Тревога — состояние распространенное и знакомое, пожалуй, каждому человеку. Она может охватить нас в ожидании известий о наших близких, в период резких жизненных изменений, в ситуациях неопределенности, во времена испытаний и во многих других случаях. Тревога нарастает, и, пытаясь справиться с ней и успокоиться, мы перебираем возможные варианты развития событий, но тревожное чувство не покидает нас. Тревога, в отличие от страха, — не опасение чего-то конкретного, но ожидание чего-то ужасающего, страх перед чем-то неопределенным, состояние безысходной тоски и беспокойства, связанное с предчувствием неминуемой и неясной опасности, будущего горя.

Если тревожное состояние обусловлено некоторыми внешними причинами, например, если речь идет о беспокойстве за здоровье и благополучие близкого человека, которому может угрожать опасность, то исследователи склонны считать такую тревогу нормальной. Однако со временем она может усилиться, и парализовать, и даже нарушить ход жизни человека, и в этом случае тревогу признают патологической.

Это состояние, связанное с нашими страхами не справиться с опасностью, оказаться в катастрофической ситуации, названо «страхом страха», то есть безымянным и бесформенным беспокойством перед безобъектной угрозой. Толковые словари русского языка трактуют слово «тревога» не только как сильное беспокойство, волнение и даже смятение (обычно — в ожидании грядущих перемен), но и как сигнал о наступающей опасности. Охваченному тревогой человеку кажется, что он должен куда-то бежать, что-то срочно предпринимать, одним словом, как-то действовать, но он не знает, как именно, и одновременно подозревает, что все его усилия вполне могут оказаться неуместными, что у него нет никаких рычагов воздействия на ход вещей и надо просто ждать. Впрочем, с таким течением событий смириться он не может… При дальнейшем погружении в тревогу ощущение щемящей тоски нарастает и доходит до панического состояния, изматывающего человека, после которого он ощущает полную опустошенность, бессилие, гнев, а иногда, наоборот, безразличие. Однако, как только появляются новые силы, этот цикл повторяется вновь.

В основе тревоги лежит восприятие человеком окружающей его действительности как нестабильной, непредсказуемой и несущей угрозу. Но разве такое представление о реальности неразумно? Разве окружающая нас действительность неизменна, предсказуема и не содержит совершенно никаких угроз? Вряд ли кто-либо согласится с утверждением о постоянстве и стабильности мира, напротив, человек видит, что неожиданные и бедственные изменения происходят стремительно: нечто, вчера еще казавшееся немыслимым, вдруг становится реальностью. Но если мы живем в постоянно изменяющемся и нестабильном мире, то тревога — это неизбежное, нормальное и даже полезное состояние, не позволяющее нам забывать об опасностях окружающей действительности и мобилизующее нас.

Однако исследователи рассматривают тревожность в качестве предпосылки к развитию различных нарушений, в том числе и соматических [1], как препятствие для личностного развития, общения и деятельности. Тревога расценивается как негативное эмоциональное состояние, как мощный фактор формирования болезненных нарушений самого различного рода.

Почему же состояние, которое должно предупреждать о надвигающейся опасности, само становится источником опасности для человека? В чем причины тревоги? Почему формируется тревожность как устойчивое эмоциональное состояние? На эти и другие вопросы мы и постараемся ответить в этой книге.

Размышления о тревоге приобрели особую популярность после выхода в свет в 1950 году книги американского психолога Р. Мэя «Смысл тревоги», в которой автор утверждал, что к середине XX века эта тема стала центральной в науке и искусстве, религии и политике, а эпоха «скрытой тревоги» сменилась эпохой «явной тревоги». В это время в США отмечается подъем уровня жизни, улучшение материального положения, растет уровень потребления. Ф. Кушман (Ph. Cushman) так описывает послевоенное время: «Из развалин Второй мировой выросла новая эпоха богатства и изобилия, о котором и не мечталось, телевизионных шоу, кредитных карт, производства пепси и призывов: „Смотри на окружающий мир из окон своего шевроле“» [2].

В это же время формируются новые жизненные стандарты, широко распространяются представления о том, что полнота жизни связана с высоким уровнем потребления. Декларируется, что человек есть то, что он потребляет, включая развлечения, отдых, путешествия. (Примерно то же самое с небольшими вариациями мы наблюдали и в нашей стране в нулевые годы нынешнего столетия.)

Почему же именно в такое время тревога широко распространяется и становится столь явной? Дело в том, что, помимо психологических причин, она обусловливается еще и причинами духовными, связанными с нарушением внутреннего диалога с самим собой, результатом которого становится исчезновение истинного смысла жизни, опустошенность, доминирование стремления к материальным благам, внешнему успеху и, как следствие, утрата душевного согласия и мира в душе. В этой книге мы поговорим не только о психологической, но и духовной составляющей тревоги, о том, что избавление от тревоги или, по крайней мере, ее ослабление невозможно без наших личных усилий по разрешению глубинных внутренних конфликтов.

Что означает сам термин «тревога», что выражают слова, которыми люди разных культур ее обозначают? Рассмотрение происхождения и значения слов, относящихся к тревожным состояниям, позволяет выделить общее в понимании сути тревоги в разных культурах. Сразу же отметим, что терминология, описывающая тревожные состояния, сложна и неопределенна. Так, индоевропейский [3] и производные от него языки указывают на близость тревоги и гнева, а также на связь тревоги с болезненной односторонностью, неполнотой, свертыванием, сжатием. Среди множества терминов — русские («тревога», «тревожность», «опасение» и «беспокойство»), английские: «anxiety» (тревога, беспокойство, страх), «anguish» (боль, мучение, страдание), «fear» (боязнь, страх) и «worry» (беспокойство, волнение, тревога, озабоченность, забота).

Слово «anxiety» используется в психологическом контексте, начиная с 1904 года. Впрочем, в английском языке для обозначения тревоги используется и немецкое слово «Angst» — нервный страх, волнение, раскаяние. Это слово обрело популярность в середине XX века, после распространения переводов работ Зигмунда Фрейда [4]. Американский исследователь Дэвид Барлоу (D. Barlow), посвятивший более двадцати лет изучению феномена тревоги, отмечает, что Фрейд в своих работах использовал слово «Angst» для обозначения тревоги, не связанной с каким-то определенным объектом. В иных же случаях он использовал немецкое слово «Furcht», близкое по значению к английскому «fear» (страх).

Термин «Angst» подразумевает гораздо более сильную эмоциональную реакцию, нежели «anxiety». Слово «Angst» происходит от старонемецкого «Angust», родственного слову «anger», которое с начала XIII столетия используется в значении «волновать», «раздражать». Значение «разозлить», «привести в ярость» и «гневаться» прослеживается с конца XIV века. Таким образом, немецкий язык недвусмысленно указывает на близость тревоги и гнева.

Слово «anger» происходит от протогерманского «Angus» (когнат [5] в староанглийском языке — «enge»: узкий, болезненный; в готском [6] — «aggwus»: узкий) и восходит к протоиндоевропейскому «angh».

В свою очередь, слово «anguish» происходит от старофранцузского «angoisse», означающего чувство удушения, тревоги, горя и безысходности, и латинского «angustia» (скованность, узость) и восходит к тому же индоевропейскому корню «angh».

Таким образом, корни всех этих слов восходят к протоиндоевропейскому «angh», имеющему два значения: первое — «узость», «ограниченность», «односторонность», «стесненность», «болезненность» и второе — «свертывание», «сжатие», «стягивание», «сокращение». Производные от этого корня в различных языках развиваются по-своему, отражая разные оттенки состояния тревоги, однако значения ограничения, свертывания, сжатия и болезненного стеснения сохраняются в любом случае. Это — характерный аспект тревоги, на который указывает лингвистика.

Как отмечается в «Этимологическом словаре русского языка» Макса Фасмера, русское слово «тревога» происходит от немецких слов «Waage» (весы) и «wagen» (рисковать, отваживаться), а также польского «wazyc» (взвешивать); отсюда — польское «odwaga» и русское «отвага» — состояние души, позволяющее принять решение, перейти от взвешивания и осмысления к решительным действиям.

Древнеславянская приставка «тре» указывает на превосходную степень чего-либо (например, трезвон, треволнение). В таком случае слово «тревога» означает неоправданно длительные колебания и нерешительность. В этом слове подчеркивается неопределенность, смятение, неспособность сделать сознательный выбор и принять ответственное решение. Синонимы слова «тревога»: беспокойство, волнение, забота, суматоха, кутерьма, смятение, переполох, потрясение, смута, предчувствие дурного, страх, трепет, опасение, нервозность, паника, переполох, внутреннее напряжение, смущение, растерянность, дрожь, мучение — отражают различные оттенки этого состояния, сходные с теми, на которые указывают и рассмотренные выше «anxiety», «anguish», «anger» и «angoisse».

Кроме того, слово «тревога» тесно связано с различными терминами, описывающими депрессивные состояния. Прибавление к термину «тревога» таких определений, как «бессознательная», «осознаваемая», «когнитивная», «соматическая»[7], «свободно плавающая», «пограничная» или «сигнальная», вызывает некоторую путаницу. Современное понимание тревоги представляет собой запутанную комбинацию новых и классических подходов. Мы вкратце рассмотрим некоторые из них.

Тревога — феномен, остающийся во многом непонятным, несмотря на огромное количество посвященных этой проблеме исследований в психологии, психиатрии и физиологии. Но главное даже не в том, что тревога остается непонятной и неясной, дело в том, что новые знания по проблеме тревоги и тревожности не очень помогают решению этой проблемы на практике.

Слова, сказанные Р. Мэем в 1977 году, остаются актуальными и сегодня: «К настоящему времени можно насчитать до шести тысяч публикаций и диссертаций, касающихся тревоги и связанных с ней вопросов… Наши познания возросли, но мы до сих пор не знаем, что нам делать с нашей тревогой»[34].

Угрозы переполняют нашу жизнь, вопрос в том, какие внутренние психологические образования делают нас более уязвимыми к этим угрозам? Казалось бы, очевидный ответ на вопрос, что делает нас уязвимыми, — недостаток веры в себя, в свои силы, низкая самооценка, ложный мысленный автоматизм: «Я не справлюсь». Именно такой ответ предлагается гуманистической психологией, отчасти и психологией когнитивной, поэтому помощь заключается в повышении самооценки, веры в себя. Экзистенциально-гуманистические (от лат. «existentia» — «существование») психологи убеждают, что от самого человека зависит его жизнь, зависит то, что с ним будет, зависит его успешность, благополучие, стоит только овладеть инструментами активного влияния на свою жизнь. Парадоксальным образом, такие утверждения оказываются близки советской идеологии, которую экзистенциально-гуманистическая психология вообще-то не жалует: «человек — это звучит гордо», «всё зависит от самого человека», «всё в твоих руках».

Особенно эффектно такие утверждения звучат в контексте опыта, пережитого и описанного А. И. Солженицыным («Архипелаг ГУЛАГ»), В. Т. Шаламовым («Колымские рассказы»), Н. Н. Никулиным («Воспоминания о войне»), Э. М. Ремарком («На Западном фронте без перемен»), Д. Стейнбеком («Зима тревоги нашей»). Утверждения о всесилии человека проходят мимо трагического человеческого опыта, который свидетельствует, что отнюдь не всё зависит от нас. Как нашему современнику в информационную эпоху верить в себя, в свои силы, когда он видит и слышит, что опасность может подстерегать на каждом шагу? Нужно быть совсем слепым и глухим, чтобы не видеть, что довольно благополучный уклад жизни, когда ничто, казалось бы, не предвещало беды, может измениться в один момент, после чего наступит разруха и хаос. Как можно видеть это и не тревожиться?

То, что греки называли неумолимой судьбой, преследует нас. И каждый человек на собственном опыте нередко убеждается в тщетности своих планов, устремлений и надежд. Вполне естественно, что наблюдается рост тревоги, что и констатируют психологи. Можно ли видеть мир не через розовые очки, понимать его трагичность и при этом не тревожиться о будущем?

Тревога не связана напрямую с уровнем материальной жизни и расширением возможностей, дающих некоторое богатство переживаний, ощущений и повышающих самореализацию. Технологические достижения обеспечивают высокий уровень комфорта и наличие свободного времени для достаточно широкого слоя людей в западных странах. Однако освобождение от тяжелой работы, легкость быта не приводит к снижению тревоги. Уровень материального благосостояния и средний уровень жизни в западных странах, в США и Японии высоки, но депрессия и тревога — весьма распространены и в этих странах. Люди, ведущие комфортный образ жизни, не менее подвержены тревоге. По мере того, как жизнь становится все более легкой, все большее значение придается несущественному, и круг тревог расширяется. По замечанию Т. Лирса, по мере распространения комфортной жизни, тревога, нервное измождение, нервная усталость становятся настоящим бедствием для обеспеченных слоев населения [35].

С повышением уровня комфорта ежедневного существования у человека появляется чувство, что он не сможет справиться с опасностями реальной, трудной жизни, которые в любой момент могут обрушиться на него. Он начинает всего опасаться. Казалось бы, у него есть положение, высокие заработки, недвижимость, деньги, инвестиции, но ничто не гарантирует, что все это не обесценится в любую минуту. По мере роста уровня приспособления растет и тревога. Трудность заключается в том, что человек полагается на нечто такое, что сам не считает и не может считать надежным.

Р. Мэй обратил внимание на то, что тревога распространилась и стала явной к середине XX века, подчеркнув, что она оказалась связана с утратой ценностей. Но это время роста благосостояния, даже изобилия материальных благ, роста возможностей для самореализации и широкого распространения представлений о необходимости и полезности самореализации (осуществления стремлений и желаний внутреннего «Я»). Таким образом, к середине XX столетия, наряду с ростом материального благополучия и ростом возможностей для самореализации, распространилось переживание бессмысленности жизни.

В литературе этого времени тревога осмысляется, как связанная с бездомностью, одиночеством и отчаянным, навязчивым и обреченным на неудачу поиском безопасности[36]. В романе Т. Вулфа «Домой возврата нет» тревога обусловлена изменением устоявшихся и привычных связей, норм, ценностей, образа жизни, утратой дома, утратой укорененности. Одиночество, потерю ценностей, смысла жизни и невозможность вернуться в утраченный мир описывает Э. М. Ремарк в романе «На Западном фронте без перемен». В поэме Уинстона Одена, которая так и называется «Век тревоги» («Эпоха тревоги»), ее истоки видятся в утрате корней, традиций. За этим следуют переживания неприкаянности, ненужности и одиночества. То, что является только средством жизни, становится ее целью:

Чувство беспомощности, дезориентация, переживание одиночества, отчужденности, потерянности характерны для героев Кафки и Пруста. Размышляя о глубинных истоках тревоги, Карл Ясперс [38] отмечает, что она растет по мере утраты традиций и ценностей. По мере того, как то, что веками составляло мир человека, расползается по швам, «всё становится несостоятельным; нет ничего, что не вызывает сомнения, ничто подлинное не подтверждается; существует лишь бесконечный круговорот, состоящий во взаимном обмане и самообмане посредством идеологий. Сознание эпохи отделяется от всякого бытия и заменяется самим собой. Тот, кто так думает, ощущает и самого себя как ничто» [39].

Таким образом, причинами тревоги являются слом традиций, утрата ценностей, норм и правил, регулировавших поведение, помогавших вырабатывать определенное видение, понимание мира.

Но разве слом традиций не приводит к освобождению от условностей, рамок, к избавлению от «тирании долженствований»? А ведь именно они, как считается, и вызывают тревогу. Следовательно, разрушение традиций, норм, правил и условностей должно бы приводить к уменьшению тревоги. В такие времена ослабевает «моральный гнет», взрослые часто не понимают, как воспитывать детей, что передавать им, поскольку сам мир изменился. Они росли и жили в одном мире, а потом оказались в совершенно другой реальности. Кажется, что времена настолько изменились, что нет ничего общего между прошлым и настоящим, прошлая система ориентации непригодна в новых условиях. О таких временах и настроениях писала Марина Цветаева:

Освобождение от традиций, разрушение системы сложившихся правил и запретов, казалось бы, должно способствовать внутреннему раскрепощению, свободе самовыражения, самореализации, свободному выбору, выбору реальных, подлинных внутренних устремлений, а не навязанных извне (родителями или социумом). Почему же в такие времена, когда разрушаются традиции, наблюдается рост тревоги?

Возможно, рост неопределенности, неизвестности, связанный с разрушением традиции, изменениями общественных представлений, сменой норм, правил, регулировавших поведение, помогавших вырабатывать определенное видение мира, сам по себе может вызывать тревогу. По своему опыту каждый из нас знает, что тревога действительно может быть вызвана переменами, новыми открывающимися путями, связанными с неизвестностью. Но, обратившись к собственному опыту, мы также можем заметить, что смена устоявшегося образа жизни, правил и норм далеко не всегда повышает тревогу; нередко люди ждут изменений, радуются им как новым открывающимся возможностям.

На такое противоречие, которое каждый может заметить на собственном опыте, обратил внимание известный философ Пауль Тиллих, отметив, что объяснение тревоги неизвестностью будущего и страхом неизвестного — страдает неполнотой: «Существует бесчисленное число областей неизвестного, различных для каждого субъекта и встречаемых без всякой тревоги». Неизвестное, которое вызывает тревогу — это «неизвестное, которое по самой своей природе не может быть узнано, это небытие» [40]. О том, что тревога коренится в страхе небытия или бессмысленности, писал и С. Кьеркегор [41].

П. Тиллих утверждает, что тревога является реакцией на угрозу небытия. Что такое небытие? Это не просто физическая смерть, это угроза пустоты. Угроза небытия, угроза превратиться в ничто лежит в основании любой частной тревоги. За всеми частными тревогами во множестве частных ситуаций лежит тревога небытия, которая их питает.

Тревога не обязательно связана с отказом от осуществления новых возможностей, с отказом от утверждения себя. Выше подробно рассматривалось, что большинством психологов различных направлений тревога связывается именно с отчуждением от себя, с отказом от утверждения себя, своего реального «Я». Тиллих же обращает внимание, что утверждение себя, напротив, может быть очень сильным, очень выраженным, но вот «Я», которое утверждает, подтверждает человек, — это уменьшенное, суженное, редуцированное «Я». «Он утверждает что-то меньшее, чем его основное или потенциальное бытие»[42]. В таком случае человек переживает тревогу [43].

Примером яркого и сильного самоутверждения может послужить Николай Ставрогин (Ф. М. Достоевский. «Бесы»), «свободный человек», осуществлявший все свои внутренние спонтанные импульсы, реализовывавший на своем пути многие из открывавшихся возможностей, «во всем он пробовал свою силу и развил ее до беспредельности». Нельзя сказать, что он обременен внутренними запретами и долженствованиями. Он не следует тому, что должно и принято, игнорирует общественные нормы, — «надо», «нельзя», руководствуется исключительно внутренними устремлениями. Он вполне приблизился к идеалу сверхчеловека Ницше [44] и может утвердительно ответить на его вопрос: «Можешь ли дать себе свое добро и зло и навесить на себя свою волю как закон? Можешь ли ты быть сам своим судьей и мстителем своего закона?» Он сам решает, каким будет в следующий момент времени, сам формирует себя и направлен исключительно на реализацию собственного «Я». Он берет на себя и ответственность за свою судьбу. Казалось бы, в данном случае можно говорить о личностном росте, личностном развитии, но результат такого «развития» — болезнь…

Не о личностном развитии, а о самоутверждении, утверждении самости, самореализации уместнее говорить в данном случае. Надо различать самость, природное «внутреннее Я» и личность. Самоутверждение, самореализация в данном случае очень развита, человеку кажется, что он идет к себе настоящему, но личностного развития не происходит. Оказывается, в результате взращивания свободы реализации спонтанных желаний, внутренних устремлений происходит не развитие, а разрушение личности, как раз свое подлинное «Я» человек и не реализует.

Ценность свободы, свободного выбора подчеркивается в экзистенциально-гуманистической психологии. Несвободный выбор человека, то есть выбор, сделанный им под влиянием долженствований, внешних моральных норм, или выбор, определяемый тревогой, не ведет к личностному росту. Свободная воля человека, свободный выбор новых путей и возможностей, то есть выбор в согласии с внутренними устремлениями, считается необходимым для личностного роста. Отмечается, что это не всегда легко, и реализация новых возможностей тревожит человека, содержит в себе некоторый вызов для него, требует напряжения сил и чревата неудачей. Человек может бояться не только неуспеха, но и успеха, как бы парадоксально это ни звучало; его может страшить сама возможность смочь, суметь. Однако если человек выбирает безопасность, покой и избегает тревоги, то его личностный рост останавливается. Избегание тревоги, отказ от движения сквозь нее означает отказ от развития. Такой тип человека воссоздан Гончаровым в образе И. И. Обломова: «Если на лицо набегала из души туча заботы, взгляд туманился, на лбу являлись складки, начиналась игра сомнений, печали, испуга; но редко тревога эта застывала в форме определенной идеи, еще реже превращалась в намерение. Вся тревога разрешалась вздохом и замирала в апатии или дремоте» [45].

Для продолжения личностного роста, по словам гуманистических психологов, нужно не избегать напряжения, а принять тревогу, связанную со страхом неопределенности, и идти сквозь нее. «Переживание тревоги, — по словам Р. Мэя, — показывает, что существует некая новая возможность бытия; некоторая потенциальность может реализоваться, но ей угрожает небытие» [46]. Для осуществления личностного развития человек должен выбирать новые возможности. В таком случае, если человек идет сквозь неизвестность, осуществляя свободный выбор личностного роста, тревога должна уменьшиться.

Пафос экзистенциально гуманистической психологии — в подчеркивании личного мужества, ответственности, свободы, и это вызывает симпатию. Однако, подчеркивая решимость, отвагу, стремление идти сквозь тревогу, как не обратить внимание на содержание выбираемых возможностей? Разве любая новая возможность и потенциальность ведет к личностному росту? Любая ли новая возможность является возможностью бытия, не является ли реализация некоторых новых возможностей, скорее, приближением к небытию, нежели к бытию?

Если мы обратимся к творческому опыту и интуиции русских писателей, выраженному в их творчестве, то увидим, что далеко не все новые открывающиеся возможности ведут к личностному росту.

Ф. М. Достоевский ясно показывает, что стремление Родиона Раскольникова к личностному росту и к реализации новых возможностей имело совсем иные последствия.

Помогла ли личностному росту Анны Карениной реализация ею новых открывающихся возможностей? Очевидно, не любая новая возможность и потенциальность достойна реализации, и осуществление некоторых внутренних устремлений приводит к росту тревоги и депрессии. Может быть, критерий здесь — достижение личного блага? Те возможности и потенциальности, которые ведут к личному благу человека, должны реализовываться, иначе он потеряет себя и будет проживать не свою жизнь? Но Каренина стремится именно к личному благу, к личному благу стремится и П. П. Лужин. Во главу угла он ставит достижение личного блага, для него такое стремление возведено в принцип, «поскольку уж и наука доказала естественность и нормальность заботы о личном благе» [47]. Получается, что наиболее личностно развитый, ответственный, свободный человек — Лужин?

В экзистенциально-гуманистической психологии, в «позитивной» психологии утверждается, что люди, строя свое благополучие, заботясь о себе, стремясь к личному благу, строят и благополучие других. Но разве опыт не подсказывает нам, что весьма часто люди, пытаясь построить свое собственное благополучие, разрушают благополучие окружающих и способствуют их неблагополучию?

Другой возникающий вопрос: можно ли считать выбор под влиянием страсти, спонтанный, искренний, казалось бы, соответствующий внутренним устремлениям человека, свободным выбором? В психологии широко распространено положение, что игнорирование эмоций, представляющих в сознании потребности, желания, мотивы, приводит к ложным жизненным выборам, совершаемым на основании внешних норм, а не собственных склонностей и интересов. А разве следование своим эмоциям не может приводить к ложным жизненным выборам, превратив человека в раба своих страстей?

Свободный выбор — это выбор, согласующийся с основными устремлениями человека, а не навязанными ему, но для такого выбора нужно верно понимать, чувствовать свои подлинные устремления. Не любое стремление, желание, которое кажется самому человеку подлинным, значимым, ценным для него, на поверку действительно оказывается таковым.

За выбором, который человек делает, стоит определенный проект желаемого им будущего. Делая выбор, принимая решение и реализуя его, мы строим определенное будущее. Разве редко случается, что по мере продвижения к желаемой будущей действительности, по мере реализации проекта, осуществления планов, человек понимает, что ему это не нужно? Понимает, что он заблуждался, полагая желаемую будущую действительность ценной для себя, понимает, что сделал неверный выбор, двигаясь по направлению к этой желаемой им реальности.

Осуществляя внутренние устремления, человек нередко полагает, что личностно развивается, становится аутентичным, подлинным. Формирование общественных представлений о ценности самореализации, ценности следования своим внутренним желаниям, своим собственным потребностям, без упоминания о необходимости оценки их содержания, не так безобидно, поскольку побуждает человека некритично относиться к своим устремлениям, желаниям. Именно так думал и понимал происходящее, например, герой рассказа Алексея Варламова «Балашов», использовавший новые возможности, открывшиеся вследствие некоторых благоприятных изменений в обществе, и погрузившийся в новую, интересную, богатую жизнь, полную новых впечатлений, переживаний и ощущений.

«У Балашова началась другая жизнь, он много ездил, скитался, часто менял места работы, <…> — это был вкус к жизни, жажда чего-то нового каждый день, нового человека, нового ощущения, нового переживания. И этот вкус к жизни Балашов ставил превыше всего — ни деньги, ни карьера, ни уют, ни почести, ничто так не влекло его, как ощущение полноты жизни, того, что она, жизнь, бесценна в каждом своем мгновении и от этого мгновения нужно взять как можно больше. Это было чудное, незабываемое время — люди разгибали спины, переставали бояться, теряли свою подозрительность и отчужденность, и среди этих людей Балашов был удачлив. Стремительный, он нравился своим огнем, привлекал многих, легко и без сожаления расставался с ними, рано вставал и мог долго идти, не зная толком, где приклонит голову на следующий день. <…> Изредка вспоминая о жене и людях, ей подобных, Балашов чувствовал жалость — Антонина осталась в прошлом и не сумела себя от него излечить. В самом деле, как можно было жить изо дня в день на одном и том же месте, делать одну и ту же работу, не зная ничего нового, пряного?» [48]

Однако в конце своей такой, казалось бы, богатой жизни, полной переживаниями, новыми впечатлениями, новыми связями, он, больной и брошенный всеми, оказывается у Антонины, пожалевшей его. Он пересматривает свою жизнь, переживает свое предательство, мается душевной болью: «Целыми днями он мучился и думал. Вспоминал свою жизнь и расспрашивал жену, как она жила без него в самые тяжкие годы, и сопоставлял, и высчитывал, и получалось так, что именно тогда, когда задыхался и умирал его маленький сын, он познавал сладкий вкус жизни. И, чем хуже и отчаяннее было Антонине, тем, как назло, по годам и числам, было легче и веселее ему» [49].

Богатство переживаний, богатство ощущений обернулись иллюзией, пустотой, жизнь, казавшаяся полной, на поверку оказалась бессмысленной и предательской.

Получается, внутренние устремления внутренним устремлениям рознь — главным является их содержание. Человек нередко честно верит в то, что подсказывают ему внутренние стремления, и следует этому. По замечанию К. С. Льюиса [50], своим внутренним устремлениям следует завистник, он верит любой лжи о том, кому завидует; пьяница верит, что еще одна рюмочка ему не повредит; вор думает, что иначе жить и нельзя, поскольку все воруют, и он не виноват, что у него возможностей воровать больше, чем у других. У каждого из них — своя правда, и они в нее верят. Они честно верят в то, что подсказывает им внутренние стремления, и следуют им.

Верный или неверный выбор определяется не тем, последовал ли человек внутреннему импульсу или внешнему побудителю, а в том, насколько по содержанию этот выбор близок объективно ценному, в том, насколько он соответствует духовному «Я» человека, его совести. Дело не столько в том, внешним советам или внутренним желаниям следует человек. Можно привести много примеров, когда мы жалеем о выборе, сделанном под влиянием родителей или следуя общественному мнению. «Жалею, что слушал советы, не всегда доверял себе…» «Жалею, что пошел в вуз под влиянием родителей. Область, им знакомая, помогли бы потом с работой.» «Жалею, что вышла замуж, боялась остаться одна.» «Жалею, что вступила в отношения с этим молодым человеком, но как-то интересно было. Да и принято, чтобы кто-то был.»

Действительно, такое влияние может увести человека от собственного призвания, собственного пути. И можно привести не меньше примеров, когда человек жалеет о собственном выборе, сделанном вопреки советам, вопреки традиционным представлениям, поскольку такой выбор также может противоречить его глубинным ценностям. «Жалею, что не послушал родителей в свое время, увлекся „красивой жизнью“.» «Жалею, что не послушал совета. Даже и не спросил, потому что в глубине души знал, каким он будет, и не хотел ему следовать.» «Жалею, что не послушала родителей и вступила в отношения с ним.»

Осуществляя выбор и принимая решение, человек поступает в соответствии с ценностями, которые он полагает значимыми и важными для себя. В процессе ценностного выбора можно выделить несколько моментов: выбор той или иной альтернативы, оправдание выбора, дискредитация отвергнутых ценностей и положительная оценка выбранных, принятие решения, оправдание принятого решения, осуществление решения. внутреннее оправдание выбора и принятого решения осуществляется в ходе работы переживания, направленной на перестройку ценностной сферы, дискредитацию отвергнутых ценностей и усиление, закрепление ценностей выбранных.

Впрочем, нередко человек ошибается, действует в соответствии с ценностями, не столь значимыми для себя. Осуществляя ценностный выбор, он нередко идет против совести, выбирает ценности, не очень значимые для себя, принимает решение об их реализации, действует и выстраивает свою жизнь в соответствии с ними. Такой выбор нередко воспринимается им как субъективно верный, правильный, свободный, и работа переживания направлена на оправдание принятого решения и подготовку к его осуществлению. Но при этом он все же не соответствует глубинным ценностям человека.

Приведем пример из психологической практики работы с женщинами, отказывающимися от ребенка. Молодая мать отказывается от новорожденного, полагая, что для нее в данный момент гораздо важнее другое. В ходе беседы она рассказывает, что «им с мужем многое нужно»: «Хочется квартиру хорошо обставить, машину купить». По ее словам, все знакомые хорошо живут, имеют машины, дачи, а им «приходится всё с нуля начинать». Она утверждает, что приняла окончательное решение отказаться от ребенка, так как не может его обеспечить. Консультант расспрашивает, что они с мужем купили, что собираются еще приобрести. Она рассказывает об этом довольно уныло. Выясняется, что планирования, тем более ожидания и радости от будущих покупок нет, она и не думает сейчас об этом. Ценности, провозглашаемые ею, по-видимому, не слишком для нее значимы. «Почему же вы выбираете их?» — «Я уже выбрала». — «Ведь вам нелегко, вы мучаетесь! Зачем, ради чего вы обрекаете себя на такое страдание? Вы ведь против чего-то в себе идете, вы хотя бы понимаете это?» Женщина соглашается с этим утверждением, кивает. «А надо ли это делать, тем более что вам это так тяжело?» — «Видимо, надо…»

Женщина выбирает «многое», отказываясь при этом от самого нужного, важного и дорогого для нее, и наблюдается поразительная настойчивость в осуществлении выбора и принятого решения. Она утверждает: «Пусть мне тяжело, пусть я буду мучиться! Я уже приняла решение и не изменю его!» (В дальнейшем они с мужем изменили свое решение и воспитывают малыша.)

В данном случае женщина поступает вопреки внешней норме (в обществе все же доминирует представление о том, что бросать своих детей не следует) и прислушивается к своим внутренним желаниям. Но почему же она так мучается? Очевидно, у нее есть и другие внутренние стремления, к которым она не прислушивается. А как определить, какие желания, стремления наиболее подлинные, аутентичные? Те, на осуществлении которых человек настаивает и которым следует? Если исходить из представления о том, что любой внутренний выбор человека является его подлинным, свободным выбором, которому надо поспособствовать, то нужно поддержать любой выбор женщины. Действительно, если мы отрицаем наличие совести в человеке, отрицаем его духовное достоинство, то нам следует принять любой выбор, на котором он настаивает.

Но разве редко случается так, что, чем меньше у собеседника уверенности в правильности выбора, тем настойчивее и убежденнее он отстаивает его правильность? Разве не может измениться оценка решения и выбора, на котором настаивает человек, на прямо противоположную, причем довольно быстро?

В рассмотренном случае нет никаких гарантий, что через некоторое время женщина не будет раскаиваться, не будет пытаться изменить ситуацию, не будет разыскивать брошенного ею ребенка. В таком случае она будет крайне негативно оценивать работу специалистов, поддержавших ее прежний выбор.

Выбор истинный, верный, подлинный и продуктивный происходит, когда обнаруживаются некие объективные ценности, глубинные, ключевые ценности личности. Когда человек пробивается к своей совести, он обнаруживает глубинное основание для сопоставления альтернатив. И вот когда такое основание человек обнаруживает, он делает выбор подлинный, о котором не жалеет. Оценка такого выбора со временем не меняется, и появляются силы на принятие и реализацию решения, и тревоги в душе нет. А когда это основание не найдено, человек выбирает что-то менее важное для себя, меньшее, чем потенциальные возможности бытия, меньшее, чем то, к чему призывают глубинные ценности.

У нас немало различных стремлений, желаний, когда мы выбираем нечто противоположное нашим глубинным ценностям; такой выбор часто воспринимается как верный, и он оказывает властное влияние на нашу жизнь. Оценка его как субъективно верного может, конечно, со временем измениться. Не всегда внутренние устремления человека соответствуют его духовному «Я», а внешние нормы — противоречат. Наташа Ростова приняла решение о бегстве с Курагиным вполне искренне и вопреки общественному мнению, и что, разве это решение соответствовало ее глубинным устремлениям? Нормы, традиции, «нельзя» и «не должно» могут не только мешать, но и помогать выбору, который соответствует духовному «Я». Дело в их содержании, — если они соответствуют духовно-нравственным ценностям, то следование таким нормам не мешает, а помогает человеку сделать верный выбор. Если мы признаем наличие совести, образа Божия в человеке, то не любой выбор является подлинным и верным. В таком случае возникает серьезный вопрос, каким образом можно поддержать голос совести, не навязывая, не морализируя, «не работая чужой совестью»? Психологическая закономерность заключается в том, что, отвергая «ценностей незыблемую скалу» (шкалу) и основанные на ней установления, нормы и традиции, пытаясь во всем утвердить свою волю, человек становится игрушкой страстей и навязчивых влечений разного рода. По замечательному выражению Гоголя, «свобода не в том, чтобы говорить произволу своих желаний: да, но в том, чтобы уметь сказать им: нет» [51].

Выбор, сделанный под влиянием страсти, нередко воспринимается как свободный, верный, подлинный. Однако «свобода» от совести, освобождение от нравственных ценностей оборачивается зависимостью от страстей и становится свободой разрушения личности, вследствие чего человек погружается в тревогу.

Традиции, общественные представления, нормы, основанные на нравственных ценностях, не противоречат свободе человека, не мешают, а помогают его свободному выбору. Потому тревога распространяется в переломные эпохи, когда формирующиеся новые общественные представления, утверждающиеся новые ценности противоречат тому, что для человека действительно важно, ценно, и он переживает чувство беспомощности и дезориентации. Тревога охватывает человека, когда обесценивается действительно объективно важное и значимое, когда он внутренне не согласен с формирующимися новыми общественными представлениями и нормами. Тревога связана с разрушением традиций, которые помогают человеку приблизиться к духовному в себе, к своей глубине. Если происходящие перемены согласуются с совестью человека, то тревоги нет, а если они вступают в противоречие с нравственными законами, то тревога возникает, несмотря на то, что на уровне сознания мы можем считать грядущие перемены положительными, полезными и необходимыми.

Например, А. А. Блок писал в дневниках о своих надеждах, связанных с переменами в начале XX века. Он слишком хорошо видел недостатки, несправедливость дореволюционной жизни, чувствовал правду возмущения трудовых людей, верил в приближение новой, живой, могучей и юной России. Революция вначале воспринималась им как торжество стихии музыки над серостью, приземленностью, пошлостью, и он приветствовал революционное обновление жизни, которое должно смести все старое, косное, ложное, мещанское. Он призывал слушать музыку революции, но в его стихах звучат тревожные ноты, например:

Или:

Тревога связана с осуществлением некоего не подлинного, не настоящего «Я». Не реализуя свое настоящее «Я», человек приближается к небытию, о чем и свидетельствует тревога. Реализация этого неподлинного «Я» может быть очень сильной, резко выраженной, но при этом возникает угроза небытия, которую мы переживаем как тревогу. Человек не живет в полную силу, не реализует дарованное ему. Тревога — это не борьба с небытием, тревога — следствие приближения к небытию. О каком же «Я» идет речь? Что такое подлинное и неподлинное «Я»? Каков этот таинственный путь к себе?

Человек принадлежит двум мирам, он не только природное, но и духовное существо. Природа человека побуждает его жить в горизонтальном измерении, в противостоянии другому человеку и борьбе за существование. Главная цель жизни в таком случае — приспособиться, по возможности устроиться, по словам одного клиента, «занять полку повыше». Иногда такая жизненная ориентация настолько доминирует в обществе, что другого почти и не видно. Формируются социальные представления о том, что доносительство — это борьба с врагом, воровство — это норма жизни, ложь — это правда, любовь — это эмоциональная привязанность или сексуальное влечение, счастье — это высокий уровень потребления, полнота жизни — это богатство ощущений и переживаний; личностное развитие — это самореализация, выявление природных потенций «внутреннего Я», забота о личном благе. Сознание и воля человека становятся орудиями утверждения самости.

О таких временах А. А. Ахматова писала в поэме «Реквием»:

По словам Евгения Трубецкого [52], во времена обнажения мирового зла и бессмыслицы сообщество начинает напоминать животный мир: «Перед нами проходили картины взаимного пожирания существ — яркие иллюстрации той всеобщей беспощадной борьбы за существование, которая наполняет жизнь природы» [53].

Чувство нравственной тошноты и отвращения достигает в нас наивысшего предела, когда мы видим, что, вопреки призванию, жизнь человечества в целом поразительно напоминает то, что можно видеть на дне аквариума, где «победителем в борьбе с рыбами, моллюсками, саламандрами неизменно оказывался водяной жук, благодаря техническому совершенству двух орудий истребления: могущественной челюсти, которой он сокрушал противника, и ядовитым веществам, которыми он отравлял его» [54]. Само наличие этого отвращения свидетельствует о том, что для человека такая жизнь противоестественна, что он призван к другому.

Недаром такое отношение к ближнему считается бесчеловечным. Но милосердие, любовь, терпение, самопожертвование не исчезают и в такие бесчеловечные времена, их просто не так заметно. Насколько бесчеловечным был режим в нацистской Германии, но существовало сопротивление, существовала «Белая роза» [55]!

Идея потенциального, духовного «Я» в различных формулировках проходит через всю историю культуры. За очевидностью «наличного Я» человека сокрыто незримое, не очевидное «духовное Я», духовная индивидуальность.

В отечественную психологию понятие «духовного Я» введено Т. А. Флоренской [56]. «Это сокровенная глубина души человека, устремляющая его к добру и совершенствованию. В нем звучит голос вечности, неповторимое жизненное призвание человека. „Духовное Я“ обычно не сознается или смутно осознается человеком, в отличие от „наличного Я“, представляющего собой совокупность психологических характеристик человека и состояний его души» [57]. Неоправданно давать определения духовному, но мы можем говорить о его психологических проявлениях — совести, самопожертвовании, милосердном отношении к другому, о творческой интуиции.

Что заставило Януша Корчака [58] не уйти из Треблинки, как ему не раз предлагали сотрудники лагеря, а остаться с детьми до самого конца? Что побудило великую княгиню Елизавету Федоровну [59] ухаживать за ранеными и больными? Почему доктор Гааз [60] наживал неприятности в борьбе за облегчение жизни заключенных, в организации больниц для бесприютных? И сейчас есть немало людей, по мере сил помогающих ближнему. О некоторых из них мы слышали: они создают фонды помощи, добиваются строительства больниц и хосписов. О большинстве же мы, конечно, не знаем, и начинает казаться, что и нет их, что это явление исчезает из нашей жизни, но это неправда! Люди, живущие рядом с нами, наши близкие, родители, бабушки, дедушки, друзья, — разве на памяти каждого нет воспоминаний о том, как они помогали, жертвовали многим и ради нас, и ради других?

Что побуждает людей не устраиваться за счет ближнего своего, не наживаться на горе и страдании людей? Что побуждает человека просто честно жить? В те времена, о которых писала А. А. Ахматова, бесчисленное число наших сограждан не приспособились к доносительству, не наживались на бедах и страданиях окружающих… В недавние времена множество людей, честно работавших на заводах, фабриках и в колхозах, не обогащались на распаде страны, которую они строили, не приспособились к воровству.

Наиболее близким каждому человеку проявлением «духовного Я» является совесть. В настоящее время это слово воспринимается почти архаичным, устаревшим, и как-то почти неловко стало произносить его, а между тем это реальность, с которой сталкивается каждый человек.

Нередко совесть понимают как продукт присвоения моральных норм. Однако даже поверхностное, «школьное» различение понятий морали и нравственности помогает избежать такого неверного представления. В отличие от нравственных, моральные нормы отражают общественно-исторические, преходящие ценности. Совесть же связана с непреходящими духовно-нравственными ценностями. Совестные переживания являются характерными для человека, в том числе и в атеистических культурах.

Сопереживание, сочувствие — эмоциональная основа совести. Испытывая угрызения совести, человек нередко ставит себя на место того, перед кем провинился. Чувство общности, сопричастности другому живет в каждом нормальном человеке. В самом слове «совесть» — приставка «со» указывает на сообщность, сочувствие, сотрудничество, единство людей. Однако переживание эмоциональной общности с группой может побудить человека к совершенно бессовестным поступкам, как бы санкционированным, оправданным социумом. Так, дети могут переживать некоторую эмоциональную общность на фоне совместного жестокого преследования сверстника, в то время как каждый из детей поодиночке не преследовал бы его и не обижал. Эмоциональная общность с одним человеком, сочувствие, сопереживание ему могут побудить к жестоким и бессовестным поступкам по отношению к другому (Алеша Валковский). Кроме эмоциональной, связанной с сочувствием, сопереживанием другому, и когнитивной, связанной с усвоением моральных норм, есть еще одна сторона совести — связанная с обнаружением этого феномена в своем опыте по отношению не обязательно к близкому, приятному, располагающему к себе человеку, и даже вопреки тем или иным моральным групповым нормам.

В работах Т. А. Флоренской показано обнаружение подростками совестных переживаний, открытие совести, прослежена возрастная динамика ее развития [61]. Наряду с открытием «Я», в старшем подростковом возрасте происходит осознание совести как «второго Я». Раскрывая содержание этого понятия, подростки исходят из своего внутреннего опыта, они «не проходили», что такое совесть, но они знают о ней.

Открытие «второго Я» совершают подростки, критически и негативно относящиеся к моральным требованиям взрослых, склонные к «автономной» подростковой морали. Это становится аргументом против распространенного мнения о совести как результате усвоенных моральных норм и требований старших.

По словам подростков, совесть — это «второе Я» человека, обязательное у всех, «лучшее Я», «совесть, вторая душа, обладающая только хорошими качествами». Они пишут не только о «мучениях совести», но и о том, что совесть подсказывает, как повести себя в той или иной ситуации.

Такое понимание противоположно пониманию совести как болезненного проявления, как некоего комплекса (З. Фрейд), как экрана для проецирования агрессии и жестоких требований, отчуждаемых от себя (Ф. Перлз).

По мнению Перлза, совесть представляет собой перенесенные внутрь внешние нормы, силу которым дает неосознаваемый гнев человека, направленный на объект, препятствующий осуществлению его желаний [62]. Совестные переживания нередко неверно отождествляют с чувством вины, с невротическими самообвинениями. Однако это — разные явления; переживая угрызения совести, человек пытается смотреть на неверно сделанный выбор, неверный поступок, неверное отношение, не преувеличивая и не уменьшая его, старается найти, что ответственно за этот шаг в нем самом, и работать над действительным преодолением этого. Самообвинение выносит осуждающее заключение, что вся личность нехороша, и останавливается на этом. За невротическими самообвинениями стоит тщеславие, гордость, они казнят человека (или, точнее, охваченный гордостью человек сам себя казнит) за несоответствие своему идеализированному, возвеличенному «Я».

В традиции отечественной философии совесть понимается как внутренне присущая человеку. И. А. Ильин [63] отмечает, что совесть — «живая и цельная воля к совершенному» [64]. Повеление (совести), по словам С. Л. Франка [65], «не вторгается в нашу душевную жизнь помимо ее личного центра, а проходит именно через глубочайший ее центр в лице „Я“, <.. > глубина моего я в нем соучаствует и служит его органом и вестником» [66].

Совесть, по выражению С. Н. Булгакова [67], — внутренний свет, в котором совершается различение добра и зла в человеке, исходящий от Источника светов. «В совести своей, необманной и нелицеприятной, столь загадочно свободной от естественного человеческого себялюбия, человек ощущает, что некто совесть, соведает вместе с ним его дела, творит суд свой, всегда его видит» [68]. Е. Н. Трубецкой писал, что человеку присуща совесть как весть о безусловном, совесть — суд истины обо всем переживаемом и о должном в действиях человека [69].

Мучения совести болезненны: «Да, жалок тот, в ком совесть нечиста» [70]. Без такой боли нет изменения, нет отвращения от совершенного зла. Дело в том, как человек обращается с этой болью. Он может враждовать с голосом совести и вытеснять такую боль. Но это делает человека врагом самому себе, так происходит отчуждение от опыта собственной жизни, от правды собственных чувств. Человек не слышит своего сердца, он игнорирует свои наиболее глубокие, подлинные, аутентичные, как сказал бы психолог, чувства, тогда, когда он вытесняет свою совесть. Так мать может отказываться от малыша вопреки всей своей природе, вытесняя и материнское чувство, и привязанность к ребенку, полагая для себя более важным что-то совершенно иное. Ее сердце кричит о заблуждении, но она не слышит, полагая, что делает правильный выбор, уверяет себя и окружающих в верности своего свободного решения.

Приведем следующий пример из психологической практики. Женщина приняла решение отказаться от новорожденного: «Не знаю, как объяснить.

Давно уже приняла решение, собиралась сделать аборт, но затянула, и врачи отказались делать. Сказали, что нужна веская причина. А какая причина еще нужна? Достаточно того, что я не хочу этого ребенка». По словам собеседницы, семья вполне обеспеченная, муж «зарабатывает прилично, не пьет». У них уже есть ребенок, и второго они сейчас не хотят. Наша героиня не работает, «дома много дел: уборка, стирка, на кухне все блестит, ребенок много времени отнимает (читаем, пишем, считаем). Вечером приходят гости, кроссворды вместе отгадываем, разговариваем. У всех по одному ребенку. Мы не видим необходимости впадать в нищету». — Консультант переспрашивает: «В нищету?» — «Нет, конечно, но, в первую очередь, нет желания еще иметь детей. Мне кажется, я буду чувствовать, что первого ущемляю». По словам собеседницы, «денег ей всегда мало, чем больше их появляется, тем больше нужно». Она стремится улучшить свой быт: «Хочется иметь побольше всякого барахла, и чтобы всё было новое…»

В рассказе женщины встречаются удивительные слова и фразы, которые свидетельствуют о ее глубоком, хотя и не осознаваемом понимании происходящего. Ей нужно многое, но это «многое» она называет «барахлом». Она отказывается от новорожденного, подчеркивая свою привязанность к старшему ребенку, рассказывает о своей жалостливости, но признает, что проявляется она «не там, где нужно». Сочувствуя героям сериалов, она остается равнодушной по отношению к по-настоящему близким людям: «Бывает, попереживаешь немного, но в душу не западает».

Собеседница вспоминает об отце, и сама затрагивает тему совести. Совесть, по ее словам, это что-то, что «внутри находится, как нервная клетка, которую нельзя трогать. Совесть мучает, очень точное выражение: „мучает“, если что-то идет не так. Только вот иногда совесть путается со стыдом».

Слова героини свидетельствуют о наличии внутреннего опыта, связанного с переживанием совести. На вопрос, мучила ли ее когда-либо совесть, отвечает: «Нет, не мучила, единственно, может быть, сейчас. Но я еще не ощущаю ничего, может быть, потом будет мучить». Плачет: «Стараюсь не думать, я еще не видела». Пытается справиться со слезами и говорит: «Я уверена, в больнице все угнетает, давит. Детей приносят кормить… Дома я легче перенесу. Не знаю, забуду или нет.» И резко, твердо, стараясь убедить слушателя: «Тяжело, но я знаю, что это из-за того, что я здесь!» Вспоминает сына: «Им заполню время», — утверждает, что «все потребности ребенка надо удовлетворять. Он должен все иметь. Не так, чтобы мы удовлетворяли его капризы, а как нечто само собой разумеющееся». Плачет: «Мне тяжело, но я в себе уверена. Мне тяжело потому, что боль — свежая, но время лечит, день ото дня будет легче». На вопрос: «Как ты себя чувствуешь?» — отвечает: «Пусто. Пустота.»

Женщине нелегко осуществить принятое решение, но в этом случае наблюдается поразительная одержимость идеей осуществления отказа. По мере развития внутреннего противостояния, вытесняется и материнское чувство. В то же время женщины отмечают, что если принимается решение отказаться от ребенка, то «пустота на душе, вообще ничего, пустота.»; «ощущение смерти, как будто все умерло вокруг, и я — полумертвая».

В данном случае женщина признает, что причина ее отказа — в нежелании иметь ребенка, она не ссылается на неблагоприятную ситуацию. В чем же причина такого нежелания? Возникает предположение об отсутствии материнского чувства, привязанности к ребенку; на этом поначалу настаивает и сама героиня. Почему же при отсутствии материнского чувства ей все же тяжело, прорываются слезы, «все давит, напоминает, мучает»? Значит, есть и материнское чувство, которое подавляется и скрывается не столько перед собеседником, сколько перед собой. внутренний разлад, глубокое вытеснение совести приводят к крайне навязчивому решению об отказе, складывается впечатление о неспособности женщины противостоять этому решению. внутренний разлад с совестью приводит к состоянию плененности своими потребностями, к неспособности осуществить свободный выбор. По мере избавления от совести появляется не свобода, а тирания долженствований, такое помрачение разума, что человек делает ненужное ему, при этом считает полезным и даже необходимым это делать.

Отвержение совести приводит женщину к одиночеству, к отвержению даже от самых дорогих ей людей. По ее словам, ей жаль нищих и бездомных, но она старается не обращать на них особого внимания, чтобы лишний раз не расстраиваться. При этом она не сочувствует близким и абсолютно уверена, что ей тоже не сочувствует никто. Женщина признается, что она — одинокий человек: «Я уверена в том, что касающееся меня больше никого не интересует. Всё, рассказанное мною, кроме как мне, никому не важно».

Нашу героиню, по ее словам, «бесит» ее отец, который стремится жить по совести, в то время как над ним все смеются. внутренняя борьба с совестью воплощается во внешнюю борьбу с отцом. Но, вопреки осознаваемому неприятию отца, прорывается жалость к нему. Также, вопреки осознаваемому неприятию новорожденного, прорывается жалость и стремление к нему. Обнаруживается это, когда начинает открываться конфликт, связанный с совестью. По мере того, как проявляется совесть, открывается и подавляемое женщиной материнское чувство и жалость к малышу.

Человек может остановиться на переживании своей внутренней боли. В этом случае появится раскаяние, но не будет покаяния. Эта боль не станет началом новой жизни, началом изменения человека. Совесть не только «терзает», она подсказывает нам, как следует поступить в той или иной ситуации. Совесть — возрождающая сила в душе человека. Когда он прислушивается к совести и делает верный выбор, происходят удивительные события, изменяются жизненные обстоятельства и уходит тревога.

Тревога свидетельствует о том, что личностному развитию угрожает опасность, предупреждает о конфликте между «наличным Я» и «духовным Я». Тревога возникает и углубляется по мере того, как человек уходит от себя, от своего «духовного Я». Путь к себе, открытие себя — это открытие своей совести. Когда человек прислушивается к голосу своей совести, в его душе как раз и происходит внутренний диалог «наличного Я» и «духовного Я». внутренний диалог может характеризоваться различной степенью глубины, и, чем ближе человек к Богу, тем глубже его внутренний диалог. Но мы будем говорить не о сокровенных глубинах внутреннего диалога, когда человеку приоткрывается Промысел и перед ним раздвигаются границы времени и пространства, а об очень простых вещах — о послушании голосу нравственной интуиции, голосу совести.

Послушание человека голосу «духовного Я», голосу совести и внутренняя борьба с бессовестными желаниями и стремлениями преодолевает состояние тревоги и приводит к состоянию внутреннего мира и гармонии. Личностное развитие невозможно без внутреннего мира с духовным и идет путем внутреннего диалога. Оно заключается в развитии способности последовать совести, в том числе, и приятии слова «нет», а не в свободе реализации спонтанных желаний и импульсов и реализации открывающихся возможностей по принципу: «Почему бы и нет?»

Если мы обратимся к человеческому опыту, выраженному в отечественной литературе, то заметим, что гармония, внутренний покой, отсутствие тревоги не только не противоречат личностному развитию человека, а, напротив, являются необходимыми условиями такого развития. Тревога предупреждает о том, что личностному развитию угрожает опасность, свидетельствует о конфликте между «наличным Я» и «духовным Я».

Задумаемся, кто из персонажей пушкинской «Капитанской дочки» личностно развит? Петр Гринев, капитан Миронов, Пугачев, Швабрин? Страстный, казалось бы, сильный, умеющий постоять за себя и свои интересы Швабрин, не лишенный лоска и блеска, приличных манер и внешней привлекательности, оказывается слабым, неверным, непорядочным, мелким и мстительным, не способным любить и личностно не развитым. А на поверхностный взгляд, почти смешной, слабый, нелепый, управляемый женой капитан Миронов, а на самом деле — трогательный, сдержанный, не склонный к громким словам и пафосу, глубоко любящий, снисходительный к слабостям и характеру жены, уступающий ей в мелочах, но твердый в значимом для него, оказывается героем. В решающий момент действия его умны и оправданны: он не оробел и сделал все, что было в его силах. Капитан Миронов и Василиса Егоровна могут восприниматься как не слишком образованные, несколько нелепые провинциальные обыватели, простые, смешные, недалекие… Полное пренебрежение имиджем, полное отсутствие блеска, неспособность (да и нежелание) самопрезентации, говоря современным языком… Но на поверку все оказывается иначе. внутреннее достоинство и благородство присуще как раз этим простым людям. Спокойно и сдержанно ведут себя и капитан Миронов, и Василиса Егоровна в ситуации страшной опасности и реальной угрозы жизни. «.Прощай, мой Иван Кузьмич. Отпусти мне, коли в чем тебе досадила!» — «Прощай, прощай, матушка! — сказал комендант, обняв свою старуху. — Ну, довольно! Ступайте, ступайте домой; да коли успеешь, надень на Машу сарафан» [71].

Они не наивны, они реально оценивают положение дел, но не стенают и даже не выносят это свое понимание вовне, подбадривая друг друга.

Если мы обратимся к собственному опыту, то трудно, наверное, не заметить тревогу, охватывающую нас в ситуациях опасности, реальной или мнимой. Даже если мы припомним случаи, когда такая опасность не связана с угрозой для жизни, а лишь предполагает некоторые житейские осложнения и неприятности, если всего лишь не оправдываются наши завышенные ожидания и возникают ситуации неопределенности, то заметим, как щемящее чувство безысходной тоски овладевает нами. Чуть только возникает угроза нарушения привычного хода жизни, тревога охватывает нас.

Сердце сжимается и у капитана Миронова, и у Петра Гринева при понимании реальной опасности и опасении за близких, но, оказывается, что этим людям свойственна поразительная внутренняя стойкость. В чем ее истоки? Трудно не заметить, что у них какое-то иное отношение к жизни. При всей внешней неброскости, обыденности, приземленности существования они живут не только сиюминутным, потому и трагические обстоятельства не застают их врасплох. Просто они переходят от обычного хода жизни к испытаниям, не испытывая ни метаний, ни терзаний. Напротив, по словам Пушкина, «близость опасности одушевляла старого воина бодростию необыкновенной». Опасность, угроза смерти не парализует его волю, он смело смотрит в лицо опасности: «Умирать, так умирать: дело служивое!». Они каким-то удивительным образом удерживают в мировосприятии иное измерение жизни.

Казалось бы, какое отношение имеют к нам, современным людям, пушкинские герои, жившие в XVIII веке? Но и сегодня перед человеком стоит все тот же выбор: идти ли путем внутреннего диалога, прислушиваясь к своей совести, или приспосабливаться к внешним условиям, ставя во главу угла самореализацию, самоактуализацию и самоосуществление? Кроме того, в настоящее время широко распространились представления о том, что именно путь самоутверждения, сопряженный со снижением чувства вины и совести, и есть настоящий «путь к себе», и есть личностный рост. Распространение таких представлений не проходит бесследно, оказывая влияние на выбор человеком того или иного пути и, как следствие, на его судьбу. В наше время также нелегко порой сказать «нет» некоторым внутренним тенденциям и общественным представлениям, и человек идет у них на поводу.

В пушкинские времена, однако, человек при этом не был уверен, что осуществляет свободный выбор, а если и полагал так, то все же сомневался при этом. Даже Швабрин не думает, что он только следует своей «множественной идентичности», применяясь к обстоятельствам, или следует своему внутреннему «подлинному Я», как и положено делать всякому здравомыслящему человеку, и потому поступает правильно и хорошо. Наоборот, он знает, что поступает неверно. Не говоря уж о Петре Гриневе, который также не безгрешен, также идет на поводу своих стремлений к блестящей жизни, не чужд даже и тщеславных желаний, но не считает это верным и правильным. Пушкин точно и просто описывает обычный путь обычного русского человека. Пушкинские герои ошибаются, но при этом исправляют свои ошибки. Петр Гринев и мечтает о блестящей веселой жизни, и не лучшим образом доказывает, что он уже не ребенок, и поддается различным влияниям, и впадает в депрессию в трудных обстоятельствах. Но он раскаивается, прислушивается к своей совести, и его жизнь радикально изменяется.

Маша Миронова падает в обморок от грохота орудийного выстрела, она застенчива и чувствительна, но она же проявляет удивительную внутреннюю стойкость. Маша любит Петра, для нее мучителен отказ его родителей благословить их брак, но она не соглашается выйти за него против их воли. В лагере повстанцев она совершенно бесправна, ей грозит смерть, но эта чувствительная девушка оказывается на удивление стойкой. Когда пушкинские герои прислушиваются к голосу совести, изменяются обстоятельства, жизнь изменяется, происходят удивительные события, «странные происшествия».

Нельзя сказать, что Петр или Маша были очень озабочены собственным личностным развитием: они живут, думая и заботясь, скорее, о другом, нежели о себе. Им не свойственно переживание собственной значимости. Ощущение собственной ценности характерно, скорее, для людей, отвергающих совесть, например, для Швабрина.

Еще более оно характерно для героев Ф. М. Достоевского, таких, как Лужин («Преступление и наказание»), старший Валковский («Униженные и оскорбленные»), старший Верховенский («Бесы»), в высшей степени оно характеризует Фому Опискина («Село Степанчиково и его обитатели»). Если мы обратимся к более близким нам временам, то переживанием собственной значимости были преисполнены очень многие, в том числе, те, о которых писал А. И. Солженицын: «По роду деятельности и по сделанному жизненному выбору лишенные верхней сферы человеческого бытия, служители Голубого Заведения с тем большей полнотой и жадностью жили в сфере нижней. А там владели ими и направляли их сильнейшие (кроме голода и пола) инстинкты нижней сферы: инстинкт власти и инстинкт наживы. Особенно — власти. В наши десятилетия она оказалась важнее денег» [72].

В то же время разве характерно такое переживание для Алеши Карамазова или старца Зосимы? Для внутренне диалогичного человека не свойственно чувство собственной самоценности, скорее, напротив, он обостренно видит неполноценность, ущербность «наличного Я», он недоволен собой, но в то же время не отождествляет себя совершенно со своим «наличным Я» и не сводит себя к нему, зная, что есть в нем и нечто иное. Потому он не впадает в уныние и отчаяние по поводу своей ущербности. Вообще, он, как это не покажется парадоксальным, не особо озабочен собой, своим личностным развитием. Не переживание самоценности, а смирение, скорее, характерно для такого человека.

В смирении человек прислушивается к совести, поэтому он не может считать себя ценным или значимым. Но это и не «пришибленность», и не согласие на всё, что угодно, «раз уж я такое ничтожное и нелепое существо». Переживание полной ничтожности, отсутствие всякого достоинства мучительно и толкает на путь самоутверждения и самолюбия. А смирение не противоречит достоинству; человек видит свою ущербность, но не сводит себя к ней, к неполноценности, к греху. Если мы так относимся к себе, то так же будем относиться и к другому. Если человек преисполнен собственной ценности, если считает себя достойным многого, полагает, что все принадлежит ему «по праву», тогда не грех и оттеснить другого. Так начинается «победительный» путь. К сожалению, в настоящее время он нередко считается единственно оправданным. Вот только путь самоутверждения оказывается путем потери себя и погружения в тревогу.

Если мы прислушиваемся к своей совести, то потихоньку движемся к себе настоящим, но это продвижение не сопровождается растущим переживанием собственной значимости, а, скорее, приводит к большему вниманию, уважению, заботе о другом человеке. Состояние внутреннего мира, смирение означает, по словам владыки Антония [73], мир с Богом, с совестью, с людьми, чей суд отображает Божий суд. Одновременно это — примирение с обстоятельствами жизни, состояние человека, который всё, что ни случается, принимает из рук Божиих. Такой человек не замкнут на себе, на своих стремлениях и желаниях. Путь внутреннего диалога, путь к себе оказывается в этом случае дорогой к ближнему.

Отношение к другому человеку — одна из основных тем психологии. Потребность в другом, в сопричастности, видится учеными как одна из основных потребностей человека, удовлетворение которой необходимо для его развития. Но что понимать под «нуждой в другом», под «потребностью в другом»? Такая нужда свойственна и животным: и маленьким зверятам необходим другой, без него они попросту не выживут. Другой, радикально другой необходим и взрослым животным, хотя бы для потребления. Не напоминает порой наша потребность в другом стремление проглотить его? Разве не нуждается в другом тот, кто грабит своего ближнего? Но назовем ли мы его личностно развитым? А что можно сказать о человеке, стремящемся психологически поглотить другого, чтобы тот жил его чувствами, думал его мыслями? Назовем ли личностно развитым и его? Порой мы видим в других только материал, сырье:

Человек, изучающий другого, наблюдающий за ним, удовлетворяющий свой научный или житейский интерес, наверное, тоже удовлетворяет свою потребность в другом. Но хотим ли мы оказаться на месте объекта наблюдения? Действительно, «нехорошо быть человеку одному» (Тов. 8:6), и при неспособности к подлинному общению другой может оказаться средством для поддержания нашего душевного благополучия. Например, Печорин говорит: «Я чувствую в себе эту ненасытную жадность, поглощающую все, что встречается на пути; я смотрю на страдания и радости других только в отношении к себе, как на пищу, поддерживающую мои душевные силы» [75]. Возможно, это искаженная потребность в другом. Каковы тогда не искаженные формы такой потребности; в чем особенность человеческой потребности в другом?

Какие отношения с другим способствуют личностному развитию человека, и так ли нам вообще нужен другой? С кем мы дружим, к общению с кем стремимся? С похожими на нас или с другими? Не так легко ответить на эти вопросы. По-видимому, не столь важно, похож или не похож человек на нас, гораздо важнее, есть ли при всех этих различиях какая-то общность. Вернее поставить вопрос так: что ищем мы в другом (похожем или не похожем на нас), в отношениях с ним: отличий или близости, понимания и любви?

Для отношений с другим, по-видимому, нужна какая-то общность опыта, нужно какое-то основание отношений, какая-то совместность и близость. Что может послужить основой? Общность интересов, общее дело. Но такая общность распадается, когда дело завершается или интересы перестают совпадать.

Иногда общность дела или интересов связывает, но не объединяет людей. Обратимся вновь к творчеству Ф. М. Достоевского. Убийство Шатова, по мысли Ставрогина, должно накрепко связать людей, совершивших его. Но общность эта мнимая, и убийство повязывает, но не связывает их…

Отношения с другим могут основываться на эмоциональной близости. Но это не слишком надежное основание: одна привязанность сменяет другую. При этом эмоциональная близость может быть как со знаком плюс, так и со знаком минус. Мучитель и жертва могут быть эмоционально связаны, и такую форму отношений они могут предпочесть разрыву. Эмоциональная близость, например, характерна для отношений Настасьи Филипповны и Рогожина. Мнимая или подлинная эта общность? Эмоциональная близость наблюдается и при слиянии с другим, при поглощении другого, но способствуют ли такие отношения с другим личностному развитию? Если один человек хочет поглотить, психологически «съесть» другого, он эмоционально близок, привязан к нему и даже нередко рассматривает свои отношения как жертвенное служение другому. К. С. Льюис приводит замечательный рассказ женщины о том, как она, не жалея себя, жертвуя собой, «делала человека» из своего мужа: «Ты и не представляешь, что я вынесла с твоим Робертом. Я из него человека сделала! Я ему жизнь отдала! А он? Эгоизм, сплошной эгоизм. Нет, ты слушай, когда я за него вышла, он получал сотен шесть. И до смерти бы их получал, если бы не мои заботы. Я его буквально тащила за руку. У него абсолютно нет честолюбия, его тащить — как мешок с углем. Я его силой заставила поступить на другую работу. <…> От него помощи не дождешься. Иногда он меня просто не слышал. Хоть бы из вежливости. <…>

Поступил он на новую службу. И что же ты думала! Он говорит: „Ну, теперь хоть оставь меня в покое!“ <…>. Я чуть не бросила его, но я — человек долга. <.. > Я выполнила свой долг до конца. Я купила дога, чтобы Роберт с ним гулял. Я каждый вечер звала гостей. Я возила его повсюду. Когда все было из рук вон плохо, я даже разрешила ему писать, это уже вреда не принесло бы. Что ж, я виновата, если у него случился этот криз? Моя совесть чиста. Я свой долг выполнила, да, мало кто его так выполнял» [76].

Прочитав это, мы, скорее всего, улыбнемся и удивимся тому, как человек не видит очевидного и даже не слышит то, о чем сам говорит. Но в жизни мы и сами нередко ведем себя именно так по отношению к близким, особенно к детям, и, конечно же, с самыми лучшими намерениями! Мы оправдываемся: «Как можно пустить все на самотек! Он же не будет делать ничего или сделает все неправильно!» К сожалению, обычно в таких ситуациях, люди обращаются за помощью на том этапе, когда ребенок уже «ничем не интересуется, кроме компьютерных игр и дворовой компании.»

Эмоциональная близость не подразумевает уважения к личности человека, она может наблюдаться и при ее отсутствии. Заключительные слова приведенного выше рассказа иллюстрируют именно отсутствие уважения к другому: «Мне так плохо! Мне нужно кого-то. опекать. Я там одна, никто со мной не считается! А Роберта я переделаю!.. Дайте мне его! Ему вредно жить по своей воле. Это нечестно, это безнравственно» [77].

В таких отношениях есть эмоциональная близость, близкий человек не безразличен, она переживает за него, «болеет душой», но такое отношение не способствуют ни ее личностному развитию, ни личностному развитию того, о ком она так неустанно печется. Ярким примером такого эмоционального отношения могут служить отношения созависимости.

Для отношений с другим, обладающим потенциалом личностного развития, необходимы какие-то иные основания, какое-то иное качество совместности.

Кроме диалога, в человеке может развиваться и внутренний конфликт с «духовным Я». В таком случае он отказывается от духовного, от совести и отвергает их. Главная цель жизни в таком случае — приспособиться к существующим условиям и по возможности хорошо устроиться. Если стремление к адаптации к условиям жизни доминирует, то и развиваются в основном свойства, необходимые для приспособления к определенной среде. Человеческая психика представляет собой сложную систему, и все составные ее части — мотивация, память, внимание, мышление, эмоционально-волевая сфера развиваются в таком случае исключительно как аппарат адаптации к среде, приобретая качества, необходимые для жизни в данных условиях. Собственно, благодаря этому человек и приспосабливается к условиям жизни, и приспособление тем успешнее, чем сильнее развиты характеристики, необходимые для выживания в определенной среде. Но мы живем в стремительно меняющемся мире. То, что способствовало приспособлению в одних условиях, совсем не обязательно поможет приспособлению в других. Изменение внешних условий представляет собой угрозу для стабильности и жизненности сложившейся системы. Для того чтобы приспособиться к новым условиям, она должна измениться. Чем лучше сложная система психики приспособилась к существованию в одних условиях, тем больше времени, больше затрат и усилий необходимо на изменение всей этой отлаженной системы: изменение ее характеристик, составных частей, связей между ними.

Поскольку изменение внешних условий представляет собой угрозу для стабильности и жизненности сложившейся системы, необходимы структуры, ответственные за восприятие этой угрозы. Чем более они развиты, чем более они чувствительны, тем раньше система получит сигналы об угрозе и тем больше времени у нее останется на ответ, на приспособление к новым условиям. Тревога как раз и сигнализирует о возможных негативных изменениях, о неясной пока угрозе, о таящейся опасности. Получается, что, чем лучше приспособлена психика к сложившимся условиям и чем больше она направлена на приспособление, тем сильнее должны быть в ней развиты структуры, ответственные за восприятие угроз (и структуры, ответственные за восприятие сигналов, идущих от них), то есть тревожность и чувствительность к тревожности. Получается, что, чем более человек направлен на приспособление и чем успешнее он по этому пути продвигается, тем более развивается и его тревога. Парадокс заключается в том, что, чем больше человек стремится к благополучию, к тому, чтобы приспособиться к среде, устроиться поудобнее, тем сильнее его обуревает тревога, которая является разрушительной для здоровья и благополучия.

В психологии существует понятие «депривация»[90]. Этот феномен широко известен благодаря работам Джона Боулби [91], показавшего неблагоприятное влияние нарушения материнской привязанности на психическое развитие ребенка. Дети, лишенные любви, плохо растут, с трудом развиваются. В настоящее время выделяют сенсорную, когнитивную, социальную и эмоциональную депривации [92], то есть недостаток или лишение теплых эмоциональных отношений, эмоциональных переживаний (эмоциональная депривация), социальных контактов (социальная депривация), недостаток стимулов, информации, способствующих развитию мышления, памяти, внимания (когнитивная депривация), недостаток ощущений, впечатлений (сенсорная депривация).

Под депривацией понимается лишение чего-то сущностно важного для человека, необходимого для его развития. Выделив различные виды депривации, исследователи упустили из виду духовно-нравственную депривацию, возникающую при отвержении человеком духовного «Я». Человек сам лишает себя основания человечности, человеческой личности при отвержении духовного. Точнее сказать, он утрачивает доступ к своей глубине. «Духовное Я» существует, но обращения к нему нет, как нет и личностного развития. А самоутверждение при этом может быть очень сильным, — в качестве примера можно привести любого из тех, на кого так хотел походить Раскольников…

При нарушении внутреннего диалога доминанта человека фиксируется на «наличном Я», он сфокусирован на себе. При этом может быть как полное эмоциональное принятие «наличного Я», так и негативное эмоциональное отношение к себе, — то, что называют «непринятием себя». В первом случае человек ощущает себя как нечто самоценное. Развивается эгоизм, «Я» — самое главное в мире, самоосуществление, самоутверждение. Здесь возможны различные варианты, например, можно вспомнить Лужина, Ставрогина, Печорина, Свидригайлова, Валковского.

В одном случае наиболее заметна самовлюбленность. По словам Достоевского, «Петр Петрович Лужин, пробившись из ничтожества, болезненно привык любоваться собою, высоко ценил свой ум и способности и даже иногда, наедине, любовался своим лицом в зеркале» [93]. Ему свойственно «тщеславие и та степень самоуверенности, которую лучше всего назвать самовлюбленностью» [94].

В других на передний план выходит гордое сознание своего превосходства; человек полагает, что все лучшее по праву должно принадлежать ему, что он имеет право распоряжаться другими людьми. Вспоминается современный призыв: «Ты этого достоин!»

Возникает грандиозное, возвеличенное «Я»: от удивительно способного, умного, привлекательного, ловкого до удивительно заботливого, доброго, мудрого, жертвенного, духовного человека. Развиваются так называемые защитные механизмы психики, помогающие сохранять этот образ и не замечать того, чего мы не хотим замечать. В таких случаях человек считает себя достойным, порядочным, самореализовавшимся… Он настаивает на своих правах: «Я жил как надо, я человек порядочный, делал, что мог, зла не творил. Я жил как надо. Мне чужого не надо, своего требую…Конечно, недостатки у меня были, у кого их нет, но я жил честно. Такой уж я человек. Чужого не просил. Хотел выпить — платил деньги, хотел заработать — вкалывал. Да. Я человек такой» [95].

Начинается «победительный путь», и, если человеку все удается, впереди его ожидает скука, пустота, ничто. Со стороны он может казаться процветающим, но это впечатление обманчиво. Мы можем многого достичь, приспосабливаясь, можем прекрасно устроиться «на верхней полке», излучая довольство и уверенность. Однако вытеснение духовных стремлений не проходит бесследно: несмотря на внешнее благополучие, человека съедает внутренняя пустота, тоска, тревога, поскольку, вытесняя духовное, он приближается к небытию.

Во втором случае, в случае непринятия себя, человек ощущает себя как малоценного и совершенно ничтожного. («Ветошка», «я — ничто»). Это — ложное смирение, самоуничижение. Оно довольно быстро может смениться самоутверждением, если только предоставляется такая возможность. Эти мгновенные переходы показаны Ф. М. Достоевским в повести «Двойник». Основная цель и ценность для господина Голядкина — приспособление к окружающему миру, вследствие этого развивается его тревожность и фиксированность на себе, на своем состоянии. Он считает мир и другого враждебным и руководствуется таким представлением в своей жизни. Отсюда возникает болезненная мнительность и подозрительность, с которых и начинается болезнь.

Яков Петрович обращается к доктору. Вступая с ним в беседу, Голядкин ведет себя заискивающе, приниженно, выступает в роли просителя, подчеркивая превосходство врача. Доктор недоволен неожиданным визитом Голядкина, но выслушивает его, пытаясь успокоить: «„Полноте, полноте; что враги! Не нужно врагов поминать! Это совершенно не нужно. Садитесь, садитесь^“… Крестьян Иванович с крайне недовольным видом стал шагать из угла в угол. Последовало долгое молчание» [96].

Голядкин еще больше самоуничижается, «тушуется». Доктор ведет себя вполне обычно и привычно, он хочет быстро сделать свое дело: успокоить пациента, прописать ему необходимое лекарство и поскорее отпустить его. Но Голядкин отказывается от этого: ему необходимо, чтобы доктор выслушал его, и он просит об этом. Якову Петровичу необходимо понимание другого, и доктор постепенно выходит за рамки привычных ролевых отношений доктор-пациент. Он выслушивает совершенно бессвязное повествование Голядкина, стремится понять его. Однако по мере того, как доктор выходит из привычных ролевых отношений, Голядкин меняется на глазах, превращаясь из «недостойного униженного просителя» в насмешливого, иронизирующего над доктором хама. Он «рисуется» и, в конце концов, «совершенно довольный собой», выносит суждение о глупости и непрофессионализме врача: «Этот доктор глуп как бревно».

Проявление врачом внимания и расположения к Голядкину автоматически переводит его в объект презрения и насмешки со стороны Якова Петровича. Позиция самоуничижения господина Голядкина быстро переходит в позицию самоутверждения. Он нуждается в понимании и сочувствии, но не способен принять его. Не только сочувствие, но и простое внимание другого немыслимо, не укладывается в привычную картину мира борьбы всех против всех, в котором возможно отношение к другому только как к средству, инструменту достижения своих целей. В такой борьбе господин Голядкин и применяет по обстоятельствам либо самоуничижение и заискивание перед другим, либо самоутверждение над ним.

И самовосхваление, переживание самоценности, полное принятие себя, и самоуничижение, отрицание собственного достоинства — варианты нарушения внутреннего диалога, при котором человек отвергает свое «духовное Я», теряет свое духовное достоинство. В обоих случаях он фиксируется на наличном, только в одних случаях он весьма доволен собой, в других не доволен, но везде его преследует его собственное «Я», его двойник.

При нарушении внутреннего диалога человек постепенно утрачивает и способность к диалогу с другим. Т. А. Флоренская приводила пример аввы [97] Дорофея [98]. Представьте себе круг. Радиусы — это люди. Расстояние между ними может быть большим, а может уменьшаться по мере приближения к центру круга. Середина круга — это Бог. Чем ближе человек к Богу, тем ближе он к другим людям. Чем дальше люди от Бога, тем дальше они друг от друга. Происходит отчуждение от другого и наблюдается противостояние человека человеку: «Я-то один, а они — все». По словам М. М. Бахтина, мир распадается для него на два стана: в одном — «я», в другом — «они», то есть все без исключения другие… Каждый человек существует для него, прежде всего, как «другой». И это определение человека непосредственно обусловливает и все отношение к нему. Всех людей он приводит к одному знаменателю — «другой» [99]. Акцентируется различие, так как если ничего общего нет, то действительно остается только возможность одинокого противостояния другому. Человек теряет способность к диалогу с другим. Чем глубже внутренний конфликт, тем болезненнее формы взаимодействия с другим, вплоть до совсем извращенных.

Варианты монологического отношения к другому довольно многообразны. Это и стремление к слиянию, растворению сознаний, в одном сознании — психологическое поглощение другого. Печорин говорит: «Я ничем не жертвовал для тех, кого я любил: я любил для себя, для собственного удовольствия: я только удовлетворял странную потребность сердца, с жадностью поглощая их чувства, их радости и страдания — и никогда не мог насытиться» [100]. Это и использование другого, манипулирование им, при исключительно положительном эмоциональном отношении к другому. Этот тип показан Ф. М. Достоевским в образе Алеши Валковского — стремление к душевному сближению, чувствительность, жалостливость, привязанность, способность к ответному отклику и при этом неспособность к подлинному диалогу.

Это и агрессия, насилие, которое может скрываться под маской служения другому. Человек действительно думает, что он не жалеет себя, жертвует своей жизнью. Агрессия может скрываться под маской слабости, человек требует жалости, сочувствия, понимания. Это и отстраненность, уход от жизни, от другого…

Диалог не является чем-то необычным, экстраординарным; он присутствует в обыденной жизни, в общении, в отношениях людей, это — глубинная сопричастность другому человеку и миру, он необходим как воздух. При исчезновении диалога распадаются связи, усиливается отчужденность людей. Совесть считается пережитком, человек воспринимает другого исключительно в свете своих нужд и потребностей, им овладевает жажда обойти, обскакать, победить, над ним довлеет жажда комфорта, благополучия, которого не только можно, а должно добиваться, истребляя другого, рядом живущего.

Каждый живет сам по себе и для себя, и общество приближается к Аркарнару — городу, описанному в повести братьев Стругацких «Трудно быть богом». Схожая атмосфера показана в фильмах Андрея Звягинцева («Изгнание», «Елена», «Левиафан»). При отвержении духовного, при нарушении внутреннего диалога происходят такие изменения с человеком и обществом, которые граничат с утратой человеческого в человеке и разрушением человеческого сообщества. Возникает, по выражению И. А. Ильина, «бессердечная культура», проникнутая тщеславием, гордыней, сластолюбием и немилосердием.

В сущности, это — адское состояние. Возникает запредельная тревога, и люди буквально издыхают от страха и беспокойства. Человек начинает воспринимать мир как концлагерь. В настоящее время люди так и говорят: «Надо сопротивляться, нужно бороться за место под солнцем. Мир — это концлагерь, и в этом концлагере идет борьба за пайку… Как можно сейчас говорить о какой-то морали и нравственности? Это ослабляет волю человека!» Но все дело в том, что нет другого пути к избавлению от тревоги, как только через внутренний мир с совестью и с другим человеком. Наращивание бойцовских качеств в борьбе всех против всех лишь все более обесчеловечивает общество, и мир все более и более приближается к состоянию, описанному С. Н. Булгаковым.

В такой реальности нормальный человек может жить и живет только милостью Божией и больше никак; только на Него можем мы надеяться, и только в Нем наша защита. Принимая зло в себе, которое вроде бы помогает нам выжить в этом мире, мы отказываемся от этой защиты и неуклонно приближаемся к небытию. В таком случае мы примиряемся со своей тенью, даже взращиваем ее, но в результате погружаемся в тревогу, а реальность все более и более становится для нас концлагерем.

Путь примирения с двойником, с тенью, и результат такого пути описан Ф. М. Достоевским. Яков Петрович Голядкин живет во враждебном мире, в противостоянии другому человеку, под прицелом его враждебного и унижающего взгляда. Он ведет страстно напряженный разговор с ним, «мысленно испепеляя и разгромляя врагов своих». Беседы Голядкина с враждебным другим продолжаются, углубляются и заканчиваются появлением двойника, которое подготовлено всем строем душевной жизни героя. Кто такой двойник? Это персонифицированная часть души героя. Двойник вобрал в себя все негативные стороны и слабости своего хозяина. То, что есть у Голядкина, есть и у двойника, только у него все обнажено и ничем не прикрыто, это — злая часть души в ее «чистом» виде. И вот двойник появляется, Голядкин видит его и разговаривает с ним.

Достоевский отмечает интересный момент: появление двойника герой готов был признать бредом, потемнением ума…да не признал. Если бы он принял свое потемнение ума, свою неправоту, это стало бы шагом к исцелению. Но такому шагу, такой здравой оценке помешало представление героя об исключительной злобности окружающих: «Голядкин даже сам готов был признать все это бредом, мгновенным расстройством воображения, отемнением ума, если бы, к счастию своему, не знал по горькому житейскому опыту, до чего иногда злоба может довести человека, до чего может иногда дойти ожесточенность врага, мстящего за честь и амбицию» [101].

Представление о том, что мир полон злобы, является для героя реальной оценкой действительности, — не хочет же он быть «наивным и слабым»! Такой «реальный взгляд» на мир — просто «счастье», поскольку не позволяет ему потерять бдительность и поддаться на происки врагов. Фактически герой стоял перед выбором и совершил его: он предпочел признать реальное появление двойника, но не расстался с мыслью, что вокруг него — только злоба и враги. Более того, он даже укрепился в этой мысли. внутренняя полемика с двойником переходит во внешнее собеседование, по мере того как фантом сознания локализуется для Голядкина в его жизненном пространстве.

Поддерживая мысль о враждебности другого и преисполненности мира исключительно злом, он сочетается с этой мыслью, принимает свою тень и выбирает мир, в котором нет Бога, нет любви. Однако в таком мире остается только борьба всех против всех. В такой борьбе господин Голядкин и применяет по обстоятельствам либо самоуничижение и заискивание перед другим, либо самоутверждение над ним.

Далее герой стремится к сотрудничеству с двойником, надеясь составить с ним заговор против всех. Вспомним, что двойник является персонификацией «отвратительной части души», «тенью» господина Голядкина. Признание тени и попытка составить с ней одно целое не удается: «лжеприятель» не нуждается в дружбе с Голядкиным. «Вероломный друг» обманывает Голядкина, используя его в своих целях. Впрочем, ему почти не нужно обманывать, поскольку Голядкин стремится подружиться с теневой стороной своей души и «сам обманываться рад». Когда же Голядкин решился на борьбу, он пытается вести ее, постоянно контактируя с двойником, что еще больше углубляет его болезнь. Разговоры с двойниками ведут и Ставрогин, и Иван Карамазов, и такие контакты приводят к болезни или к самоубийству. Собеседование со злом, с безумием, принятие тени, как показывает Достоевский, к безумию и приводит.

Мы нередко думаем, что сможем примирить добро и зло [102]. Пользуясь словами К. Льюиса, мы считаем, что «на самом деле нет неизбежного выбора и, можно как-то совместить небо и ад…. как-то приладить их друг к другу, развить или истончить зло в добре, ничего не отбрасывая» [103]. Но это невозможно в принципе, и мы должны выбрать либо то, либо другое.

В отечественной и зарубежной психологии существует немало различных пониманий личности: от социокультурного феномена, постепенно возникающего в ходе переплетения мотивов и деятельностей ребенка, до понимания личности как совокупности индивидуальных черт. Мы придерживаемся понимания личности, характерного для отечественной духовной психологии и философии XIX века.

В основании отечественной психологии лежат мировоззренческие установки, характерные для отечественной культуры в целом. Одной из них является персонализм, признание безусловной ценности личности человека. Персоналистичность отечественной культуры основана на христианском понимании человека; именно в христианском учении личность полагается как нечто самое ценное, (в культурах, возникших на других основаниях, такой ориентации на личность нет, и она не считается чем-то значимым). В христианской традиции личность — это неразрушимый и неповторимый образ Божий, «духовное Я» человека, которому он призван уподобиться. Личность дана человеку с рождения, но одновременно и задана ему.

Становление личности может идти двумя путями. Один из них — путь выявления «духовного Я». Это — путь верных выборов, путь тяготения к добру и выбор духовного; путь глубокого внутреннего диалога. На этом пути внутренняя борьба со злом существует, но состояний колебания, состояний тяготения к неверному выбору нет, соответственно, нет и тревоги. «Наличное Я» возникает и развивается как воплощение «духовного Я». Этот путь, на котором человек, преодолевая греховность своей падшей природы, не делает неверных выборов, не пачкает себя грехом — большая редкость. Это — путь Сергия Радонежского и Серафима Саровского.

В большинстве же случаев становление личности идет через преодоление «наличного Я», которое сформировалось при нарушении внутреннего диалога с духовным. При нарушении внутреннего диалога «наличное Я» развивается не в согласии с «духовным Я», а в противоречии с ним, посредством эгоцентрического, эгоистического самоутверждения, через противопоставление другому и обособление от него. Когда человек не выявляет свое «высшее Я», а отвергает его, появляется и нарастает угроза небытия, и он испытывает тревогу. По сути, по мере отвержения духовного, он уходит от источника жизни и приближается к небытию. Потому-то в наше время так много самоубийств…

Тревога свидетельствует о внутреннем неблагополучии, о нарушении внутреннего диалога между «наличным Я» и «духовным Я». Состояние тревоги характеризует не состояние внутренней борьбы со злом, а тяготение человека к избранию небытия и избрание небытия. Тревога — внутреннее описание состояния искушения, она — внутреннее условие греха. По словам С. Кьеркегора, «тревога — психологическое условие греха. Это так близко, так страшно близко к греху, но пока это еще не совершение греха» [104]. Грех (зло) не имеет бытия, источник бытия, источник жизни — Бог. Зло есть удаление от Бога, самодостаточность, самоутверждение — стремление утвердиться без Бога, без Него обойтись. Но по мере того, как мы отвергаем Бога, мы неумолимо приближаемся к небытию. Соответственно, тревога, являясь реакцией на угрозу небытия, растет по мере приближения к небытию, по мере склонения на сторону зла, греха. При приближении ко злу, к небытию человек погружается в мрак, в безысходность…. Но, по милости Божией, эта же тревога может выполнять и позитивную функцию, свидетельствуя нам о приближении зла. Таким образом, тревога предупреждает нас об опасном приближении к небытию, о внутреннем конфликте с «духовным Я», с совестью.

При нарушении внутреннего диалога становления личности не происходит, хотя психика развивается как средство приспособления к окружающей среде — и природной, и социальной. Развивается интеллект, развивается эгоистичное или эгоцентричное «наличное Я». Чем глубже нарушение внутреннего диалога, тем сильнее состояние тревоги, которое может стать хроническим и привести к формированию тревожности как устойчивой личностной характеристики.

По мере неверных выборов углубляется противоречие между духовным и наличным; оно переходит в конфликт, приводящий к отвержению духовного. Конфликт становится все более скрытым для сознания, все труднее осознаваемым; даже и тревога, свидетельствующая о глубинном конфликте, вытесняется. Чем глубже конфликт, тем более глубинная тревога вытеснена из сознания, но она не перестает существовать и проявляется в самых многообразных формах, переполняя нашу жизнь. Корни тревоги скрыты, но они дают силу всем ее проявлениям. Такое состояние описано Феофаном Затворником [105]: «Одна тревога гонит другую: то досада от неисполнения желаний; то скорбь от потери достигнутого; тут страх за себя или за других; там томление от неумеренной или обманутой надежды; вчера неудача поразила как стрелою, ныне забота как червь точит; завтра неблагоприятное стечение обстоятельств грозит разбить параличом» [106].

Состояние, описанное святителем Феофаном, настолько узнаваемо и знакомо каждому, что это позволяет современным исследователям выделять его в состояние «нормальной» тревоги. Но за «нормальными» тревогами лежит глубинный конфликт с совестью, ставший нормой нашей жизни. Чем глубже конфликт, тем более доминируют многообразные потребности «наличного Я». Зарождается и растет множество желаний, масса забот и тревог, поскольку человек чувствует, что нет никаких гарантий их осуществления.

Духовные законы непоколебимы, и если человек отвергает духовное, отвергает совесть, потому что ему хочется «пожить в свое удовольствие», потому, что он «не хочет быть дураком и белой вороной», то вместо ожидаемой радости он получает только саморазрушение, возникает тревога, торжествует безысходность и суета…

Для становления личности необходимо разрешение внутреннего конфликта с духовным, преодоление эгоцентричного «наличного Я», тогда и наступает порядок в душе.

Разрешение внутриличностного конфликта начинается с прислушивания к голосу совести. Такой душевный переворот, произошедший с молодым человеком, ставшим впоследствии старцем Зосимой, описан Ф. М. Достоевским в романе «Братья Карамазовы». Предыстория такова. Молодой человек жил в свое удовольствие «со всем юным стремлением». Он приобрел некий лоск, но вместе с тем «преобразился в существо почти дикое, жестокое и нелепое»: «солдат почитали за скотов», «пьянством, дебоширством, ухарством чуть не гордились». Он почувствовал привязанность к одной девушке, однако предложение не делал, «не желая расстаться с соблазнами вольной жизни». Отложив решительный шаг, уехал. Возвратившись же из командировки, узнал, что девушка вышла замуж. Это известие поразило и уязвило его самолюбие, потому что он подозревал, что все, кроме него, знали о предстоящей свадьбе, а он оказывал ей знаки внимания. Это показалось ему унизительным, и он «почувствовал вдруг злобу нестерпимую» [107]. Тут же появились воспоминания, как много раз он почти выказывал ей свою любовь, а она не останавливала — стало быть, смеялась…

Свои воспоминания он потом оценит как ложные, припомнив, что «нисколько она не смеялась, напротив, разговоры такие шутливо прерывала», но в состоянии уязвленного самолюбия, злобы, эти ложные воспоминания воспринимаются им как непреложная правда. Формируется определенное видение происходящего, оформляется своя правда. Обида усиливается, появляется гнев и жажда мести, определяющая дальнейшее поведение героя. Гнев и стремление к отмщению были ему тяжелы и противны, но он искусственно разжигал и поддерживал их. Результатом является их усиление: они все более и более определяют его состояние, и герой становится «безобразен и нелеп». Выждав случай, он ловко оскорбляет соперника и вызывает его на дуэль. После этого возвращается «свирепый и безобразный». Рассердившись на денщика, герой со зверской жестокостью бьет его. и ложится спать.

Нарушение внутреннего диалога, развитие внутриличностного конфликта описано точно и детально. Возникло подозрение — переживание унижения — появилась обида — последовала злоба — возникают ложные воспоминания, подтверждающие подозрения, формируется определенная картина происходящего — усиление обиды и злобы — появление гнева — возникло желание мщения за обиду и унижение — последовало разжигание гнева и злобы, как оправданных и законных, — возникло стремление отомстить — человек реализует свое внутренне стремление, и следует вызов на дуэль. Состояние озлобления нарастает, и следует зверское избиение денщика.

Проснувшись ночью перед дуэлью, он увидел: «восходит солнышко, тепло, прекрасно, зазвенели птички», — и почувствовал в своей душе «как бы нечто позорное и низкое». Это ощущение позорного и низкого можно было принять как должное, разжигал же герой ранее собственный гнев, но он начинает искать причины этого ощущения. «Не оттого ли, что кровь иду проливать? Нет, думаю, как будто и не оттого. Не оттого ли, что смерти боюсь, боюсь быть убитым? Нет, совсем не то, совсем даже не то…»

С этого произволения сердца, не согласившегося с таким своим состоянием, не принявшего его, и начинается душевный переворот героя. «И вдруг сейчас догадался, в чем было дело: в том, что я с вечера избил Афанасия». Он теперь не оправдывает себя, как делал это ранее (как оправдывает себя Голядкин происками врагов своих), а ужасается: «Словно игла острая прошла мне душу насквозь».

Как ранее вслед за чувством дикой злобы возникли ложные воспоминания, ее поддерживающие, так и сейчас, вслед за иглой совести, пронзившей позорное и низкое в душе героя, также возникают воспоминания. Герой вспоминает брата, его слова: «Милые мои, дорогие, за что вы мне служите, за что меня любите, да и стою ли я, чтобы служить-то мне?»

Вслед за обнаружением неправоты своего поведения, он обнаруживает ложность всей своей правды, уже выстроенной и закрепленной в сознании. Развивается чуткость к совести, и герой оказывается способен посмотреть на ситуацию другими глазами, по-иному понимая происходящее: «И представилась мне вдруг вся правда, во всем просвещении своем: что я иду делать? Иду убивать человека доброго, безвинного, благородного, ни в чем предо мною не повинного».

Восстановление внутреннего диалога приводит к восстановлению способности к диалогу с другим, к преодолению отчуждения от другого человека. После раскаяния он просит прощения у денщика, и состояние героя радикально меняется.

Исходное состояние и у Голядкина, и у Зосимы одинаковое: подозрительность, ревность, злоба. Для обоих характерен внутриличностный конфликт, оба выбирают ценности, противоречащие духовному, оба действуют в соответствии с ними, что приводит к дальнейшему углублению конфликта. Способность оценки своего состояния сохраняется у обоих, и оба принимают такое состояние, выстраивая соответствующее понимание происходящего, поддерживая формирующиеся ценности и действуя в соответствии с ними. Но затем с Зосимой происходит нечто, не укладывающееся в рамки закономерного хода событий, не вытекающее из предыдущего хода развития, происходит прерывание наметившегося направления и построение новой линии.

Зосима не принимает свое состояние, оценивая его как позорное, низкое, и с этого момента прекращается развитие внутриличностного конфликта и начинается его разрешение. Без принятия этого первого укола совести, указавшего на позорное и низкое в душе, и последующего острого совестного переживания самопонимание, к которому пришел Зосима, было бы невозможно. Возможно было бы только самооправдание, как у господина Голядкина. Однако, в отличие от Голядкина, полагавшего причинами своего состояния «ожесточенность врага, мстящего за честь и амбицию», Зосима обнаруживает существенно иные причины своего состояния — собственное преступление.

Здесь их пути расходятся. Зосима не оправдывает себя, он разрешает внутренний конфликт, преодолевая отчуждение от Бога и другого человека, и мы видим два разных исхода: путь от тревоги к нездоровью психическому и путь от тревоги к восстановлению целостности, к внутреннему миру.

«Внутренний мир» мы часто понимаем как совокупность наших убеждений, представлений, переживаний, чувств, эмоций, устремлений, ценностей. При этом мы упускаем из виду значение выражения «внутренний мир», напоминающее нам о мирном внутреннем устроении, душевном согласии как непременной характеристике внутреннего мира. В случае немирного внутреннего устроения, отсутствия душевного согласия, внутренний мир перестает быть таковым, он становится внутренним хаосом, разладом. Одной из характерных черт такого немирного внутреннего устроения является тревога.

В заглавии книги мы противопоставили переживание тревоги состоянию мира в душе, внутреннего мира. На наш взгляд, это противоположные состояния, которые человек испытывает в зависимости от того, конфликтует ли он со своей совестью (голосом Божиим) или в душе его совершается внутренний диалог. Человеку приходится выбирать, он лишен возможности остаться на нейтральной полосе, не принимая участия в борьбе добра и зла. Если мы прислушиваемся не к голосу совести, а к голосу самости, то будем уходить от Бога. Это все то же древнее искушение: выбор самости обещает благополучие, праздник жизни, но вместо обещанного благополучия и полноты жизни мы получаем адские состояния, одним из которых и является тревога, связанная с чрезмерной и неоправданной надеждой на себя. Надежда только на свои силы (самоуверенность) и помощь других сопровождается чувством безнадежности и томительными сомнениями; такой человек неизбежно находится в постоянной тревоге.

Если мы прислушиваемся к голосу совести, то в душе будет идти внутренняя борьба со злом. Читатель вправе спросить, а как же внутренний мир, как же он может сочетаться с внутренней борьбой? Нам часто кажется, что внутренний мир — это состояние покоя, комфортное самоуспокоение. Нередко можно услышать: «Я вообще не понимаю, что это такое — внутренний мир…» На самом деле, практически нет человека, не знакомого с таким состоянием. Мы не будем говорить о его вершинах, характерных для людей глубоко верующих. Вспомним лишь об опыте умиротворенности, который есть практически у каждого.

Умиротворенность может охватить нас и в весеннем лесу, сопровождаясь ликованием и радостью, а может окраситься в тона тихой печали и одновременно благодарности. Это и переживание единства с миром, переживание близости с другим человеком. Это может случиться за семейным столом вечером, когда никто никуда не спешит, и каждый рад другому, и так уютно светит лампа, и так необыкновенно хорошо синеет за окном небо. Это может быть ожидание праздника и подготовка к нему, и состояние мира и радости, испытываемое нами при возвращении в отчий дом, в родные места.

Говоря о внутреннем мире, об умиротворенности, мы порой сравниваем это чувство с состоянием расслабленности, но это неверно. внутренний мир — не обретение комфорта, не душевная спячка, не безразличие, не эмоциональная тупость. Это — состояние собранности перед важным делом, перед ответственным испытанием, свидетельство готовности принять то, что должно. Это — наполненность души, дерзновение без мятежа и надрыва, но с великим доверием к Промыслителю.

По словам митрополита Антония (Сурожского), «когда мы вступаем в состояние внутреннего мира: мира с Богом, мира с совестью, с теми людьми, чей суд отображает Божий суд, с этого момента начинается смирение. Одновременно это примиренность со всеми обстоятельствами жизни, состояние человека, который все, что ни случается, принимает от руки Божией. Это не значит, что случающееся является положительной волей Божией; но, что бы ни случилось, человек видит свое место в этой ситуации как проводника, как сотрудника Божия…И в этом смысле отцы Церкви, подвижники рассматривали все положения, в которых они находились, как волю Божию, не потому, что дурная ситуация была Богом вызвана, но потому, что их место было там» [108].

Внутренний мир, по словам святых отцов, это — чистота сердца. Для его очищения потребны труды и скорби. Человек с чистым сердцем исполнен милосердия и сострадания к другим. Состояние внутреннего мира возможно лишь при глубокой вере и уповании на Божественный промысел.

По сути, свобода от тревоги нам предписана. Если совершенное доверие Божественному промыслу достигнуто, то тревоги не будет. внутренний мир — это состояние доверия, непосредственное переживание того, что всё — в руках Божиих.

Живи и верь

Соматические нарушения (от др. — греч. «σῶμα» — «тело») — болезни и расстройства в работе внутренних органов и систем организма.

Cushman, Ph. Constructing the Self, Constructing America: a Cultural History of Psychotherapy. — Cambridge, MA: Perseus Publishing, 1995. — С. 210.

Индоевропейская семья языков включает в себя балтийскую, германскую, греческую, индийскую, иранскую, кельтскую, романскую, славянскую и другие языковые группы.

Фрейд, Зигмунд (1856–1939) — австрийский психолог, основатель психоанализа.

Когнаты (лат. «cognati» — «родственные») — в лингвистике: однокоренные слова, имеющие общее происхождение и похожее звучание в двух и более самостоятельных языках.

Готский язык относится к германской группе индоевропейской семьи языков.

Когнитивная (лат. «cognitio» — «познание», «изучение», «осознание») — относящаяся к познанию.

Хорни, Карен (1885–1952) представитель неофрейдизма.

Ригидность (лат. «rigidus» — твердый) — жесткость, неэластичность. В психологии — недостаточные подвижность, переключаемость и приспособляемость мышления, неготовность к изменениям программы действий в соответствии с новыми ситуационными требованиями.

Невротический от сл. невроз (от др. — греч. «veupov» — «нерв») — собирательное название для группы функциональных психогенных обратимых расстройств.

Хорни, К. Невроз и личностный рост. — СПб.: Вост. — Европ. ин-т психоанализа, 2000. — С. 31.

Базальная (от греч. «paciqs» — «основание») — основная, базисная.

Хорни, К. Невроз и личностный рост. — СПб.: Вост. — Европ. ин-т психоанализа, 2000. — С. 24.

Лермонтов, М. Ю. Собр. соч.: в 2-х т. Т. 2. — М.: Худож. лит., 1970. — С. 669.

Там же. — С. 671–672.

Хорни, К. Невроз и личностный рост. — СПб.: Вост. — Европ. ин-т психоанализа, 2000. — С. 312.

Хорни, К. Невроз и личностный рост. — СПб.: Вост. — Европ. ин-т психоанализа, 2000. — С. 311.

Хорни, К. Невроз и личностный рост. — СПб.: Вост. — Европ. ин-т психоанализа, 2000. — С. 112–113.

Хорни, К. Невроз и личностный рост. — СПб.: Вост. — Европ. ин-т психоанализа, 2000. — С. 313.

Мэй, Р. Смысл тревоги — М.: Независимая фирма «Класс», 2001. — 380 с.

Там же. — С. 9.

Susman, W. Culture as History. — New York: Pantheon books, 1984. — P. 321.

Понятие «харизма» (от др. — греч. «харюца» — «милость», «дар») употреблялось в древнегреческой мифологии для обозначения способности притягивать к себе внимание.

Lears, T. From Salvation to Self-Realization: Advertising and the Therapeutic Roots of the Consumer Culture, 1880–1930 // The Culture of Consumption: Critical Essays in American History, 1880–1980 / ed.: R. W. Fox, J. T. Lears. — New York: Pantheon Books, 1983. — P. 1–38.

Rieff, Ph. The Triumph of the Therapeutic. 1966. — P. 274.

McMinn, M. R. Psychology, theology and care for the soul // Care for the soul: Exploring the intersection of psychology and theology / cd. M. R. McMinn, T. R. Phillips. — Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001. — P. 9–22.

Doherty, W. J. Soul Searching: Why Psychotherapy Must Promote Moral Responsibility. — New York: Basic Books. 1995. — P. 224.

Vitz, P. C. Psychology as Religion: The Cult of Self-Worship. — 2nd ed. — Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994. — P. 191.

Wallach, М. А., Wallach, L. Psychology’s Sanction for Selfishness. — New York: W. H. Freeman, 1983. — P. 307.

Sampson, E. E. The Decentralization of Identity: Towards a Revised Concept of Personal and Social Order // American Psychologist. — 1985. — Vol. 40 (11): Nov. — P. 1203–1211.

Myers, D. G. The American Paradox: Spiritual Hunger in an Age of Plenty. — New Haven: Yale University Press, 2000. — P. 384.

Wallach, М. А., Wallach, L. Psychology’s Sanction for Selfishness. — New York: W. H. Freeman, 1983. — P. 307.

May, R. Foreword // History of Psychotherapy: A Century of Change / ed.: D. K. Freedheim et al. — Washington: APA, 1992. — P. XX–XXVIII.

Мэй, Р. Смысл тревоги. — М.: Независимая фирма «Класс», 2001. — С. 8.

Lears, T. From Salvation to Self-Realization: Advertising and the Therapeutic Roots of the Consumer Culture, 1880–1930 // The Culture of Consumption: Critical Essays in American History, 1880–1980 / ed.: R. W. Fox, J. T. Lears. — New York: Pantheon Books, 1983. — P. 1–38.

Мэй, Р. Смысл тревоги. — М.: Независимая фирма «Класс», 2001. — С. 14.

Из стихотворения Уистена Хью Одена (Wystan Hugh Auden). Цитируется по кн.: Мэй, Р. Смысл тревоги. — М.: Независимая фирма «Класс», 2001. — С. 15.

Ясперс, Карл Теодор (1883–1969) — немецкий философ, психолог и психиатр, представитель экзистенциализма.

Ясперс, К. Смысл и назначение истории. — М.: Республика, 1994. — С. 360.

Tillich, P. The Courage to Be. — New Haven, ST: Yale University Press, 1952. — P. 37.

Кьеркегор, Сёрен (1813–1855) — датский философ, теолог и писатель.

Tillich, P. The Courage to Be. — New Haven, ST: Yale University Press, 1952. — P. 66.

Интересно, что и само слово «тревога», как мы помним, также указывает на связь этого состояния с ограничением, свертыванием, сжатием, неполнотой (см. главу 1).

Ницше, Фридрих (1844–1900) — немецкий философ, автор учения о «сверхчеловеке».

Гончаров, И. А. Обломов. — М.: АСТ: Астрель, 2007. — С. 4.

May, R. The Discovery of Being. — New York: Norton & Company, 1983. — С. 112.

Такие утверждения восходят к широко известной теории разумного эгоизма.

Варламов, А. Н. Балашов: Рассказ-судьба // Варламов, А. Н. Стороны света: Повести и рассказы. — М.: Никея, 2011. — С. 243–245.

Варламов, А. Н. Балашов: Рассказ-судьба // Варламов, А. Н. Стороны света: Повести и рассказы. — М.: Никея, 2011. С. 276.

Льюис, Клайв Стейплз (1898–1963) — английский и ирландский писатель.

Гоголь, Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями // http: // www.christianart.ru/pdf_book/Gogol.pdf. С. 24.

Трубецкой, Евгений Николаевич (1863–1920) — философ, правовед, публицист и общественный деятель.

Трубецкой, Е. Н. Умозрение в красках: Три очерка о русской иконе. — Париж: YMCA-PRESS, 1965. — С. 9.

Там же. С. 9.

«Белая роза» (нем. «WeiKe Rose») — подпольная группа Сопротивления, действовавшая в Третьем рейхе. Была образована студентами Мюнхенского университета. Действовала с июня 1942 до февраля 1943 года.

Флоренская, Тамара Александровна (1936–1999) — православный психолог, доктор психологических наук, разработала диалогическое направление в психологии, основанное на православном мировоззрении, на святоотеческой психологии. Духовно-ориентированное направление в отечественной психологии было наиболее развитым и представительным, но после революции традиция была прервана. В годы атеизма Т. А. Флоренской удалось не только возродить традицию, вернуть понятие духовного в науку, в корне меняющее систему привычных психологических представлений, но и открыть святоотеческое наследие для психологии.

Флоренская, Т. А. Психологические проблемы диалога в свете идей М. М. Бахтина и А. А. Ухтомского // Общение и развитие психики: сб. науч. тр. — М.: Изд-во АПН СССР, 1986. — С. 21–31; Флоренская, Т. А. Диалогические принципы в психологии // Общение и диалог в практике обучения, воспитания и психологической консультации / под ред. А. А. Бодалева. — М.: Изд-во АПН СССР, 1987. — С. 27–36; Флоренская, Т. А. Диалог в практической психологии. — М.: Ин-т психологии АН СССР, 1991. — С. 244; Флоренская, Т. А. Мир дома твоего: Человек в решении жизненных проблем. — М.: Рус. Хронографъ, 2006. — С. 478.

Корчак, Януш (наст. имя — Хенрик Гольдшмидт; 1878–1942) — польский педагог, писатель, врач, общественный деятель. Организовал Дом сирот, воспитанники которого в годы оккупации Польши нацистской Германией были отправлены в концентрационный лагерь. Погиб в Треблинке вместе со своими воспитанниками.

Елизавета Федоровна (при рождении — Елизавета Александра Луиза Алиса Гессен-Дармштадтская; 1864–1918) — великая княгиня дома Романовых, основательница Марфо-Мариинской обители. В ночь на 5 июля 1918 года была вместе с другими великими князьями сброшена большевиками в шахту «Новая Селимская», расположенную в восемнадцати километрах от Алапаевска. Когда тела извлекли на поверхность, было обнаружено, что некоторые жертвы жили и после падения, умирая от голода и ран. Окрестные крестьяне рассказывали о том, что в течение нескольких дней из шахты доносилось пение молитв. В январе 1921 года Елизавета Федоровну погребли под Храмом во имя равноапостольной Марии Магдалины в Гефсимании, в Восточном Иерусалиме (Израиль). Прославлена Русской Православной Церковью в лике святых в 1992 году.

Гааз, Федор Петрович (1780–1853) — российский врач немецкого происхождения, известный под именем «Святой доктор». Прославленный, успешный доктор, лечивший самых знатных и богатых, по указанию императрицы — главный врач Павловской больницы (с 1807 г.), он был образованнейшим человеком, лично знакомым со многими учеными, литераторами. Одновременно он был врачом и заступником самых обездоленных и несчастных: бездомных, заключенных, нищих. Как главный врач московских тюрем (с 1828 г.) организовывал больницы, школу для детей арестованных, перестраивал тюрьмы. Пытаясь облегчить их тяготы, избавить от жестокого повсеместного унижения и насилия, добивался улучшения крайне тяжелого содержания заключенных. Для облегчения нечеловеческих условий этапирования на так называемом «пруте», добился введения легких кандалов, организовывал кузницы по перековке кандалов, сам прошел этап, чтобы убедиться, правильны ли его расчеты по облегчению участи. Над ним смеялись, издевались, его элементарные требования по содержанию больных заключенных и пересыльных: вода, туалеты, доброкачественная еда, — считали проявлением сумасшествия. Его окружали равнодушие, бюрократическая рутина, он переживал бессилие и одиночество. Казалось, дело его жизни должно было умереть вместе с ним: он не видел ни продолжателей своего дела, ни прочного улучшения условий жизни обездоленных.

Флоренская, Т.А. Я — против «Я». — М.: Знание, 1985. — 80 с.; Флоренская, Т. А. Диалог в практической психологии. — М.: Ин-т психологии АН СССР, 1991. — 244 с.

Перлз, Ф. С. Внутри и вне помойного ведра. — СПб.: Петербург-XXI век, 1995. — 448 с.

Ильин, Иван Александрович (1883–1954) — философ, писатель и публицист.

Ильин, И. А. Путь к очевидности: соч. — М.: Эксмо-Пресс, 1998. — С. 181.

Франк, Семен Людвигович (1877–1950) — философ и религиозный мыслитель.

Франк, С. Л. Реальность и человек. — М.: Республика, 1997. — С. 281.

Булгаков, Сергей Николаевич (1871–1944) — философ, богослов, православный священник.

Булгаков, С. Н.Свет невечерний: Созерцания и умозрения. — М.: Республика, 1994. — С. 45.

Трубецкой, Е. Н. Смысл жизни / сост.: А. П. Полякова, П. П. Апрышко. — М.: Республика, 1994. — С. 432.

Пушкин, А. С. Борис Годунов // Пушкин, А. С. Собр. соч.: в 10-ти т. Т. 4. — М.: Гос. изд-во худож. лит., 1960. — С. 226.

Пушкин, А. С. Капитанская дочка // Пушкин, А. С. Собр. соч. в 10-ти т. Т. 4. — М.: Гос. изд-во худож. лит., 1960. — С. 340.

Солженицын, А. И. Архипелаг ГУЛАГ, 1918–1956: Опыт художественного исследования. Ч. I–II. — Екатеринбург: У-Фактория, 2006. — С. 142.

Митрополит Сурожский Антоний (Блум; 1914–2003) — епископ Русской Православной Церкви, богослов, проповедник.

Пушкин, А. С. Евгений Онегин // Пушкин, А. С. Собр. соч.: в 10-ти т. Т. 4. — М.: Гос. изд-во худож. лит., 1960. — С. 42–43.

Лермонтов, М. Ю. Герой нашего времени // Лермонтов, М. Ю. Собр. соч.: в 2-х т. Т. 2. — М.: Худож. лит., 1970. — С. 669.

Льюис, К. С. Сказание об аде или рае, или Расторжение брака. — М.: Эксмо; СПб.: Домино, 2011. — 158 с.

Там же.

Бахтин, Михаил Михайлович (1895–1975) — мыслитель, философ, теоретик искусства.

Этический релятивизм — принцип понимания нравственности как имеющей относительный, условный, изменчивый характер.

Феофраст, или Теофраст (372–287 до Рождества Христова) негреческий естествоиспытатель и философ.

Феофраст. Характеры / пер., ст. и примеч. Г. А. Стратановского. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1974. — С. 6–7. — (Литературные памятники).

Феофраст. Характеры / пер., ст. и примеч. Г. А. Стратановского. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1974. — С. 8

Флоренская, Т.А. Диалогические принципы в психологии // Общение и диалог в практике обучения, воспитания и психологической консультации: Сб. науч. тр. / под ред. А. А. Бодалева. — М.: Изд-во АПН СССР, 1987. — С. 27–36; Флоренская, Т. А. Диалог в практической психологии. — М.: Ин-т психологии АН СССР, 1991. — 244 с.; Флоренская, Т. А. Мир дома твоего: Человек в решении жизненных проблем. — М.: Рус. Хронографъ, 2006. — 480 с.

Ухтомский, Алексей Алексеевич (1875–1942) — мыслитель, физиолог, создатель учения о доминанте.

Ухтомский, А. А. Интуиция совести. — СПб.: Петербург. писатель, 1996. — С. 150.

Эмпатия — от лат. «empatheia» — «вчувствование».

Бахтин, М. М. Автор и герой эстетической деятельности // Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979. — C. 78.

Бахтин, М. М. Автор и герой эстетической деятельности // Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979. — С. 78.

Достоевский, Ф. М. Братья Карамазовы. Т. 1. — СПб.: Тип. бр. Пантелеевых, 1881. — C. 83.

Депривация от лат. «deprivatio» — «потеря», «лишение».

Боулби, Джон (1907–1990) привязанности.

Лангмейер, Й., Матейчик, З. Психическая депривация в детском возрасте. — Прага: Авиценум, 1984. — 334 с.

Достоевский, Ф. М. Преступление и наказание // Достоевский, Ф. М. Собр. соч. в 15-ти т. Т. 5. — Л.: Наука, Ленингр. отд-ние, 1989. — С. 289.

Там же.

Льюис, К. С. Сказание об аде или рае, или Расторжение брака. — М.: Эксмо; СПб.: Домино, 2011. — 158 с.

Достоевский, Ф. М. Двойник // Достоевский, Ф. М. Бедные люди; Двойник. — М.: Сов. Россия, 1975. — С. 129.

Авва (ивр. «א בּא», греч. «ἀββᾶ») — «отец». Древнее наименование настоятеля православного монастыря — игумена, архимандрита, получившее распространение с IV века. Форма почтительного обращения к монашествующим.

Дорофей, авва Палестинский († в конце VI века) — христианский святой. Почитается как преподобный.

Бахтин, М. М. Проблемы творчества Достоевского: моногр. — 5-е изд., доп. — Киев: Next, 1994. — С. 162.

Лермонтов, М. Ю. Герой нашего времени // Лермонтов, М. Ю. Собр. соч.: в 2-х т. Т. 2. — М.: Худож. лит., 1970. — С. 695.

Достоевский, Ф. М. Двойник // Достоевский, Ф. М. Бедные люди; Двойник. — М.: Сов. Россия, 1975. — С. 159.

В индивидуальной психологии Юнга (Юнг, Карл Густав (1875–1961) — швейцарский психолог), например, подчеркивается, что человек обретает зрелость и полноту при примирении со своей тенью. Процесс примирения с тенью и интеграции ее в личность называется «индивидуацией». В результате этого процесса, по Юнгу, человек обретает «самость», достигает зрелости.

Льюис, К. С. Сказание об аде или рае, или Расторжение брака. — М.: Эксмо; СПб.: Домино, 2011. — 158 с.

Niebuhr, R. The Nature and Destiny of Man: in 2 vol. Vol. 1: Human Nature. — New York: C. Scribner’s Sons, 1941. — P. 182.

Феофан Затворник (1815–1894) — российский епископ, богослов, публицист-проповедник. С 1872 года жил в затворе. Канонизирован Русской Православной Церковью в 1988 году.

Феофан Затворник, свт. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться?: письма. — Репр. воспроизведение изд. 1914 г. — Л.: Соборный разум, 1991. — С. 33.

Достоевский, Ф. М. Братья Карамазовы. — Кишинев: Картя Молдовеняскэ, 1972. — С. 344.

Антоний Сурожский, митр. Человек перед Богом. — М.: Фонд «Духовное наследие митрополита Антония Сурожского», 2012. — С. 320–321.