяснимую в ментальных категориях абсолютность всего имеющегося здесь – каково отношение этого, феноменального, начала к той реальности? Ведь именно вопрос их соотношения избран отправной точкой Упанишады; первый же ее вопрос исходит из того, что отношение между ними существует и что реальность порождает феномен и управляет им.

Разумеется, Брахман неподвластен нашему уму, органам чувств, речи или жизненной силе; он невидим, неслышим, невыразим, неощутим, не облекается в форму мыслью, не является ни одним из состояний ума или тела, которыми мы становимся в изменчивом потоке жизни. Но мысль Упанишады стремится извлечь из наших бездн отклик более глубинный, нежели тот, что может дать отрицание очевидного – отрицание ментальной и чувственной объективности Брахмана. Она утверждает, что он не только не является умственным объектом или жизненным образованием, но даже и не нуждается в нашем уме, жизни и чувствах для осуществления своего владычества и деятельности. Он есть то, что мыслит не умом, живет не жизнью, чувствует не ощущениями, выражает себя не через речь, но скорее сами эти начала выступают объектами для его главенствующего, всевоспринимающего и всеведающего сознания.

Брахман мыслит ум тем, что превыше ума; он видит видение и слышит слышание тем абсолютным зрением и слухом, которые являются не феноменальными и инструментальными, но прямыми, неопосредованными, присущими ему неотъемлемо; он формирует наше средство выражения – речь из своего творческого слова; эту жизнь, за которую мы так цепляемся, он испускает из вечного движения своей энергии, которая не раздроблена на формы, а неизбывно свободна в своей собственной неисчерпаемой беспредельности.

Так Упанишада начинает отвечать на свой собственный вопрос. Она сначала описывает Брахмана как Ум ума, Зрение зрения, Слух слуха, Речь речи, Жизнь жизни. Затем она берет одно за другим эти выражения и придает им расширенную форму, чтобы внушить более отчетливое и объемное представление о смысле каждого из них – насколько возможно сделать это при помощи слов. Выражению «Ум ума» соответствует расширенная формулировка «то, что мыслит не умом, то, чем ум мыслится» и так далее в отношении каждого из исходных описательных выражений, вплоть до заключительного определения Жизни, стоящей по ту сторону этой жизни, как «того, что дышит не дыханием жизни, того, что приводит жизненную силу в движение».

Каждую из этих экзегетических строк усиливает повторяющееся наставление «Того Брахмана познать старайся, а не то, чем влекутся здесь люди». Ни Ум, ни Жизнь, ни Чувства, ни Речь, равно как и их объекты и то, в чем они себя выражают, не являются Реальностью, которую нам должно познать и которую следует искать. Истинное знание – это знание Того, что формирует для нас эти инструменты, но само от их применения не зависит. Истинное обладание и наслаждение – это то, которое, созидая объекты наших устремлений, само ничего не превращает для себя в объект стремления и страсти, вечно удовлетворенное всем в радости своего бессмертного бытия.

УПАНИШАДА, переворачивая обычный порядок нашего логического мышления, согласно которому в начале должны были бы идти Ум и Чувства или Жизнь, а уже потом – Речь, как функция подчиненная, приступает к своему отрицательному описанию Брахмана с весьма удивительной формулы – Речь нашей речи. И мы можем понять, что имеется в виду Речь, которая превосходит нашу, некое абсолютное выражающее начало, по отношению к которому человеческий язык оказывается только тенью или чем-то вроде примитивной подделки. Какая мысль заложена в этой формуле Упанишады и чем объясняется отведенное способности речи первенство?

Изучая Упанишады, мы постоянно должны отвлекаться от современных представлений и максимально внимательно вникать в ассоциации, сопровождающие использование слов в ранней Веданте. Мы должны вспомнить, что в ведической системе Слово созидает мир; с помощью Слова Брахма творит формы вселенной. Более того, в своем высочайшем проявлении человеческая речь лишь пытается через откровение и вдохновение восстановить абсолютное выражение Истины, которое уже существует в Беспредельности, превышая наше умственное понимание. В таком случае это Слово должно равным образом превосходить возможности нашего умственного истолкования.

Все творение выражается Словом; но выражаемая форма представляет собой лишь символ, отображением того, что действительно есть. Мы видим это в человеческой речи, которая лишь представляет уму ментальную форму предмета; но предмет, который она стремится выразить, сам является лишь формой, отображающей иную Реальность. Эта Реальность – Брахман. Брахман выражает Словом форму, отображение себя в объектах чувств и сознания, образующих вселенную, аналогично тому как человеческое слово выражает ментальный образ этих объектов. То Слово является созидательным в более глубоком и изначальном смысле, чем человеческая речь, и обладает мощью, по отношению к которой наивысшая творческая сила человеческой речи выступает лишь как бледное отдаленное подобие.

Слово, использованное здесь для обозначения дара речи, буквально означает преподнесение, представление перед умом. Брахман, говорит Упанишада, это то, что не может быть таким образом представлено речью перед умом.

Человеческая речь, как видим, «преподносит» лишь образ образа, ментальный знак объекта, который сам тоже является всего только знаком единой Реальности, Брахмана. Она действительно обладает способностью творить новое, но и эта способность распространяется лишь на создание новых ментальных образов, то есть реформированных образований, которые основаны на предшествующих ментальных образах. Такая ограниченная способность не дает представления об изначальной творческой мощи, которую древние мыслители считали атрибутом божественного Слова.

Если же мы, однако, пойдем несколько вглубь, мы обнаружим в человеческой речи силу, которая даст нам отдаленное представление об изначальном созидающем Слове. Мы знаем, что вибрация звука способна создавать – а также разрушать – формы; это общеизвестная истина современной науки. Давайте предположим, что в основе всех форм лежит созидательная вибрация звука.

Теперь давайте внимательно рассмотрим отношение между человеческой речью и звуком вообще. Мы немедленно увидим, что речь есть лишь особое применение звукового начала, вибрация, рожденная давлением воздуха при его прохождении через рот и горло. Сначала звук, вне всякого сомнения, должен был возникать естественно и спонтанно для выражения чувств и эмоций, вызванных предметом или событием, и лишь впоследствии был задействован умом сначала для выражения представления о самом предмете, а затем круга сопряженных с ним представлений. Таким образом, создается впечатление, что речь обладает лишь выразительной, но не созидательной ценностью.

И тем не менее речь созидательна. Она создает эмоциональные формы, ментальные образы и деятельные импульсы. Древняя ведическая теория и практика расширила творческую функцию речи благодаря использованию Мантры. Теория Мантры состоит в том, что Мантра это слово силы, которое изошло из тайных глубин нашего существа, выношенное сознанием основополагающим и более глубинным, чем ментальное, оформилось в сердце, а не было сконструировано интеллектом, пребывало в уме, где на нем концентрировалось теперь уже бодрствующее ментальное сознание, а затем было изречено, безмолвно или во всеуслышание, – безмолвное слово, пожалуй, считается более сильным, чем произнесенное, – именно для того, чтобы выполнить труд творения. Мантра может не только создавать новые субъективные состояния в нас самих, менять наше психическое бытие, открывать знание и способности, которыми мы ранее не обладали, может не только приводить к аналогичным результатам в умах других, а не только в том, кто использует ее, но и может порождать вибрации в ментальной и витальной атмосфере, которые производят эффект и действие на физическом плане и даже творят материальные формы.

Кстати сказать, даже в обыденной жизни, даже ежедневно и ежечасно мы производим внутри себя словом мыслевибрации, мыслеформы, которые выливаются в соответствующие витальные и физические вибрации, воздействуют на нас самих, воздействуют на других, а в итоге косвенным образом творят действия и формы в мире физическом. Безмолвным или произнесенным словом человек постоянно воздействует на другого человека и точно так же он действует и созидает, хотя менее прямо и мощно, в остальном мире Природы. Но поскольку мы глупейшим образом сосредоточены на внешних формах и явлениях мира и не даем себе труда исследовать его тонкие и нефизические процессы, то пребываем в неведении относительно всех этих неизученных сфер, скрытых за внешним.

Ведическое использование Мантры представляет собой лишь сознательное применение этой тайной мощи слова. И если мы примем лежащую в его основе теорию вместе с нашим предыдущим предположением о присутствующей за каждым образованием созидательной вибрации звука, то начнем постигать идею изначального творческого Слова. Мы можем предположить сознательное использование звуковых вибраций, производящих соответствующие формы или изменения форм. Согласно взглядам древних, Материя, однако, является низшим из планов существования. Тогда нам станет понятно, что вибрация звука на материальном уровне предполагает соответствующую вибрацию на витальном, без чего первой невозможно было бы начать свою игру; а та, в свою очередь, предполагает соответствующую созидательную вибрацию на ментальном уровне; ментальная же предполагает соответствующую созидательную вибрацию на супраментальном уровне, куда уходят корни мира. Но ментальная вибрация предполагает мысль и восприятие, супраментальная же вибрация предполагает высшее видение и понимание. В таком случае любая звуковая вибрация на том высшем уровне преисполнена этого непревосходимого понимания какой-либо истины мира и является ее выражением, будучи одновременно созидательной, наделенной верховной мощью, которая облекает понимаемую истину в формы и постепенно, нисходя от уровня к уровню, воспроизводит ее через эфирный звук в физической форме или в сотворенном в Материи предмете. Мы, таким образом, видим, что теория творения с помощью Слова, являющегося абсолютным выражением Истины, и теория творения материального мира с помощью звуковой вибрации в эфире соответствуют друг другу, являясь двумя логическими полюсами одной и той же идеи. Обе они относятся к одной и той же древней ведической системе.

Вот что такое верховное Слово, Речь нашей речи. Это вибрация чистого Существования, насыщенная восприимчивой и созидательной мощью беспредельного и всемогущего сознания, выраженная Умом, который кроется за умом, в форме непреложного слова Истины вещей; форма или физическое выражение на любом из уровней, в любой субстанции возникает благодаря его созидательному посредничеству. Сверхразум, использующий Слово, есть созидательный Логос.

Слово имеет свои семенные звуки – вспомним вечный слог Веды, АУМ, и семенные звуки тантриков, – которые несут в себе начала, или принципы, вещей; оно имеет свои формы, которые стоят за несущей откровение вдохновенной речью, относящейся к наивысшим дарованиям человека, и эти формы определяют формы вещей во вселенной; оно имеет свои ритмы – ибо это вибрация не беспорядочная, а изливающаяся великими космическими тактами, – и законы, устройство, гармония, процессы созидаемого им мира соответствуют определенному ритму. Жизнь сама есть ритм Бога.

Но что же выражает или «преподносит» ментальному сознанию в феноменальном мире Слово? Не Брахмана, но истины, формы и явления Брахмана. Брахман не выражается, не может быть выражен Словом; он не пользуется словом для того, чтобы выразить свою подлинную суть, будучи ведом лишь собственному самосознанию. И даже его стоящие за формами предметов в космосе истины на уровне своей подлинной реальности всегда самовыражены в его вечном видении посредством того, что превосходит ментальный уровень, – посредством вибрации, ритма, голоса, присущих этим истинам и являющих собой подлинную душу их самовыражения. Речь, как нечто меньшее, творит, выражает, но сама является только творением и выражением. Брахман не выражается через речь, но сама речь выражена Брахманом. А то, что выражает эту речь в нас, что извлекает ее из нашего сознания как средство явить нашему уму истину вещей, есть сам Брахман как Слово, как Нечто, принадлежащее высшему сверхсознанию. Это Слово, Речь нашей речи, в сути своего Могущества является самим Вечным, а в своих высших проявлениях представляет собой часть его подлинной формы, его непреходящего духовного тела, brahmaṇo rūpam.

Следовательно, мы должны считать конечной целью наших стремлений не события и явления этого мира, а То, что извлекает из себя Слово, благодаря которому они воплощаются в форму, позволяющую нашему сознанию наблюдать их, а нашей воле – к ним стремиться. Другими словами, – верховное Существование, которое породило все это.

Человеческая речь есть лишь вторичное выражение и – даже в самых своих высотах – лишь тень божественного Слова, семенных звуков, благодатных ритмов, звуковых форм-откровений, которые являют собой всеведущую и всемогущую речь вечного Мыслителя, Созидателя Гармоний, Творца. Даже самая вдохновенная речь, до которой может подняться человеческий ум, даже самое непостижимо выразительное слово о верховной истине, даже самый могущественный звук – Мантра, может представлять ее лишь отдаленным образом.

ПОДОБНО тому, как Упанишада утверждает наличие за нашей речью Речи, являющейся выразительным аспектом сознания Брахмана, она утверждает и наличие за нашим умом Ума, являющегося его познающим аспектом. И мы, подобно тому, как задавались вопросом о рациональном основании теории божественного Слова, которое верховенствует над нашей речью, так теперь должны задаться вопросом о рациональной основе теории познающего начала или способности, которая главенствует над Умом. Можно утверждать, что если божественное Слово считается нами творцом всех вещей, то божественный Ум должен обладать знанием Слова и всего, что оно выражает. Однако в качестве опоры наших рассуждений этого недостаточно, ибо теория божественного Слова является всего лишь рационально возможной. С другой же стороны, наличие познавательной способности, которая превосходит Ум, является необходимостью и следует из самой природы Ума как такового, необходимостью, которую нельзя не принять во избежание нарушений логики.

В древней системе знания, считавшей, что душа переживает тело, Ум отождествлялся с человеком, причем в самом глубоком и полном смысле слова. Дело не только в том, что человек – единственное животное на земле, наделенное рассудком, единственный мыслящий род; он по самой своей сути является ментальным существом в земном теле, ману (manu). В отличие от существования души, или «я», единого во всех созданиях, тело не является даже феноменальным «я» человека; физическая жизнь – это тоже не он; и первое, и второе могут исчезнуть, а человек останется. Но если уничтожается ментальное существо, человек как человек существовать перестает, ибо это есть ядро и центр его органической природы.

Согласно же теории материальной эволюции, которой придерживается современная наука, человек, напротив, есть только Материя, развившая ум через рост восприимчивости к воздействиям внешней среды; а поскольку Материя является основой существования, после уничтожения тела не остается ничего, кроме физических элементов. Однако данное положение является в лучшем случае одной из второстепенных и малозначимых сторон куда более масштабной истины. Материя не смогла бы развить Ум, не существуй непосредственно в той силе, которая образует физические формы, или же за ней, уже стремящийся к самопроявлению принцип Ума. Воля к наполнению жизни и формы светом, к сознательному управлению ими должна была присутствовать уже в том, что представляется нам лишенным сознания, и еще до того, как развился ум. Ибо если бы в самой Материи не была заложена необходимость Ума, если бы субстрат ментальности и воля к ментальному проявлению в ней отсутствовали, Ум никоим образом не мог бы развиться из бессознательной субстанции.

Но ни в образующих материальные формы химических элементах как таковых, ни в электричестве или любом ином сугубо физическом явлении, какой бы бессознательной волей или чувствительностью они ни были побуждаемы или ни обладали, мы не найдем ничего, что объясняло бы появление осознанного ощущения, что порождало бы стремление к умственному развитию или задавало бы необходимость подобной эволюции бессознательной физической субстанции. Таким образом, мы должны искать происхождение Ума не в форме самой Материи, но в Силе, которая в Материи работает. Эта Сила должна или сама обладать сознанием, или же неотъемлемо нести в своем бытии зерно ментального сознания, а соответственно, и возможность и даже необходимость его возникновения. Будучи изначально погруженным в творение сперва форм, а затем физических отношений и реакций между физическими формами, это невысвобожденное сознание должно было с самого начала нести в себе волю, пусть бесконечно долго подавляемую и нереализуемую, к итоговому наполнению этих отношений светом через сотворение соответствующих осознанных или ментальных ценностей. Ум, таким образом, представляет собой скрытую необходимость, которую подсознательное несет в себе от начала вещей; это нечто обязанное появиться, как только в Материи начинают утверждаться связи притяжения и отторжения; это неявленный секрет и причина жизненных реакций в металле, растении и животном.

С другой стороны, если мы утверждаем, что Ум в некой скрытой, неявленной форме в Материи не присутствует, то должны в таком случае предположить, что он существует вне Материи и охватывает ее или проникает в нее. Мы должны предположить наличие ментального уровня существования, который оказывает давление на физический и стремится им овладеть. В таком случае ментальное существо предстает как начало, которое формируется за пределами материального мира, но которое вместе с тем подготавливает в нем тела таким образом, что они постепенно становятся все более пригодными для вмещения и выражения Ума. Мы можем представить, как оно формирует тело и словно бы вторгается в него и завладевает им, – так, по словам Айтарея Упанишады, Пуруша формирует тело и затем входит в него, как бы распахивая дверь в Материю. В таком случае человек оказывается ментальным существом, воплощенным в живом теле, которое, когда тело уничтожается, покидает его, полностью сохраняя свою ментальность.

Две эти теории не являются противоречащими друг другу; они могут рассматриваться как взаимодополняющие в формировании единой истины. Ведь инволюция Ума, его неявное присутствие в материальной Силе физической вселенной и во всех ее движениях не исключает существования ментального мира, который находится вне пределов физического начала и главенствует над ним. В сущности, становление, раскрытие такого непроявленного Ума вполне может зависеть и, безусловно, будет выигрывать от помощи и давления сил из супрафизического царства, из ментального уровня существования.

Вселенную всегда можно рассматривать с двух точек зрения. Первая, которая разделяется современной наукой, полагает в качестве первичного начала Материю и подходит ко всему как к результату эволюции в Материи; или же первичность приписывается если и не Материи, то, как в философии санкхьи, некой неопределенной бессознательной активной Силе или Пракрити, механическими процессами которой оказываются даже ум и логическое мышление, – причем сознательная душа, если таковая вообще существует, предстает как совершенно иное и, даже будучи сознательным, пассивное начало. Другая точка зрения полагает в качестве материала, равно как и причины вселенной, сознательную душу, Пурушу, при этом Пракрити рассматривается лишь как Шакти этой души, Сила ее сознательного бытия, которая воздействует на самое себя в качестве материала для форм[17] . Последняя точка зрения свойственна Упанишадам. Разумеется, если мы будем изучать только материальный мир, отбрасывая любое свидетельство о других уровнях как сон или галлюцинацию, если мы аналогичным образом исключим всякое свидетельство о превосходящих материальную ограниченность умственных процессах и будем изучать только обычное взаимодействие ума с Материей, то нам придется принять теорию о Материи как первопричине всего, как о необходимой основе и субстрате. В противном случае нам не избежать признания заключений ранней Веданты.

Однако в любом случае, даже с точки зрения, признающей единственно существующим материальный мир, Человек по сути своей есть ум, который охватывает и использует жизнь тела, – ум, превосходящий Материю, в которой он появился. Он есть высшее выражение Воли в материальной вселенной; созидающая миры Сила, насколько мы можем судить о ее намерении по тем реальным действиям, которые наблюдаем в их существующем земном выражении, достигает в нем того, что стремилась выразить. Она извлекла скрытое умственное начало, которое теперь сознательно и разумно воздействует на жизнь и тело. Человек удовлетворил потребность, которую Природа тайно несла в себе с самого начала своих трудов; на этой планете он есть высочайшее Имя из всех возможных или же Нумен; он – осуществившееся божество земли.

Все это, однако, будет верно лишь в том случае, если мы считаем Ум предельным выражением деятельности Природы на Земле. В действительности же, когда мы более глубоко изучим явления сознания, факты ментальности, тайную направленность, устремленность, потребность, заложенную в самой природе человека, то увидим, что он не может быть высшим достижением. Он – высшее из того, что осуществлено здесь и сейчас; он – не высшее из вообще осуществимого. Как есть нечто ниже его, так должно быть, хотя бы в виде возможности, и нечто выше. Как физическая Природа скрывает в себе превосходящую ее тайну, которую выявляет для становления в человеке, так и он скрывает в себе превосходящую его тайну, которую тоже должен явить свету. Таково его предназначение.

Это обязательно должно произойти, потому что Ум также не является первоначалом вещей, а соответственно, не может быть и последним из того, что возможно. Как Материя несет в себе Жизнь, несет как собственную тайную необходимость, которой должна дать рождение, и как Жизнь несет в себе Ум, тоже как собственную тайную необходимость, которой должна дать рождение, так и Ум несет в себе то, что его превосходит, несет как собственную тайную необходимость, и он также всеми силами ищет возможности разрешиться рождением этого высочайшего.

Какие требования рациональной логики мешают нам предположить, что Ум – последнее детище Природы, заставляя постулировать наличие за ним чего-то, на что сам он только указывает? Ответ нам дает рассмотрение природы и действия ментальности. Ментальность образована тремя основными элементами – мышлением, волей и ощущением. Ощущение может быть описано как попытка обособленного сознания овладеть объектом и наслаждаться им, мысль – как его попытка овладеть истиной объекта и иметь ее в своем распоряжении, воля – как его попытка овладеть присутствующей в объекте возможностью и использовать ее. Все три являются такой попыткой, по крайней мере, по своей сущности, по внутреннему побуждению, по подсознательной цели. Очевидно, однако, что данная попытка несовершенна: несовершенны и условия, в которых она предпринимается, и результаты, к которым она приводит; сами ее обстоятельства указывают на барьер, на разрыв, на неспособность. Как Жизнь ограничена и стеснена условиями своего синтеза с Материей, так и Ум ограничен и стеснен условиями своего синтеза с Жизнью в Материи. Ни Материя, ни Жизнь не нашли ничего свойственного их собственной природе, что было бы способно победить или достаточно широко раздвинуть пределы, положенные их действиям; каждой из них пришлось обратиться к новому началу: Материи – призвать в себя Жизнь, Жизни – призвать в себя Ум. Ум тоже не может найти ничего свойственного его природе, что было бы способно победить или достаточно широко раздвинуть пределы, положенные его действиям. Уму тоже придется обратиться к началу, которое стоит над ним, свободней, чем он, и могущественней.

Иными словами, Ум не исчерпывает возможностей сознания и, следовательно, не может быть его последним и высшим выражением. Ум пытается достичь Истины, но ему удается лишь несовершенным образом прикоснуться к ней через разделяющее их покрывало; в природе вещей должна существовать способность или начало, которое видит Истину без этого покрывала, вечная способность знания, которая соответствует вечной реальности Истины. Веда говорит, что такое начало существует; это Сознание-Истина, которое видит Истину непосредственно и владеет ею неотъемлемо. Ум старается осуществить свою волю, но ему удается лишь частично, с трудом и ненадежно воплотить возможность, осуществления которой он добивается; должна существовать способность или начало сознательной действенной силы, которое соответствует бессознательному автоматическому самоосуществлению в Природе, и начало это следует искать в форме сознания, которое превосходит Ум. Наконец, Ум стремится овладеть и наслаждаться сущностным дарующим восторг качеством – расой (rasa) той или иной вещи, но ему удается достичь ее лишь опосредованно, хранить и удерживать ее непрочно, наслаждаться ею поверхностно и фрагментарно; должно быть начало, которое способно достигать ее напрямую, сохранять достоверно, наслаждаться глубинно и непосредственно. Веда говорит, что такое начало существует: это вечное Сознание-Блаженство, которое соответствует вечной расе или сущностному дарующему восторг качеству всякого переживания и не ограничено ненадежными и приблизительными ощущениями, свойственными Уму.

Если же такое более глубокое начало сознания существует, то не ум, а именно оно должно быть изначальной и основной целью, сокрытой в Природе, и в итоге оно должно где-либо возникнуть. Но есть ли основания полагать, что оно должно возникнуть здесь и в Уме, как Ум возник в Жизни, а Жизнь – в Материи? Мы ответим утвердительно, поскольку в Уме, хоть и сокровенно, присутствует такая тенденция, такое устремление и, по существу, такая потребность. Во всем, от низшего до высшего, действует единый закон. Если мы внимательно рассмотрим Материю, то окажется, что она исполнена материалом Жизни – вибрациями, действиями и реакциями, притяжениями и отторжениями, сжатиями и расширениями, тенденциями к соединению, формированию и росту, что составляет самую субстанцию жизни; однако видимое начало жизни может появиться лишь тогда, когда будут подготовлены соответствующие материальные условия, необходимые для того, чтобы оно могло организоваться в Материи. Жизнь тоже исполнена материалом Ума, изобилует бессознательным[18] восприятием, волей, сообразительностью, но видимое начало Ума может появиться лишь тогда, когда будут подготовлены соответствующие витальные условия, необходимые для того, чтобы оно могло организоваться в живой Материи. Ум тоже исполнен материалом Сверхразума – сопереживаниями, единениями, интуициями, проблесками предвосхищенного знания, спонтанными императивными откровениями и действиями, непреложными самоизъявлениями воли, которые прячут себя в ментальной форме; однако видимое начало Сверхразума может проявиться лишь тогда, когда будут подготовлены соответствующие ментальные условия, необходимые для того, чтобы оно могло организоваться в человеке, ментальном живом существе.

Эта необходимая подготовка в настоящее время происходит в развитии человека так же, как соответствующая подготовка проходила на более низких этапах эволюции – с теми же переходными ступенями, замедлениями, неравномерностью; тем не менее в ней больше света, в ней отчетливее самосознание и сознательная очевидность. И самый факт, что это развитие характеризуется меньшим увязанием в мелочах, меньшим страхом перед ошибками, меньшей консервативной привязанностью к уже сделанным шагам, дает нам надежду и почти уверенность, что новое начало, появившись, не окажется творением совершенно иного типа, которое оставит прочее человечество в том же положении по отношению к этому началу, в каком животные находятся по отношению к людям, – напротив, оно обещает если и не поднять человечество в целом на более высокий уровень, то по меньшей мере открыть новую, более великую возможность для всех тех, кто проявит волю к восхождению. Ведь Человек первым из детей Природы продемонстрировал способность изменять себя собственными усилиями и сознательное устремление превзойти свой статус.

Эти соображения обосновывают для разума наличие превосходящего наш ум Ума, но только как результата конечной эволюции из Материи. Упанишада, однако, возводит его на престол в виде уже существующего творца и правителя Ума; это сокровенное начало, которое уже осознает себя, а не просто бессознательно содержится в самой сути вещей. Однако таково естественное заключение, следующее из самой природы супраментального начала, даже если отвлечься от духовного опыта. Ибо в своих высотах это – вечное знание, воля, блаженство и сознательное бытие, и более логичным является заключение, что, вопреки нашей неспособности это осознать, оно является вечно сознательным и выступает как источник вселенной, чем если бы мы заключили, что изначально оно бессознательно и становится сознательным лишь с течением Времени и в результате развития вселенной. Наше неосознание его не доказывает, что оно не ведает нас, и, однако, наша неспособность его осознать есть единственное оставшееся основание отрицать вечный Ум за пределами ума, который главенствует над своими творениями и порождает космос.

Все прочие основания для отказа от этой древней мудрости исчезли либо исчезают по мере того, как возрастает свет современного знания.

МЫ пришли к положительному выводу о всеведающем начале, главенствующем над Умом и превосходящем его по своей природе, масштабам и способностям. Упанишада постулирует наличие превосходящего ум Ума исходя из интуиции и духовного опыта, но его существование столь же необходимым образом следует из фактов космической эволюции. Что же такое этот превышающий ум Ум? Как он функционирует? Или каким образом мы можем прийти к его познанию или овладению им?

Про это верховное начало знания Упанишада утверждает, что оно, во-первых, находится вне досягаемости ума и органов чувств; во-вторых, что само оно мыслит не с помощью ума; в-третьих, что это то, чем мыслится или ментализируется сам ум; в-четвертых, что это есть сама природа или описание сознания Брахмана.

Когда мы, однако, говорим, что «Ум ума» – это природа или описание сознания Брахмана, нам не следует забывать, что сам по себе абсолютный Брахман признается непознаваемым и, следовательно, не поддается описанию. Он непознаваем – не потому, что представляет собой пустоту и его нельзя описать иначе, как Ничто, и не потому, что, обладая позитивным существованием, лишен содержания или качеств, но потому, что превосходит все постижимое имеющимися у нас сейчас инструментами познания, и потому, что свойственные нашей ментальности способы осмысления и выражения к нему не применимы. Это абсолютность известных нам вещей, всех вместе и каждой в отдельности, и тем не менее ни одна вещь и никакая совокупность вещей не может исчерпать либо охарактеризовать его сущностное бытие. Ибо его способ бытия отличается от того, что мы именуем существованием; его единство недоступно никакому анализу; множество его беспредельностей превыше всякого синтеза. Таким образом возможность его описания как Ума ума относится не к его абсолютной сущности, а к его фундаментальной природе в отношении нашего ментального существования. Сознание Брахмана есть вечное воззрение Абсолютного на относительное.

Но и об этом воззрении мы тоже можем сказать, что оно недоступно уму, речи и чувствам. Однако ум, речь и чувства представляются единственно доступными нам средствами приобретения и выражения знания. Должны ли мы в таком случае заключить, что это сознание Брахмана тоже непознаваемо, и нам, пока мы находимся в этом теле, нечего надеяться на познание его или обладание им? Однако Упанишада повелевает нам познать этого Брахмана и благодаря этому знанию обладать им – ибо знание, подразумеваемое словами viddhi, avedīt, есть знание открывающее и овладевающее, – и дальше заявляет, что мы должны таким образом обладать Брахманом в знании здесь, в этом теле и на этой земле, а иначе грозит «великая погибель». В толкование этой Упанишады было внесено немало путаницы из-за слишком жесткого обращения с проводимыми ею тонкими различиями между познаваемостью и непознаваемостью Брахмана. Поэтому мы должны постараться точно проследить за мыслью Упанишады и в особенности, прибегнув к интуитивному синтезу, – охватить смысл в целом, а не дробить его для подчинения нашей ментальной логике.

Упанишада начинает со слов, что этот Правитель ума, чувств, речи и жизни есть Ум нашего ума, Жизнь нашей жизни, Чувство наших чувств, Речь нашей речи, а далее объясняет, что подразумевают эти интригующие выражения. Однако между определением и объяснением она предупреждает, что ни определение, ни объяснение не должны выходить за положенные им рамки или истолковываться как нечто большее, чем указатели на пути к искомой цели. Ибо ни Уму, ни Речи, ни Чувствам нет доступа к Брахману; Брахман, следовательно, по самой своей природе должен быть превыше их, иначе он был бы достижим для их деятельности. Собираясь давать учение о Брахмане, Упанишада тем не менее заявляет: «Неведомо нам Это, не можем мы и распознать, как учить Этому». Два использованных здесь санскритских слова – vidmaḥ и vijānīmaḥ должны, как представляется, обозначать: первое – общее обретение знания и обладание им, второе – полное усвоение в целом и в деталях через синтез и анализ. Причина упомянутой полной невозможности указана в следующей строфе: «ибо Брахман отличен от познанного и превыше непознанного», владеет им и, так сказать, господствует над ним. Познанное – это все, что мы усвоили и чем располагаем в нашей ментальности; все это – не верховный Брахман, а лишь его форма и явление, которые оказываются доступными нашим ощущениям и ментальному распознаванию. Непознанное – это то, что за пределами познанного, но что, хотя и не познано, непознаваемым не является при условии, что нам удастся развить наши способности или приобрести новые, которыми мы пока не обладаем.

Однако далее Упанишада подтверждает и разъясняет первое данное определение и предписывает нам познание охарактеризованного таким образом Брахмана. Противоречие разрешается не немедленно; выход из затруднения указан лишь во второй главе, и лишь в четвертой представлены средства обретения этого знания. Противоречие рождается из самой природы нашего познания, представляющего собой отношение между сознанием ищущим и сознанием искомым; когда это отношение исчезает, познание замещается совершенным тождеством. В том, что именуется нами существованием, высшее познание не может быть чем-то большим, чем высшее отношение между ищущим и искомым, и оно состоит в подобии тождества, через которое мы должны выйти за пределы познания к тождеству абсолютному. Это метафизическое различение столь важно, поскольку предохраняет нас от ошибочного принятия любых отношений в познании как абсолютных и от такой привязанности к опыту, в результате которой можно утратить или упустить основополагающее осознание абсолютного за пределами всех возможных описаний и всякого сформулированного опыта. Однако от этого высшее отношение в познании, подобие тождества в опыте, не становится бесполезным или излишним. Напротив, именно к нему мы должны стремиться как к цели, которая является вершиной нашего существования в этом мире. Ибо если мы обладаем им, не будучи им ограниченными, – а если мы им ограничены, то мы по-настоящему им не обладаем, – то в нем и через него мы даже в этом теле будем пребывать в соприкосновении с Абсолютом.

Средство обретения этого высшего знания – постоянно подготавливать свой ум, допуская в него начало высшее, нежели он сам, вплоть до момента, когда ум станет способным отдаться деятельности супраментального, которое превосходит его и в итоге заместит его собою. Ум на самом деле тоже должен подчиняться закону естественной последовательности, который определял в этом мире нашу эволюцию от Материи к Жизни, а от Жизни к Уму. Как сознание Жизни внеположно порабощенному материальному бытию и недостижимо для него посредством его собственных инструментов, как умственное сознание внеположно первым неосознанным проявлениям жизни, так и это супраментальное сознание внеположно разделенной и разделяющей природе ума и недостижимо для него посредством его собственных инструментов. Но как Материя постоянно готовится к проявлению Жизни до тех пор, пока Жизнь не обретает способность развиваться в ней, владеть ею, руководить ею в своих действиях и реакциях, и как Жизнь постоянно готовится к проявлению Ума до тех пор, пока Ум не обретает способность использовать ее, просвещать ее действия и реакции с помощью все более высоких ментальных ценностей, так и в отношении Ума и того, что превыше Ума, должно произойти нечто подобное.

Такое развитие возможно потому, что все эти начала – лишь различные образования одного и того же бытия и сознания. Жизнь только раскрывает в Материи то, что таилось в Материи, то, что составляло сокровенный смысл и сущность Материи. Она как бы открывает материальному существованию его собственную душу, его предназначение. Так же и Ум раскрывает в Жизни все, что является смыслом Жизни, все, чем она неведомо для себя является в своей сути, но чего не может осознать, поскольку поглощена собственным практическим движением и собственными характерными формами. Так же должен вступить в дело и Сверхразум для того, чтобы раскрыть Ум перед ним самим, освободить его от поглощенности собственным практическим движением и характерными формами и позволить ментальному существу осознать то, что составляет сокровенную тайну его привычной деятельности в мире форм. Таким путем придет человек к познанию того, что является его внутренним властелином, что посылает его ум к назначенной цели, что вдохновляет его речь, что отправляет в путь жизненную силу и побуждает к действию его чувства.

Это верховное Начало знания мыслит не умом. Ум для него – это низший и второстепенный процесс, состояние, которое для него самого характерным не является. Зиждущийся на ограниченности и разделенности Ум может действовать только из некоего центра в низшем и затемненном существовании; Сверхразум же основывается на единстве, он охватывает и проницает; действие его универсально и происходит в сознательной сообщности с трансцендентным источником, который вечен и запределен по отношению к образованиям во вселенной. Сверхразум видит индивидуальное в универсальном, а не опирается на осознание индивидуального, равно как и не превращает его в отдельное бытие. Он опирается на осознание Трансцендентного и видит универсальное и индивидуальное в их отношении к нему – как обстоятельства его бытия, как его выражение; он не опирается на индивидуальное и универсальное для того, чтобы достичь Трансцендентного. Ум приобретает знание и господство; он приходит к ним через постоянное осмысление и волеизъявление; Сверхразум обладает знанием и господством; обладая ими, он свободно изливает себя в разнообразном знании и волеизъявлении. Ум движется на ощупь, используя разобщенное восприятие; он приходит к подобию единства через сочувствие; Сверхразум располагает, обладая свободным и всеохватывающим чувствованием; он пребывает в единстве, по отношению к которому всякая любовь и сочувствие есть лишь вторичная игра проявленности. Сверхразум исходит из осознания целого и видит в нем его части и свойства, он не выстраивает знание целого путем накопления знания о его частях и свойствах; и даже целое для него – это лишь единство суммы, лишь неполное и низшее состояние высшего единства беспредельной сущности.

Мы, таким образом, видим, что два этих принципа знания исходят из противолежащих полюсов и действуют противоположными методами в противоположных направлениях, но при этом низший принцип знания формируется и управляется высшим. Ум мыслится тем, что находится за пределами Ума; ментализирующее сознание выстраивает свое движение в соответствии со знанием и побуждением, полученными от высшего Сверхразума, и даже самый материал, из которого оно сформировано, принадлежит этому высшему Принципу. Ментальность существует потому, что то, что за пределами Ума, «помыслило» обратное себе действие, происходящее в менее изобильной, менее просветленной и могущественной субстанции бытия и основанное на его самососредоточении в различных точках и формах собственного бытия. Сверхразум устанавливает эти точки, наблюдая, как сознание должно действовать из них на другие формы самого себя и откликаться на импульс этих других форм, когда задан определенный ритм или закон вселенского действия; он выстраивает всю ментальную деятельность в соответствии с тем, что он таким образом устанавливает и наблюдает. Даже наше неведение – лишь искаженное действие истины, спроецированной из Сверхразума, и не могло бы существовать, не будь оно таковым искажением; аналогичным образом, всякая двойственность нашего знания, наших ощущений, эмоций и сил проистекает из этого высшего видения, подчиняется ему и является вторичным или, можно сказать, извращенным действием самого скрытого Сверхразума, который всегда управляет этой низшей деятельностью в соответствии с его исходным замыслом локализованного сознания, действительно разобщенного и поэтому не владеющего своим миром и собой, но чутьем тянущегося к этому владению и единству, которое, как оно благодаря присутствию в нас Сверхразума инстинктивно знает, пусть и смутно, является его истинной природой и предназначением.

По той же причине, однако, это тяготение, эти усилия и поиски могут становиться успешными лишь по мере того, как ментальное существо оставит свойственную ему ментальность и ее ограниченность, с тем чтобы возвыситься к тому Уму ума, который есть его источник и тайный руководящий принцип. Его ментальность должна принять Сверхразум, как Жизнь приняла Ум. До тех пор, пока человек поклоняется, предается, следует всему тому, что ныне считает объектом своих устремлений: уму и его целям, его фрагментарным методам, его волевым, мыслительным и эмоциональным построениям, подчиненным эгоизму, разобщенности и неведению, – он не может выйти из этого смертного состояния к тому бессмертию, которое Упанишада обещает ищущему. Того Брахмана нам должно знать и искать, а не то, чем влекутся и чего добиваются здесь люди.

УПАНИШАДА не удовлетворяется определением сознания Брахмана как Ума ума. Подобно тому, как она назвала его Речью речи, она называет его Глазом глаза, Ухом уха. Он не только абсолютное знание, стоящее за игрой выражения, но и абсолютное Чувство за действием органов чувств. Каждая часть нашего существа обретает завершение в том, что превыше его нынешних форм функционирования и чего нет в самих этих формах.

Это представление о всенаправляющем верховном сознании не согласуется с нашими обычными теориями о чувствах, уме и Брахмане. Об чувствах нам известно, что это действие органов, посредством которых воплощенный ум общается с внешней Материей, и что эти органы чувств отдельно развились в ходе эволюции; чувства, таким образом, не являются началами основополагающими, представляя собой лишь вспомогательные приспособления и временные физические функции воплощенного ума. С другой стороны, Брахмана мы представляем путем исключения всего, что не является основополагающим, вплоть до исключения самого Ума. Это своего рода положительный ноль, «икс», непознаваемое, которое не уравнивается ни с какими физическими или психологическими величинами. Может быть, по сути это и верно, а может быть нет, но нам сейчас следует думать не о Непознаваемом, а о его высшем проявлении в сознании, которое было нами определено как воззрение Абсолютного на относительное, а также как причина и направляющая сила всего в нас самих и во вселенной. Там, в той направляющей причине, должно быть нечто сущностное и главенствующее, воспроизведением чего в условиях воплощенного сознания оказываются все наши фундаментальные свойства-функции в этом мире.

Чувство, однако, не является или не выглядит фундаментальным свойством; это лишь орудие действия Ума, который использует нервную систему. Оно не является даже сугубо ментальной функцией, настолько завися от течений Жизненной Силы, от ее электрической энергии, вибрирующей в нервах, что в Упанишадах чувства именуются пранами, силами или функциями Жизненной Силы. Верно, что Ум по получении этих нервных впечатлений превращает их в ментальные значения, но само действие чувств представляется скорее нервным, нежели ментальным. В любом случае, на первый взгляд кажется, что нет оснований охарактеризовывать как Чувство чувств то, что не воплощено, супраментальное сознание, которое не нуждается в какихлибо подобных орудиях.

Однако нами сказано о чувстве отнюдь не все; речь шла лишь о внешнем явлении, за которое мы должны проникнуть. Что такое – не по функциям, а по сути – то, что мы называем чувством? С точки зрения его функционирования мы в результате тщательного анализа обнаружим, что это – контакт ума с образом Материи, будь это образ звуковой вибрации, или световой формы, или выброса земляных частичек, дающих ощущение запаха, или воздействия расы, «сока», дающего ощущение вкуса, или же того непосредственного ощущения, раздражающего наше нервное естество, которое мы называем осязанием. Бесспорно, исходной причиной этих ощущений является соприкосновение Материи с Материей; однако ум непосредственно имеет дело лишь с образом Материи, как, например, с отпечатывающимся в глазу контуром формы. Ведь ум взаимодействует с Материей не напрямую, а через Жизненную Силу – она выступает его орудием связи; а Жизненная Сила, будучи нашей нервной энергией, а не чем-то материальным, может ухватить Материю только через нервные впечатления формы, как бы через контактные образы, которые создают соответствующие значения в энергетическом сознании, именуемом в Упанишадах Праной. Их подхватывает Ум, отвечая на них соответствующими ментальными значениями, ментальными впечатлениями формы, так что ощущаемое приходит к нам после тройного процесса воспроизведения: во-первых, в материальный образ, во-вторых, в нервный или энергетический образ, в-третьих, в образ, воспроизведенный в субстрате ума.

Этот сложный процесс скрыт от нас молниеносной быстротой, с которой он происходит, – быстротой с точки зрения нашего впечатления Времени; ведь в другой временной шкале существо, организация которого отличается от нашей, могло бы отчетливо воспринимать каждое слагаемое процесса по отдельности. Но тройное воспроизведение всегда присутствует, ибо в действительности мы обладаем тремя оболочками сознания: материальной – аннакоша (annakoṣa ), в которой воспринимается физический контакт и формируется физический образ; витальной или нервной – пранакоша (prāṇakoṣa), где то же происходит на нервном уровне; и ментальной – манахкоша (manaḥkoṣa), где производится контакт и образ ментальный. Мы сосредоточены в центре ментальной оболочки, и поэтому впечатления о материальном мире должны, чтобы достичь нас, пройти сначала через две другие оболочки.

Основа чувств, таким образом, – это контакт, и сущностным контактом является ментальный, без которого вообще не было бы никакого чувства. Например, растение имеет нервную чувствительность, чувствует через состояния жизненной энергии, точь-в-точь как это происходит с нервной системой человека, демонстрируя точь-в-точь такие же реакции; однако осознание этих нервных или витальных впечатлений и реакций мы можем предполагать у него только в том случае, если оно обладает рудиментарным умом. Ибо в таком случае оно будет чувствовать не только нервно, но и через состояния ума. Чувство, таким образом, может быть определено в своей сущности как ментальный контакт с объектом и ментальное воспроизведение его образа.

Мы рассматриваем и обсуждаем все это применительно к данному воплощению ума в Материи; ведь эти оболочки или коши (koṣa) есть образования из все более и более тонкой субстанции, зиждущиеся в качестве своей основы на грубой Материи. Давайте теперь представим себе ментальный мир, где основа – не Материя, а Ум. Там чувство будет по своему действию совершенно иным. Оно будет ментально ощущать образ в Уме и отливать его в форму во все более грубых субстанциях; и какие бы физические образования ни существовали уже в том мире, они будут быстро отвечать Уму и подчиняться его видоизменяющим указаниям. Ум оказывается господствующим, творческим, созидающим, в отличие от нашего, который либо подчинен Материи и выполняет лишь воспроизводящие функции, либо борется с ней, будучи способным лишь с большим трудом изменить предложенный материал, тупо сопротивляющийся его прикосновениям. В зависимости от того, какая супраментальная сила могла бы находиться над ним, в том мире ум оказался бы владыкой пластичного и податливого материала. Но Чувство существовало бы и там, поскольку контакт в ментальном сознании и формирование образов по-прежнему входили бы в закон бытия.

На самом деле Ум или активное сознание вообще обладает четырьмя необходимыми функциями, без которых не может обойтись, где бы и как бы оно ни действовало, и обозначенными в Упанишадах с помощью четырех терминов – виджняна (vijñāna), праджняна (prajñāna), санджняна (saṁjñāna) и аджняна (ājñāna). Виджняна есть изначальное всеобъемлющее сознание, которое охватывает образ предмета одновременно в его сути, в его тотальности, а также в его составных частях и свойствах; это изначальное, спонтанное, истинное и полное видение предмета, которое принадлежит собственно сверхразуму и только тень которого открывается уму в высших проявлениях глобального интеллекта. Праджняна – это сознание, которое удерживает перед собой образ предмета в качестве объекта, с которым оно должно вступить в отношения и овладеть им через осмысление и аналитико-синтетическое познание. Санджняна – это контакт сознания с образом предмета, благодаря которому возникает ощутимое обладание им в его сути; если Праджняна может быть описана как истечение познающего сознания с целью овладения объектом в сознательной энергии, с целью его постижения, то Санджняна может быть описана как вбирающее движение познающего сознания, которое втягивает в себя находящийся перед ним объект, с тем чтобы овладеть им в сознательной субстанции, с целью чувствовать его. Аджняна – это операция, благодаря которой сознание сосредотачивается на образе предмета, с тем чтобы удерживать, управлять и обладать им в силе. Все четыре, тем самым, составляют основу любого сознательного действия.

В силу особенностей нашей человеческой психологии мы начинаем с Санджняны, ощущения образа объекта, а затем следует его постижение в познании. После этого мы стараемся прийти к осмыслению его в знании и овладению им в силе. Данное действие предваряют определенные скрытые операции, осуществляющиеся в нас, в наших подсознательном и сверхсознательном «я», но наше поверхностное существо не осознает их, и поэтому для него их не существует. Знай мы о них, вся наша сознательная деятельность изменилась бы. На деле же происходит быстрый процесс, в ходе которого мы ощущаем образ, познавательно воспринимаем его и образуем о нем представление, а также более медленный интеллектуальный процесс, в ходе которого мы стараемся его осмыслить и овладеть им. Первый процесс – естественное действие полностью развившегося у нас ума; второй процесс – действие приобретенное, действие интеллекта и разумной воли, которые представляют в Уме попытку ментального существа совершить то, что с совершенной естественностью и искусством может быть совершено лишь тем, что выше Ума. Интеллект и разумная воля образуют своего рода мост, с помощью которого ментальное существо стремится установить сознательную связь с супраментальным и подготовить воплощенную душу для нисхождения в нее действия супраментального. Поэтому первый процесс и является относительно легким, спонтанным, быстрым, совершенным, а второй – медленным, затрудненным, несовершенным. По мере того, как интеллектуальная деятельность обретает связь с зачаточным действием супраментального и постепенно уступает ему бразды правления, – а именно это составляет феномен гениальности, – второй процесс тоже становится все более легким, спонтанным, быстрым и совершенным.

Если мы предположим наличие некоторого верховного сознания, властелина мира, который, оставаясь за занавесом, в действительности осуществляет все операции, приписываемые себе ментальными богами, то вполне очевидно, что это сознание будет Всеведущим и Всеправящим. Основой его деятельности и управления миром будут совершенные, изначальные и всевластные Виджняна и Аджняна. Оно будет постигать все в своей энергии сознательного знания и управлять всем в своей энергии сознательной мощи. Эти энергии будут представлять собой спонтанную естественную деятельность его сознательного бытия, творящего формы вселенной и владеющего ими. Какое же место останется в нем для воспринимающего сознания и для чувства? Они будут не независимыми функциями, а подчиненными операциями, осуществляющимися внутри деятельности постигающего сознания. В сущности, вся четверка будет представлять собой одно быстрое движение. Если бы эти четыре функции действовали в нас с той единой быстротой, с какой действуют Праджняна и Санджняна, то мы получили бы в нашем временном измерении некое весьма приблизительное подобие того, чем является единое наивысшее действие верховной энергии.

Рассмотрение продемонстрирует нам, что так быть и должно. Верховное сознание должно не только постигать и владеть в своем сознательном бытии образами вещей, которые создает в качестве своего самовыражения, но и удерживать их перед собой – всегда не вне, а внутри собственного бытия, – пребывая с ними в определенных отношениях через два аспекта воспринимающего сознания. В противном случае вселенная не обладала бы той формой, в которой она предстает перед нами, поскольку мы лишь отражаем в условиях нашей организации движения верховной Энергии. Но в силу самого факта, что образы вещей удерживаются перед воспринимающим сознанием внутри постигающего сознательного бытия, а не находятся где-то вне его, как это представляется нашему индивидуальному уму, верховный Ум и верховное Чувство должны быть чем-то совершенно иным, чем наша ментальность и наши формы чувственного восприятия. Они будут аспектами полного знания и обладания-в-себе, а не аспектами неведения и ограниченности, которая жаждет познать и обладать.

В своем сущностном и общем аспекте наше чувство должно отражать это верховное Чувство и быть его творением. Но Упанишада говорит о Зрении за нашим зрением и Слухе за нашим слухом не в общем смысле Чувства за нашим чувством. Разумеется, глаз и ухо взяты лишь как типичные органы чувств и выбраны потому, что являются высшими из них и самыми утонченными. Тем не менее дифференциация чувственного восприятия, которая составляет часть нашей ментальности, должна, очевидно, соответствовать некой дифференциации в верховном Чувстве. Как такое возможно? Это нам предстоит выяснить теперь через рассмотрение природы и источника функционирования наших собственных различных органов чувств – их источника в нашей ментальности, а не просто их функционирования на уровне нашей жизненной энергии и тела. Что в Уме является основанием для зрения и слуха? Почему мы видим и слышим, а не просто чувствуем умом?

ИНДИЙСКИЕ психологи считали ум одиннадцатым и высшим чувством. По древней классификации органов чувств, включавшей пять органов познания и пять органов действия, он был шестым органом познания и одновременно шестым органом действия. Общеизвестным в психологии является то, что без помощи ума эффективное функционирование органов познания оказывается тщетным; глаз может видеть, ухо может слышать, все органы могут действовать, но если ум не обращает на них внимания, то человек ничего не слышал, не видел, не обонял, не осязал и не ощущал вкуса. Аналогичным образом, органы действия, согласно психологии, могут действовать лишь благодаря умственной силе, проявленной в виде воли, или же, в физиологических терминах, благодаря реагирующей нервной силе, исходящей из мозга, который по материалистическим представлениям должен быть подлинным «я» и сущностным волевым началом. В любом случае эти органы или же все органы чувств, если помимо десяти есть еще – согласно одному из высказываний Упанишады их должно быть, по крайней мере, четырнадцать, семь и семь, – все они могут быть лишь устройствами, функциями, инструментами умственного сознания, орудиями, которое оно сформировало по ходу эволюции в живой Материи.

Современная психология расширила наше знание, открыв нам истину, которую знали древние, хотя и выражали ее другим языком. Теперь нам известно – или же мы вновь открыли, – что сознательные умственные операции представляют собой лишь лежащую на поверхности деятельность. Существует гораздо более объемный и более мощный подсознательный ум, который не теряет ничего из приносимого ему органами чувств; он хранит свое богатство в неистощимой кладовой памяти, akṣitam śravaḥ. Поверхностный ум может не обратить внимания на что-то, но подсознательный ум отметит это, воспримет и сбережет с непогрешимой точностью. Неграмотная девушка-служанка каждый день слышит, как ее хозяин читает в своем кабинете на иврите; поверхностный ум не обращает внимания на непонятную тарабарщину, но подсознательный ум слышит, запоминает и, когда при исключительных обстоятельствах это выходит на поверхность, воспроизводит эту мудреную декламацию с поразительной точностью, которой мог бы позавидовать самый усердный и памятливый ученый. Человек или ум не слышал, потому что не обращал внимания; более объемный человек или ум внутри услышал, потому что обладает беспредельной и неослабевающей способностью замечать или, пожалуй, подмечать все. Или же: человек во время операции находится под наркозом и ничего не чувствует, но освободите с помощью гипноза его подсознательный ум – и он с точностью перечислит все детали операции и страдания, которыми они сопровождались, поскольку ступор физических органов чувств не может помешать уму более обширному воспринимать и ощущать происходящее.

Мы также знаем, что наша физическая активность является в большой степени инстинктивной и направляется не поверхностным, а подсознательным умом, причем нам теперь известно, что это действительно ум, а не просто неосознанная нервная реакция животно-физического мозга. Подсознательный ум охотящегося насекомого знает анатомию жука, которого оно собирается парализовать и принести своему потомству, и в соответствии с ней направляет жало столь же безошибочно, как это сделал бы искусный хирург, при условии, что обычный ограниченный поверхностный ум с его порывистой и неуверенной нервной деятельностью не помешает этому и не подменит собой внутреннее знание или внутреннюю волевую силу.

Эти примеры демонстрируют нам истины, которые западная психология по-прежнему игнорирует или отказывается признавать в силу дурного наследия неведения, обозначаемого как научная ортодоксия. Упанишады утверждают, что Ум в нас беспределен; он знает не только то, что видел, но и то, чего не видел, не только то, что слышал, но и то, чего не слышал, не только то, на чем останавливалась мысль, но и то, на чем мысль не останавливалась. Выражаясь языком современного знания, скажем, что поверхностный человек в нас ограничен своим физическим опытом; он знает только то, что нервная жизнь в его теле донесла до его воплощенного ума; и даже из всего донесенного таким образом он знает, может удержать и использовать лишь то, на что обращает внимание и что сознательно запоминает его поверхностный ум; однако внутри человека существует обширное сублиминальное сознание, которое лишено подобных ограничений. Это сознание ощущает то, что не ощутил поверхностный ум и его органы чувств, и знает то, что не было постигнуто пытливой мыслью поверхностного ума. У насекомого оно знает анатомию жертвы; у внешне бесчувственного человека оно ощущает и запоминает не только действия ножа хирурга, но и знает о сопровождавших их мучительных реакциях, которые были в физическом теле перекрыты наркотиком и поэтому не существовали; у неграмотной девушки-служанки оно запомнило и в точности сохранило слова неизвестного языка и смогло бы, как показывает йогический опыт, понять эти внешне бессмысленные звуки с помощью присущей ему высшей функции.

Возвращаясь к используемым нами санскритским терминам, существует деятельность Санджняны, более обширная, чем та, что ограничена физическими органами чувств; именно это обширное ее проявление с точностью ощутило и усвоило через ухо слова незнакомого языка, через осязание – движения неощущавшегося ножа хирурга, через чувственный ум или шестое чувство – точное расположение двигательных центров жука. В связи с ней соответственным образом существует и более обширная деятельность Праджняны, Аджняны и Виджняны, которая не ограничена малыми способностями к восприятию и постижению, свойственными внешнему уму. Именно обширная Праджняна восприняла верное расположение слов относительно друг друга, движение ножа относительно неощутимо страдающих нервов, пространственную последовательность суставов в теле жука. Такое восприятие неотъемлемо присутствовало в правильном воспроизведении слов, в правильном изложении страданий, в правильной последовательности действий жала. Аджняна, или Воля-Знание, порождавшая все эти действия, тоже была обширной, не ограниченной колеблющейся силой, которая руководит операциями, исходящими от поверхностного ума. И хотя в данных примерах действие обширной Виджняны не столь очевидно, оно тоже присутствовало, проявляясь через остальные функции и обеспечивая их координацию.

Нас, однако, в настоящий момент интересует Санджняна. Здесь мы прежде всего должны отметить, что у чувственного ума существует действие, которое превосходит конкретную деятельность органов чувств и осознает вещи даже без формирования их зрительных, звуковых, осязательных образов, но при этом в качестве второстепенной операции – второстепенной, но необходимой для полноты представления – рисует для себя эти формы. Это отчетливо проявляется в парапсихологических феноменах. Те, кто их изучал и проводил некоторые эксперименты, выяснили, что мы можем воспринимать вещи, известные только умам других, вещи, которые существуют на большом отдалении, вещи, которые относятся к иному, не земному плану бытия, однако оказывают на него воздействие, мы можем воспринимать их через их образы, но можем и чувствовать, в определенном смысле, все, чем они являются, без посредства каких-либо конкретных образов, свойственных пяти органам чувств.

Это, во-первых, доказывает, что зрение и другие органы чувств не являются просто результатом развития физических органов в ходе земной эволюции. Ум, подсознательный во всей Материи и в Материи развивающийся, развил физические органы, чтобы на физическом уровне, физическими средствами и для физической жизни использовать исконно присущие ему способности зрения, слуха и т. д. ; способности эти неотъемлемы и не определяются обстоятельствами земной эволюции, они могут быть задействованы без использования физического глаза, уха, кожи, нёба. Предположив, что они являются психическими ощущениями, действующими в психическом теле, мы таким образом можем объяснить упомянутые парапсихологические феномены, однако и их действие тоже будет лишь особо организованной исконной функцией сущностного чувства, Санджняны, которая сама по себе может действовать без телесных органов. Это сущностное чувство есть изначальная способность сознания ощущать в себе все сформированное сознанием, причем ощущать во всех важнейших свойствах и проявлениях того, что обладает формой, – представлено ли оно в материальном виде звуковой вибрацией, светообразом или иным физическим символом.

Знание все более и более склоняется к выводу, что не только свойства формы, например такие очевидные, как цвет, светимость и т. д. , представляют собой лишь проявления Силы, но и сама форма является проявлением Силы. Эта Сила вновь оказывается собственной мощью сознательного бытия[19] в энергетическом или активном состоянии. Практически можно сказать, что всякая форма есть лишь действие сознания, которое запечатлевает в себе отпечаток представления о своем собственном процессе. Мы видим цвет, потому что таково представление, которое создает для себя сознание об одном из своих действий; но цвет – это лишь действие Силы, совершающееся в форме Света, а Свет – опять же только движение, то есть действие Силы. Вопрос состоит в том, что является сущностным для данного действия Силы, запечатлевающей в себе представление формы. Ведь именно это должно определять функционирование Санджняны или Чувства, на каком бы уровне оно ни происходило.

Все начинается с вибрации, движения, изначальной кшобхи (kṣobha) или возмущения. Если нет движения сознательного бытия, оно может знать лишь собственное чистое статичное существование. Без вибрации[20] или движения бытия в сознании не может быть акта познания и, соответственно, чувствования, ощущения; без вибрации или движения бытия в силе не может быть объекта чувствования. Движение сознательного бытия как знания, которое начинает ощущать себя в качестве движения силы, – иными словами, знания, отделяющего себя от собственного действия для того, чтобы наблюдать за ним и снова вобрать его в себя через чувствование, – вот основа универсальной Санджняны. Это справедливо по отношению и к нашим внешним, и к нашим внутренним процессам. Я становлюсь гневом из-за вибрации сознательной силы, действующей как нервная эмоция, и ощущаю гнев, которым стал, благодаря другому движению сознательной силы, действующей как свет познания. Я осознаю свое тело, потому что я сам стал телом; та же сила сознательного бытия, которая сотворила эту форму самой себя, это представление о своем действии, познает себя в этой форме, в этом представлении. Я не могу знать ничего, кроме того, чем являюсь сам; если я знаю других, то потому, что они тоже являются мною, потому что мое «я» приняло облик этих выглядящих чуждыми представлений, наряду с тем, что ближе всего моему собственному ментальному центру. Таким образом, всякое ощущение, всякое действие чувств в сущности представляет собой одно и то же, идет ли речь о внешнем или о внутреннем, о физическом или о психическом.

Однако эта вибрация сознательного бытия предстает перед собой в различных формах чувственного восприятия, которые соответствуют последовательности процессов движения по ходу того, как оно облекает себя в форму. Мы имеем, во-первых, интенсивность вибрации, создающей устойчивый ритм, который является основой и непосредственной образующей всего формосозидания; во-вторых, соприкосновение или взаимоналожение движений сознательного бытия, которые образуют ритм; в-третьих, определение группировки соприкасающихся движений, их конфигурации; в-четвертых, постоянное излияние сущностной силы для поддержания непрерывности определившегося таким образом движения; в-пятых, ежемоментное давление и сгущение силы в ее собственном движении, которое поддерживает принятую таким образом форму. Согласно санкхье, в Материи эти пять образующих процессов представлены пятью первичными состояниями субстанции – эфирным, воздушным, пламенным, жидким и твердым; далее, ритм вибрации рассматривается последователями санкхьи как шабда (śabda), звук, основа слуха; взаимоналожение – как соприкосновение, основа осязания; определение – как форма, основа зрения; поток силы – как раса, сок, основа вкуса; и распыление атомического сгустка – как гандха (gandha), запах, основа обоняния. Верно, что все это говорится лишь о чистой или тонкой Материи; поскольку физическая материя нашего мира является смешанным взаимодействием сил, пять первичных состояний в отдельном виде здесь обнаружить нельзя, разве что в весьма видоизмененной форме. Все это, однако, лишь физические процессы или символы. В сущности, всякое образование, вплоть до тончайших и самых недосягаемых для наших органов чувств, например, форма ума, форма характера, форма души, по тщательном рассмотрении сводимо к этому пятеричному действию сознательной силы в движении.

В таком случае, Санджняна, или сущностное чувство, должна быть способна улавливать все эти движения, должна быть способна усваивать их благодаря тому единству познающего и объекта познания, которое является ее характерной чертой. Ее чувство ритма или интенсивности вибраций, которые заключают в себе все значение формы, будет основой сущностного слуха, по отношению к которому наше восприятие физического звука или сказанного слова – лишь самый внешний результат; точно так же и ее чувство соприкосновения или взаимоналожения сознательных сил должно быть основой сущностного осязания; ее чувство определения или формы силы должно быть основой сущностного зрения; ее ощущение излияния сущностного бытия в форму – того, что составляет тайну его самосущего восторга, – должно быть основой сущностного вкуса; ее ощущение сгущения, сжатия силы и самовысвобождения, «разряда» ее сущности бытия должно быть основой сущностного вдыхания, которое в физической субстанции грубо представлено обонянием. На любом уровне, в случае любого образования эти сущностные начала чувства будут находить себе применение и так же повсеместно будут искать для себя надлежащую организацию, надлежащее функционирование.

Очевидно, что в высшем сознании это разнообразное чувствование будет представлять собой сложную совокупность функций; такую же совокупность будет представлять собой и разнообразное действие познания, что было нами только что рассмотрено. Даже если мы обратимся к физическим ощущениям, например к слуховому ощущению, то, проследив, как лежащий в основании ум воспринимает их деятельность, увидим, что по сути все ощущения присутствуют друг в друге. Ум осознает не только вибрацию, которую мы именуем звуком; он осознает также соприкосновение и взаимообмен между силой в звуке и нашей нервной силой, с которой она вступает во взаимопроникновение; он осознает определение или форму звука и сложные соприкосновения или связи, которые образуют эту форму; он осознает сущность или изливающуюся сознательную силу, которая образует и поддерживает звук, продолжая его вибрации в нашем нервном существе; он осознает наше собственное нервное вбирание в себя вибрационного разряда, который исходит от сгущения силы, образующего, условно говоря, плотность звука. Все эти ощущения входят в чувственное восприятие и радость музыки, которая есть наивысшая физическая форма данного действия силы, – они составляют нашу к ней физическую чувствительность и радость, доставляемую ею нашему нервному существу; стоит изъять одно из них – радость и чувствительность будут, соответственно, притуплены. В гораздо большей степени это сложное единство должно проявляться в более высоком, чем физическое, сознании, и наибольшей полноты это единство должно достигать в сознании наивысшем. Но сущностное чувство должно быть также способным к восприятию тайной сути всего сознательного бытия в действии, причем – как такового, а не только в виде произведенных результатов; восприятие им этих результатов само не может быть ничем иным, как выражением присущего ему глубинного ощущения сути Того, что скрыто за внешними явлениями.

Если мы с подобной тонкостью рассмотрим в свете нашей собственной глубинной психологии все эти вещи и вынесем их за пределы внешних физических явлений, которыми они скрыты, то подойдем к некому интеллектуальному представлению об ощущении за нашими ощущениями или, точнее, о Чувстве наших чувств, о Зрении нашего зрения и Слухе нашего слуха. Сознание Брахмана, о котором говорит Упанишада, – это не ушедший в себя Абсолют, но Абсолют, в своем воззрении на относительное; это Господь, Душа-Владыка, властвующая Трансцендентность и Всеобщность, Тот, кто порождает и направляет деятельность богов на различных уровнях нашего бытия. Поскольку порождает их он, то все наши действия не могут быть ничем иным, кроме психических и физических результатов и выражений чего-то сущностно свойственного его верховному созидательному воззрению: наше чувство будет являть тень божественного Чувства, наше зрение – тень божественного Зрения, наш слух – тень божественного Слуха. Эти божественные Зрение и Слух не ограничены вещами физическими, но простирают себя во все формы и действия сознательного бытия.

В своем сущностном видении и слышании верховное Сознание не зависит от того, что мы именуем зрением и слухом. Оно действует через верховное Чувство, созидательное и всеобъемлющее, по отношению к которому наши физические и психические зрение и слух – лишь внешние результаты и неполные процессы. Оно не пребывает о них в неведении, как и не исключает их, ибо раз оно образует и направляет их, то должно и осознавать их – но с уровня верховного, paraṁ dhāma, в поле зрения, которое охватывает все; ведь его изначальное действие есть то высочайшее движение Вишну, которое, по словам Веды, провидцы созерцали как простертое в небесах око. Это то, благодаря чему душа видит то, что она видит, и слышит то, что она слышит; однако всякое ощущение приобретает свою истинную ценность и обретает свою абсолютность, свою бессмертную реальность тогда, когда мы перестаем искать удовлетворения в чисто внешних, физических чувствах и идем за пределы даже психического бытия к тому духовному или сущностному, что есть источник и начало всего остального, что ведает все остальное, образует его и придает ему истинную ценность.

Только это духовное чувствование вещей, в нас скрытое и сверхсознательное, наделяет психическое и физическое чувства бытием, достоинством и реальностью; сами по себе они ничто. Когда мы достигаем его, эти низшие процессы как бы возвышаются до его уровня, а мир в целом и все в нем для нас изменяется, обретая иную, нематериальную ценность. Это пребывающее в нас Владычественное Сознание ощущает наши ощущения от предметов, видит то, что мы видим, слышит то, что мы слышим, уже не ради чувств и их желаний, но охваченное самосущим Блаженством, у которого нет причины, начала или конца, вечное в своем бессмертии.

НО сознание Брахмана не только Ум нашего ума, Речь нашей речи, Чувство нашего чувства; оно также Жизнь нашей жизни. Другими словами, это верховная и универсальная энергия существования, по отношению к которой наша материальная жизнь и поддерживающая ее энергия – лишь низший продукт, физический символ, внешнее и ограниченное функционирование. То, что управляет нашим существованием и его функциями, живет и действует не через них, но является их наивысшей причиной и суправитальным началом, из которого они сформированы и которым они управляются.

Английское слово «жизнь» служит для передачи различных смысловых оттенков, но знакомое нам по Упанишадам и языку йоги слово «прана» ограничено по своему значению – это жизненная сила как таковая либо ее функционирование. В просторечии Прана действительно обозначала легочные вдох и выдох, а соответственно, и жизнь или жизненное дыхание в самом материальном и обычном смысле; Упанишады, однако, употребляют это слово в ином, философском смысле. Прана Упанишад – это сама жизненная энергия, присутствующая во всем теле и действующая в нем через пятеричное движение, каждый из элементов которого имеет свое наименование и является необходимым для осуществляющейся через дыхание жизнедеятельности тела. В сущности, собственно легочное дыхание – лишь один из основных видов движения жизненной энергии, первый из пяти, процесс, как правило, насущно необходимый для поддержания и распределения энергии в физическом теле, но и он может быть приостановлен без того, чтобы наступила смерть.

Существование витальной силы или жизненной энергии было поставлено западной наукой под сомнение, потому что эта наука поглощена исключительно самыми внешними из процессов Природы и до сих пор не обрела подлинного знания ни о чем, кроме физического и находящегося на поверхности. Прана же, эта жизненная сила, сама по себе не является физической; это не материальная энергия, но, скорее, иное начало, поддерживающее Материю и вовлеченное в нее. Она поддерживает и занимает собой все формы, и без нее не может возникнуть или существовать ни одна из форм физического. Она действует во всех материальных силах, таких, как электричество, и в наибольшей степени приближена к самой себе в тех из них, которые ближе всего к силе в чистом виде; ни одна материальная сила не может без нее существовать или функционировать, ибо все они черпают в ней энергию и движение, выступая в качестве ее носителей. Но все материальное есть лишь арена действия Праны и ее формовыражение, сама же по себе она является энергией в чистом виде, причиной материального, а не его результатом. Следовательно, она не может быть обнаружена никаким физическим анализом; физический анализ может показать нам лишь комбинации тех материальных процессов, которые являются ее результатами, внешними ее знаками и символами ее присутствия и действия.

Каким же образом мы осознаем ее существование? Благодаря очищению нашего ума и тела и развитию, «утоньшению» наших средств восприятия и познания, что достигается йогой. Наши аналитические способности перестают сводиться к расщеплению форм на их грубые физические элементы, и мы начинаем отличать действие чисто ментального начала от начала материального, а действие их обоих – от витального или динамического, которое служит между ними связующим звеном и оба их поддерживает. Тогда мы становимся способными различить движение пранических токов не только в том, что обычно является единственным предметом нашего осознания, – в физическом теле, но и в той тонкой форме нашего существа, которая, как открыла йога, лежит в основе физической формы и поддерживает ее. Обычно это достигается в процессе пранаямы – практики управления дыханием и контроля над ним. Благодаря пранаяме занимающийся хатха-йогой может контролировать, приостанавливать и преодолевать обычно неизменную деятельность пранической энергии, которой для Природы довольно, чтобы обеспечить нормальное функционирование тела, физической жизни и ума; он начинает осознавать каналы, по которым эта энергия распределяется во всех осуществляемых ею процессах, и поэтому становится способен проделывать со своим телом вещи, которые несведущим кажутся чудесами – как казались бы магией вещи, которые благодаря знанию о действии материальных сил может проделывать с ними ученый-физик, не имей мы сведений о соответствующих законах и процессах. Вся жизнедеятельность физической формы управляется Праной, и это касается не только обычных постоянных процессов, не только тех, которые всегда потенциально присутствуют и легко могут быть извлечены на поверхность и приведены в действие, но и тех, возможность реализации которых значительно меньше и которые представляются нашему обыденному опыту чрезвычайно сложными или невозможными.

Однако праническая энергия поддерживает не только процессы нашей физической жизни, но и деятельность ума в живом теле. Поэтому благодаря контролю над пранической энергией возможно не только управлять нашими физическими и витальными функциями и выходить за рамки их обычных процессов, но и контролировать работу ума, превосходя и его обычную деятельность. Ведь в действительности человеческий ум всегда зависит от пранической силы, соединяющей его с телом, через которое он себя проявляет, и может демонстрировать свою собственную силу лишь соразмерно тому, насколько ему удается задействовать для своих надобностей и подчинить своим целям энергию Праны. Поэтому по мере того, как йогин устанавливает контроль над Праной и через ее направленную аккумуляцию открывает те нервные центры, чакры, в которых в обычном состоянии она заторможена или действует неполно, он обретает способность проявлять такие силы ума, чувствительности и сознания, которые выходят за рамки нашего обыденного опыта. Так называемые оккультные силы йоги как раз и есть способности, которые таким образом открываются по мере того, как йогин продвигается в управлении Праной и, очищая каналы ее движения, устанавливает все более прочную связь между сознанием своего тонкого, сублиминального существа и сознанием его грубого, физического и поверхностного существования.

Прана, таким образом, является витальной или нервной силой, которая несет деятельность ума и тела, соединена с ними наподобие запряженного в колесницу коня и направляется умом на путях, которыми он стремится к объектам своих желаний. Поэтому Упанишада говорит о ней как о запряженной, о стремящейся вперед, о ведомой, вызывая в памяти с помощью этих образов ведический символ Коня, которым постоянно обозначается в Ригведе праническая сила. Фактически, она является тем, что осуществляет все процессы мира, повинуясь сознательному или подсознательному уму и действуя применительно к условиям материальной силы и формы. Если ум есть то движение

Природы в нас, которое в рамках нашего материального и феноменального бытия и в условиях тройственного плана Неведения представляет аспект Брахмана как знания, сознание Ведающего; а тело – то движение, которое аналогичным образом представляет бытие Сущего в маске субстанции, делимой на феноменальном уровне; то Прана или жизненная энергия представляет в потоке феноменального мира силу, активное динамическое начало Господа, который руководит и наслаждается проявлением Своего собственного бытия[21] . Это универсальная энергия, присутствующая в каждом атоме, в каждой частице вселенной и действующая в каждом завихрении и всплеске потока постоянного движения и взаимообмена, который образует мир.

Однако подобно тому, как ум представляет собой лишь низшее движение верховного Сознания-Бытия, а над умом существует начало божественного и беспредельного сознания, воли и знания, управляющее его деятельностью в неведении, и именно это высшее начало, а не ум служит Брахману для познания Своего собственного бытия и в нем самом, и в проявлении, так должно обстоять дело и с Жизненной Силой. Особенности Жизненной Силы, как она проявляет себя в нас, – это желание, это неутолимый «голод», жажда обладания, это пожирающее собственный объект наслаждение и опирающиеся на чувственность движения и реакции, которые стремятся проникнуть в объект своего желания, охватить его, завладеть им и вобрать в себя[22] . Как верховное знание не может мыслить в терминах невежественного, движущегося ощупью, ограниченного и обособленного ума, так и истинная жизнь не может заключаться, а высшая божественная энергия действовать в этом дыхании желания и смертного наслаждения. Как движения ума лишь представляют, отражают верховное сознание и знание в условиях двойственности и неведения, так и движения жизненной силы, соответственно, могут быть только отражением верховной энергии, выражающей более высокое и истинное существование, которое, вследствие обладания такими сознанием и знанием, свободно от желания, от жажды, от мимолетных наслаждений и ущербных действий. То, что здесь является желанием, там должно быть самосущей Волей или Любовью; то, что здесь является ненасытной жаждой, там должно быть не обусловленной желаниями удовлетворенностью; то, что здесь является наслаждением, там должно быть самосущим восторгом; то, что здесь является неуверенной деятельностью и реакцией, там должно быть всемогущей энергией, безраздельно обладающей собой и всем, – такова должна быть Жизнь нашей жизни, которой поддерживается и ведется к цели наша низшая деятельность. Брахман не дышит этим дыханием, не живет этой Жизненной Силой с ее двойственностью рождения и смерти.

Что же тогда такое Жизнь нашей жизни? Это верховная Энергия[23] , которая есть не что иное, как беспредельная сила действия верховного сознательного Бытия в Его собственном озаренном «Я». Самосущий озаренно осознает Себя и полон Своим восторгом; и это самосознание есть вневременное обладание собой, которое в действии проявляется как сила беспредельного сознания – всеведущего и вместе с тем всемогущего; ибо оно существует между двумя полюсами: один являет вечный покой и чистое тождество, другой – вечную энергию и тождество Всего с самим собой, причем покой вечно служит опорой энергии. Это есть подлинное существование, Жизнь, из которой проистекает наша жизнь; это есть бессмертие, а то, за что мы цепляемся как за жизнь, – это «голод, который есть смерть». Поэтому целью мудрых должно стать восхождение в своем озаренном сознании за пределы неистинной и феноменальной двойственности жизни и смерти к такому бессмертию.

Тем не менее эта Жизненная Сила, сколь бы низшими ни являлись ее процессы, несет в себе бытие, волю, свет того начала, которое она представляет и которое ее превосходит; Тем «ведома» она по путям своим к цели, которая подразумевается самим несовершенством движений и проявлений ее существования. Эта смерть, именуемая жизнью, есть не просто темный образ высшего света: это переход, которым мы поднимаемся через преобразование нашего бытия из смертного сна Материи в беспредельное бессмертие духа.

МЫСЛЬ Упанишады, выраженная в кратких, насыщенных, типичных для ее стиля высказываниях первой части, сводится в итоге к тому, что жизнь ума, ощущений, витальной активности, которую мы ведем, – не вся и не основная часть нашего существования – не высшее, не самосущее, не владычествующее над собой. Это лишь внешнее окаймление, низший продукт, низшее действие чего-то запредельного; это неполное и несвязное, несовершенное и неудовлетворительное сознание и функционирование ума, жизни и чувств были развиты, поддерживаются и управляются сверхсознательным Существованием. Наше развитие, наша цель, предначертанные нам полнота и удовлетворенность состоят в том, чтобы подняться из этого внешнего и поверхностного сознания к тому и в то сверхсознательное.

Упанишада не утверждает нереальность, но лишь неполноту и подчиненность нашего нынешнего существования. Все, чем мы здесь влечемся, – это несовершенный образ, нарушенное и разобщенное проявление того, что как абсолютное совершенство вечно пребывает на высшем уровне существования. Наш ум, не владеющий своим объектом, действующий на ощупь, вслепую, терзаемый заблуждениями и несостоятельностью, основывающийся в своей деятельности на внешнем видении вещей, есть лишь тень, отбрасываемая сверхсознательным Знанием, которое владеет, создает и уверенно использует истину вещей, поскольку ничто для него не является внешним, ничто ему не чуждо, ничто не отделено и не находится в конфликте с его всеобъемлющим самосознанием. Таков Ум нашего ума. Наша речь, ограниченная, механическая, несовершенно передающая внешнюю сторону вещей, стесненная узким кругом ума, зиждущаяся на чувственных видимостях, есть лишь отдаленный и слабый отзвук, вибрация неведения в ответ на творческое, несущее откровение Слово, создавшее все формы, которые стремятся постичь и выразить наши ум и речь. Наше чувство, движение в материале сознания, вибрирующем от внешних воздействий, несовершенное в попытках удержать их с помощью затрудненных и несогласованных реакций, есть лишь искаженный образ верховного Чувства, которое мгновенно, полно, гармонично соединяется со всем и наслаждается всем, что верховный Ум и Речь создают в самоблаженной активности божественного беспредельного существования. Наша жизнь, дыхание силы, движения и обладания, привязанная к форме ума и тела и скованная этой формой, ограниченная по силе, несвободная в движении, уязвимая в обладании и поэтому пребывающая в разладе и конфликте с собой и окружающей средой, жаждущая и неудовлетворенная, порывисто мечущаяся от объекта к объекту, не в силах охватить и удержать их множественность, пожирающая предметы своего наслаждения и потому знающая лишь скоротечные удовольствия, есть лишь нарушенное движение единой, неразделенной, беспредельной Жизни, которая обладает всем и всегда удовлетворена, ибо во всем наслаждается собственным вечным «я», не порабощенным разделенностью Пространства, не заполненным дробностью Времени, не обманутым чередой Причины и Обстоятельства.

Это сверхсознательное Существование, единое, сознающее себя, сознающее как свой вечный покой, так и свою всеведущую и всемогущую силу, сознает также наше существование в космосе, неся его в себе, тайно вдохновляя и всевластно им управляя. Это Господь Иша Упанишады, пребывающий во всем, что создано Его Силой, во всех формах движения в вечно движущемся космическом начале. Это наше «я» и то, из чего и благодаря чему мы сложились в нашем существе и деятельности, – Брахман. Смертная жизнь есть двойственное отображение Того, обладающее двумя противоборствующими элементами – отрицательным и положительным. Отрицательные элементы смерти, страдания, несостоятельности, вражды, разобщенности, ограниченности – темный облик, который скрывает и обеспечивает развитие того, чего еще не смогли достичь положительные элементы – бессмертие скрывается от жизни в облике смерти, блаженство скрывается от удовольствия в облике страдания, беспредельная сила скрывается от ограниченного усилия в облике несостоятельности, взаимообретение любви скрывается от желания в облике вражды, единство скрывается от овладения в облике разобщенности, беспредельность скрывается от роста в облике ограниченности. Эти положительные элементы подсказывают, что есть Брахман, но никогда не являются тем, что есть Брахман, хотя их победа, победа богов – это всегда победа Брахмана над собственными самоотрицаниями, всегда самоутверждение Его грандиозности в противовес ее отрицанию в темном и ограничивающем обличье вещей. Но Брахман – это не просто упомянутая грандиозность, это абсолютная беспредельность. Поэтому мы не можем обрести свое «я», Высочайшее в нас, в рамках этой двойственной видимости вещей; для его обретения мы должны ее превзойти. Наш поиск положительных элементов этого существования, наше поклонение богам ума, жизни, чувства – только подготовка к действительному подвигу души, и если мы хотим осуществить себя, то должны оставить этого низшего Брахмана и познать того Высшего. Например, мы стремимся к ментальному росту, мы становимся ментальными существами, преисполненными накопленной силы мысли и богатства мысли, dhīrāḥ, для того, чтобы через мысль ума превзойти самый ум и прийти к Вечному. Ведь жизнь ума и чувств это всегда вотчина смерти и ограниченности; бессмертие лежит за ее пределами.

Поэтому мудрые, души которых укреплены и совершенны в сияющей силе мысли, отторгают от себя двойственности нашего ума, жизни и чувств и исходят из этого мира; они восходят за его пределы к единству и бессмертию. Слово, использованное для «исхождения», обозначает и смертный переход; его же Упанишада использует для направленного вперед движения Жизненной Силы, запряженной в колесницу воплощенного ума и чувства на путях жизни. Это совпадение несет в себе двойной и самый глубокий смысл.

Великое свершение становится возможным отнюдь не отвержением жизни на земле ради поиска бессмертия на других, более благоприятных уровнях существования. Бессмертие должно быть завоевано здесь, ihaiva, в этих смертных жизни и теле, в этом низшем Брахмане и этой воплощенной душой должно быть познано и обретено Высочайшее. «Если здесь не постигают его – велика погибель». Эта жизненная сила в нас ведома вперед влечением к верховной Жизни, следуя по путям постоянного обогащения с помощью различных типов Брахмана до тех пор, пока не достигнет точки, где движение вперед должно обрести всю полноту, где она должна осуществить выход из смертной жизни, смертного видения мира, перейдя в некую Запредельность. До тех пор, пока смерть не побеждена полностью, этот исход в запредельность предстает в виде смерти и перехода в иные миры, где смерти нет, где вкушается тип бессмертия, соответствующий тому, что мы обрели здесь в опыте нашей души; однако притяжение смерти и ограниченности не преодолено, ибо они по-прежнему скрывают нечто еще не достигнутое нами из бессмертия и беспредельности; поэтому есть необходимость в возвращении, есть насущная надобность продолжать жизнь в смертном теле, что неминуемо до того момента, когда мы перейдем за грань всяческих типов в само бытие Беспредельного, Единого и Бессмертного.

Миры, о которых говорит Упанишада, по сути своей являются состояниями души, а не географическими частями космоса. Сама эта материальная вселенная – лишь существование, увиденное нами в условиях, когда душа пребывает на уровне материального движения и опыта погружения духа в форму, а поэтому вся структура мира, в котором душа движется благодаря жизни и который охватывает благодаря сознанию, определяется принципом бесконечного разделения и сочетания, свойственного Материи, субстанции формы. Это и становится миром души или ее видением вещей. И к какому бы состоянию она ни восходила, ее видение вещей будет меняться в соответствии с этим состоянием; в его структуре она будет двигаться в своей жизни, его охватывать своим сознанием. Вот что такое в древней традиции миры.

Но душа, которая полностью реализовала бессмертие, выходит за пределы всех миров и освобождается от всех структур. Она вступает в бытие Бога; как это главенствующее сверхсознательное «Я» и Брахман, она не подвержена жизни и смерти. На нее больше не распространяется необходимость вступать в цикл новых рождений, беспрестанно путешествовать между порабощающими двойственностями смерти и рождения, положительного и отрицательного; она превзошла имя и форму. Эту победу, это верховное бессмертие она должна обрести здесь, как воплощенная душа в смертном мироустроении. Впоследствии, как Брахман, она превосходит и при этом объемлет все космическое существование, но не зависит от него. Таким образом, личная свобода, личное осуществление достигается освобождением души от рабства в форме этой меняющейся личности и восхождением к Единому, который есть Все. Если же затем происходит принятие смертного облика, то это именно принятие, а не подчинение, это оказание помощи миру, а не получение помощи от него, нисхождение одушевленного сверхсознательного существования не в силу какой-либо личной потребности, но ввиду всеобщей нужды в космических усилиях на благо тех, кто еще не свободен, не осуществил себя, нуждается в помощи и поддержке со стороны силы, которая уже познала путь наверх, к цели, на своем опыте и свершила в тех же условиях Труд и Жертвоприношение.

ПРЕЖДЕ чем рассмотреть вопрос, как мы, учитывая, что есть Брахман и что есть мы, можем осуществить переход от состояния ума, жизни и чувств, свойственного человеку, к состоянию, свойственному верховному Сознанию, являющемуся владыкой ума, жизни и чувств, возникает еще один вопрос первостепенной важности. Упанишада не ставит его напрямую, но подразумевает и отвечает на него, делая сильнейший акцент на этом решении и тончайшим образом варьируя повторения того, что по видимости представляется парадоксом.

Мы должны оставить низший статус творения, подчиненного движению Природы в космосе, ради Владычественного Сознания Брахмана; но сколь бы величественным и высоким ни было это Владычественное Сознание, оно находится в неком отношении к вселенной и космическому движению; оно не может быть сугубым Абсолютом, Брахманом, превосходящим всякую относительность. Эта Сознательная Сущность, которая творит, поддерживает и направляет наши ум, жизнь и чувства, есть Господь; но там, где нет относительной вселенной, не может быть и Господа, ибо нет движения, которое бы он превосходил и которым управлял. Не является ли тогда сам этот Господь, используя более позднюю терминологию, не столько творцом Майи, сколько порождением Майи? Не исчезает ли Господь вместе с космосом, когда мы выходим за пределы космоса? Не существует ли единственная истинная реальность только за пределами всякого космоса? И не эту ли единственную истинную реальность нам должно познать и обрести, а отнюдь не Ум нашего ума, Чувство нашего чувства, Жизнь нашей жизни, Слово за нашей речью? И если мы должны шагнуть через все следствия к Причине, то не должны ли мы равным образом шагнуть и через Причину туда, где нет ни причины, ни следствия? Не является ли даже бессмертие, о котором говорят Веды и Упанишады, чем-то малозначимым, что должно превзойти и оставить? И не должны ли мы стремиться к совершенно Невыразимому, в котором смертность и бессмертие перестают что-либо значить?

Упанишада не ставит вопрос таким образом и в таких выражениях, что стало возможным лишь после того, как на передний план нашего мировоззрения выдвинулись нигилистический буддизм и ведантистский иллюзионизм, видоизменив язык и представления философии. Но ей известно о существовании невыразимого Абсолюта, который есть совершеннейшая реальность и абсолютность Господа, как Господь есть абсолютность всего сущего в космосе. О Том она говорит далее единственно доступным для человеческого ума способом.

Она дает следующий ответ на наш вопрос: То есть действительно Непознаваемое[24] , которое ни с чем нельзя соотнести[25] и о котором, соответственно, наш интеллект должен всегда хранить молчание. Указание познать совершенно Непознаваемое будет лишено всякого смысла или практического значения. Нельзя сказать, что То есть Ничто, чистое Отрицание, но и нельзя описать его с помощью каких-либо доступных нашему уму, нашей речи и восприятию положительных характеристик; даже указать на него с их помощью невозможно. Нам ведомо лишь малое, и лишь в формы этого малого мы можем облекать наше знание. Даже выйдя в запредельность к подлинной форме Брахмана, которая не является нашей вселенной, мы все равно сможем лишь указать, но не описать ее. И если мы считаем, что познали его совершенно, то тем самым обнаруживаем свое неведение; мы показываем, что действительно знаем ничтожно мало, не постигая даже того малого, что в принципе можем облечь в форму знания. Ибо вселенная, предстающая взору нашего ума, есть лишь ничтожный, ограниченный, фрагментарный образ существования и сознания, и в рамках этого фрагментарного видения мы фрагментарно же познаем и выражаем феномены, и нам никогда не удастся втиснуть в наши умственные и словесные построения всю эту беспредельную цельность. Тем не менее мы должны прийти к Тому именно через начала, проявленные во вселенной, через жизнь, через ум и через то высочайшее умственное знание, которое постигает фундаментальные Идеи, подобные дверям, скрывающим за собой Брахмана и одновременно словно бы ведущим к Нему.

Если только таким образом мы можем постичь Владычественное Сознание, которое есть форма Брахмана, то, следовательно, в еще меньшей степени мы можем претендовать на познание его совершенно неописуемой реальности, которая находится за пределами любого знания. Но если бы этим все исчерпывалось, то для души не оставалось бы надежды, а наивысшей мудростью стал бы смиренный агностицизм. Истина состоит в том, что, превосходя таким образом наше разумение и наше наивысшее умозрительное знание, Высочайший все же открывает Себя и нашему познанию, и нашему разумению свойственным тому и другому путем, и мы, используя этот путь, можем к Нему прийти, – но лишь в том случае, если не сочтем умозаключения, порождаемые нашим умом, и постижения, добываемые нашей наивысшей мыслью, всей полнотой знания и, довольные достигнутым, на том не успокоимся.

Путь состоит в правильном использовании для такого познания нашего ума – в той мере, в какой оно доступно его наивысшим, облагороженным способностям. Мы должны познать форму Брахмана, Владычественное Сознание Господа посредством вселенной и вместе с тем вне пределов вселенной, в которой живем. Но сначала мы должны отвергнуть то, что представляет собой просто форму и явление во вселенной; ибо оно не имеет ничего общего с формой Брахмана, телом «Я», ведь это не Его Форма, а лишь самая внешняя Его маска. Поэтому наш первый шаг должен состоять в проникновении по ту сторону форм Материи, форм Жизни, форм Ума и в возвращении к тому, что сущностно, наиболее реально, наиболее близко к подлинному началу. И когда путем анализа и исключения форм мы дойдем до фундаментальных космических начал, то окажется, что в действительности есть всего лишь два таких фундаментальных начала – мы сами и боги.

Предполагается, что в Упанишаде боги символизируют аспекты нашего чувственного восприятия, но хоть они и проявляют себя в чувственном восприятии, к нему, однако, далеко не сводимы. Они олицетворяют божественную мощь в ее великих и основополагающих космических процессах – как в человеке, так и в уме, жизни и материи в целом; они – не процессы как таковые, но некое выражение Божественного, которое лежит в основе этих процессов и которое является их непосредственным распорядителем и причиной. Они, как мы видим в других Упанишадах, являются позитивными самоотображениями Брахмана, ведущими к добру, радости, свету, любви, бессмертию в противовес всему, что являет собой темное отрицание этих принципов. И именно ум, жизнь, чувства и речь человека неизбежно становятся той ареной, где эта битва достигает своего апогея и обретает полноту своего смысла. Боги стремятся привести их к добру и свету, а титаны, сыны тьмы, стремятся пронзить их неведением и злом[26] . За богами стоит Владычественное Сознание, которое через них позитивно отображает себя в космосе.

Другое начало, представляющее в космосе Брахмана, – это «я» живого и мыслящего создания, человека. Это «я» тоже не является внешней маской; оно не есть форма ума, не есть форма жизни либо форма тела. Оно есть нечто несущее их и делающее их бытие возможным, нечто могущее с уверенностью, подобно богам, сказать: «Я есть», а не только: «Я кажусь». Мы должны поэтому тщательно рассмотреть два этих начала, чтобы выяснить их отношение друг к другу и к Брахману; или же, как выражается Упанишада, «то из этого, что в тебе, то из этого, что в богах, вот то, что должно распознать твоему уму». Итак, что же от Брахмана во мне? И что от Брахмана в богах? Ответ очевиден. В космосе мое «я» является отображением, но это реальное отображение того «Я» в рамках всего, чему космос предназначен; боги в космосе тоже являются отображением – отображением реальным, ибо без них космос прекратил бы свое существование, – но уже отображением Господа. Единое верховное «Я» есть сущность всех индивидуальных существований; единый верховный Господь есть Божественность в богах.

«Я» и Господь являются единым Брахманом, которого мы можем реализовать через свое «я» и можем реализовать через то, что является сущностным в космическом движении. Как наше «я» образует наш ум, тело, жизнь, чувства, так то «Я» образует весь ум вообще, всю жизнь, все тела и чувства; оно есть источник и сущность мира. Как боги, опираясь на наше «я», управляют космосом нашего индивидуального бытия, действием нашего ума, чувств и жизни, так Господь в качестве Ума ума, Чувства чувств, Жизни жизни управляет всем космосом вообще и всеми формами бытия, опираясь в Своей активной божественности на Свое безмолвное сущностное самобытие. И подобно тому, как мы, проникнув по ту сторону форм космоса к тому, что является сущностным для их бытия и движения, обнаружили наше «я» и богов, так мы должны проникнуть по ту сторону нашего «я» и по ту сторону богов, чтобы обнаружить единое верховное «Я»и единую верховную Божественность. Тогда мы сможем сказать: «Я думаю, что я знаю».

Однако мы тут же должны будем уточнить свое утверждение. Я не думаю, что мое знание совершенно, ибо совершенное знание недостижимо при помощи тех орудий познания, которыми я обладаю. Ни на одно мгновение мне не приходит мысль, что я знаю Непознаваемое, что То может быть облечено в формы, через которые я должен прийти к «Я» и Богу; но одновременно я больше не нахожусь в неведении, я ведаю Брахмана тем единственным образом, каким могу Его ведать – в Его самооткровении мне через доступные моей психологии аспекты, проявленного как «Я» и Господь. Тайна существования открыта совершенно удовлетворительным для моего бытия образом, ибо, во-первых, через эти образы я в состоянии постичь ее в той мере, в какой это вообще в моих возможностях; а во-вторых, я могу в нее войти, жить в ней, пребывать с ней в одном законе и бытии и даже раствориться в Брахмане.

Если мы вообразим, что постигли Брахмана умом, и в этом заблуждении сведем наше познание Его к категориям, предложенным нашей ментальностью, тогда наше знание знанием являться не будет; это будет малое знание, которое превращается в заблуждение. Не имеют подлинного понятия о Брахмане и те, кто пытается уместить его в наше представление о фундаментальных идеях, в которых мы выделяем Его мыслью, поднимающейся над обычным ментальным восприятием, ибо они принимают некие идеи-символы за Реальность. С другой стороны, если мы признаем, что наши ментальные представления – лишь множество путеводных нитей для восхождения за пределы ментального восприятия, и будем использовать эти идеи-символы и их композиции, создаваемые нашей величайшей мыслью, для того, чтобы выйти через символ к реальности, то мы верно используем ум и наши высшие познавательные способности по их верховному назначению. Ум и высшие познавательные способности находят удовлетворение в Брахмане в том числе и оттого, что Он их превосходит.

Ум в состоянии некоего наивысшего понимания и восприятия может лишь отражать форму, образ Всевышнего в том виде, в каком Он являет Себя нашей ментальности. Через это отражение мы обретаем и познаем; цель познания достигнута, ибо мы нашли бессмертие, мы вступили в закон, в бытие, в упоительность сознания Брахмана. Через самореализацию Брахмана как нашего «я» мы обретаем силу, божественную энергию, которая возвышает нас над ограниченностью, слабостью, тьмой, горестями, всепроникающей тленностью нашего существования; через познание единого Брахмана во всем сущем и во всем многообразии космического движения мы выходим за их пределы в беспредельность, во всемогущее бытие, во всеведущий свет, в чистую упоительность божественного существования.

Это великое свершение должно произойти здесь, в смертном мире и ограниченном теле, ибо тогда мы достигаем нашего истинного существования и больше не прикованы к своему феноменальному становлению. Но если нам это не удается, то велика наша потеря, «велика погибель», ибо мы по-прежнему будем неизменно пребывать во власти феноменальной жизни ума и тела, не поднимаясь от нее к истинному супраментальному существованию. Если мы не найдем его здесь, не принесет нам его и смерть, пусть мы и окажемся в ином, менее тягостном мире. Лишь те, кто использует свое пробужденное самосознание и просветленное восприятие для поиска и открытия этого Единого и Бессмертного во всем сущем, этого всепорождающего «Я», пребывающего во всем Господа, могут действительно осуществить переход за пределы жизни и смерти, могут покончить с этим смертным состоянием, преодолеть его границы и вознестись ввысь к бессмертию, что превыше мира.

В таком случае, именно в этом и ни в чем другом состоит средство, которым должно овладеть, и цель, которой должно достичь. «Нет иного пути для великого странствия». «Я» и Господь – есть тот неописуемый, непознаваемый, невыразимый Парабрахман, и даже когда мы стремимся исключительно к тому, что для нас непознаваемо и неописуемо, мы тем не менее все равно всегда находим именно «Я» и Господа, хотя старание наше в таком случае не окажется той прямой и посильной дорогой, которая предназначена воплощенной душе, стремящейся здесь обрести свое истинное существование[27] . Они – самопроявленная Реальность, которая таким образом предстает перед человеком в качестве высшей цели его устремлений и венца всех его трудов.

От утверждения об относительной познаваемости непознаваемого Брахмана и обоснования справедливости стремления души к тому, что превышает ее нынешнее состояние и способности, Упанишада переходит к вопросу о средствах, с помощью которых это обращенное ввысь стремление может установить связь с искомым объектом. Как проникнуть за занавес, как субъективному сознанию человека войти во владычественное сознание Господа? Есть ли мост через эту пропасть? Нам уже было указано на познание как на наиглавнейшее из доступных нам средств, на познание, которое начинается с некоего отражения истинного существования в пробужденном ментальном понимании. Но Ум – один из богов; Свет, который находится за ним, есть воистину величайший из богов, Индра. В таком случае пробуждение всех богов к осознанию сущности того, чем они являются, единого Божества, которое они представляют, должно происходить через величайшего из них. Посредством ментальности, которая открыла себя Уму нашего ума, чувство и речь тоже откроют себя Чувству наших чувств и Слову за нашей речью, а жизнь – Жизни нашей жизни. Далее Упанишада развивает этот вывод из ее главного предположения с помощью удивительной притчи или аллегории.

Боги, силы, которые утверждают Добро, Свет, Радость и Красоту, Мощь и Искусность, одержали победу в своей вечной битве с силами отрицания. На деле же, за ними стоял Брахман, и именно он принес им эту победу; правящий всем Владыка всего своей решающей волей склонил чашу весов, повергнул своих темных детей и возвысил детей Света. Вследствие этой победы Владыки всего, боги осознают, как могущественны они в своем развитии, как пышно расцветают в человеке их величие, их радость, их свет, их слава, их сила и наслаждение. Однако их видение по-прежнему не постигает их собственной глубиннейшей истины; они познали себя, они не познали Вечного; они знают божества, они не знают Бога. Победа поэтому видится им как их собственная, величие – как их собственное. Этот изобильный расцвет богов, возвышение их величия и света означают продвижение человека к его обычным идеалам совершенно просветленной ментальности, сильной и здоровой витальности, хорошо развитого тела и органов чувств, гармоничной, богатой, активной и счастливой жизни – эллинистическим идеалам, которые современный мир считает верхом развития заложенного в нас. Когда в личности или обществе происходит подобный расцвет, боги в человеке сияют, делаются сильными, счастливыми; им кажется, что мир ими завоеван, и они начинают делить его и наслаждаться им.

Однако это не вся полнота того, что предначертано Брахманом для вселенной и живого существа. Величие богов – это Его величие и победа, но даруются они лишь с тем, чтобы человек мог приблизиться к точке, где способности его обретают достаточную силу для превосхождения себя и реализации Трансцендентного. Поэтому Брахман являет Себя перед ликующими богами в их благополучном мире и самим Своим безмолвием задает им вопрос, который потрясает сердца и мир: «Если вы – это все, то что такое я? Ибо, смотрите, я есть и я перед вами». Явившись, Он не открывает Себя, но видится и ощущается ими как смутное грандиозное присутствие, как Якша, Гений, Дух, неведомая Мощь, ужасный Некто за пределами добра и зла, для которого добро и зло – лишь орудия Его продвижения к полному самовыражению. И вот в божественном собрании – сумятица и тревога; боги ощущают угрозу и потребность понять происшедшее: в худшем случае перед ними – чудовищные, ужасающие силы, еще неведомые и не побежденные, которые могут разрушить созданный ими прекрасный мир, перевернуть и разнести в прах сияющую гармонию интеллекта, эстетического разума, моральной натуры, витальных желаний, тела и чувств, которую они с такими трудами воздвигли; в лучшем случае, они столкнулись с непознанным, что превыше всего этого и потому тоже несет в себе угрозу, ибо малое осуществленное не в силах противостоять великому неосуществленному, не может отгородиться от грандиозного, от беспредельного, которое напирает на хрупкие стены, воздвигнутые нами для того, чтобы очертить и защитить наше ограниченное бытие и наслаждение. Брахман предстает пред ними как Неведомое; боги не постигают, кто этот Гений, этот «Дух могучий».

И вот Агни первым отправляется по их призыву узнать, с кем они столкнулись, какова его сущность и где его пределы. В одном принципиально важном отношении боги Упанишады отличаются от богов Ригведы; последние не только выступают как силы Единого, они сознают свой источник и истину своего с ним тождества; они ведают

Брахмана, они пребывают в верховной Божественности, их исток, их обитель, их уровень бытия – это сверхсознательная Истина. Да, они проявляют себя в человеке в форме его способностей и принимают облик человеческой ограниченности, проявляют себя в низшем космосе и принимают форму космических процессов; однако то есть их низшее, меньшее движение, вне пределов которого они всегда являются Единым, Трансцендентным и Дивным, Владыкой Силы, Восторга, Знания и Бытия. В Упанишадах же идея Брахмана возобладала, свергнув богов с этого высокого пьедестала таким образом, что они предстают лишь в своих низших человеческих и космических проявлениях. Их другие ведические аспекты по большей части сохранены. Здесь три бога Индра, Ваю и Агни представляют космическое Божественное Начало на каждом из трех его уровней: Индра – на ментальном, Ваю – на витальном, Агни – на материальном. В таком порядке, начиная с материального, обращаются они к Брахману.

Агни – это жар и пламя сознательной силы в Материи, которая воздвигла вселенную; это он сделал возможным становление жизни и ума, он развил их в материальной вселенной, где является высшим божеством. И прежде всего, он есть тот, кто дает исходный стимул речи, для которой Ваю является выразителем, а Индра – господином. Этот жар сознательной силы в Материи есть Агни Джатаведас, ведающий все, что рождено; ему известны закон, процесс, пределы и отношения всего, что рождено, всякого феномена космоса. И если пред ними некое могучее Порождение космоса, нечто неопределенное новое, развившееся из космических борений и процессов, то кому же узнать его, определить его пределы, силу, возможности, как не Агни Джатаведасу?

Полный уверенности в себе, устремляется он к предмету исследования и встречает со стороны того вызов: «Кто ты? Что за сила в тебе?» Его имя Агни Джатаведас, Мощь, лежащая в основании всякого рождения, всякого процесса в материальном космосе, которая охватывает и ведает их действие, и его сила в том, что он, как пламя Времени и Смерти, может пожрать все таким образом рожденное. Все для него – пища, которую он усваивает и превращает в материал для нового рождения и образования. Однако он, всепожирающий, невзирая на всю свою силу, не может пожрать ничтожную сухую былинку, когда за ней стоит могущество Вечного. Ничего не раскрыв, Агни вынужден вернуться. Выяснилось лишь одно: Дух этот не является Порождением материального космоса, не является началом преходящим, подверженным пламени и дыханию Времени; для Агни он слишком велик.

Еще один бог откликается на зов. Это Ваю Матаришван, великое Жизненное Начало, тот, кто движется, дышит, бесконечно расширяется и возрастает в материнском элементе. Все вещи вселенной есть движение этой могучей Жизни; это он принес Агни и тайно поместил его во все сущее; для него были воздвигнуты миры – чтобы Жизнь двигалась в них, чтобы она действовала, чтобы бурлила и наслаждалась. Если Дух этот не порождение Материи, но некая колоссальная Жизненная Сила, действующая в глубинах либо высотах бытия, то кому ее познать, кому охватить ее в своем вселенском распространении, как не Ваю Матаришвану?

С такой же уверенностью бросается он к предмету и так же остановлен грозным: «Кто ты? Что за сила в тебе?» Он – Ваю Матаришван, и сила его в том, что он, Жизнь, может вовлечь в себя все вещи, охватить их своим возрастанием, завладеть ими для владычества и наслаждения. Но даже самым наимельчайшим из малого не может он завладеть и обладать, если это ничтожно малое защищено от него покровом Всемогущего. Теперь и Ваю возвращается, ничего не раскрыв. Ясно лишь, что перед ним не форма или сила космической Жизни, которая действует в границах всеохватного жизненного импульса; слишком велик явившийся для Ваю.

Приходит черед Индры, Могучего, Изобильного. Индра – это мощь Ума; чувства, используемые Жизнью для наслаждения, есть функции Индры, осуществляемые им в целях познания, а все создаваемое, несомое и разрушаемое Агни во вселенной является для Индры сферой и предметом деятельности. Таким образом, если это неизвестное Существование есть нечто, за что могут ухватиться чувства, или же нечто, что может помыслить ум, то Индра сможет познать его и сделать частью своих изобильных владений. Однако это не то, что могут уловить чувства, и не то, что может помыслить ум, поэтому когда Индра к нему приближается, оно исчезает. Ум может помыслить лишь то, что ограничено Временем и Пространством, а Брахман же этот, по выражению Ригведы, не есть сегодня и не есть завтра, и хотя он движется и доступен в сознательном бытии всего сознательно сущего, он исчезает из поля зрения ума, когда тот пытается к нему приблизиться и изучить его в собственном бытии. Вездесущий недостижим для чувственного восприятия. Всеведущий не может быть познан ментальностью.

Однако Индра, в отличие от Агни и Ваю, не прекращает свое исследование; он продолжает свой путь в высочайшем эфире чистой ментальности, и там ему встречается Женщина, сияющая множеством образов, Ума Хаймавати; от нее он узнает, что Дух этот – Брахман и что лишь благодаря ему побеждают и самоутверждаются боги ума, жизни и тела, лишь в нем они возвеличиваются. Ума – это верховная Природа, из которой рождается космическое действие в целом; она – апогей чистоты и наивысшая сила Единого, который здесь сияет во множестве форм. От этой верховной Природы, что является также верховным Сознанием, должны боги узнать собственную истину; они должны отражать в себе ее, а не ограничиваться собственным низшим движением. Ведь она обладает ведением и сознанием Единого, в то время как низшая природа ума, жизни и тела может помыслить лишь множественность. Поэтому хотя Индра, Ваю и Агни – величайшие из богов, и первый из них приходит к знанию о существовании Брахмана, два других же приближаются к нему и ощущают его прикосновение, однако лишь через связь с верховным сознанием, через отражение в себе его природы и устранение собственного витального, ментального, физического эгоизма, в результате чего вся их деятельность начнет отражать Единое и Верховное, могут пребывающие в нас боги познать Брахмана и обладать им. Сознательная сила, поддерживающая нашу воплощенную жизнь, должна стать всецело и исключительно началом, отражающим то верховное Сознание и Силу, по отношению к которым ее обычная деятельность даже в высотах своих предстает лишь сумеречным подобием; Жизнь должна стать пассивно могучим отражением и чистым образом той верховной Жизни, которая величественней, чем любой ныне достижимый и потенциально возможный максимум нашей собственной витальности; Ум должен согласиться быть не более, чем точным, незамутненным зеркалом, отражающим образ сверхсознательного Существования. Через сознательное предание ума, жизни и чувств Владыке наших чувств, жизни и ума, единственному истинному управителю их деятельности, через превращение существования в космосе в пассивное отражение вечного бытия и точное воспроизведение природы Вечного мы можем надеяться познать и через познание – достичь то, что для нас является сверхсознательным; мы вступим в Безмолвие, которое повелевает вечной, беспредельной, свободной и всеблаженной активностью.

Как мы увидели, способ познать Брахмана – это проникнуть по ту сторону форм вселенной к тому, что является в космосе сущностным, – а это сущностное состоит из двух начал, богов в Природе и «я» в индивиде, – а затем через них проникнуть к Запредельности, которую они представляют. Было также установлено практическое отношение между богами и Брахманом в этом процессе божественного познания. Космические функции, посредством которых действуют боги: ум, жизнь, речь, чувства, тело, – должны стать восприимчивыми к началу, которое, пребывая за ними, управляет ими, благодаря которому они существуют и действуют, благодаря чьей силе они развиваются, взрастают и обретают могущество, радость и свои способности; к нему должны они обратиться, оставив обычную свою деятельность; отказавшись от нее, отказавшись от ложной идеи самостоятельного функционирования и самоуправления, которая представляет собой эгоизм ума, жизни и чувств, они должны с сознательной пассивностью предоставить себя силе, свету и радости, излучаемой чем-то стоящим за ними. И тогда божественное Неизъяснимое начинает явно отражать Себя в богах. Свет Его овладевает мыслящим умом, Его сила и радость – жизнью, Его сияние и экстаз – эмоциональным умом и чувствами. Нечто от верховного образа Брахмана запечатлевается на природе мира и превращает ее в божественную природу.

Все это не совершается внезапным чудом. Это приходит в виде вспышек, откровений, внезапных прикосновений и проблесков: словно полыхнувшая с небес молния откровения блистает на миг и тут же вновь исчезает в своем тайном источнике; словно распахиваются и тут же снова смыкаются веки внутреннего видения, ибо око не может долго и неотрывно взирать на абсолютный свет. Эти повторяющиеся прикосновения и наития Запредельности заставляют богов жить в ожидании, обратив свой взгляд и свое внимание ввысь, а постоянство повторений заставляет их пребывать в постоянной пассивности; прекратив устремляться вовне в погоне за формами вселенной, ум, жизнь и чувства все больше утверждаются в памятовании, восприятии, радости прикосновения и видения трансцендентной славы и в итоге принимают решение сделать ее единственной своей целью; отныне лишь на нее будут они откликаться, а не на прикосновения мира внешнего. Безмолвие, низошедшее на них и ставшее теперь их опорой и их состоянием, обратится в познание ими вечного безмолвия, которое есть Брахман; отклик их деятельности на высший свет, могущество, радость обратится в познание ими вечной активности, которая есть Брахман. Никакого другого состояния, никаких других откликов и деятельности они ведать не будут. Ум будет знать лишь Брахмана, думать лишь о Брахмане, Жизнь будет двигаться лишь к Брахману, овладевать лишь Брахманом, наслаждаться лишь Брахманом, глаз будет видеть, ухо – слышать и все другие чувства – ощущать лишь Брахмана, и ничто иное.

Не будет ли в таком случае целью полное забвение всего внешнего? Должны ли ум и чувства обратиться внутрь и погрузиться в бесконечный транс, а жизнь – навеки остановиться? Это возможно, если таково намерение души, но это не является неизбежностью и необходимостью. Ум космичен, он един во всей вселенной; то же самое справедливо и в отношении Жизни и Чувства, как и в отношении Материи тела; и когда они будут существовать в Брахмане и лишь для Брахмана, они не только познают это, но и будут ощущать, чувствовать и жить в этом вселенском единстве. Поэтому к чему бы из того, что индивидуальным чувствам, уму и жизни сейчас представляется внешним, они ни обратились, они тоже будут познавать, мыслить, ощущать, воспринимать, использовать для наслаждения не просто форму вещей, но – всегда и сугубо – одного лишь Брахмана. Более того, внешнее перестанет для них существовать, ибо ничто уже не будет для нас внешним, все станет внутренним – и мир в целом, и все, что в нем. Ибо сокрушатся пределы эго, падут стены индивидуального; индивидуальный Ум перестанет полагать себя индивидуальным, он будет осознавать лишь присутствие повсюду одного универсального Ума, в котором индивиды – только узловые точки единой ментальности; вместе с тем индивидуальная жизнь утратит ощущение изолированности и будет существовать в единой жизни и как жизнь единая, в которой все индивиды – лишь микрозавихрения в неделимом потоке пранической активности; самое тело и чувства перестанут воспринимать свое обособленное существование, и человек доподлинно ощутит в качестве своего физического тела всю Землю, всю вселенную, всю неделимую форму сущего, куда бы она ни простиралась; по такому же принципу преобразится и восприятие органов чувств – всюду, даже и в том, что мы именуем внешним, глаз будет в каждом взоре запечатлевать только Брахмана, ухо будет в каждом звуке слышать только Брахмана, внутреннее и внешнее тело будут ощущать только Брахмана в каждом прикосновении, а само прикосновение предстанет как бы внутренним, происходящим в некоем большем теле. Душа, боги которой будут таким образом обращены в этот верховный закон и религию, осознает и в самом космосе, и во всем его многообразии истину Единого, помимо которого нет никого и ничего. Более того, став единой с бесформенным и беспредельным, она превзойдет сам космос и будет видеть все миры не как внешние по отношению к ней и даже не как сопоставимые с ней, но, можно сказать, как пребывающие внутри нее.

В сущности, в высшей реализации ум, жизнь и чувства будут первоначально осознавать не Ум, Жизнь, Чувство, но скорее то, что их составляет. Благодаря этому процессу постоянных наитий свыше, благодаря божественному прикосновению и воздействию ментальным восприятием завладеет Ум ума, то есть сверхсознательное Знание, которое начнет превращать все его видение и мышление в сияющую материю и светоносную вибрацию Сверхразума. Точно также благодаря прикосновениям Чувства чувств изменятся и наши чувства, и сама предстающая пред ними картина мироздания преобразится таким образом, что им откроются его витальный, ментальный и супраментальный аспекты, физическое же будет восприниматься лишь как их последнее, наиболее внешнее и незначительное следствие. В свою очередь и жизнь преобразится в своего рода сверхжизнь, станет сознательным движением беспредельной Сознательной Силы; она будет безличной, не ограниченной никакими частными действиями и наслаждениями, не порабощенной их результатами, не подверженной влиянию двойственностей или прикосновению греха и страдания, грандиозной, беспредельной, бессмертной. Самый материальный мир станет для этих богов образом беспредельного, светозарного и блаженного Сверхсознательного.

Таково будет преображение богов, ну а что же в отношении «я»? Ведь мы видели, что есть два фундаментальных начала – боги и «я», и «я» в нас больше, чем космические Силы, его устремленность к Богу для нашего совершенствования и самоосуществления куда насущней, чем какое бы то ни было преображение этих менее важных божеств. Поэтому не одни только боги должны найти свою единую Божественность и претворить себя в нее – то есть не только действующие в нас космические начала должны претворить себя в деятельность Единого, Начала всех начал с тем, чтобы вопреки игре в разобщенность стать единым существованием и единым проявлением Того, но с еще более непреложной необходимостью наше «я», на которое опирается деятельность богов, должно также найти и обрести единое «Я» всех индивидуальных существований, неделимый Дух, для которого все души – только затемненные или светозарные центры его сознания.

«Я» человека сделает это через ум, поскольку он есть основополагающее начало ментального существа. В богах это преображение производит само Сверхсознательное, прикасаясь к их субстанции и приоткрывая своими вспышками их видение до тех пор, пока не произойдет их трансформация; ум же способен к другой операции, которая лишь выглядит движением ума, но в действительности является движением «я» к его собственной реальности. Ум словно бы идет к Тому и достигает его; он возносится из самого себя в нечто его превышающее, и хотя он снова падает, тем не менее благодаря уму воля к познанию в ментальном мышлении то и дело вспоминает, а под конец памятует постоянно о том, во что удалось вступить. Тем самым через ум «Я» настигает его, вновь и вновь соприкасается с ним и в итоге таким путем в него втягивается, окончательно обретая способность безмятежно покоиться в той трансцендентности. Оно превосходит ум, оно превосходит собственную ментальную индивидуализацию бытия, в качестве каковой воспринимало себя до сих пор; благодаря своему восхождению оно обретает основу во всеобщем «Я» и в состоянии самоликующей беспредельности, которая есть верховное проявление «Я». Это трансцендентное бессмертие, это духовное существование, которое Упанишады объявляют целью человека и благодаря которому мы исходим из состояния смертного в небеса Духа.

Что же в результате этого происходит с богами, с космосом, со всем, что Господь развивает в своем бытии? Не исчезает ли все это? Не является ли даже преображение богов неким второстепенным состоянием, через которое мы проходим на пути к этой вершине и которое остается позади, как только мы ее достигаем? И не исчезает ли с исчезновением богов и космоса также и Господь, Владычественное Сознание, не остается ли одно только чистое неопределенное Существование, самоблаженное в вечном бездействии и несозидании? К такому заключению пришла в своей радикально монистической форме поздняя Веданта и именно в таком смысле она пыталась истолковать все Упанишады; следует, однако, признать, что в словах Иша или Кена Упанишады нет абсолютно ничего, что могло бы указывать на такое направление мысли – ни малейшего оттенка или нюанса. Если нам хочется его в них отыскать, нам придется им его навязать, ибо в действительности использованные слова, напротив, согласуются с выводами других систем Веданты, которые считали целью вечную радость души в Брахмалоке, или мире Брахмана, где она пребывает в единстве с беспредельным существованием и тем не менее в определенном смысле остается душой, способной наслаждаться многообразием в единстве.

В следующем стихе мы находим кульминацию учения Упанишады, провозглашение результата великого выхода в запредельность, о котором говорилось ранее, а затем – описание бессмертия, которого удостаиваются обретшие знание души, изойдя из смертного состояния. Упанишада заявляет, что по природе своей Брахман – это «Тот Восторг», tad vanam. «Vana» – ведическое слово, обозначающее восторг, упоение, нечто восхитительное, а tad vanam, соответственно, означает трансцендентный Восторг, всеблаженную Ананду, о которой Тайттирия Упанишада говорит как о высочайшем Брахмане, из которого рождаются все существа, которым все они живут и взрастают и которого все они достигают по исхождении из смерти и рождения. Именно как этот трансцендентный Восторг должно почитать и искать Брахмана. Именно это упоение, это блаженство, следовательно, и подразумеваются в Упанишадах под бессмертием. И каков же будет результат познания Брахмана и обладания Брахманом в качестве верховной Ананды? Он – в том, что к познавшему и обладающему Брахманом обращено желание всех существ. Иными словами, он становится центром божественного Восторга, изливая его на весь мир и притягивая к нему всех как к кладезю радости, любви и самоосуществления во вселенной.

Такова кульминация учения Упанишады; существовала потребность в «Упанишаде», в тайном учении, проникающем в самую сокровенную истину, и откликом на нее стала эта доктрина. Она была изречена, «поведана», эта Упанишада Брахмана, наивысшая сокровенная истина верховного Существования; ее началом стал поиск Господа, Владыки ума, жизни, речи и чувств, в котором заключена абсолютность ума, абсолютность жизни, абсолютность речи и чувств, а ее завершением – открытие Его как запредельного Упоения и вознесение души, что обрела его и обладает им, до состояния живого средоточия того Восторга, к которому как к кладезю своего экстаза обратятся все создания вселенной.

Упанишада завершается двумя стихами, которые словно подводят итог всей работе в манере, свойственной для древних писаний, когда они подходят к завершению. Эта Упанишада или евангелие сокровенной Истины всего сущего основывается, как сказано, на практике самоконтроля, правильной деятельности и подчинении чувственной жизни воле и могуществу Духа. Иными словами, жизнь и деятельность должны использоваться как средства восхождения из состояния обусловленности, свойственного душе-в-неведении, в состояние самовладычества, позволяющего ей приблизиться к абсолютному господству над собой и всем сущим, к всевластию верховной Души, которая зиждется в знании. Веды, то есть изречения озаренных провидцев, заключающие в себе постигнутые ими истины, описываются как целостное тело Упанишады; иными словами, все значимые аспекты, все необходимые элементы этой великой дисциплины, этого глубокого психологического самосовершенствования, этого духовного устремления изложены в этих великих Писаниях, являющих собой путеводные нити высшего саморазвития, проводники высшего знания. Истина есть его обитель; и эта Истина есть не просто интеллектуальная достоверность – смысл этого слова в Ведах совсем другой: это высшее доступное человеку состояние истинного бытия, истинного сознания, подлинного знания, подлинной деятельности, подлинной радости существования – воистину все, что противоположно фальши эгоизма и неведения. Именно через эти средства, то есть через использование деятельности и самоконтроля для овладения собой и для накопления духовной энергии, через постижение знания во всей его полноте и подражание высокому примеру великих ведических провидцев, через «вживание» в Истину человек может совершить великое восхождение, к которому призывает нас Упанишада.

Цель этого восхождения – мир истинного и свободного бытия, о котором Веда говорит как об Истине, являющей собой окончательную цель и обитель человека. Он описан здесь как высший бесконечный небесный мир (Сваргалока, Сварлока Веды), который отличен от более низкой Сварги Пуран или же более низкой Брахмалоки Мундака Упанишады, этого мира солнечных лучей, которого душа достигает праведными и благочестивыми деяниями и который должна покинуть по исчерпании своих заслуг; это более высокая Сварга или Мир Брахмана Катха Упанишады, лежащий за пределами двойственных символов рождения и смерти, более высокие Миры Брахмана Мундака Упанишады, в которые душа поднимается дорогой знания и самоотречения. И потому, это – состояние бытия, относящееся не к Неведению, но к Знанию. Это есть, по сути, бесконечное существование и наслаждение души в бытии всеблаженного существования; это также – высший статус бытия, свет Разума-за-пределами-разума, радость и вечное могущество Жизни-за-пределами-жизни, изобильность Чувства-за-пределами-чувств. И душа обретает в нем не только собственное величие, но и бесконечность Единого во всей полноте, и она находит для себя в этом бессмертном состоянии неколебимую основу, ибо здесь верховное Безмолвие и вечный Покой являются незыблемым основанием для вечного Знания и абсолютной Радости.

И ВОТ мы закончили обзор этой Упанишады; мы досконально исследовали истины, поэтапно раскрываемые в ее стихах, и пытались по мере сил выявить подлинный смысл этих могучих изречений, которые дают нам ключ к тому, что человеческая речь никогда не могла выразить в полной мере. И мы получили некоторое представление о том, что она подразумевает под тем Брахманом, под Разумом разума, Жизнью жизни, Чувством чувства, Речью речи, под противопоставлением нас и богов, под Непознаваемым, который тем не менее не является вовсе непознаваемым для нас, под восхождением за пределы смертного статуса бытия и завоеванием бессмертия.

С позиций фундаментальных ее учение основывается на утверждении о трех состояниях, трех статусах бытия: статусе человеческом или смертном, статусе сознания-Брахмана – абсолюта всех наших относительностей, и статусе «окончательного» Абсолюта, который признается непознаваемым. Первое есть, в некотором смысле, ложное состояние заблуждения, поскольку оно представляет собой постоянную обусловленность противостояниями и паритетами антагонистических сил, в которой истина сущего есть сокровенное единство; здесь имеется светлый, или позитивный, образ явлений наряду с образом темным, или негативным, и оба они – лишь образы, но не сама Истина; тем не менее ныне мы живем именно в этом состоянии и именно через это состояние нам приходится продвигаться к Высшему. Второе есть состояние Господа всего этого двойственного действа, внеположного этому действу; Он есть истина Брахмана, и никоим образом не ложь или заблуждение, но истина его в том виде, в каком она раскрывается нам в нашем вечном супраментальном бытии; в Нем пребывают абсолюты всего того, что здесь предстает нам в виде обособленных относительных обличий. Непостижимое лежит за пределами нашего восхождения, оно недоступно нам, поскольку хотя оно и есть та же самая Реальность, оно, тем не менее, превосходит даже наш высочайший статус вечного бытия и внеположно как Сущему, так и Не-Сущему; вот почему именно к Брахману, Господу, соотносящемуся с тем, что мы есть ныне, нам следует направить наши поиски, если мы намереваемся выйти за пределы этой преходящей кажимости к непреходящей истине.

Достижение Брахмана означает для нас выход за пределы смертного статуса бытия в Бессмертие, под коим мы понимаем не какую-то потустороннюю посмертную жизнь, но обретение нашего истинного «я», принадлежащего вечному бытию и блаженству вне пределов двойственных символов рождения и смерти. Под бессмертием мы подразумеваем абсолютное житие души в противоположность преходящей и бренной жизни во плоти, в теле, которое душа обретает в результате процессов рождения, смерти и перерождения, житие высшее также и по отношению к жизни души как обычного ментального существа в этом мире, бессильного перед неотвратимым законом смерти и рождения или, по меньшей мере, кажущегося бессильным перед этим и другими законами низшей Природы в силу собственного невежества. И путь за пределы Неведения заключается в познании душою своей истинной природы и овладении ею; только таким путем, становясь свободной, абсолютной, всевластной в себе самой и своих воплощениях, душа может превзойти это состояние заблуждения; и это самопознание и самоовладение есть познание Брахмана и овладение Брахманом. Это – восхождение из смертного мира в мир бессмертный, из мира ограниченности в мир свободы, из конечного мира в мир бесконечный. Это – выход за пределы земной радости и скорби в трансцендентное Блаженство.

Для этого нам необходимо отречься от нашей привязанности к преходящей кажимости в этом смертном мире. Мы должны отвергнуть его образы смерти и двойственности, если мы ищем подлинного единства и бессмертия. И значит, мы должны отказаться от увлеченности благами этого мира, даже всем тем светлым, добрым, справедливым и прекрасным, что в нем есть; мы должны выйти за пределы всего этого к высочайшему Благу, к трансцендентным Истине, Свету и Красоте, в которых образы противоположного начала, которое мы называем злом, исчезают. Но мы, тем не менее, находимся в этом мире и мы можем превзойти его, только используя что-то в самом этом мире; мы должны найти абсолютную истину, используя его относительные формы. Поэтому мы пристально изучаем их и понимаем, что существуют в первую очередь эти формы разума, жизни, речи и чувств – все лишь кажущиеся образы и несовершенные символы более высоких и истинных вещей, и, далее, по ту их сторону – космические принципы, посредством которых Единый осуществляет свое действо. Именно этим космическим принципам мы должны следовать и именно их должны обратить, вместо их обычной деятельности в мире, на поиски их собственной высшей цели и деятельности в их собственном едином Божестве, Господе, Брахмане; необходимо вынудить их отказаться от деятельности обычного ума и найти сверхсознательный Разум, отказаться от деятельности обычной речи и чувств и отыскать супраментальное Чувство и первичное Слово, отказаться от иллюзорной деятельности заурядной человеческой жизни и открыть Жизнь трансцендентную.

Помимо этих богов есть еще и наше истинное «я», сокровенный внутренний дух, поддерживающий и направляющий все эти действия богов. Наш дух также должен избавиться от собственной поглощенности представлением о себе как о существе, вовлеченном в процесс индивидуальной жизни, разума, тела и обусловленном этим процессом, и должен направить свой взгляд ввысь, к своему высшему «Я», пребывающему за пределами этого процесса и всецело повелевающему им. Так что ум должен на деле стать пассивным, открыться божественному Разуму, чувство – божественному Чувству, жизнь – божественной Жизни и, чутко внимая постоянным прикосновениям и наитиям высочайшего, постепенно преобразиться в незамутненное отражение этих трансцендентных реальностей; но, кроме того, индивидуальное «я» должно с помощью возвышенных умственных исканий, с помощью стремления превзойти себя, с помощью постоянного памятования об этой верховной Реальности, в которой ему в отдельные божественные моменты удавалось жить, взойти, наконец, в то Блаженство, Силу и Свет.

Но не обязательно это будет означать растворение во всеопровергающем Бытии, вовеки поглощенном собственным бездеятельным самосуществованием. Ибо ум, жизнь, чувство, проникая по ту сторону собственных индивидуальных формаций, понимают, что они представляют собой лишь один из бесчисленных центров единственносущего Разума, Жизни, Формы вещей и потому они находят Брахмана также и в этом, а не только в индивидуальной трансцендентности; и не только в собственные индивидуальные действия они привносят свыше видение сверхсознательного, но также и в эти универсальные Разум, Жизнь и Форму. Ум индивида превосходит собственные пределы и становится единым универсальным разумом, его жизнь – единой универсальной жизнью, его ограниченное телом чувство – ощущением всей вселенной и более чем всей вселенной, как собственного неделимого тела-Брахмана. В себе он постигает весь универсум, и он постигает себя во всех бытиях и познает себя как единого, всенаселяющего, единственнои несметносущего, всюдупребывающего Господа и Реальность. Без таковой реализации он не исполнит условий обретения бессмертия. Поэтому говорится, что мудрые стремятся изобличить и узреть Брахмана во всех бытиях; и откровение это, постижение, реализация Его и обладание Им во всем сущем, приводит их к собственному бессмертному бытию.

И все же, хотя торжество богов, иными словами, совершенствование разума, жизни, тела в позитивных терминах добра, справедливости, радости, знания, силы, расценивается и как торжество Брахмана, и, кроме того, допускается необходимость использования жизни и трудов человеческих в мире для самоприготовления и самоовладения, тем не менее истинной целью провозглашается финальный уход в этот бесконечный небесный мир или статус сознания-Брахмана. На первый взгляд, это означает отвержение жизни нашего космоса. Но в таком случае у нас может возникнуть вполне резонный вопрос – у нас, представителей современного человечества, становящегося все более и более сознательным по отношению к внутреннему предвозвещению сотворившего нас, будь то Природа или Бог, что есть у нашей расы задача, которую нужно выполнить, есть божественная цель в этом творении, цель, не сводящаяся к индивидуальному спасению души, поскольку универсальное более реально, чем индивидуальное, у нас, все сильнее и сильнее ощущающих, что, выражаясь языком Корана, не шутки ради сотворил Господь небеса и землю, что не в приступе сумасшествия, не в миг помрачения сознания Брахману пригрезилась эта вселенная-греза, – у нас может возникнуть вполне резонный вопрос, неужели же все откровение даже этой более чистой, более ранней, более разносторонней Веданты сводится к проповеди индивидуального спасения? Если так, тогда Веданта, в лучшем случае – учение для святого, аскета, монаха, отшельника, но не то долгожданное откровение, которое было бы с радостью принято расширяющимся сознанием мира в качестве столь нужного ему, столь желанного благовеста. Ибо очевидно, что есть что-то в жизни, что ускользнуло от ее внимания, некая глубокая истина, некое слово-откровение заветной загадки бытия, от которой она отвернулась, а может быть, не смогла постичь или сочла несущественной.

Сейчас очевидно, что есть в Упанишадах особый акцент, приобретший с течением времени совершенно чрезмерное значение, акцент на индивидуальном спасении, на отвержении низшей космической жизни. Эта нота в них из века в век звучит все громче и постепенно перерастает в отвержение космической жизни как таковой, во всех ее проявлениях, превращаясь в итоге в позднем индуизме в единственный, всеперекрывающий и всеотрицающий вопль. Ее нет в ранних ведических откровениях, в которых индивидуальное спасение рассматривается лишь как средство для одержания великой космической победы, финального торжества как на небесах, так и на земле сверхсознательной Истины и Благодати, и те, кто в прошлом одержали эту победу, продолжают и поныне сознательно помогать своим еще сражающимся потомкам. И если эта более ранняя нота упущена в Упанишадах, тогда – ибо сколь бы велики ни были эти священные книги, исполненные света, глубокие, возвышенные в своей непревзойденной истине, красоте и силе, тем не менее лишь невежественная душа может быть всецело зависимой от книги, пусть даже самой великой книги, – тогда, используя их как подспорье на пути к знанию, мы должны настойчиво стремиться вернуть эту утраченную раннюю ноту, должны искать везде и всюду ключ к этому упущенному слову-откровению высшей тайны. Упанишады, единственные из дошедших до нас писаний, открывают нам во всей благородной и щедрой полноте истину Брахмана, свободную от всяческих покровов и ограничений; их полезность и необходимость для человечества является поэтому неоспоримой. И только там, где они упускают что-либо существенное, мы должны идти дальше, за пределы Упанишад, чтобы отыскать упущенную истину – как, например, в случае, когда мы присовокупляем к их сосредоточенности на божественном знании совершенно необходимую пылкую сосредоточенность позднейших учений на божественной любви и возвышенную сосредоточенность Веды на божественных действиях.

Ведическое евангелие всевышней победы в небесах и на земле ради божественного в человеке, христианское евангелие царствия Божия и града божественного на земле, пураническая идея прогрессирующих Аватаров, миссия которых увенчивается возникновением на земле царства совершенного и восстановлением Золотого Века, – не только содержат по ту сторону своей формы глубокую истину, но и являются необходимыми для становления религиозного мироощущения в человечестве. Без этого учение о тщете человеческой жизни и о страстном устремлении к уходу из этого бренного мира и отвержении жизни имело бы силу лишь в отдельные благоприятные эпохи или же было бы пригодным лишь для немногих могучих духом, которые находятся в каждый век и которые действительно могут осуществить идеалы этого учения. Остальной же части человечества придется либо отвергнуть вероучение, зиждущееся на столь неприемлемом основании, либо игнорировать его в своей практической жизни, исповедуя лишь на словах – или она обречена рухнуть под бременем собственной несостоятельности и ощущения иллюзорности жизни или же ощущения, что мир этот проклят Богом, – как средневековое христианство погрузилось в невежество и мракобесие или же Индия позднейшего времени – в столбнячное оцепенение и ничтожность бесцельной эгоистической жизни. Благая весть для отдельного человека – очень хорошо, но и всему человечеству необходима благая весть. Наше отеческое Небо должно по-прежнему сиять над нами, олицетворяя надежду на избавление, но и наша мать-Земля не должна чувствовать себя проклятой во веки веков.

Одно время было необходимым настойчивое утверждение идеи индивидуального спасения, чтобы внедрить в человеческий ум ощущение некоего Потустороннего, как было необходимым одно время утверждение благодатных райских небес для добродетельных и благочестивых, чтобы увлечь людей этой сияющей приманкой и принудить их к религиозной практике и смирению своей необузданной животности. Но и небесные соблазны, точно так же, как соблазны земные, необходимо преодолеть. Человек уже отверг соблазн стяжания сладостного Рая в награду за собственную добродетель: много веков назад Упанишады в Индии сочли такое устремление маловажным, и сегодня оно уже больше не владеет умом человечества; подобный же соблазн, существующий в популярном христианстве и популярном исламе, не имеет особого смысла для сознания современного человечества. Но и соблазн освобождения от рождения и смерти и бегства от космического труда тоже необходимо отвергнуть, как отверг его буддизм Махаяны, который провозгласил сострадание и помощь ближним более великой задачей, чем обретение Нирваны. Как добродетель, которую мы стремимся воплотить в своей жизни, должна быть свободна от желания земной или небесной награды за нее, так и спасение, которого мы ищем, должно носить чисто внутренний и безличный характер; это должно быть освобождение от эгоизма, единение с Божественным, реализация нашей собственной универсальности, так же как и нашей трансцендентности, и не может подлинное спасение отвращать нас от любви к Богу в человечестве и от помощи, которую мы можем оказать миру. Если понадобится, мы должны будем принять следующий подход: лучше этот ад вместе с остальными нашими страждущими «я», чем спасение в одиночку.

К счастью, нет необходимости в столь крайних позициях и отрицании одной стороны истины ради утверждения другой. Сама Упанишада указывает путь, позволяющий ей избежать всякой чрезмерности в формулировании истины. Ибо человек, постигший и вместивший верховного Брахмана как трансцендентную Благодать, становится центром блаженства, к которому влекутся все его собратья, кладезем, из которого они могут черпать божественную влагу. Вот ключ, который нам нужен. Связь с вселенной сохраняется по одной причине, которая служит высшим оправданием такой связи: она должна происходить не из желания индивидуальной земной радости, как у тех, кто все еще порабощен, но из стремления помочь всем созданиям. В таком случае у души, достигшей божественной выси, остается две цели: достичь Божественного и быть вовеки на благо всему миру, – точно так же, как Сам Брахман, – здесь или где-то еще, не имеет значения. И все же настоящий герой духа должен быть на переднем крае битвы – таков высший выбор подлинного сына Бессмертия; к такой душе, обретшей единство со всей вселенной, ибо в такой душе она нуждается сильнее всего, земля взывает с высочайшей надеждой.

Указана и природа высшего возможного благодеяния – хотя и другие, более низкие формы помощи также не исключаются. Соучастие в победах богов, победах более низкого порядка, которые должны, однако, подготовить высшую победу Брахмана, вполне могут и должны, так или иначе, стать частью нашей задачи; но совершать величайшее служение на благо всем означает быть человеческим центром Света, Величия, Блаженства, Силы, Знания Божественного Бытия, центром, через который оно станет щедро изливать себя на других сынов человеческих и влечь, сладостным магнитом, их души к тому, что есть Наивысшее.

Если Иша Упанишада посвящена проблеме Бога и мира, а следовательно, гармонизации духовности и обычного поведения человека, то в Кена Упанишаде рассматривается проблема Бога и Души, а также гармонизации нашей личной деятельности с движением бесконечной энергии и верховенством универсальной Воли. Мы находимся в этой вселенной не в виде независимых существований. Ясно, что мы – ограниченные существа, которые сталкиваются с другими ограниченными существами, сталкиваются с силами материальной Природы, сталкиваются и с силами Природы нематериальной, которую мы осознаем не чувствами, а умом. Упанишада считает само собой разумеющимся, что мы – души, а не просто наделенные жизнью тела, – вопрос об этом в ней даже не ставится. Но эта душа в нас связана с внешним миром через чувства, через витальность, через ум. Она опутана сетью своих орудий, думает, что только они и существуют, или же поглощена их действиями, с которыми полностью себя отождествляет – душа забывает себя в этих действиях. Цель провидца в Кена Упанишаде – призвать душу обратно к самой себе, поднять ее над жизнью чувств, чтобы, даже пребывая в этом мире, она постоянно соотносила себя и свои действия с высоким универсальным «Я» и Божеством, чем в конечной истине нашего бытия мы все и являемся, – дабы мы могли быть свободны, пластичны и радостны, могли быть бессмертны. Кратко объяснить путь, по которому он идет и приходит к своему выводу, а также основные философские постулаты, лежащие в основе этой великой аргументации, есть, как всегда, задача данного комментария. Есть многое, что можно бы и нужно бы сказать о полном осуществлении этой древней проповеди смирения и самоотдачи своего «я» Беспредельному, но для этого требуется написать работу куда большего масштаба и объема. Здесь же я как всегда буду соблюдать принцип истолкования в духе строгого следования сути и коннотациям текста.

«Кем управляемый, кем снаряженный и посланный вперед ум настигает свой объект, кем запряженный в свою работу направляется вовне этот вождь витальных сил? Кем управляемо слово, которое произносит человек, и какой бог включил ухо и глаз в их работу? Тот, кто есть слышание в слышании, кто есть ум ума, речь по ту сторону слова, он есть и жизнь витальности, и видение в зрении; умиротворенные душой освобождаются от этих орудий и, выйдя за пределы этого мира, становятся Бессмертными… Туда не проникает око и не могут последовать ни речь, ни ум; неведомо нам это и не можем мы определить умом, как этому учить; ибо воистину это иное, нежели познанное, и это за пределами непознанного; так слышали мы от людей, которые ушли до нас, через которых нам был возглашен этот Брахман. То, что неизрекаемо речью, но чем произносится речь, знай – оно есть Душа сущего, а не то, за чем гонятся люди в мире. То, что мыслит не умом, но чем осмысляется сам ум, знай – оно есть Душа сущего, а не то, за чем гонятся люди в мире. То, что видит не зрением, но чем видятся зримые предметы, знай – оно есть Душа сущего, а не то, за чем гонятся люди в мире. То, что слышит не слухом, но чем слух становится подвластен знанию через ухо, знай – оно есть Душа сущего, а не то, за чем гонятся люди в мире. То, что живет не дыханием, но благодаря чему дыхание становится массой витальности, знай – оно есть Душа сущего, а не то, за чем гонятся люди в мире».

Для понимания вопроса, с которого Упанишада начинает ход своей мысли, необходимо помнить идеи ведантистских мыслителей в отношении феноменов ощущений, жизни, ума и идей, представляющих собой элементы всей нашей деятельности в теле. Бросается в глаза, что само тело и материя – принцип, проявление которого есть тело, даже не упомянуты в этой Упанишаде. Провидец полагает проблему материи настолько понятной ученику, что больше не рассматривает физическое состояние сознания как фундаментальное положение и не касается его в качестве отдельной от сознания реальности. Весь этот мир есть только сознательное Бытие. Материя для ведантиста это лишь одно из нескольких состояний – на самом деле, движений – этого сознательного бытия, то состояние, в котором универсальное сознание, сотворив формы в себе, как в субстанции, внутри и из нее, поглощает и теряет себя в результате сосредоточения на представлении о себе как о субстанции формы. Оно все еще сохраняет сознание, но, как форма, перестает быть самосознающим. Пуруша в материи вовлечен в форму, Знающий в листке, комке глины, камне забывает себя в этом движении своей Пракрити или Направленности Действия, утрачивает обладание во всей полноте знания своим «я» сознательного бытия и блаженства. Он не владеет собой; он не ātmavān. Он должен вернуть утраченное, чтобы стать ātmavān, а это просто означает, что он должен постепенно прийти к осознанию в материи того, что Он сокрыл там от Себя. Ему надо развернуть то, что Он свернул. Это восстановление знания нашего полного и истинного «Я» есть единственный смысл, значение и цель эволюции. В реальности это не эволюция, а проявление. Мы уже есть то, чем становимся. То, что в материи пока еще является будущим, – в Духе уже настоящее.

Ибо то, что мы рассматриваем как материю, не может быть – если верна ведантистская точка зрения – просто материей, просто инертным существованием, навеки скованным собственной инертностью. Даже с материалистической точки зрения материя не может быть тем, чем кажется, а есть форма или движение Силы, которую индийцы называют Пракрити. Согласно Упанишадам, действие и потенциал этой Силы составляется из нескольких принципов, среди которых материя, ум и жизнь – это уже проявленные принципы, активные в этом мире, а где активен один из них, там должны наличествовать и другие, вовлеченные в него; или, иными словами, Сила, действующая как один из ее собственных принципов, как одно из своих движений, потенциально способна вовлекать в это движение все прочие, присущие ей. Если в листке, комке глины, камне, металле жизнь и ум не активны, то не потому, что их нет, а потому, что они еще не выдвинуты на передний план (prakṛta), еще не организованы для действия. Они скрыты, они находятся на заднем плане сознания-бытия, каким является листок, камень или комок глины, они еще не vīḷu, как было бы сказано в Ригведе, а guhā, не vyakta, а avyakta. Было бы большой ошибкой полагать, будто то, что не проявлено или не активно сию минуту в том или этом месте, не существует там и сейчас. Сокрытие не есть исчезновение; не-действие не есть не-бытие, и сочетание скрытости и бездействия не означает не-существования.

На вопрос о том, откуда нам известно, что в листке, комке глины или камне находится Пуруша или Знающий, ведантист отвечает, что помимо восприятий Провидца, а также субъективного и объективного опыта, который прочно закрепляет в разуме обоснованность этих восприятий, сам факт проявления Знающего в материи показывает, что Он должен был в ней находиться все время. А если Он находился в какой-то форме материи, значит Он должен был находиться в ней вообще, во всех ее формах, ибо Природа едина и не знает сущностного деления – только различия форм, обстоятельств и проявлений. В этом мире существует не множество субстанций, а одна, по-разному сконцентрированная во многих формах, не множество жизней, а одна, по-разному активная во многих телах, не множество умов, а один, по-разному разумный во многих воплощенных витальностях.

На первый взгляд, правдоподобна теория, что жизнь и ум есть только особые движения самой материи в определенных условиях, так что незачем рассматривать их в качестве независимых нематериальных движений сознания, вовлеченного в материю, а следует видеть в них лишь латентные материальные действия, на которые материя способна. Но эта теория состоятельна только пока представляется, будто ум и жизнь могут существовать лишь в данном теле, а с разложением тела прекращают свое существование, что они могут познавать только через телесные инструменты и могут действовать, лишь подчиняясь определенным материальным движениям и в результате их. Мудрецы Упанишад уже доказали собственным йогическим опытом, что ни одно из этих ограничений не присуще природе жизни и ума. Ум и жизнь, находящиеся в данном теле, могут покинуть его в полной целости и организованности и с большей свободой действовать вне тела; ум способен познавать объекты, даже материальные, без помощи физического глаза, прикосновения или уха; сама жизнь не обязательно обусловлена состояниями тела или его движениями, а ум обычно вообще не обусловлен ими, хотя, как правило, испытывает на себе их воздействие. Ум всегда может выйти за эти пределы, и мы по опыту знаем, что он часто это делает. Ум может полностью подчинить себе и определить состояния тела. Следовательно, ум может быть свободен от материи, в которой здесь пребывает, обладает свободой в бытии, свободой в знании, свободой в силе.

Правда, пока ум действует в материи, каждое его движение производит некий эффект, а значит некое состояние или движение в теле, но заключать из этого, что ум есть материальный результат материи, все равно, что рассматривать пар как механический результат машины. Этот мир, в котором в настоящее время движется ум в системе явлений, с которой мы сейчас явно соотнесены, есть мир материи, где для начала правильно заявить: annam vai sarvam – Все есть материя. Ум и жизнь пробуждаются в ней и в ней стремятся выразить себя. Поскольку и пока они действуют в ней, каждое их движение должно производить на нее воздействие и вызывать движение, точно так же, как действие пара должно воздействовать на машину, в которой он работает. Ум и жизнь тоже используют определенные части телесной машины для выполнения определенных функция, и повреждения этих частей, соответственно, мешают работе жизни и ума, затрудняют ее или делают на время невозможной – или невозможной вообще, если жизнь и ум не получают время, импульс и шанс заново приспособиться к новым обстоятельствам, пересоздать или привести в порядок старые средства или же выработать новую систему функционирования. Совершенно очевидно, что такое сочетание времени, импульса и возможности не бывает ни постоянным, ни даже частым – может вообще не возникнуть, если у людей нет веры, niṣṭhā – иными словами, если люди не знают наперед, что это можно сделать или не приучены искать способа сделать это. Тела утопленников, «безжизненные» – на самом деле, ничто в мире не безжизненно – теперь могут быть возвращены к жизни, потому что люди верят и знают, что сделать это можно, нашли способы, как это делать, прежде чем организованные жизнь и ум полностью отделятся от неорганизованной жизни, которая присутствует во всей материи. Это же относится ко всем прочим силам и действиям. Невозможно все это, лишь пока мы не верим в реальность возможности и не прилагаем усилий или не обладаем ясностью ума, чтобы отыскать необходимый процесс.

Иные верят – и на этот счет существует гипотеза, – будто жизнь и ум нисходят в этот мир из мира другого, в котором они более уместны. Если под миром имеется в виду не другая звезда или система в этой материальной вселенной, а другая систематизация универсального сознания, то ведантист, следуя Ведам и Упанишадам, не будет это оспаривать. Вполне вероятно, что жизнь и ум на другой звезде или в другой системе этой зримой вселенной более свободна, а потому более уместна, – однако и там жизнь и ум должны действовать в мире, основой и подлинной субстанцией которого является материя. Следовательно, не будет сущностного изменения в обстоятельствах действия, а проблема их происхождения в этом мире никак не получит лучшего решения. Тем не менее, резонно предположить, что точно так же, как здесь Сила организует себя в материи как своем фундаментальном состоянии и движении, так должны быть – а знание и опыт древних мыслителей показали им, что они есть – другие системы сознания, где Сила организует себя в жизни и в уме как фундаментальном состоянии и движении. Нет необходимости размышлять здесь о том, как соотносились бы такие миры с нашим во Времени и Пространстве. Жизнь и ум могли бы низойти из таких миров уже организованными и соединиться с формами материи нашего мира – но не в смысле физического заполнения этих материальных форм и их непосредственного использования, а в смысле пробуждения к действию силой импульса-прикосновения скрытых в материи жизни и ума. Тогда под воздействием этого импульса и помощи высшего порядка жизнь и ум в материи начнут организовывать нервную систему для нужд жизни и систему движения жизни по нервам для нужд ума, пригодные для выражения в материи высоко организованных компонентов, низошедших в нее. На самом деле, древние верили – помимо феномена отдельно организованной личности в каждой живой форме, – в необходимость такого рода помощи, исходящей из миров жизни и ума, для сохранения и поддержания всего функционирования жизни и ума в нашем низшем мире, без которой им было бы трудно выражать себя и совершенствоваться в среде, по сути присущей не им, а совсем другим движениям. На этой основе возникли идеи Дэвов, Дайтьев, Асуров, Ракшасов, Пишачей, Гандхарвов и прочих, к которым Веды, Упанишады, Пураны и Итихаса приучили наши умы. Нет резона предполагать, что все миры этой материальной системы населены живыми существами – скорее истина в обратном. Вероятней всего жизнь и ум развиваются в материи с трудом и в избранном месте.

Будь это иначе – если бы жизнь и ум входили в материальные формы уже полностью организованными и в полной силе (какими они должны быть в присущих им мирах), – то эти формы сразу же начали бы функционировать совершенным образом и без дальнейших трудностей. Нам бы не пришлось наблюдать этот долгий и тяжкий процесс постепенного проявления, такой напряженный, такой трудный, результат такой яростной борьбы, такого гигантского труда скрытой Воли в материи. Мы же повсеместно видим необходимость постепенной организации форм. Что же организуется? Система, подходящая для деятельности жизни, система, подходящая для деятельности ума. Уже в неодушевленных объектах и металлах – как недавно открыла наука, – присутствуют возбуждения, сходные с теми, которые составляют жизнь, – витальные реакции и отсутствие реакций, но система регулярного движения витальности еще не сформировалась, поэтому металлы не живут. У растения есть витальная система, можно даже сказать, нервная система, но хотя в растениях и существует то, что можно назвать бессознательным умом, хотя у некоторых из них наблюдаются даже неясные движения разума, организованная система этой жизни пригодна только для течения расы (rasa), сока, ее достаточно для простого жизнеобеспечения, но не достаточно для праны (prāṇa), нервной силы, необходимой для деятельности ума в материи. Апах (apaḥ) достаточно для жизни, но для жизни и ума необходимо иметь ваю (vāyu). У насекомого жизнь организована лучше, на другом уровне; так по мере подъема по ступеням животного царства развивается нервная система, способная нести токи пранической силы, достигая совершенства в человеке. Поэтому истина этого материального мира – жизнь и ум, пробуждающиеся в материи и с трудом проявляющие себя, а не внесение откуда-то готовой жизни, всецело чуждой миру и его собственному потенциалу.

Если предположить, что жизнь или ум, соединяясь с материей, входят в нее постепенно, по мере того как система приобретает пригодность для них, внося все больше и больше от себя в тело, подготавливаемое к этому, то это предположение возможно и разумно. Прогрессируя в самопознании, мы действительно начинаем видеть, что в нас происходит большая ментальная работа, лишь отчасти и несовершенно выражающаяся в наших бодрствующих мыслях и восприятиях – подсознательное или сверхсознательное «Я», которое все сохраняет, все помнит, все предвидит, как бы знает все, что доступно познанию, владеет всем, что ложно, и всем, что истинно, но раскрывает бодрствующему уму лишь очень немногое. Подобным же образом наша жизнь в теле есть только частичное выражение бессмертной жизни, которая несомненно нам присуща. Но это лишь доказывает, что сами мы не являемся полностью или по сути жизнью и умом в теле, но используем этот принцип для собственной цели или игры в материи. Это не доказательство отсутствия принципа жизни и ума в материи. Напротив, есть причина верить, что материя аналогичным образом вовлечена в жизнь и ум, и всюду, где есть движение жизни и ума, оно направлено на развитие для себя некой формы тела, в котором сможет надежно себя индивидуализировать. По аналогии, нам следует предположить, что жизнь и ум тоже вовлечены в материю и присущи ей, а следовательно, способны развиваться и проявляться в материи.

Таким образом, мы познакомились с теорией ранних ведантистов о соотношении жизни, ума и материи и теперь можем обратиться к самим положениям Упанишады по поводу деятельности жизни и ума и их связи с Душой сущего, Брахманом.

Если бы Упанишады были не более чем философскими умозрениями, то в комментарии было бы достаточно изложить общую мысль какого-то места в них, развить на современном языке его значение и связь с современными идеями, ибо если бы авторы Упанишад просто выразили в древних терминах общие заключения психологического опыта, и сейчас легко доступные и знакомые нам, то не было бы смысла в детальном исследовании формулировок наших ведантистских текстов. Но эти великие произведения не письменный след идей, а письменный след реальных переживаний, а эти духовные и психологические переживания так же далеки от поверхностной психологии обычного человека, как эксперименты и выводы Науки от обычных наблюдений крестьянина, ведущего свой плуг по почве, известной ему лишь по верхнему слою, или мореплавателя древности, направляющего судно по немногим звездам, важным для его примитивного кораблевождения. Каждое слово Упанишад поднимается из глубин психологического опыта и наблюдений, которыми мы долее не владеем, и является ключом к духовным истинам, которые мы теперь можем постичь лишь через мучительно трудную дисциплину. Поэтому каждому слову следует придавать должное значение. Мы должны принимать во внимание его место в мысли, раскрывая те идеи, изреченным символом которых оно является.

Пример того, как необходимо постоянно делать это, – начальная фраза Кена Упанишады: keneṣitaṁ patati preṣitaṁ manaḥ. Мудрец описывает не ум в его цельности, но то действие ума, которое он счел наиболее характерным и важным, которое, к тому же, ведет непосредственно к вопросу о скрытом источнике всей ментальной деятельности, ее верховенствующей и побуждающей силе. Главная идея и общий опыт этого действия выражен словом patati – «падает». Движение вперед и фиксирование, «оседание» на объекте есть сама природа ума в действии.

Это совсем не то, что наша современная концепция ума: признавая, что ум действует посредством движения и внимания, устремленного вперед, мы склонны считать, что сущностное и обычное действие ума есть скорее его способность воспринимать объекты, нежели их исследовать. Научное объяснение умственной деятельности подтверждает это представление. Физиология, внимание которой сосредоточено на нервной системе и мозге – на физических каналах мысли, – утверждает, что акт мысли есть двойное действие афферентных и эфферентных нервов. Объект приступает к органам чувств – а не ум к объекту, афферентные нервы несут импульс в клетки мозга, их материя претерпевает изменения, передающие волокна реагируют на сигнал, команда – воля республики клеток – идет обратно по эфферентным нервам, завершая акт восприятия объекта или идеи объекта, или идеи идеи, что и составляет сущность мышления. Все прочее, что делает ум, есть просто внутреннее изменение серого вещества мозга и непрестанное взаимодействие его волокон с запасом восприятий и идей, уже накопленных этими удивительными кусочками организованной материи. Согласно физиологии эти движения – все, что делает телесная машина. Но оказалось необходимым… Теория волн мысли или вибраций, создаваемых этими микроскопическими животными… чтобы объяснить результаты мысли.

Сколь бы широко ни распространилась эта теория, сколь бы покорно ни была она принята загипнотизированным миром, ведантист обязан оспорить ее. Его исследование сосредоточено не только на физиологическом действии, на движении телесной машины, но и на психологическом действии, движении той силы, которая поддерживает машину – не только на том, что ум делает, но и на том, чего он не делает. Наблюдение ведантиста, опирающееся на тщательный анализ и на выделение в эксперименте отдельных ментальных составных, приводит его к совершенно другому выводу. Во фразе patati manaḥ он поддерживает мудрость провидца. Образ «падает» на глаз – бесспорно, просто падение образа на глаз еще не составляет ментальное восприятие – на это должен обратить внимание ум; ибо видит не глаз, видит ум, пользуясь глазом как инструментом, точно так же как не телескоп видит невидимое без него солнце, а астроном, который сидит у телескопа. Поэтому физический прием образов это не зрение, физический прием звуков это не слышание. Ведь нас осаждает множество образов и звуков, они падают на сетчатку, они касаются барабанных перепонок, но для нашей бодрствующей мысли они не существуют! Этого не могло бы произойти, будь наше тело действительно самодостаточной машиной. Воздействие должно быть принято, сигнал должен помчаться по афферентному нерву, клетки должны отреагировать на импульс, в них должно произойти изменение, возникнуть ответная реакция. У самодостаточной машины нет выбора – действовать или не действовать, если она не испорчена, то должна работать. Но здесь, как мы видим, есть выбор, есть отбор и широкая возможность отказа от реакции. Практические исследования йогинов показали кроме того, что сила такого отказа может быть абсолютной, ибо нечто в нас обладает всевластной и многосторонней способностью отбирать или полностью запрещать восприятия и мысли, даже решать, как реагировать, если вообще реагировать, способностью даже видеть без помощи глаза и слышать без помощи уха. И европейский гипнотизм тоже указывает на подобные феномены. Вопрос не может быть решен на основе скороспелых заключений нетерпеливой физиологии, одержимой поиском кратчайшего пути к Истине и стремлением истолковать мир в свете своих первых головокружительных открытий.

Когда образ остается не увиденным, а звук не услышанным, то происходит это потому, что ум не фиксируется на объекте, – он na patati, «не падает». Но мы должны сначала пойти дальше и задаться вопросом: что именно работает в афферентных и эфферентных нервах и обеспечивает внимание нервов. Мы уже убедились, что это не просто вибрация телесной материи в нерве. Будь это так, внимание нерва к каждому раздражению было бы обеспечено автоматически и неизбежно. Ведантисты говорят, что нервная система есть чрезвычайно сложно организованный аппарат для действия жизни в теле; то, что движется по нервам, – это прана (prāṇa), материализованный жизненный принцип, воздушный (vāyavya) по природе и потому невидимый для глаза, но вполне способный приспосабливаться как к жизни материи, так и к жизни ума, образуя точку соприкосновения или мостик между двумя принципами. Но действие этого принципа жизни само по себе недостаточно для создания мысли, иначе ум мог бы организоваться в растительном царстве с той же легкостью, что и в животном. Появление мысли становится возможным только когда прана развивает интенсивность движения, достаточную, чтобы образовать среду для стремительной деятельности ума, а ум, получив наконец физический инструмент, вливается в движение жизни и завладевает им. То, что движется в нервной системе, есть ток жизни, пронизанный и насыщенный привычным движением ума. Когда движение ума вовлечено в ток жизни, как это обычно и бывает во всех формах, то ментальное знание не реагирует на контакты или воздействия. Ибо, как есть жизнь даже в металле, так и ум есть даже в металле – но в скрытом, вовлеченном состоянии тайного действия, бессознательный, как мы говорим, и ограниченный передачей в материю умо-форм, создаваемых этими воздействиями. Это станет понятнее, когда мы глубже проникнем в тайны ума; мы увидим, что хотя комок глины, камень и дерево не мыслят, в них есть скрытая матрица ума и в этой матрице накапливаются формы, которые могут быть переведены в ментальные символы, в восприятие, идею, слово. Однако только по мере того, как жизненные токи приобретают большую интенсивность, стремительность и тонкость, от чего тела объектов делаются менее прочными, но более работоспособными, возникают все нарастающие возможности для деятельности ума, а проявившись, ум становится все детальней, сложней и эффективней. Ибо тело и жизнь здесь выступают как pratiṣṭhā, основа ума. Но затем наступает время, когда ум, получив в жизни все, в чем он нуждается для высшего развития, начинает расширять себя и свою деятельность непропорционально дальнейшей организации своих телесных и витальных инструментов или даже вообще без их дальнейшей организации в человеке низшего порядка.

Но даже в самых высокоразвитых формах этого материального мира, где материя есть основа, жизнь – посредническое звено, а ум – третий результат, норма заключается в том, что материя и жизнь (когда жизнь выражена) активны постоянно, ум же активен исключительно в теле. Иными словами, обычное действие ума бессознательно и рецептивно – как в камне, комке глины и дереве. Образ, который касается глаза, звук, который касается уха, принимается непосредственно жизнью, становясь частью опыта Брахмана в этой системе. Возникает не только вибрация в теле, поток движения в жизни, но также и отпечаток в уме. Это неизбежно, поскольку ум, жизнь и материя едины. Где есть одно, там есть и остальные – явленные или скрытые, вовлеченные или развернутые, супралиминально активные или сублиминально активные. Меч, который нанес удар в битве, сохраняет в себе ментальный отпечаток удара, а также нанесшего удар и получившего удар, и это событие древних времен может быть через столетия прочитано йогином, который обучен переводить умо-формы на активный язык ума. Таким образом, все, что ни происходит вокруг нас, оставляет в нас скрытый отпечаток и впечатление. Недавние открытия европейской психологии начали доказывать, что это именно так; с точки зрения рядового человека это один из самых поразительных и важных фактов существования, с точки же зрения ведантиста – факт самый простой, естественный и неизбежный. Сохранение всего опыта в виде сильного и прочного отпечатка относится не только к тем впечатлениям, которые передаются в мозг органами чувств, а включает в себя все, что любым путем может попасть в ум, – отдаленные события, прошлые состояния существования и ситуации минувшего, не имевшие никакого отношения к нашим нынешним органам чувств, переживания из сновидений и глубокого сна, активность, происходящая в мнимой бессознательности или в нарушенном сознании тяжелого сна, бреда, анестезии и транса. Бессознательность – ошибочный термин; прекращение деятельности сознания – заблуждение.

Именно по этой причине феномен, на который мудрец обращает сугубое внимание, как на единственно важный и эффективный в ментальной деятельности и в состоянии бодрствования здесь, это не рецептивность ума, а его сила, направленная наружу – patati. В деятельности чувств мы можем различить три процесса: первый, когда воздействие воспринято подсознательно и в токе жизни к мозгу нет команды из ума – даже если сам ток жизни команду несет; второй, когда ум, осознающий воздействие, так сказать, «падает» на объект, но только своей чувствующей частью, а не частью понимающей; третий, когда ум «падает» на объект и чувствующей частью, а не частью понимающей. В первом случае отсутствует акт ментального познания, глаз и ум не фиксируют внимания – как бывает, когда, погруженные в мысли, мы проходим мимо какого-то феномена Природы, ничего не видя, ничего не слыша. Во втором случае происходит акт чувственного познания. Ум в глазу внимателен и наблюдает, хоть и поверхностно, объект воспринимается, но не понимается или понимается лишь отчасти: подобно служанке, занятой своими делами и слушающей древнееврейскую речь хозяина, он тоже слышит все, ничего не различая и не понимая, и на самом деле не обращая на речь внимания, а только слыша ее ухом. В третьем случае происходит подлинное ментальное восприятие и понимание – или же попытка восприятия и понимания, и лишь последнее движение отвечает описанию, даваемому мудрецом: iṣitam preṣitam patati manas. Но нам следует заметить, что во всех этих случаях кто-то обращает внимание, кто-то и осознает, и понимает. Человек, который был без сознания во время операции под наркозом, способен впоследствии в гипнотическом трансе, когда высвобождаются все его глубинные способности, вспомнить и точно рассказать, что с ним происходило в состоянии предполагаемой бессознательности. Служанка, оказавшись в аномальном состоянии, может вспомнить каждое слово из выступления своего хозяина на древнееврейском языке, повторить его по порядку и без единой ошибки, фразу за фразой, – на языке, который она не понимает. И можно с уверенностью предсказать, что наступит день, когда мы обнаружим, что то, что наши умы так силились понять и постичь, – эти строки на новом языке, этот новый, ни к какому классу не отнесенный феномен, – было в совершенстве воспринято, в совершенстве понято, автоматически, безошибочно, чем-то в нас, что либо не смогло, либо не стало передавать это знание уму. Мы же только пытались задействовать на уровне ума то знание, которым ранее уже в совершенстве овладели в каком-то из уголков нашего существа.

В свете этого факта и выявляется все значение слов мудреца об уме.

Хари ОМ. Будь благосклонен к нам, Митра. Будь благосклонен к нам, Варуна. Будь благосклонен к нам, Арьяман. Будьте благосклонны к нам, Индра и Брихаспати. Да будет благосклонен к нам широко шагающий Вишну. Поклонение Вечному. Поклонение тебе, о Ваю. Ты, ты есть зримый Вечный, и как зримого Вечного я возглашу тебя. Я возглашу Праведность! Я возглашу Истину! Да защитит это меня! Да защитит это говорящего! Поистине, да защитит это меня! Да защитит это говорящего!

ОМ! Мир! Мир! Мир!

ОМ. Мы изложим Шикшу, основы. Слог и Ударение, Долгота и Усилие, Тон и Соединение – этими шестью мы огласили главу основ.

Совместно да достигнем мы славы, совместно – к сиянию святости. Теперь мы перейдем к изложению сокровенного смысла Самхиты из пяти разделов: Относительно Миров; Относительно Сияющих Огней; Относительно Знания; Относительно Потомства; Относительно «Я». Они именуются великими Самхитами.

Теперь – относительно Миров. Земля есть первая форма, небеса есть вторая форма, эфир есть соединение, воздух есть средство соединения. Это – относительно Миров.

Затем – относительно Сияющих Огней. Огонь есть первая форма, Солнце есть последующая форма, воды есть соединение, разряд молнии есть средство соединения. Это – относительно Сияющих Огней.

Затем – относительно Знания. Учитель есть первая форма, ученик есть последующая форма, Знание есть соединение, наставление есть средство соединения. Это – относительно Знания.

Затем – относительно Потомства. Мать есть первая форма, отец есть последующая форма, Потомство есть соединение, акт воспроизводства есть средство соединения. Это – относительно Потомства.

Затем – относительно «Я». Верхняя челюсть есть первая форма, нижняя челюсть есть последующая форма, речь есть соединение, язык есть средство соединения. Это – относительно «Я».

Таковы великие Самхиты. Кто знает великие Самхиты, как мы их изложили, с тем соединено потомство, и богатство скота, и сияние святости, и пища, и все, что от пищи, и мир его высокого положения на небе.

Бык гимнов Веды, чья зримая форма есть вся эта Вселенная, он превыше Вед, возникший из того, что бессмертно, да увеличит Индра во мне разум, дабы укрепился я. О Боже, да стану я сосудом бессмертия. Да будет тело мое быстрым для всех трудов, да источит язык мой чистый мед. Да услышат уши мои обширное и многообразное знание. О Индра, ты – покров Вечного и завеса, которой действия мозга окутали Его; в цельности сохрани во мне священное знание, которое я изучил.

Она несет мне богатство и умножает его, воистину, она быстро создает мне одежду, и скот, и питье, и пищу сейчас, и всегда; так приведи ко мне Удачу с большим богатством руна и со скотом. Свага!

Да придут ко мне брахмачарины. Свага!

Отовсюду да придут ко мне брахмачарины. Свага!

Да направятся брахмачарины ко мне. Свага!

Да достигнут брахмачарины умения владеть собой. Свага!

Да буду я славен среди людей. Свага!

Да буду я первым из богатых. Свага!

О Благой Владыка, да войду я в то, что есть ты. Свага!

Да войдешь и ты в меня, о Сияющий. Свага!

Ты река с сотней рукавов, о Владыка Блага, да омоюсь я в тебе. Свага!

Как воды реки стекают по склону, как месяцы года поспешают к старости дней, о Господь питающий, так же да придут брахмачарины со всех краев ко мне. Свага!

О Боже, ты рядом со мной, ты пребываешь совсем близко от меня, приди же ко мне, будь моим светом и солнцем.

Бхур, Бхувар и Сувар – это три Слова Его именования. Воистину, риши Махачамасья поведал четвертое среди них, которое есть Махас. Это есть Брахман, это есть «Я», и другие боги есть члены его.

Бхур есть этот мир, Бхувар – воздушное пространство, Сувар – мир иной; Махас же есть Солнце. Благодаря Солнцу все эти миры возрастают и процветают.

Бхур есть Огонь; Бхувар есть Воздух; Сувар есть Солнце; Махас же это Луна. Благодаря Луне все эти светочи небес[59] возрастают и процветают.

Бхур есть гимны Ригведы; Бхувар есть гимны Самаведы; Сувар есть гимны Яджурведы; Махас же есть Вечный. Благодаря Вечному все эти Веды возрастают и процветают.

Бхур это главное дыхание; Бхувар это дыхание, идущее вниз; Сувар это дыхание-распространитель; Махас же есть пища. Благодаря пище все эти дыхания возрастают и процветают.

Таковы эти четыре и они есть четырежды четыре – четыре Слова Его именования и в каждом еще четыре. Кто знает их, знает Вечного, и ему все Боги несут приношения.

Вот это небо эфира, что внутри сердца, там обитает Существо, которое всецело есть Ум, лучезарный и золотой Бессмертный. Между двумя сторонами неба то, что свисает как грудь женщины, есть лоно Индры; поистине, там где корни волос завиваются водоворотом, там он раздвигает череп и проталкивается сквозь него.

Как Бхур, Он установлен в Агни, как Бхувар – в Ваю, как Сувар – в Солнце, как Махас – в Вечном. Он достигает владычества Своего, становится Повелителем Ума; Он становится Повелителем Речи, Повелителем Зрения, Повелителем Слуха, Повелителем Знания. После этого Он становится Вечным, чье тело есть все эфирное пространство, чья душа есть Истина, чье блаженство в Уме, кто вкушает радость в Пране, Богатый в Безмятежности, Бессмертный. Таковым, о Сын древней Йоги, чти Его.

Земля, воздушное пространство, небо, страны света и промежуточные страны света; Огонь, Воздух, Солнце, Луна и Созвездия; Воды, целебные травы, лесные деревья, эфир и «Я» во всем – эти три относительно сего внешнего творения.

Затем относительно «Я». Главное дыхание, среднее дыхание, нижнее дыхание, верхнее дыхание и дыхание-распространитель; глаз, ухо, ум, речь и кожа; шкура, мясо, мышца, кость и костный мозг. Таким образом риши разделил их и сказал: «Пятерична эта вселенная; пять и пять с пятью и пятью Он связует».

ОМ есть Вечный, ОМ есть вся эта вселенная. ОМ есть слог согласия; говоря «ОМ! Да услышим!» – начинают повествование. Произнеся ОМ, поют гимны Самаведы; произнеся ОМ ШОМ, читают Шастру. Произнеся ОМ, жрец, совершающий обряд жертвоприношения, произносит ответное возглашение. С ОМ начинает Брахма творение[60] . С ОМ дается согласие на возжигаемое приношение. Произнеся ОМ, Брамин прежде чем излагать Знание, возглашает: «Да взойду я к Вечному». К Вечному, воистину, он восходит.

Праведность с изучением и преподаванием Веды; Истина с изучением и преподаванием Веды; подвижничество с изучением и преподаванием Веды; власть над собой с изучением и преподаванием Веды. Душевный покой с изучением и преподаванием Веды. Домашние огни с изучением и преподаванием Веды. Возжигаемое приношение с изучением и преподаванием Веды. Потомство с изучением и преподаванием Веды. Радость матери твоего дитяти[61] с изучением и преподаванием Веды. Дети твоих детей с изучением и преподаванием Веды – вот обязанности. «Истина первым делом», – сказал глашатай истины, риши, сын Ратхитары. «Подвижничество первым делом», – сказал постоянный в самообуздании, риши, сын Пурушишты. «Изучение и преподавание Веды первым делом», – сказал Нака, сын Мудгалы. Ибо это тоже есть самообуздание, и это тоже есть подвижничество.

«Я есмь Тот, кто движет Древом Вселенной, и моя слава подобна вершине горы высокой. Высокий и чистый, как сладкий нектар в могучем, я есмь сияющие богатства мира, я мыслитель глубокий, бессмертный Единый, кто от начала нетленен». Так Тришанку возглашает Веду, это гимн его самопознания.

После того, как Учитель провозгласил Веду, он дает наставления ученику.

Говори правду, следуй своему долгу, не пренебрегай изучением Веды. Принеся Учителю богатство, которого он желает, ты не оборвешь длинную нить своего рода. Не пренебрегай истиной; не пренебрегай своим долгом; не пренебрегай благополучием; не пренебрегай своим возрастанием и процветанием; не пренебрегай изучением и преподаванием Веды.

Не пренебрегай трудами во имя Богов, или трудами во имя Праотцев. Пусть отец твой будет тебе Богом, и мать пусть будет тебе Богиней, которым ты поклоняешься. Служи Учителю как Богу и как Богу служи гостю в доме твоем. Труды, что безупречны перед людьми, верши с прилежанием, и никакие другие. Деяния, что мы совершили, которые хороши и праведны, их исповедуй как религию, и никакие другие.

Кто среди Браминов лучше и благороднее нас, тех усади для отдыха, проявляя почтение к ним. Давай с верой и почтением; без веры не давай. Давай со стыдом, давай со страхом; давай с братским чувством.

Более того, если усомнишься в своем пути или в деяниях своих, поступай, как поступают в этом те Брамины, которые здраво мыслят, праведны, не движимы другими, любят добродетель, не суровы и не жестоки. Далее, с людьми обвиняемыми или порицаемыми их собратьями веди себя как ведут себя с ними те Брамины, которые здраво мыслят, праведны, не движимы другими, любят добродетель, не суровы и не жестоки.

Таков закон и учение. Таковы наставления. Таким образом должно следовать вере, воистину, всегда поступай по вере.

Будь благосклонен к нам, Митра. Будь благосклонен к нам, Варуна. Будь благосклонен к нам, Арьяман. Будьте благосклонны к нам, Индра и Брихаспати. Да будет благосклонен к нам широко шагающий Вишну. Поклонение Вечному. Поклонение тебе, о Ваю. Ты, ты есть зримый Вечный, и как зримого Вечного я провозгласил тебя. Я провозгласил Праведность, я провозгласил Истину. Это защитило меня. Это защитило говорящего. Поистине, это защитило меня; это защитило говорящего.

ОМ! Мир! Мир! Мир!

Хари ОМ. Вместе нас да защитит Он; вместе нас да обретет Он; вместе да сотворим мы силу и отвагу в себе! Пусть будет для нас полным силы и света то, что мы изучили! Да не узнаем мы никогда ненависти!

ОМ. Мир, мир, мир!

ОМ. Знающий Брахмана достигает Наивысшего; ибо таков стих, сложенный в давние времена: «Брахман есть Истина, Брахман есть Знание, Брахман есть Беспредельность; он находит Его сокрытым в своем существе в тайнике сердца; и в высочайших небесах Его творений, воистину, он достигает исполнения всех желаний, и он пребывает с Вечным, неразлучно с этим ведающим и различающим Духом».

Это есть «Я», Дух, и из Духа рожден был эфир, а из эфира – воздух, а из воздуха – огонь, а из огня – воды, а из вод – земля, а из земли – травы и растения, а из трав и растений – пища, а из пищи был рожден человек. Воистину, человек, эта тварь человеческая, состоит из сущности пищи. И это, что мы видим, есть его голова, и это его правая сторона, и это его левая; и это его дух и его «я»; и это его нижняя часть, на которую он опирается прочно. Об этом гласит Писание.

Воистину, творения всех видов и пород, которые нашли себе приют на земле, рождаются из пищи; а затем и живут они тоже пищей, и в пищу же опять возвращаются они в конце. Ибо пища есть старейшее из сотворенного и потому ее зовут Зеленым Материалом Вселенной. Воистину, те, кто почитают Вечного как пищу, достигают полнейшего владения пищей; ибо пища есть старейшее из сотворенного и потому ее зовут Зеленым Материалом Вселенной. Из пищи рождены все творения, а рожденные они возрастают пищей. Вот, она поедается и она поедает; поистине, она пожирает создания, которые ею питаются, и потому называется пищей от слова «поедание».

Есть другое, внутреннее «Я», иное, нежели то, что состоит из сущности пищи, и состоит оно из витального материала, именуемого Прана. И «Я» Праны наполняет «Я» пищи. И вот «Я» Праны имеет образ человека: соответственно человеческому образу одного, у другого тоже образ человека. Главное Дыхание – голова его; дыхание-распространитель – его правая сторона, а нижнее дыхание – его левая сторона; эфир – его дух, который есть его «я»; земля – его нижняя часть, на которую он опирается прочно. Об этом гласит Писание.

Боги живут и дышат под управлением Праны, и люди, и все те, кто звери; ибо Прана есть жизнь сотворенного, и потому ее зовут Всеобщим Жизненным Материалом. Воистину, те, кто почитают Вечного как Прану, полным образом достигают Жизни[62] , ибо Прана есть жизнь сотворенного, и потому ее зовут Всеобщим Жизненным Материалом. И это «Я» Праны есть душа в теле предыдущего, которое из пищи.

Но есть и еще одно внутреннее «Я», иное, нежели то, что состоит из Праны, и оно состоит из Ума. И «Я» Ума наполняет «Я» Праны. И вот «Я» Ума имеет образ человека: соответственно человеческому образу одного, у другого тоже образ человека. Яджурведа – голова его; Ригведа – его правая сторона, а Самаведа – левая сторона; Наставление – его дух, который есть его «я»; Атхарваведа – его нижняя часть, на которую он опирается прочно. Об этом гласит Писание.

Радость Вечного, пред которой слова, бессильные, отступают и ум в смятении обращается вспять, – кто знает радость Вечного, тому нечего бояться ни ныне, ни после. И это «Я» Ума есть душа в теле предыдущего, которое было из Праны.

Но есть и еще одно внутреннее «Я», иное, нежели то, что состоит из Ума, и оно состоит из Знания. И «Я» Знания наполняет «Я» Ума. И вот «Я» Знания имеет образ человека: соответственно человеческому образу одного, у другого тоже образ человека. Вера – голова его, Закон – его правая сторона, а Истина – левая сторона; Йога – его дух, который есть его «я»; Махас[63] – его нижняя часть, на которую он опирается прочно. Об этом гласит Писание.

Знание устраивает пиршество жертвоприношения, и знание устраивает также пиршество трудов. Все боги приносят почитание ему как Брахману и как Старейшине Вселенной. Ибо если кто поклоняется Брахману как знанию, не отворачиваясь от него и не колеблясь, тот отбрасывает от себя грех в этом теле и достигает всего желанного. И это «Я» Знания есть душа в теле предыдущего, которое было из Ума.

Но есть и еще одно внутреннее «Я», иное, нежели то, что состоит из Знания, и оно сделано из Блаженства. И «Я» Блаженства наполняет «Я» Знания. И вот «Я» Блаженства имеет образ человека: соответственно человеческому образу одного, у другого тоже образ человека. Любовь – голова Его; Радость – Его правая сторона, а наслаждение – левая сторона; Блаженство – Его дух, который есть Его «я»; Вечный – Его нижняя часть, на которую он опирается прочно. Об этом гласит Писание.

Словно несуществующим становится человек, если он знает Вечного как отрицание; но если он знает о Вечном, что Он есть, то люди знают его как святого и как единую реальность. И это «Я» Блаженства есть душа в теле предыдущего, которое было из Знания. И тогда возникают эти вопросы: «Когда тот, у кого нет Знания, переходит в тот мир иной, продолжит ли он путешествие дальше? Или, когда тот, кто знает, перешел в тот мир иной, наслаждается ли он владычеством?»

Дух возжелал некогда: «Да буду я множествен ради рождения людей». Поэтому Он сосредоточил всего Себя[64] в мысли, и силой Своего размышления сотворил всю вселенную, поистине, все сущее. Сотворив все это, Он вошел в сотворенное, войдя же стал «Этим Сущим» и «Тем Возможным»; Он стал тем, что определенно, и тем, что неопределенно, Он стал этим основанным и тем безосновным; Он стал Знанием, и Он стал Неведением; Он стал Истиной, и Он стал ложью. Поистине, Он стал всем истинно сущим, всем, что бы ни существовало здесь. Поэтому говорят о Нем, что Он есть Истина. Об этом гласит Писание.

Вначале вся эта Вселенная, все это было Не-Сущим и Не-Проявленным, из чего родилось это явленное Существование. Оно само сотворило себя – и никто иной. Поэтому говорят о нем – ладно и прекрасно сделано. Вот это, что ладно и прекрасно сделано, воистину, это не что иное, как радость по ту сторону существования. Когда человек обретает эту радость, тогда это творение исполняется блаженства; ибо кто мог бы так потрудиться, чтобы совершить вдох, или кто нашел бы силу совершить выдох, если бы не было этого Блаженства в небе его сердца, в эфире внутри его существа? Это Он есть источник Блаженства; ибо когда Дух, который внутри нас, находит Незримого, Бестелесного, Неопределимого и Безосновного Вечного, свое прибежище и прочную основу, тогда он минует предел Страха. Но когда Дух, который внутри нас, делает для себя хоть малое различие в Вечном, тогда есть у него страх, поистине, сам Вечный становится ужасом для такого знающего, который не мыслит. Об этом гласит Писание.

Из страха перед Ним дует Ветер; из страха перед Ним восходит Солнце; из страха перед Ним Индра, и Агни, и Смерть поспешают своими путями. Внемлите же этому рассуждению о Блаженстве, которое вы услышите. Пусть будет юноша, превосходный и прекрасный в своей юности, способный ученик; пусть будут у него отличные манеры, и самое стойкое сердце, и большая сила тела, и пусть вся эта широкая земля будет полна богатств для его услады. Это мера блаженства одного человека. Сто и стократно человеческой мере блаженства есть одно блаженство тех людей, которые стали ангелами в небе. И это блаженство умудренного в Веде, чьей души не касается изъян желания. Сто и стократно этой мере ангельского блаженства есть одно блаженство Богов, которые суть ангелы в небе. И это блаженство умудренного в Веде, чьей души не касается изъян желания. Сто и стократно этой мере божественного ангельского блаженства есть одно блаженство Предков, чей мир небесный им принадлежит навеки. И это блаженство умудренного в Веде, чьей души не касается изъян желания. Сто и стократно этой мере блаженства Предков, чьи миры – навеки, есть одно блаженство Богов, которые родились Богами на небе. И это блаженство умудренного в Веде, чьей души не касается изъян желания. Сто и стократно этой мере блаженства Богов по рождению есть одно блаженство Богов по деяниям, которые Боги, ибо силой своих деяний они исходят и становятся Богами на небе. И это блаженство умудренного в Веде, чьей души не касается изъян желания. Сто и стократно этой мере блаженства Богов по деяниям есть одно блаженство великих Богов, которые Боги навеки. И это блаженство умудренного в Веде, чьей души не касается изъян желания. Сто и стократно этой мере божественного блаженства есть одно блаженство Индры, Царя Небес. И это блаженство умудренного в Веде, чьей души не касается изъян желания. Сто и стократно этой мере блаженства Индры есть одно блаженство Брихаспати, который учил Богов на небе. И это блаженство умудренного в Веде, чьей души не касается изъян желания. Сто и стократно этой мере блаженства Брихаспати есть одно блаженство Праджапати, Всемогущего Отца. И это блаженство умудренного в Веде, чьей души не касается изъян желания. Сто и стократно этой мере блаженства Праджапати есть одно блаженство Вечного Духа. И это блаженство умудренного в Веде, чьей души не касается изъян желания.

Дух, который здесь в человеке, и Дух, который там в Солнце, есть один Дух и нет другого. Кто знает это, когда покидает этот мир, переходит в то «Я», которое из пищи; он переходит в то «Я», которое из Праны; он переходит в то «Я», которое из Ума; он переходит в то «Я», которое из Знания; он переходит в то «Я», которое из Блаженства. Об этом гласит писание.

Блаженство Вечного, от которого, не достигая, возвращаются слова и ум тоже возвращается в смятении: кто знает Блаженство Вечного, тот ничего не боится ни в этом мире, ни где бы то ни было. Воистину, к нему не подступает раскаяние и муки раскаяния со словами: «Почему я оставил несделанным добро, и почему я сделал то, что было злом?» Ибо кто знает Вечного, знает и то, и другое и избавляет от них свой Дух; поистине, тот знает истинный смысл добра и зла и избавляет от них свой Дух, кто знает Вечного. И это есть Упанишада, тайна Веды.

ОМ. Вместе нас да защитит Он; вместе нас да обретет Он; вместе да сотворим мы силу и отвагу в себе! Пусть будет для нас полным силы и света то, что мы изучили! Да не узнаем мы никогда ненависти!

ОМ! Мир! Мир! Мир!

ОМ. Вместе нас да защитит Он; вместе нас да обретет Он; вместе да сотворим мы силу и отвагу в себе! Пусть будет для нас полным силы и света то, что мы изучили! Да не узнаем мы никогда ненависти!

ОМ! Мир! Мир! Мир!

Бхригу, сын Варуны, приблизился к отцу своему Варуне и сказал: «Премудрый, научи меня Вечному». И отец так объявил ему: «Пища, и Прана, и Глаз, и Ухо, и Ум – все они». Воистину, он сказал ему: «Ищи познания того, от чего все эти создания рождаются, чем они живут, родившись, и к чему они уходят отсюда и приходят снова; ибо это и есть Вечный». И Бхригу сосредоточился в мысли и подвижничеством своего размышления

Он познал пищу как Вечного. Ибо только от пищи, по-видимому, рождаются эти создания, а родившись, живут пищей и в пищу они уходят и приходят снова. И когда он познал это, он опять пришел к Варуне, отцу своему и сказал: «Премудрый, научи меня Вечному». И отец сказал ему: «Подвижничеством ищи познания Вечного, ибо подвижничество[65] есть Вечный». Он сосредоточился в мысли и энергией своего размышления

Он познал Прану как Вечного. Ибо только от Праны, по-видимому, рождаются эти создания, а родившись, живут Праной и в Прану они уходят и приходят снова. И когда он познал это, он опять пришел к Варуне, отцу своему, и сказал: «Премудрый, научи меня Вечному». Но отец сказал ему: «Подвижничеством ищи познания Вечного, ибо подвижничество в мысли есть Вечный». Он сосредоточился в мысли и энергией своего размышления

Он познал ум как Вечного. Ибо только от ума, по-видимому, рождаются эти создания, а родившись, живут умом и в ум они уходят отсюда и приходят снова. И когда он познал это, он опять пришел к Варуне, отцу своему, и сказал: «Премудрый, научи меня Вечному». Но отец сказал ему: «Подвижничеством ищи познания Вечного, ибо сосредоточение в мысли[66] есть Вечный». Он сосредоточился в мысли и энергией своего размышления

Он познал Знание как Вечного. Ибо только от Знания, по-видимому, рождаются эти создания, а родившись, живут Знанием и в Знание они уходят отсюда и приходят снова. И когда он познал это, он опять пришел к Варуне, отцу своему, и сказал: «Премудрый, научи меня Вечному». Но отец сказал ему: «Подвижничеством ищи познания Вечного, ибо сосредоточение силы есть Вечный». Он сосредоточился в мысли и энергией своего размышления

Он познал Блаженство как Вечного. Ибо только от Блаженства, по-видимому, рождаются эти создания, а родившись, живут Блаженством и в Блаженство они уходят отсюда и приходят снова. Это есть учение Бхригу, учение Варуны, чья прочна опора в высочайшем небе. Кто это знает, обретает прочную основу, он становится владыкой пищи и ее поедателем, великим в потомстве, великим в скоте, великим в блистании святости, великим в славе.

Не порицай пищу; ибо это твое наставление к труду. Воистину, Прана есть тоже пища и тело есть поедатель. Тело утверждено в Пране, а Прана утверждена в теле. А потому пища здесь утверждена в пище. Кто знает эту пищу, что утверждена в пище, обретает себе прочную основу, он становится владыкой пищи и ее поедателем, великим в потомстве, великим в скоте, великим в блистании святости, великим в славе.

Не отвергай пищу; ибо это тоже обет твоего труда. Воистину, воды тоже пища и яркий огонь – поедатель. Огонь утвержден в водах, а воды утверждены в огнях. Здесь тоже пища утверждена в пище. Кто знает эту пищу, что утверждена в пище, обретает себе прочную основу, он становится владыкой пищи и ее поедателем, великим в потомстве, великим в скоте, великим в блистании святости, великим в славе.

Увеличивай и накапливай пищу, ибо это тоже твое наставление к труду. Воистину, земля тоже есть пища и эфир есть поедатель. Эфир утвержден в земле, а земля утверждена в эфире. Здесь тоже пища утверждена в пище. Кто знает эту пищу, что утверждена в пище, обретает себе прочную основу. Он становится владыкой пищи и ее поедателем, великим в потомстве, великим в скоте, великим в блистании святости, великим в славе.

Никого не отвергай в своей обители; ибо и это тоже твое наставление к труду. А потому любым способом обрести ты должен себе большой запас пищи. Говорят постороннему в жилище: «Вставай, пища готова». Была ли пища готова вначале? Ему пища готова и вначале. Была ли пища готова в середине? Ему пища готова и в середине. Была ли пища готова в самом конце? Ему пища готова и в самом конце – тому, у кого есть это знание. Такие, как преуспевание в речи, как обретение и обладание в главном дыхании и в нижнем, как работа в руках, как движение в ногах, как испражнение в заднем проходе – таковы человеческие способы познания. Затем – божественные: такие, как удовлетворение в дожде, как сила в молнии, как великолепие в тварях, как яркость в созвездиях, как деторождение, и блаженство, и смерть, побежденная в органе удовольствия, как Все в Эфире. Ищи Его как прочную основу сущего, и ты обретешь себе прочную основу. Ищи Его как Махас, и ты станешь Могучим; ищи Его как Ум, и ты исполнишься ума; ищи Его как поклонение, и твои желания склонятся низко перед тобой; ищи Его как Вечного, и ты исполнишься Духа. Ищи Его как разрушение Вечного, царящее вокруг, и ты увидишь своих соперников и своих ненавистников во множестве гибнущими вокруг, и твою родню, которая не любила тебя. Дух, который здесь, в человеке, и Дух, который там, в Солнце, есть Один Дух и нет другого. Тот, кто обладает этим знанием, когда уходит из этого мира, перейдя в «Я», которое из пищи; перейдя в «Я», которое из Праны; перейдя в «Я», которое из Ума; перейдя в «Я», которое из Знания; перейдя в «Я», которое из Блаженства, он странствует по мирам, он ест, что желает, и принимает облик по желанию, и вечно он поет могучую песнь. «Хо, хо, хо! Я пища! Я пища! Я пища! Я поедатель пищи! Я едок! Я едок! Я есмь тот, кто творит Писание! Я есмь тот, кто творит! Я есмь тот, кто творит! Я первенец Закона; прежде богов я есмь, воистину, в самом сердце бессмертия. Тот, кто дает мне, воистину, он поддерживает меня; ибо, будучи сам пищей, я поедаю того, кто ест. Я одолел весь мир и овладел им, мой свет как солнце в своей славе». Так он поет, тот, кто обладает знанием. Это, воистину, есть Упанишада, тайна Веды.

Вместе нас да защитит Он; вместе нас да обретет Он; вместе да сотворим мы силу и отвагу в себе! Пусть будет для нас полным силы и света то, что мы изучили! Да не узнаем мы никогда ненависти!

ОМ! Мир! Мир! Мир!

Познавший Брахмана достигает того, что всего превыше. Об этом сложен такой стих: «Истина, Знание, Бесконечность суть Брахман, Тот, кто познал сокрытое в тайнике в наивысшем эфире, Наслаждается исполнением всех желаний неразлучный с всепостигающим премудрым Брахманом».

Такова суть начальных фраз второго раздела Тайттирия Упанишады – ими начинается истолкование наивысшей истины.

На санскрите они звучат так:

Но что есть Брахман?

Брахман есть вся существующая реальность, благодаря которой возможно существование всего прочего. Вечное за всеми непостоянствами, Истина сущего, которая подразумевается, даже будучи скрытой, во всех формах жизни, Неизменное, которое поддерживает все изменения, но при этом не прибывает, не убывает, не поглощается, – есть некий «икс», некое неизвестное, делающее проблемой существование, тайной наше собственное «я», загадкой – вселенную. Будь мы только тем, чем кажемся нашему нормальному самовосприятию, никакой тайны не было бы; будь мир только тем, что могут в нем распознать наши чувства и строгий анализ их восприятий разумом, не было бы никакой загадки; и если принять нашу жизнь, такой, какая она сейчас, и этот мир, таким, каким он представал в нашем развивающемся опыте до сих пор, за предельную возможность наших познаний и действий, то не было бы никакой проблемы. В крайнем случае, была бы некоторая таинственность, легко решаемая загадка, проблема на уровне детской головоломки. Однако существует нечто большее, и это большее есть сокровенная глава Бесконечного и потаенное сердце Вечного. Это нечто превыше всего – и это наивысшее есть все; нет ничего вне этого и ничего, кроме этого. Познать это значит познать высочайшее и знанием высочайшего знать все. Ибо поскольку это – начало и источник всего сущего, все остальное выступает как следствие; поскольку это опора и составляющая всего сущего, его тайна объясняет тайну всего сущего; поскольку это сумма и итог всего сущего, все составляет эту сумму и добавлением себя к ней обретает смысл собственного существования.

Это есть Брахман.

Будь это неизвестное просто не поддающимся расшифровке, просто неопределимым «иксом», всегда непознанным и непознаваемым, никогда не раскрываемым скрытым, секретом, который нам никогда не разгадать, то наша тайна вовек оставалась бы тайной, загадка не имела бы разгадки, а проблема – разрешения. Существование этого, даже определяя собой все, что мы есть, что мы знаем и что делаем, практического значения для нас не имело бы; ибо наша связь с ним была бы слепой и беспомощной зависимостью, связью неведения, которое только одно и могло бы ее поддерживать. Или же, если бы этот «икс» каким-то образом был познаваем, но единственным результатом его познания было бы исчезновение или постепенное угасание нашего существа, то внутри нашего существа результат не мог бы иметь последствий: сам акт познания и его плоды вели бы к уничтожению всего, что мы сейчас есть, – а не к его завершению или осуществлению. Тайна, загадка, проблема были бы не столько решены, сколько отменены за отсутствием надобности. Фактически, нам пришлось бы предположить, что существует некая вечная и непримиримая противоположность между Брахманом и тем, что мы сейчас есть, между наивысшей причиной и всеми ее следствиями или между наивысшей причиной и всеми ее производными. При этом все порождаемое Вечным, все, что он поддерживает, и все, что он возвращает в себя, предстало бы по отношению к его бытию как отрицание или противоречие, ибо, будучи само по себе негативно по отношению к тому, что единственно есть, оно каким-то образом становится позитивным. То и другое не могло бы сосуществовать в сознании; если бы он допустил мир познать себя, мир исчез бы.

Но Вечный познаваем, Он определяет себя, так что мы в состоянии уловить его, и человек способен познать Брахмана, даже оставаясь человеком, в этом мире и в этом теле.

Знание Брахмана бесполезно и не несет света, если оно лишь формирует интеллектуальное мировоззрение, не воздействуя на душу человека и на его образ жизни; это знание, которое есть энергия и божественное побуждение к перемене; через него человеческое существование получает нечто, чем до того не обладает сознание. Что же это такое? Теперь человек сознает, что находится в низшем состоянии своего бытия, но через знание обретает свое высочайшее бытие.

Высочайшее состояние нашего бытия это не отрицание, противоречие и уничтожение всего того, что мы есть сейчас, а наивысшая реализация всего, что заложено в нашем нынешнем существовании, но только в самом высоком смысле и в ценностях вечных.

Жить в нашем нынешнем состоянии самосознания значит жить и действовать в неведении. Мы пребываем в неведении относительно себя, ибо нам известно пока лишь то, что постоянно в нас меняется, от мига к мигу, от часа к часу, от периода к периоду, от жизни к жизни, – а не то, что в нас вечно. Мы пребываем в неведении относительно мира, потому что мы не знаем Бога. Нам знаком закон мнимостей, но не закон и истина бытия.

Самая высокая наша мудрость, самая детальная и точная наша наука, наше самое эффективное использование знания, в лучшем случае, способны сделать завесу неведения чуть потоньше, но заглянуть за нее мы не в силах, пока не доберемся до фундаментального знания и до того сознания, которому это знание присуще. Все прочее эффективно для достижения собственных временных целей, но оказывается неэффективным в конечном счете, ибо не ведет к высочайшему благу; не ведет к постоянному разрешению проблемы бытия.

Неведение, в котором мы живем, не есть просто неистинность, полная и ни на чем не основанная – на самом низком уровне это искажение истины, на самом высоком уровне – несовершенное понимание Истины, истолкованной посредством низших ценностей, соответственно искажающих ее. Это знание одного лишь поверхностного, знание, которое упускает сокровенную суть, являющуюся ключом ко всему, к чему стремится поверхностное; знание конечного и видимого, не улавливающее того, что символизируется видимым и подсказывается конечным; знание второстепенных форм, проходящее мимо того, что превыше нашей низшей жизни и бытия и к чему оно должно стремиться, если его цель – осуществление своих величайших возможностей. Истинное знание есть знание высочайшего, глубиннейшего, бесконечного. Познавшему Брахмана все низшее видится в свете Высочайшего, внешнее и поверхностное – как истолкование внутреннего и сущностного, конечное – с точки зрения Бесконечности. Он начинает видеть и понимать существование уже не как мыслящее животное, но так, как его видит и знает Вечный. Поэтому он счастлив и изобилен в бытии, лучезарен в радости, удовлетворен существованием.

Знание не кончается на познании, его ищут и находят не просто ради познания. Полноценно знание только тогда, когда оно ведет к завоеванию большего, чем оно само, к завоеванию бытия. Просто знать вечное и оставаться в страдании, борениях и приниженности нашего нынешнего существования было бы достижением относительным.

Высокое знание открывает возможность и, при настоящем овладении, ведет к реальности высокого бытия. Быть – это первый глагол, который содержит в себе все остальные; знание, действие, созидание, наслаждение – только реализации бытия. Поскольку мы незавершенны в нашем бытии, то наша цель – расти, а знание, действие, созидание, наслаждение есть лучшее, что больше всего помогает нам расшириться, возрасти, почувствовать свое существование.

Просто существование не есть полнота бытия. Бытие знает себя как силу, сознание, радость; более великое бытие означает большую силу, сознание, радость.

Если, становясь более великими, мы бы увеличивали боль и страдание, то такое благо не стоило бы обретать. Те, кто говорит, что все равно стоило бы, имеют в виду просто обретение большего чувства самоосуществления, которое само по себе дает большую радость силы существования, так что распространение страдания или утрата других радостей – цена, которую стоит заплатить за это большее ощущение широты, высоты и силы. Но это не может быть совершенством существа или высочайшей вершиной его реализации. Страдание есть печать низшего статуса. Высочайшее сознание интегрально осуществляется в широте и силе своего бытия, но также интегрально оно осуществляется в радости.

Познавший Брахмана обладает не только радостью света, но результатом его знания становится и нечто безмерное, brahmavid āpnoti.

Он обретает то, что превыше всего, – наивысшее, он обретает высочайшее бытие, высочайшее сознание, высочайшую широту и силу, высочайшую радость, brahmavid āpnoti param.

Наивысшее не есть нечто отстраненное и замкнутое в себе. Оно не просто неопределимое, порабощенное собственной безликой абсолютностью, бессильной определять, созидать, разнообразно познавать себя, вечно погруженной в сон или глубокий обморок поглощенности собой. Высочайшее есть Бесконечное, и Бесконечное заключает в себе Все. Достигший высшего сознания становится бесконечен в бытии и объемлет Все.

Дабы объяснить это, Упанишада определяет Брахмана как Истину, Знание, Бесконечность, а результат Его познания – сокрытый в тайнике, в пещере существа, в наивысшем эфире – как наслаждение исполнением всех желаний индивидуальной души в достижении ее высочайшего самосуществования.

Наше высочайшее состояние есть по сути слияние с Брахманом в его вечности и беспредельности, но, вместе с тем, и связь с ним в радости самоосуществления, aśnute saha brahmaṇā. И тот принцип Вечного, благодаря которому возможна такая связь, есть принцип его знания, его саморазличения и всеразличения, мудрость, через которую он совершенно знает себя во всем и во всех существах, brahmaṇā vipaścitā.

Радость бытия есть средоточие всех осуществленных ценностей существования, которые мы сейчас ищем в формах желания. Знание ее условий, чистое и совершенное обладание ею есть бесконечная привилегия вечной Мудрости.

Истина, Знание, Бесконечность – не по отдельности, но в их неделимом единстве – есть высшее сознательное бытие Вечного. Это есть бесконечное бытие, бесконечная истина бытия, бесконечное самознание самобытия. Стоит упустить из виду хотя бы один из этих аспектов, и идея Вечного ускользает от нас, и мы обрекаем себя на блуждание во мраке, на следование за полусветами блистательных парадоксов, которые ведут в никуда, на поклонение обманчивым кумирам оторванных от жизни интеллектуальных концепций.

Бесконечность есть вневременная, внепространственная и надпричинная бесконечность вечного, заключающего в себе все безграничности пространства и времени и всю ту нескончаемую последовательность пространственно-временных фактов, которую мы со своих человеческих позиций называем причинностью. Но в действительности причинность есть лишь низший аспект и воспроизведение в рамках ментально-витальных понятий того, что представляет собой не какой-то механистичный детерминизм, но сочетание гармоний, выражающих свободное самоопределение бытия Вечного.

Истина есть истина бесконечного и вечного, истина бытия, и истина становления – но лишь в качестве самовыражения бытия. Обстоятельства этого самовыражения для ума представляются конечными, но в действительности нет ничего конечного, за исключением самого способа восприятия умом всего, что предстает перед его взором. Все и вся существует, все и вся, каждая вещь и каждое существо, есть Брахман.

Знание есть неотъемлемое самознание Вечного, знание им своего бесконечного самосуществования, всей его истины и реальности и, в этой истине, – всех вещей и существ, но не так, как они видятся уму, а так, как они открыты самопрозреванию Духа. Это знание невозможно для ума; он способен лишь неполноценно отражать его, когда к нему прикасается луч, исходящий из сокровенного светозарного тайника нашего сверхсознательного бытия; и тем не менее этот луч может стать для нас сияющей лестницей, ведущей к источнику этой верховной самопрозревающей мудрости.

ОМ есть тот слог (тот Непреходящий); ему должно следовать, как восходящей Песне (движению); ибо с ОМ человек поет (идет) ввысь; и этому таково (аналитическое) объяснение.

Такова начальная фраза Упанишады в буквальном переводе, отражающем ее двоякий смысл: с одной стороны – экзотерический, физический и символический, а с другой – выражающий символизируемую ею эзотерическую реальность. В Веданте эти начальные строки или фразы всегда имеют важное значение: они неизменно строятся таким образом, чтобы подсказать или даже подытожить если не все, что следует за ними, то во всяком случае центральную и основополагающую идею Упанишады. Īśā vāsyam Ваджасанеи, keneṣitaṁ … manas Талавакары[90] , Жертвенный Конь Брихадараньяки, единственный Атман с намеком на будущие мировые вибрации в Айтарее, относятся к этой категории. Чхандогья, как мы видим из ее первых и вводных фраз, должна быть произведением о правильном и совершенном пути посвящения себя Брахману; нам должны быть предложены дух учения, его методы и формулировки. Тема ее – Брахман, но Брахман, символизируемый посредством слога ОМ, священного слога Веды; иными словами, не только чистое состояние Универсального Бытия, но это же Бытие во всех его составных: бодрствующий мир, «я» сновидений и сон, проявленное, полупроявленное и сокровенное, Бхурлока, Бхувар и Свар – правильные средства для того, чтобы завоевать их все, насладиться всеми, выйти за пределы всех – такова тема Чхандогьи. ОМ есть и символ, и символизируемое. Он есть символ, akṣaram – слог, в котором звучание речи полностью возвращается к своему широкому и чистому неопределимому состоянию; и он есть символизируемое, akṣaram – неизменная, неубывающая, непребывающая, непроявляющаяся, нетленная Реальность, которая в условиях опыта раскрывает себя во всем этом изменении, преумножении, убывании, видимости, тлении, которые в их определенной частной совокупности и гармонии мы именуем миром, – точно так же, как ОМ, чистая вечная звукооснова речи раскрывает себя слуху в разнообразных вариациях и сочетаниях нечистого звука, которые в их определенной совокупности и гармонии мы называем Ведой. Нам следует всей душой устремиться вслед за этим слогом ОМ, upāsita, – всецело сосредоточиться на нем и посвятить себя познанию этого слога и овладению им, но обязательно на ОМ как Удгитхе. В этом слове мы вновь находим символический смысл и одновременно – выражение символизируемой истины, как в akṣaram и ОМ: одна вокабула[91] имеет двоякую функцию и значение.

Санскрит всегда был языком, в котором одно слово может естественным образом заключать в себе несколько значений и следовательно – вызывать целый ряд различных ассоциаций. Он поэтому позволяет с особой легкостью и естественностью образовывать речевые фигуры, называемые śleṣa, или «объединение», то есть сочетание различных смыслов в одной словесной форме. Парономазия[92] в английском сводится к забавным каламбурам, упражнениям в остроумии, странным нелепицам, к гротескным юмористическим ухищрениям. Парономазия, śleṣa, в санскрите, хотя и совершенно такая же по форме, вовсе не носит характера каламбура, не выглядит нелепой или неестественной, но напротив – ясна и понятна, естественна и зачастую даже неизбежна, служит не для пустой умственной потехи, но для достижения серьезных и часто высоких и благородных целей. Ее без меры и без должного искусства использовали писатели-стилисты, принижая ее подлинную ценность; и тем не менее она стала прекрасным подспорьем поэтов, создавших с ее помощью великие и утонченные строки и образы, когда, например, одна и та же словесная форма могла выражать и открытое порицание, и неявную завуалированную похвалу. Несмотря на это, в классическом санскрите язык приобрел несколько излишнюю жесткость с точки зрения совершенного использования этой речевой фигуры; он стал слишком буквальным, слишком скрупулезно регламентированным; он утратил память своих истоков. Ощущение искусственности и надуманности фигуры возникает у нас из-за того, что различные значения, совершенно далекие и не пересекающиеся друг с другом, соединены в одной функции слова, которое обычно принимает их только в разных контекстах. Но ведическая śleṣa не вызывает у нас чувства надуманности и искусственности, поскольку его не было у самих творцов Вед. Язык был все еще близок к своим истокам и хранил не интеллектуальную, пожалуй, но инстинктивную память о них. Обладая меньшими грамматическими познаниями, чем Панини и другие классические грамматисты, и немногим уступая им в знании этимологическом, Риши тем не менее лучше чувствовали саму душу санскритской речи. Различные значения слова, хоть и вполне отчетливые, еще не обособились совершенно; между ними еще сохранялись многие впоследствии утраченные связи; еще не стерлись градации смысла, еще прослеживалась история слова, еще ощущались тонкие переходы от одного смысла к другому. Ardha сейчас означает «половина» – и ничего больше. У человека же ведической поры оно вызывало иные ассоциации. Ведя свое происхождение от корня ṛdh, что первоначально означало «идти» и «соединяться», потом – «прибавлять», «преумножать», «процветать», оно могло означать место назначения или человека, к которому обращаются, или просто место; а также – увеличение, прибавление, добавленную часть или просто часть, половину. Использование его в каком-либо другом смысле, нежели «место назначения», или обозначение им одновременно «половины, части» и «места назначения» не показалось бы ведическому уму каким-то произволом или насилием, но было бы воспринято как проявление естественной ассоциативной взаимосвязи идей. Поэтому когда Риши говорили о высших мирах Сатчитананды как о Парардхе, под этим словом они имели в виду одновременно высшую половину внутреннего бытия человека и paraṁ dhāma, или высший престол Вишну в иных мирах, и кроме того подразумевали, что этот высший престол есть цель и конечный пункт, «местоназначение» нашего движения ввысь. И как только они слышали это слово, так сразу же все эти идеи возникали у них в сознании – естественно, спонтанно и, вследствие длительного существования соответствующих ассоциативных связей, неизбежно.

ОМ – слово аналогичное. Когда оно произносилось в знак священного утверждения, у всех возникала мысль о ведической Пранаве, но слово ОМ не могло также не вызывать у всех, кто его слышал, мысль о Брахмане в Его тройственном Проявлении и в Его трансцендентном Бытии. Слово akṣaram, означая или «слог», или «нечто неизменное, незыблемое», в сочетании с ОМ также приобретало новую окраску: выражение «слог ОМ» неизбежно обозначало для ведического ума еще и «Брахман, который не подвержен изменению и тлению». То же самое относится к словам udgītha и udgāyati. В классическом санскрите предлоги-приставки глаголов отмерли и носили лишь условное значение или и вовсе не имели никакой силы; udgāyati или pragāyati мало чем отличаются от просто gāyati – все они означают просто «петь» или «воспевать». Но в Ведах предлоги-приставки еще вполне жизнеспособны и могут свободно присоединяться к глаголам или отделяться от них; поэтому они всегда полностью сохраняют свое значение. В Веданте их способность отделяться от глаголов теряется, но они еще сохраняют свою особую силу. Кроме того, корни gī и gā в классическом Санскрите означают «петь», а их значение «идти» передалось родственному им gam; но в ведические времена их употребление в смысле «идти» еще было активным и общепринятым. Они означали также «выражать», «обладать», «держать»; но эти значения, прежде обычные для семьи корней в целом, теперь распределены между отдельными ее членами: gir означает выражение, gṛh – удерживание. Gāthā, gīthā, gāna, gāyati, gātā, gātu означали для ведического ума одновременно и «движение», и «пение», udgītha означало «восхождение, возвышение» и также – «посылание с песнью голоса или души ввысь». Когда ведический песнопевец произносил ud gāyāmi, физически он, вероятно, имел в виду песнь, обращенную ввысь, но у него был и психический образ – образ души, восходящей с песнью к богам и достигающей самоосуществления во встрече с ними, донося до них свое выраженное песнью устремление. Чтобы показать, что эта идея не является современной этимологической фантазией моего производства, достаточно привести свидетельства самой Чхандогья Упанишады из той ее главы, где Бака Далбхья именуется Удгатой Наймишиев, который посредством ведического песнопения доставляет им осуществление их желаний, ebhyaḥ āgāyati kāmān; так, добавляет Упанишада, всякий становится «песнопевцем» желанного и «доставителем» желанного, āgātā kāmānām, кто с этим знанием следует ОМ, Брахману, как Удгитхе.

Таким образом, смысл Упанишады в том, что на слоге ОМ, «технически» называемом Удгитхой, следует медитировать как на символе четырехаспектного Брахмана, имея в виду две цели: «песнопение» во имя осуществления своих желаний и стремлений в пределах тройственного Проявления и духовное восхождение к Самому Брахману, ведущее к открытию и освоению неба за небом и увенчивающееся оберетением Его трансцендентного блаженства. Ибо, гласит она, со слога ОМ начинают песнопение Самаведы – или, в эзотерическом смысле, посредством медитации на ОМ человек осуществляет это восхождение-возвышение души и становится властелином всех ее желаний. Именно с такой позиции и имея в виду такую цель Упанишада рассматривает ОМ. Пояснить природу и деятельность Брахмана, научить правильному поклонению Брахману и медитации на Брахмане, предложить различные средства достижения различных результатов, а также формулы молитвы и медитации – такова ее задача. Всю эту пояснительную работу необходимо проделать опираясь на Веды и ведическое жертвоприношение и ритуал, саму сущность которых составляет ОМ. Поэтому Упанишада, в определенном смысле, является объяснением цели и символики ведического канона и ритуала; она обобщает результаты долгого и напряженного поиска, посредством которого основатели и пионеры Веданты в эпоху, когда скрытый и подлинный смысл Вед был уже в значительной мере поглощен ритуализмом и формализмом конца Двапара-юги, пытались воссоздать свое утраченное наследие – частично за счет обращения к опыту адептов, которые еще обладали древним знанием, частично – на основе традиций великих искателей прошлой юги: Джанаки, Яджнявалкьи, Кришны и других, частично – при помощи собственных прозрений и духовного опыта. Чхандогья Упанишада, таким образом, подытоживает историю одной из величайших и наиболее интересных эпох человеческой мысли.

История Сатьякамы Джабалы занимает пять разделов – с третьего по восьмой[93] – четвертой главы Чхандогья Упанишады. Чхандогья, по-видимому, является наиболее древней из дошедших до нас Упанишад. Она повествует о Кришне, сыне Деваки, и Дхритараштре Вайчитравирье в такой манере, которая служит подтверждением наших предположений о том, что для создателей Упанишады это были не древние легендарные имена, но реальные живые люди, которые еще недавно ходили по земле.

Ход философской мысли, донесенной до нас Упанишадами, демонстрирует попытку перехода от прежней ритуалистической кармамарги (karmamārga) к свободе джнянамарги (jñānamārga). Согласно сказанному в Гите, то было не новое устремление, но возврат к былой утраченной дисциплине; ибо Шри Кришна говорит Арджуне об истинной или саджняна кармамарге (sajñāna karmamārga), которую он раскрывает перед ним: «Сие есть нетленная Йога, которую я возгласил Вивасвану, Вивасван раскрыл ее Ману, а Ману – поведал Икшваку. Так была она известна царственным мудрецам, передаваемая по цепи преемственности, пока по прошествии длительного времени Йога эта не была утрачена, о гроза своих недругов. Эту-то древнюю Йогу я и поведал тебе сегодня, поскольку ты возлюбил меня и ты друг мне, – ибо это величайшая из всех сокровенных истин».

Двапара-юга была эпохой господства Куру: Куру были великим родом римского типа, родом практицистов, воинов, знатоков ритуала и юриспруденции, которым был несвойственен созерцательный характер или этическая устремленность восточных родов Кошалов, Видехов, Кашьев, Чедьев. Запад Индии всегда отличался практическим, воинским и коммерческим складом ума по сравнению с умозрительным и идеалистическим Востоком и схоластическим, логическим и метафизическим Югом. Согласно индуистской теории эпох-юг, Двапара – это время, когда все классифицировано, ритуализовано, формализовано. В эпоху Сатья Вишну нисходит и пребывает среди людей как Яджня. Яджня это дух преклонения и жертвенности, и в эпоху Сатья Яджня владеет людскими сердцами, а потому нет необходимости во внешнем ритуале, внешних жертвоприношениях, сложной системе законов, правительстве, кастовом делении, классах и догматах. Люди соблюдают закон просто в силу чистоты своей природы и полноты своего знания. Царство Божие и Веда, Знание, пребывают в сердцах Его народа. В период Трета прежний совершенный порядок начинает нарушаться, и Вишну нисходит как cakravartī rājā, воин и правитель, Картавирья, Парашурама, Рама: отныне людьми правят меч, закон и предписания Веды. Но все еще сохраняются значительная гибкость и свобода, и люди, хоть и в определенных пределах, могут жить в соответствии со здравым побуждением собственной природы, пока лишь едва омраченной первым отступлением от изначальной чистоты. И уже в период Двапара на смену идее и духу в качестве истинных регулирующих средств религии, этики и общественной жизни должны прийти форма и закон. На этот раз Вишну нисходит как Вьяса, великий классификатор и систематизатор знания.

В конце эпохи Двапара, когда пришел Шри Кришна, эта тенденция достигла своего предельного развития, и форма стала подменять идею, а закон – подменять дух не только во внешнем поведении, но и в сердцах людей. Тем не менее, уже начала проявляться и противоположная тенденция. Сам Дхритараштра был искренним искателем сокровенного смысла вещей. Были и живые учителя, великие ведантисты, такие как риши Гхора, к которому сам Шри Кришна пришел, чтобы услышать просветляющее слово. Шри Кришна явил собой интеллектуальную силу, которая собрала воедино все эти разрозненные тенденции и, разрушив косный формализм периода Двапара, позволила выполнить задачу эпохи Кали. В Гите он порицает тех, кто не выходит за пределы четырех углов Веды, и дает философское обоснование системе жертвоприношения; он с презрением отвергает подчиненность установленным этическим стандартам и утверждает вместо этого внутренний и духовный закон поведения. Многим своим современникам он, должно быть, казался вестником гибели и разрушения; подобно всем великим новаторам-революционерам, он был осужден Бхуришравасом как известный отступник и растлитель нравов, сбивающий людей с пути истинного. Но такова задача Кали-юги: разрушить все, усомнившись во всем, с тем чтобы в результате борьбы между силами чистоты и нечистоты установить новую гармонию жизни и знания в новой Сатья-юге.

С уничтожением консервативных Куру и Панчалов на Курукшетре началось развитие Веданты, которое продолжалось до тех пор, пока ее мысль, в свою очередь, не достигла предельного и чрезмерного выражения в учениях Будды и Шанкарачарьи. Но в период, к которому относится Чхандогья, Веданта еще находилась в ранней стадии своего развития. В начальных разделах Упанишады разрабатывается с эзотерических позиций внутренний смысл определенных частей жертвенных формул, что уже само по себе ясно говорит о том, что эта работа относится к первому пласту ведантистской формации.

История Сатьякамы является одним из наиболее типичных сказаний Упанишады. Она изобилует подробностями, проливающими свет на ранневедантистское учение, йогическую садхану (sādhanā) и то глубокое психическое знание, наличие которого у слушателей подразумевалось автором при создании этой работы. В самом деле, подразумевается столь значительное знание, что те, кто не обладает практическим опытом Йоги, не в состоянии понять что-либо, кроме общих выводов Упанишады. Современные комментаторы, включая Шанкару, анализировали ее с целью создания на ее основе частных метафизических доктрин и не имели в виду полного прояснения ее смысла. Я займусь тем, что было упущено – ибо то, что кажется «детским лепетом» европейскому исследователю, для Йогина таит в себе бесконечную истину, богатство и глубину.

«Однажды Сатьякама Джабала обратился к своей матери Джабале и сказал: “Мать, я пойду и стану вести жизнь Брахмачарина. Скажи мне мою готру (gotra)”. Но она ответила ему: “Не знаю я, сын мой, твоей готры. В юности, когда я зачала тебя, я была служанкой и бывала у многих, потому я не знаю, какой ты готры. Но мое имя – Джабала, а твое – Сатьякама. Называй же себя Сатьякама Джабала”. И вот он пришел к Харидрумате Гаутаме и сказал: “Господин мой, я хочу жить у тебя учеником-брахмачарином, примешь ли ты меня?” И тот сказал ему: “Сын мой, какой же ты готры?” Но он ответил: “Увы, я не знаю, какой я готры. Я спросил мать, и она ответила мне: «Не знаю я, сын мой, твоей готры. В юности, когда я зачала тебя, я была служанкой и бывала у многих, потому я не знаю, какой ты готры, но мое имя – Джабала, а твое – Сатьякама». Так что я – Сатьякама Джабала”. И тот сказал ему: “Ни в ком, кроме Брамина, не может быть столько силы, чтобы сказать это. Собери же дров, сын мой, я принимаю тебя, ибо ты не отступил от истины”. Он принял его и отобрал четыре сотни тощих слабых коров и сказал: “За ними, сын мой, следуй и будь им пастухом” – и тот погнал этих коров и сказал: “Не вернусь, пока их не станет тысяча”. И он бродил с ними несколько лет, пока их не стало тысяча».

Так начинается эта история – и пусть начало ее кажется простым, но в нем уже содержатся несколько ключевых моментов с точки зрения понимания идей того времени и принципов древней ведантистской садханы. Сатьякама, как мы узнаем из дальнейшего повествования, был одним из великих ведантистских учителей периода, непосредственно предшествовавшего созданию Чхандогья Упанишады. Но при этом он человек самого низкого происхождения. Его мать – служанка, причем не даси (dāsī), имевшая постоянного хозяина, чей сын мог бы назвать своего отца и свою готру, но паричарика (paricārikā), служившая по найму в разных домах, «бывавшая у многих» и поэтому не знающая, кто отец ее сына. Поэтому Сатьякама не имел ни касты, ни готры, ни какого-либо положения в жизни. Из этой истории, как и из других, явствует, что хотя система четырех каст уже прочно утвердилась, кастовая принадлежность не считалась препятствием для поисков знания и духовного продвижения. Кшатрий мог обучать Брамина, незаконнорожденный сын служанки от неизвестного отца мог быть гуру для людей чистейшей и благороднейшей крови. В этом нет ничего нового или неправдоподобного, ибо такое положение дел сохранялось на протяжении всей истории индуизма, и отстранение кого бы то ни было от духовной истины и культуры по причине кастовой принадлежности – это изобретение позднейших времен. В силу самой природы вещей более высокие касты должны были, как правило, порождать большее количество духовных наставников, но то был результат естественных законов, а не навязанных запретов. Примечательно также и то, что, как следует из этого и еще ряда примеров, именно положением отца определялось положение сына, в то время как положение матери, судя по всему, не играло особой роли. Вероятно, вопрос готры имел значение для определения ритуала и других особенностей обряда посвящения. Сатьякама, должно быть, прекрасно знал, что он незаконнорожденный сын служанки, но он хотел узнать имя и готру своего отца, поскольку должен был сообщить их своему гуру. Даже узнав наихудшее, он не оставил своего намерения пойти в духовное обучение – то есть у него не было оснований бояться, что он будет отвергнут из-за своего низкого происхождения. Его гуру, впечатленный его правдивостью, говорит: «Никто, кроме Брамина, не обладает достаточной моральной силой, чтобы сделать подобное признание». Вряд ли это означало, что отец Сатьякамы был Брамином – скорее то, что, обладая качествами Брамина, он должен быть принят как Брамин. Даже Кшатрий в такой ситуации не решился бы быть столь правдивым, поскольку Кшатрий по природе своей любит честь и избегает бесчестия, ему присуще чувство māna и apamāna; но истинный Брамин есть samo mānāpamānayoḥ, он одинаково беспристрастно приемлет мирскую честь и бесчестие и печется лишь об истине и правде. Гаутама сразу же приходит к заключению, что, каким бы ни было физическое происхождение Сатьякамы, в духовном отношении он принадлежит к наивысшему порядку и особенно подходит как садхак (sādhaka): na satyād agāḥ, он не отступил от истины.

Другой момент – это первое действие гуру после обряда посвящения. Вместо того, чтобы начать наставлять своего многообещающего ученика, он отправляет его ходить за четырьмястами жалкими коровами, готовыми скорее испустить дух, чем тучнеть и множиться, и запрещает ему возвращаться, пока он не преумножит их до тысячи. Чем же было вызвано столь странное решение? Было ли это испытание? Было ли это стремление привить дисциплину своему ученику? Но Харидрумата уже увидел, что его новый ученик обладает высокими качествами Брамина. Чего же еще ему было нужно?

Совершенный человек есть существо четырехаспектное и единственная цель ведантистской дисциплины – стать совершенным человеком, сиддхой (siddha). Когда Христос говорил: «Будьте совершенны как совершенен Отец ваш небесный», – он лишь повторял более доступным языком ведантистское учение о садхармье (sādharmya), уподоблении Богу.

Брихадараньяка Упанишада, и самая туманная, и самая глубокая из Упанишад, представляет особую трудность для восприятия современного ума. Если от нас далеки ее идеи, то еще более далек язык. Язык глубокий, изысканный, чрезвычайно богатый необычными философскими намеками и утонченно психологичный, он предназначен для предпочтительного сокрытия идеи за высокой образностью и символичностью, что для современников, привыкших к этой многозначной речи, должно было выглядеть как благородное обрамление богатого содержания, однако для нас скорее играет роль плотной завесы. Раздвинуть эту завесу, перевести древний ведический язык и систему образов в ту форму, в которую предпочитает облекать свои идеи современная мысль, – вот единственная цель этого комментария. Задача по необходимости связана с известным риском. Просто воспроизвести на современном языке мысли и толкования Шанкары было бы легко; если у него есть ошибки, то вместе со столь высоким авторитетом можно и себе позволить ошибаться. Однако мне кажется, что и интересы истины, и духовные потребности человечества в наше время требуют скорее восстановления древней ведантистской истины, нежели прежнего доминирования лишь той ее стороны, которую систематизировал средневековый мыслитель. Великий Шанкарачарья не нуждается в похвале наших современников, и ему не может повредить их несогласие с ним. Тот, кого смело можно назвать первым мыслителем-метафизиком, величайший из гениев в истории философии, сослужил также неоценимую службу современному человечеству тем, что своим комментарием перебросил мост через интеллектуальную пропасть, разделившую мудрецов Упанишад и нас. Комментарий спас их от практического забвения, в котором наше невежество и инертность столько веков позволяли оставаться Веде – ради того только, чтобы ее вытащили на свет грубые руки отважно теоретизирующего тевтона. Комментарий Шанкары сберег эти древние сокровища мысли, эти возвышенные кладези духовности в надежном укрытии храма метафизики, философии Адвайты – пусть и отодвинутыми на второй план, излишне завуалированными и замаскированными, но тем не менее надежно укрытыми от иконоборчества и неуемных измышлений современной науки. Вместе с тем, справедливо и то, что комментарий Шанкары интересен не столько светом, который проливает на Упанишады, сколько отходом от них в его собственную философию. Не думаю, что рациональный интеллект Шанкары, отточенный до предела, но жаждущий логической ясности и последовательности, мог достаточно глубоко проникнуть в этот мистический символизм, в эту глубинную и трудноуловимую гибкость, которая вообще характерна для Упанишад, а в Брихадараньяке достигает почти недосягаемой высоты. Шанкара многое сделал, он часто выказывает готовность к пониманию и проницательность, поразительные для столь отличного типа интеллектуальности, однако есть необходимость и возможность сделать большее. Стремительно приближается то время, когда человеческий интеллект, начав осознавать могучую сложность вселенной, станет с большей готовностью познавать и будет менее склонен к диспутам и диктату; тогда мы будем обращаться к древним памятникам знания ради извлечения из них того, что в них содержится, а не ради того, чтобы навязать им нашу собственную правду или заставить их служить нашим философским или схоластическим целям. Пассивно войти в течение мыслей древних риши, позволить их словам проникнуть в наши души, воздействовать на них и рождать собственные отзвуки в отзывчивом и податливом материале – короче говоря, отдаться на волю Шрути – такой была теория самих древних в отношении метода ведического знания: girām upaśrutiṁ cara, stomān abhi svara, abhi gṛṇīhi, ā ruva – прислушиваться душой к древним голосам и позволять Шрути откликаться в душе, вибрировать, сначала невнятно, в ответ на ведантистский гимн знания, откликаться, звучать эхом и в конце концов дать этому отклику обрести ясность, интенсивность и полноту. Вот принцип интерпретации, которому я следовал, принцип, возможно, мистический, но необязательно менее здравый, чем упорство и столь же субъективные стандарты логика и ученого. А что до остального, то там, где внутренний опыт истины не проливает света на текст, надлежит послушно следовать словам Упанишад и доверяться своей интуиции. Ибо я считаю правильным прислушиваться к интуиции, особенно в толковании Упанишад, даже рискуя быть обвиненным в привнесении мистики в Веданту, поскольку мне кажется, что ранние ведантисты были мистиками – не визионерами с мыслями туманными и расплывчатыми, но мистиками – интуитивными символистами, людьми, рассматривавшими мир как движение сознания, а все материальные формы и энергии как наружные символы и тени все более глубинных внутренних реальностей. В мои намерения не входит, да и возможности мои не позволяют, развивать философию Великой Араньяка Упанишады, мне нужно развить ее лишь настолько, чтобы добиться достаточной ясности идей, содержащихся в ее языке и заключенных в ее образах. Задача моего комментария – заложить основу, возводить же надстройку есть дело мыслителя.

Упанишада начинается с грандиозной внезапностью образом порывистого Коня Ашвамедхи.

«ОМ, – начинается она, – Заря – это голова жертвенного Коня. Солнце – его око, его дыхание – ветер, его широко отверстая пасть – Огонь, вселенская энергия. Время – дух жертвенного Коня. Небеса – его спина, а срединное пространство – брюхо его, земля же – его подножие; стороны света – его бока, а промежуточные стороны света – ребра, времена года – ноги его, месяцы и половины месяцев[101] – опора его ног, созвездия – его кости, а небосвод – плоть его тела. Песчаные берега – это пища в его брюхе, реки – его вены, горы – его печень и легкие, травы и деревья – волосяной покров на его теле, день занимающийся – это передняя часть его тела, а день угасающий – его задняя часть; когда он потягивается, сверкает молния, а когда встряхивается – гремит гром, когда же он мочится – идет дождь. Речь, воистину, это его ржание. День был величием, рожденным впереди Коня, когда тот мчался вскачь, – восточный океан породил его. Ночь была величием, рожденным позади Коня, и она родилась в западных водах. Таковы были два великих дива, возникшие по обе стороны Коня. Он стал Хайей и понес на себе богов, Ваджином – и понес гандхарвов, Арваном – и понес титанов, Ашвой – и помчал на себе человечество. Море было братом его, и море – местом его рождения».

Это описание, полное гигантских образов, задает тон Упанишаде, и только войдя в смысл его символики, мы сможем получить доступ ко вратам города прекрасных дворцов, города ведантистской мысли. В языке Упанишад никогда не встречается ничего чисто поэтического или орнаментального. Даже в этом отрывке, который может на первый взгляд показаться исполненным чистейшей образностью, в образах прослеживается избирательность, упорядоченное видение и целенаправленность. Все они не плод необузданной фантазии автора – они построены на распространенных идеях ранней ведантистской теософии. К счастью, также из этого начального отрывка становится совершенно ясно, как относится автор Упанишады к ведическим жертвоприношениям. Нам не придется опасаться обвинений в том, что мы навязываем примитивному мышлению древних современную изощренность мысли или подменяем варварские суеверия цивилизованной мистикой. Ашвамедха, или Жертвоприношение Коня, как мы увидим, используется в качестве символа великого духовного продвижения, можно даже сказать, эволюционного восхождения из-под власти внешне материальных сил к более высокой духовной свободе. Для автора Конь Ашвамедха есть физическая фигура, представляющая, на манер алгебраического символа, неизвестное количество силы и скорости. По образам очевидно, что эта сила, эта скорость есть нечто всемирное, нечто универсальное, она заполняет своим существом стороны света, вмещает в себя Время, мчится сквозь Пространство, несет в своем стремительном движении людей, богов и титанов. Это Конь Миров – и в то же время Конь жертвенный.

Давайте сначала рассмотрим само слово aśva и подумаем, проливает ли оно некий свет на тайну этого образа. Ибо нам известно, что ранние ведантисты придавали большое значение словам, как в их явном, так и в сокровенном смысле, и если не следовать за ними по этому пути, нельзя даже питать надежду разобраться в тех ассоциациях, которыми полнились их умы. Однако даже самому поверхностному психологу очевидно значение ассоциаций в окрашивании, а часто и в определении наших мыслей, в определении даже мысли философской и научной, более всего старающейся сохранить свою точность и свободу. Метод, примененный Свами Даянандой для прочтения Вед, – хотя, пожалуй, применялся он с излишней настойчивостью, диктуемой чаще могучим умом современного индийского мыслителя, нежели вновь возрожденной ментальностью древних арийских риши, – был бы в принципе одобрен этими ведантистами. Слово aśva первоначально должно было передавать значение скорости или силы, или того и другого вместе, прежде чем стало означать лошадь, коня. В своем первичном или корневом смысле оно означает «существовать всепроникающим образом», а следовательно, «владеть, иметь, получать, наслаждаться». Это греческое слово ekho̅ (древнее санскритское aśā), обычное в греческом слово, которое значит «я имею». Другое его значение, еще более распространенное – «есть, поедать» или «наслаждаться». Помимо этого первоначального смысла, присущего корням семьи, есть и особое значение, передаваемое только этим словом: «существование в силе» – со смыслом «сила, крепость, острота, скорость» – в aśan и aśma, камень, aśani, удар грома, aśri, острый край или угол (латинское acer, acris, острый, acus, точка и т. д. ) и, наконец, aśva – сильный, быстрый конь. Таким образом, основные значения – это «всепроникающее существование, наслаждение, сила, крепость, скорость». Не можем ли мы, в таком случае, сказать, что для риши aśva значило – неизвестная энергия, обладающая силой, крепостью, плотностью, стремительностью и наслаждением, которая наполняет и образует собой весь материальный мир?

Однако существует опасность, что этимологические фантазии собьют нас с пути. Поэтому необходимо подвергнуть проверке наши предварительные заключения, основанные на филологии, путем тщательного рассмотрения образов этого иносказания. Но прежде чем приняться за это исследование, уместно отметить, что в самом начале своей второй Брахманы риши сразу переходит от Ашвы, Коня, к aśanāyā mṛtyuḥ, Голоду, который есть Смерть, и называет этот Голод – который есть Смерть – характеристикой, а точнее говоря, самой природой той Силы, что устроила и развила (осуществила путем эволюции, как сказали бы сейчас) материальный мир.

«Заря, – говорит риши, – это голова жертвенного Коня». Но голова это перед, та наша часть, которая обращена к миру и взирает на него, – Заря и есть эта часть Коня Миров. Следовательно, эта богиня должна быть раскрытием мира оку Существа: ибо как день есть символ времени действия, а ночь – времени бездействия, так заря есть образ начала регулярного космического действия – начала несовершенного, но таящего в себе плод будущего; это движение Существа вперед, то есть его стремление обозреть вселенную, в которой оно оказалось, а когда это произошло – пробуждение в нем влечения к ней, желания овладеть этим миром, который выглядит столь ярким из-за яркости взгляда, обращенного на него. Слово Ушас этимологически означает выход в явленное бытие; это слово может также означать желание или влечение. Ушас или Заря для мыслителя тех времен была побуждением к явленному существованию вместо смутного движения в глубинах Непроявленного, олицетворяя что-то уже появляющееся и готовое достичь своего удовлетворения. Мы должны помнить, что имеем дело с текстом, полным мистической образности, который посвящен поиску и рассмотрению психологических и философских истин в самых материальных вещах, и что мы рискуем полностью упустить его смысл, если будем избегать мистики в наших истолкованиях.

Солнце есть око этой великой Силы, ветер – ее жизненное дыхание или витальная энергия, Огонь – ее отверстые уста. Здесь мы встречаемся с хорошо знакомыми символами. Нам еще придется возвращаться к ним, но в своем поверхностном смысле они ясны и понятны. Их одних почти достаточно, чтобы раскрыть смысл символики – но только почти. Ибо, взятые сами по себе, они могут подвести нас к ошибочному предположению, будто Конь Миров есть образ только материальной вселенной, олицетворение тех движений материи и в материи, которыми столь исключительно поглощена современная наука. Однако уже следующий образ спасает нас от ухода в эту боковую калитку, ведущую в материализм. «Время в своей периодичности – это существо, дух, “я” Жертвенного Коня». Если мы примем для слова ātmā его общеупотребительное значение, которое действительно используется в следующей главе, если мы под этим словом будем понимать – а я считаю, что здесь его следует понимать именно так – «субстанцию» или «тело», то это выражение, само по себе поразительное, станет еще более ярким и примечательным. Значит не Материя, а Время, категория ментальная, составляет тело этой силы материальной вселенной, чье око есть солнце, а дыхание – ветер. Должны ли мы отсюда умозаключить, что Провидец отрицает сущностную материальность материи? Утверждает ли он, что она является – как признает Хаксли – «состоянием сознания»? Посмотрим. Пока что нам уже ясно, что Конь Миров это не просто образ материи или материальной силы, но, как мы уже предположили, – образ энергии, которая наполняет и образует собой материальную вселенную. Мы также извлекаем из этого образа, представляющего Время, понятие о Времени как неизвестной энергии – ибо Время, которое есть существо или тело Коня, само по себе является неизвестной величиной. Реальность, которая для нас выражает себя через Время – свое тело, – оставаясь при этом неуловимой, должна все-таки быть именно такой, какой ее всегда ощущали люди: она должна быть непознанным Богом.

Уже в следующих образах к концепции Времени добавляется концепция Пространства. Они сведены вместе как составные части, образующие существо Коня. Ибо небосвод – это плоть его тела, стороны света – его бока, а промежуточные стороны света – ребра Коня, при этом небосвод, nabhas, представляет собой эфирное пространство у нас над головой, в котором располагаются звездные системы; сами же эти звездные системы, сгущения эфира, есть кости, поддерживающие плоть и используемые жизнью в этой пространственной бесконечности, чтобы более прочно обосноваться и организоваться в материи. Однако тут же, наряду с этим пространственным образом, возникает и образ времен года, непосредственно и целенаправленно напоминающий нам о связи Времени и Пространства. Времена года, определяемые для нас движением солнца и звезд, предстают здесь боками Коня, а ногами он опирается на месяцы и на их половины – на лунный календарь. Таким образом, Пространство выступает как плоть или материальное выражение этого тела Времени, которым мудрец наделяет своего Коня Миров, – периоды Времени формируются и определяются движением в Пространстве. Поэтому мы постоянно возвращаемся к полному восприятию Коня – не в качестве образа материи, не в качестве символа неведомой супраматериальной Энергии в ее супраматериальной реальности, но Энергии, выражающей себя в материи, можно даже сказать, материально наполняя и образуя собой вселенную. Время это ее тело – да, но saṁvatsara, а не kāla – Время в его периодах, определяемых движением в Пространстве, а не Время в своей сути.

Более того, это Энергия, отображающая себя в Космосе, – это Конь Миров. Ибо мы читаем: «Небо – его спина, срединное пространство – его брюхо, земля – его подножие» – pājasyam, четыре ноги, на которых он стоит. Нам следует проявлять осмотрительность и не смешивать концепцию вселенной, утверждаемую древним Провидцем, с нашими современными представлениями о ней. Для нас не существует ничего, кроме системы грубого материального мира – annamayaṁ jagat – вот этой земли, этой луны, этого солнца с его планетами, мириад солнц и их систем. Между тем, для ведантистских мыслителей вселенная, явленный Брахман, была гармонией миров внутри миров; они прозревали пространство, находящееся внутри нашего пространства, но связанное с ним; они осознавали время, связанное с нашим временем, но отличное от него. Эта земля была Бхур. Они считали, что, возносясь душой в воздух над землей, в antarikṣam, они вступают в соприкосновение с другими семеричными землями, где – как здесь доминирует принцип материи – доминирующим является принцип нервной или витальной энергии, manas, все еще зависимый от материи и витальной энергии; эти земли они называли Бхувар. Они верили, что, возносясь выше этой атмосферы в эфирную пустоту, они воспринимают новые миры, которые называли Свар или небо, небеса, где теперь уже разум – свободный, блаженный, избавленный от борьбы за утверждение себя в мире, ему не присущем, в мире материи и нервно-материальной жизни – является средой существования и управляющей Силой. Памятуя об этих представлениях, мы с легкостью поймем, почему во фразе, которую я цитировал последней, образы распределяются именно так. Небо – это спина Коня, потому что оно есть разум, на который мы опираемся, разум, который несет и богов, и гандхарвов, и титанов, и людей; срединное пространство – это брюхо, потому что витальная энергия есть то, что испытывает голод и пожирает, беспокойно мечется повсюду, все хватая и все превращая в пищу, или же потому, что ум здесь представляет собой лоно всего высшего сознания; земля – это подножие, ибо материя, наружная форма, есть фундаментальное условие для проявления жизни, разума и всех высших сил. На Материю мы опираемся и в ней находим прочную основу; из Материи мы восходим к своему осуществлению в Духе.

Затем снова, после всех этих возвышенных и отдаленных подсказок, нам напоминают, что Конь символизирует некую Силу, явленную в материи; материальное проявление образует суть его символики. Употребленные символы носят почти грубо материальный характер. В то же время иные из них представляют поразительный интерес для практикующего йогу, так как он распознает в них аллюзии некоторых неясных, но чрезвычайно распространенных йогических феноменов. Песчаные речные берега становятся образом непереваренной пищи в брюхе Коня – это земля, еще не ассимилированная или не обретшая нужной консистенции для обычных трудов жизни; реки, распределяющие воду, которая есть жизненная кровь для деятельности земли, – это кровеносные сосуды Коня; горы, чье дыхание в разреженной вышине несет нам здоровье и бодрость, горы, что рождают реки и ручьи, поддерживающие и питающие труды жизни, – это его легкие и печень; деревья и травы, прорастающие из сока земли, это волосяной покров, одевающий его тело. Все это достаточно понятно и преднамеренно поверхностно. Однако затем Упанишада перестает описывать наружные обстоятельства, но говорит о силах Коня. Иные из них – силы материальные: гром, молния, дождь. «Когда он потягивается, сверкает молния, а когда встряхивается – гремит гром, когда же он мочится – идет дождь». Vijṛmbhate – интенсивно увеличивается, полностью мобилизует свою физическую массу и силу; vidhūnute– энергично расширяется, обращает все свое тело в движение и мощь; эти два слова создают впечатление чрезвычайно порывистого и даже яростного действия; с учетом же образа в целом они приобретают особую важность. Йогин сразу распознает их соотнесенность с электрическими явлениями, зримыми или ощущаемыми, которыми столь часто сопровождается усиление сосредоточенности, мысли и внутренней деятельности в состоянии бодрствования, – электричеством, vidyutas, материальным символом, средой и основой всей деятельности знания, sarvāṇi vijñānavijṛmbhitāni. Йогин также узнает meghadhvani[102] – один из характерных звуков, слышимых при йогическом сосредоточении, символизирующий kṣātratejas[103] и физически свидетельствующий о накоплении силы для действия. Следовательно, первый образ – это образ знания, выражающего себя в материи, второй – образ энергии, выражающей себя в материи. Третий, образ дождя, показывает, что простыми шлаками своего тела эта великая Энергия способна оплодотворить мир и обеспечить пропитание для мириад его тварей. «Речь, воистину, это голос его». Vāgevāsya vāk. Речь с ее ношей определенной мысли есть ржание этого могучего Коня жертвоприношения; с ее помощью эта великая Энергия в материи может материально выразить возникающий в ней прилив мысли, желаний, эмоций – зримые искры сокровенного вселенского огня, guhāhitam, который несет в себе жертвенный Конь.

Но настоящие силы, фундаментальные качества Коня, великие и чудесные, не материальны, напоминает нам мудрец. Что же они такое? Восход и закат, день и ночь – это их символы, не размах Пространства, но размах Времени – Времени, этого загадочного состояния универсального разума, которое одно только и делает возможным упорядочение вселенной в Пространстве, хотя его собственная специфическая связь с материей неизбежно определяется материальными событиями и движениями, ибо, будучи само по себе и тонким, и бесконечным, оно не дает возможности быть материально измеренным. Восход и закат, иными словами, рождение и смерть, это передняя и задняя части тела Коня, то есть Время, выраженное в материи. Однако мудрец приписывает большее значение Дню и Ночи. День есть символ постоянного проявления материальных вещей во vyakta, Явленном или фундаментальном в Сат, в бесконечном бытии; Ночь – символ их постоянного исчезновения в avyakta, Непроявленном или окончательном в Асат, в бесконечном небытии. Они появляются во время быстрого движения этого Коня Миров, anu ajāyata, или, как я написал, воспроизводя не столько точный смысл слов, сколько идею и ритм Упанишады, – когда он мчится вскачь. День есть «величие», появляющееся впереди него, Ночь – позади. Все, к чему обращает свой взгляд или приближается этот Дух Времени, этот Zeitgeist, когда он мчится вскачь сквозь Время, все это появляется или, как мы говорим, вступает в бытие; все, от чего он отворачивается и что оставляет позади, исчезает из бытия или, как мы говорим, гибнет. Не то чтобы эти вещи действительно погибали, ибо что есть, то не может погибнуть – na abhāvo vidyate sataḥ, но они перестают быть явленными, их поглощает мрак, вызванный отвращением от них его сознания; они перестают существовать с точки зрения проявленности. Все уже существует в Парабрахмане, но не все явлено здесь. Все уже присутствует в Бытии, но не во Времени. Когда универсальная Мысль, выражающая себя как Время, достигает этих вещей, они предстают рожденными. Когда Она оставляет их – кажется, будто они погибли; однако они продолжают существовать, в Бытии, но не во Времени. Эти два «величия» – появление вещей во Времени и Пространстве и их исчезновение из Времени и Пространства – происходят всегда и постоянно, пока Конь «мчится вскачь»; они представляют собой неотъемлемые великие качества его существа. Etau vai mahimānau. Одно рождается в восточном океане, другое – в западном, то есть в Сат и в Асат, в океане Бытия и в океане отвержения Бытия, или же во vyākṛta prakṛti и avyākṛta prakṛti, в оккультном море Хаоса, в явленном море Космоса.

Затем мудрец дает краткое описание, не исчерпывающее, но типологическое, о связи Коня с различными естественными типами существ, которые, как видится, владеют этой вселенной. Для всех них Он есть vāhana[104] , Он несет их своей беспредельной силой, скоростью и движением. Он несет их всех без различия, samabhāvena, с божественным беспристрастием и равноприятием души, samaṁ hi brahma. Этот Конь, эта Универсальная Мощь, приспосабливает себя к каждому типу индивидуализированных существ и как будто принимает образ каждого. Он есть Хайя для богов, Арван для асуров, Ваджин для гандхарвов, Ашва для людей. Ye yathā māṁ prapadyante taṁs tathaiva bhajāmyaham. Mama vartmānuvartante manuṣyāḥ pārtha sarvaśaḥ[105] . В действительности они созданы по Его образу, а не Он по их, и хотя кажется, будто Он повинуется им, служит их потребностям и побуждениям, хотя у них в руках хлыст, они пришпоривают Его и натягивают поводья, но это Он несет их по просторам великих эпох, которые развернуты для Него его тайным «Я». Он свободен и Он ликует в стремительности Своей скачки.

Но что означают эти его имена: Хайя, Ваджин, Арван, Ашва? Они несомненно должны указывать на качества, которые всякий раз обеспечивают соответствие Коня определенному типу всадника, однако смысл этих имен обуславливается ассоциациями и этимологией, которые в современном санскрите уже исчезли с поверхности, и их совсем не просто уловить. Особую трудность представляет Хайя. Именно поэтому Шанкара, чересчур полагаясь на ученость и интеллектуальные доводы и слишком мало доверяя собственной интуиции, откровенно теряется в этом отрывке. Он видит, что слово haya в значении «конь» должно происходить от корневого смысла «движение», заключенного в корне hi; однако движение есть характерное действие любого коня, Арван и Ваджин обладают им не в меньшей степени, чем Хайя. Отчего же только Хайя подходит для езды богов, а Арван – асуров? Мне кажется, что интуиция Шанкары ведет его в правильном направлении, когда он утверждает, что характеристикой Хайи является некий особый и превосходящий род движения (viśiṣṭagati). Но далее, не в силах задержаться на этой особенности, не в силах отыскать характерный смысл в последующих именах, он отказывается от этого интуитивного прозрения и добавляет, что в конце концов, имена могли обозначать просто особые породы лошадей, которые мифологически связывались с разными группами ездоков. Однако это предположение превращает в мифологию весь отрывок; Упанишады же, постоянно сосредоточенные на своей глубинной задаче, никогда не тратят время на простую мифологию. Поэтому нам следует заглянуть глубже, чем Шанкара, следуя интуитивной догадке, от которой тот отказался.

Я задерживаюсь на этом отрывке несоразмерно долго в сравнении с его непосредственной значимостью не только потому, что неудача Шанкары в его истолковании доказывает необходимость и плодотворность доверия к интуиции при осмыслении Упанишад, но еще и потому, что отрывок служит двум другим важным целям. Он иллюстрирует собой ведантистское использование этимологии слов и проливает свет на точные представления древних мыслителей о тех сверхземных существах, которыми видение древних индусов населяло вселенную. Мы постоянно обнаруживаем, что ведантистские авторы глубоко и любознательно исследуют изначальные и скрытые значения слов; грамматический анализ, vyākaraṇa, всегда игравший центральную роль в истолковании Вед, эти авторы использовали не только как ученые, но в значительно большей степени как мыслители-интуитивисты. Их привлекала не только сама этимология слов или смысл, в котором слова употребляются, но и ассоциации, вызываемые отдельными звуками или слогами; ибо они пришли к выводу, что их исследование открывает для понимания новые и глубокие истины. Давайте же посмотрим, как они задействуют этот метод в случае с именами, которые приобретает жертвенный Конь.

Здесь нам на помощь приходит современная филология, которая дала нам ключ для восстановления принципа Нирукты наших предков и открытия методом индукции и косвенных доказательств древних значений ведических слов. Я пока оставлю в стороне haya, поскольку сама по себе филология не слишком помогает нам добраться до смысла употребления этого слова – до открытия viśiṣṭagati[106] , воспринятого в нем умом мудреца. Но vājin и arvan чрезвычайно наглядны. И vāja, и vājin – слова весьма обычные в ведическом языке; они постоянно встречаются в Ригведе. Значение vāja есть по сути субстанциальность существа, сопровождаемая изобилием, откуда появились значения полной силы, изобильности, могущества и – простым переносом – полноты и изобилия в смысле богатства и достояния. В отношении vājin нет никаких сомнений. Однако европейская наука запутала нас в применении аналогичного подхода к смыслу arvan. Ar – распространенный санскритский корень, лежащий в основе ari, ārya, aryamā и ряда хорошо известных слов. Тем не менее ученые говорят нам, что он означает «обрабатывать землю, пахать» и что арьи называли себя так, поскольку были земледельцами, а не кочевниками или охотниками. Исходя из этой предпосылки, в arvan можно усмотреть лошадь для пахоты, в противоположность тягловому животному или боевому коню, и еще привести в доказательство латинское arvum – обработанное поле. Но если даже арьи и были пахарями, то титаны уж точно нет – Хираньякашипу и Прахлада не гордились поднятием целины в поте лица своего! Здесь и следа нет связи arvan со всем этим, и я не знаю, где в Ведах можно ее найти. На самом деле, эта теория арьев как землепашцев выглядит одной из наихудших в числе многих безответственных выдумок, насаждаемых на ниве санскритской филологии фантазерами от науки. Ни один древний народ не стал бы определять себя таким образом. По сути, ar означает любого рода превосходство на деле или силу в действии. Поэтому его значение – быть сильным, высоким, быстрым или деятельным, преобладающим, благородным, превосходным, быть первым; поднимать, вести, начинать или править; корень также означает бороться, сражаться, направлять, трудиться, пахать. Значение борьбы и битвы проступает в ari – противник. Греческий Арес, бог войны, aretē, добродетель, первоначально означавшая отвагу, как и латинское virtus; латинское arma – вооружение. Арья означает сильный, высокий, благородный или воинственный, о чем свидетельствует постоянное употребление именно этого значения в литературе. И слово asura тоже означает сильный или могучий. Теперь мы можем раскрыть истинную силу Арвана – это могучий предводитель, это жеребец или бык, вожак стада, лидер, властелин или боец. Гандхарвы здесь упоминаются мимоходом – в соответствии со стремительностью отрывка в целом, подчеркивающей быстроту скачки, – в качестве особой разновидности существ, среди которых гандхарвы, якши, киннары, объединяющей характеристикой которых выступает материальная свобода, благополучие и прекрасное, счастливое, безмятежное самоублажение; они – ангелы радости, легкости, искусства, красоты и удовольствия. Для них Конь исполняется безмятежности и изобилия, становится опорой этих качеств, vāhana гандхарвов. Сходным образом, асуры есть ангелы мощи, силы и яростной борьбы – своенравность характерна для них, как необузданная ярость самопотворства характерна для родственных им ракшасов. Это своенравие способно дисциплинировать себя, но оно всегда безмерно и неистово, даже и в дисциплине, и всегда основано на колоссальном эгоизме. Они ведут титаническую борьбу за то, чтобы навязать этот эгоизм всему, что их окружает. Ради этих могучих, но несовершенных существ Конь приспосабливается к их нуждам, становится сильным, могучим и выносит их титанические борения, их неустанные усилия. А Хайя? В свете этих примеров можно рискнуть высказать предположение. Корневое значение – движение, но по родственным словам: hil, раскачиваться, hind, раскачиваться, hiṇḍ, свободно носиться, и от другого значения hi – приводить в восторг или радовать – мы, вероятно, вправе предположить, что слово haya ассоциировалось у мудреца со стремительным, свободным, радостным, скачущим движением, движением, подходящем для несущего богов. Ибо для ария боги были deva – ангелы радости и света, обладающие полнотой бытия, гармоничные в своей деятельности и окружении, в отличие от титанов – несовершенных, обездоленных, борющихся. Прочно восседающие на радостно скачущем Коне, они уверенно отдаются восторгу его движений. Смысл здесь не столь очевиден и отчетлив, как в случае с Ваджином и Арваном; но нет сомнения, что Хайя должен соответствовать характеру дэвов, чтобы быть их vāhana; смысл, предлагаемый мной, конечно соотносится со словом «дэва», и он же виден в корне haya, – а что радость и светоносность были в характере арийских богов, дэвов, с этим, я полагаю, согласится любой читатель Вед и Пуран. И наконец, Конь становится Ашвой для людей. Но не Ашва ли он для всех? Почему именно для людей? Ответ заключается в том, что мысленно риши уже продвигается к идее aśanāyā mṛtyuḥ, которой он открывает вторую Брахману Упанишады. Человек, первый и высший из земных созданий, более всех других подвержен этой тайне угасания и смерти, которую титаны с трудом одолевают, а боги и гандхарвы преодолели полностью. Ибо для человека особенно характерно наслаждение того свойства, которое, наслаждаясь, пожирает и истощает и объект наслаждения, и себя самого; как следствие, человек несет на себе бремя aśanāyā mṛtyuḥ, облегчить и сбросить которое можно только если мы поднимаемся по ступеням Бытия к Брахману и действительно становимся сынами бессмертия, amṛtasya putraḥ. Эта форма силы в материи, которая является саморазрушающей, поскольку истощает или поглощает других, есть vāhana человечества.

Наконец, наступает кульминация иносказания, где мысль Упанишады раскрывается навстречу финальной идее, для которой образ Коня выступал всего лишь как pratiṣṭhā, основа, и предварение – идее освобождения от aśanāyā mṛtyuḥ. Море приходится братом этому Коню Миров, который несет всех существ, и море есть место его рождения. В смысле этого символа не приходится сомневаться. Речь идет о верхнем Океане из Веды, который являет собой образ наивысшего, божественного бытия, о водах супраматериальной каузальности. Из него нижний Океан нашей явленности черпает свои воды, свои текучие энергии, apaḥ, из него, после убийства Вритры, когда раскрылись тверди, он постоянно пополняется, prati samudram syandamānāḥ, его тенью он является, воспроизводя обстоятельства верхнего Океана в условиях ментальной иллюзии – Авидьи, матери ограниченности и смерти. Этот образ не только подытоживает собой смысл текста, но и распахивает дверь для ухода от того, что должно последовать. Избавление от власти aśanāyā mṛtyuḥ возможно в силу того, что это море божественного бытия родственно и дружественно (bandhu) Коню. Aparārdha оказывается в сущности той же природы, что и parārdha[107] ; в своей сути, смертное в нас родственно беспредельному и бессмертному в нас, ибо Конь Миров приходит к нам из того божественного начала и разделяет его природу – а откуда еще, кроме этого Океана, мог бы взяться Конь Миров, существо материальное, но в то же время и супраматериальное? Мы, выглядящие закабаленными, смертными, ограниченными, суть проявления свободной и беспредельной реальности, и оттуда, откуда мы рождены, исходят дружественность и содействие нам таким, какие мы есть, дабы сделать нас такими, какими нам предстоит стать. Любовь постоянно низливается с родственных нам небес и трудится над возвышением низшего к собрату его – к высшему.