Прежде всего нам необходимо составить себе ясное понятие о предмете наших рассуждений; необходимо знать, в чем состоит право наказывать и что входить в состав самого наказания. Некто нападает на меня на большой дороге, сначала он грозит мне и вслед за тем, видя, что я не слушаю его, прибегает к насилию. Я отражаю силу силою и вступаю в борьбу, которая заканчивается лишением жизни моего противника. Я не знаю, имел ли он намерение лишить меня жизни. Можно ли сказать, что я его наказал? Нет, я только защищался и, что бы ни сказали о моем враге, лежащем у ног моих, – заслужил ли он свою участь, или нет, – не мне следует приписать это действие вечного правосудия, я только употребил свое право необходимой обороны.

Перенеситесь теперь в страну, где законы, если только они существуют, не обладают еще достаточной силой; едва образовавшееся общество предоставляет частному лицу заботу о своей безопасности; перенеситесь в Калифорнию в том ее состоянии, в каком представляли ее нам несколько лет тому назад. Вы случайно узнаете, что один из ваших соседей, плантатор или золотоискатель имеет намерение напасть на вас ночью, лишить вас всего вашего имущества и в случай нужды отделаться от вашей особы каким бы то ни было образом. Вы не ждете, чтобы это его намерение начало приводиться в исполнение, вы идете ему навстречу, один или со своими друзьями, захватываете его врасплох, делаете его безвредным для себя и, имея его в своей власти, заставляете его удалиться, потому что ваша совесть говорит вам, что вы не имеете никакого права над его жизнью. Как назвать такой поступок с вашей стороны? Вы употребляете право законной обороны, но ваша оборона предупредительная, между тем как в предыдущем случае она была наступательная.

Возьмем третий случай. Некто лишил вас вашего имущества, вашего оружия, ваших рабочих орудий, одушевленных или неодушевленных; вы открываете похитителя и вы заставляете его силою или иным путем не только к отдаче взятого, но и к удовлетворению вас за ущерб и убытки, понесенные вами оттого, что вас лишили имущества и средств к существованию. Или другой пример: кто-нибудь вас обесчестил, оклеветал, поразил вас в вашем кредите и в вашей чести, поколебал любовь и уважение к вам окружающих вас лиц. Вы требуете от вашего преследователя не только, чтобы он публично сознался во лжи, не только чтобы он насколько это возможно восстановил вас в ваше прежнее состояние, но чтобы он также доставил вам удовлетворение за ваши страдания, за ваши потери. Как следует называть это требование, столько же законное, столько же всеми признаваемое, как и право отражения силы силою? Наказание ли оно? Есть ли в нем карательное действие? Нет, это вознаграждение, а вознаграждение не может быть названо личным, первобытным, естественным правом человеческого рода; всякое вознаграждение приводится к восстановлению: вам возвращают то, что у вас несправедливо отняли.

Из этого видно, что право наказания совершенно отлично от права необходимой обороны, как прямой, так и косвенной, и от права вознаграждения.

Но, может быть, оно смешивается с местью? Это выражение столь же древнее, сколько и освященное языком законодательства и положительного права: vindicta publica; не в праве ли мы думать, что право наказания, взятое в самом себе, в своем принципе, отвлеченное от всех исторических причин, заставивших отнять его у частного лица и поручить обществу, – не что иное, как право мести?

Что эти два понятия первоначально смешивались, что общество, так же как и частные лица во времена варварства и невежества следовало больше голосу своих страстей, чем голосу разума и совести, что это роковое отожествление права наказания с правом кровной мести оставило следы не только в языке законодательств, но и в самих судебных учреждениях, – все это факт несомненный. Но не в этом вопрос. Здесь не идет речь о том, чтобы вопрошать историю, каким образом право наказания первоначально понималось; нам нужно только знать, что оно такое; здесь идет дело о том, чтобы результат размышления и наблюдений противопоставить слепым и диким инстинктам, которые тем больше возбуждают в нас отвращения, чем наше образование выше.

В мести выражается ненависть, в наказании – правосудие. Тот, кто мстит, не спрашивает себя, имеет ли он право или нет, поступает ли он хорошо или дурно, он предается стремлению, которое увлекает его, слепой силе, которая управляет им до того, пока его ярость не насытится. Когда же дело идет о наказании, вы прежде всего спрашиваете: кому принадлежит право наказать стоящего пред вами преступника? Затем – справедливо ли само наказание? Для того чтобы наказание было справедливее, оно должно удовлетворять двум условиям: во-первых, оно должно быть вызвано действием, нравственно преступным; во-вторых, оно должно соответствовать злу, которое заключает в себе это действие. Месть привязывается к добру, как и к злу, потому что она преследует не то, что дурно в самом себе или что вредно для общества, но то, что вредно для нас одних, с точки зрения ослепляющих нас страстей. Негодяй мстит честному человеку, тиран – слугам своим, которые противопоставляют его безнравственным желаниям голос совести и чести; Нерон мстил Сенеке, который не хотел сделаться его соучастником в убиении Агриппины; Генрих VIII отомстил Томасу Мору за то, что он не хотел сделаться вероотступником и изменником. Нерон и Генрих VIII мстили, о них нельзя сказать, что они воспользовались правом наказания, потому что, повторяем, наказывают только зло, наказывают только виновных; наказание предполагает правосудие в отношение к тому, кто его претерпевает, и право – в отношении к тому, кто его налагает.

Для того чтобы отрицать существование подобного права в мировом порядке, или по крайней мер в сфере разумных и свободных существ, нужно восстать против внутреннего голоса совести всего рода человеческого. Нет человека, который в полном уме утверждал бы, что несправедливо наказывать зло и награждать добро. Это один из законов нравственного порядка мира, один из принципов разума, который обладает такой же очевидностью и таким же авторитетом, как и математические аксиомы. Впрочем, этот закон – не абстракция нашего духа, не особенная форма выражения, это закон действительно существующий, живой, который сам собою применяется, закон, который исполняется беспрерывно во всей вселенной Создателем природы. Первое следствие этого закона – его неминуемое действие на существа, еще не вполне испорченные, у которых извращенность не изгладила еще все черты человечности, его первое действие, говорю я, выражается в угрызениях совести; и эти угрызения совести, будучи наказанием, в то же время открывают нам источник и надежду на исправление, потому что они свидетельствуют, что в нас есть еще совесть, что наше моральное существо еще не совсем погибло, что не уничтожено еще всякое сношение между нами и миром духовным. Платон справедливо говорит, что величайшее несчастье, которое может постигнуть человека после совершения преступления, это – не быть наказанным по заслугам.

Но угрызения совести – факт, не зависящий от нашей воли. Закон, налагающий на нас это наказание по всей справедливости, заслуживает того, чтобы его назвали Божественным, потому что одному Создателю нашего духа мы обязаны тем, что сознаем его через посредство нашего разума, этого слабого отблеска Вечного Разума; Он же поддерживает его в нас и наблюдает за тем, чтобы этот закон исполнялся. Но мы имеем дело с конкретным правом наказания, врученным человеку или человеческой власти, необходимо доступной влиянию страстей и заблуждениям. Существует ли такое право? «Нет» – отвечают одни; «да» – отвечают другие, – и как подтверждающие, так и отрицающие не имеют недостатка в доводах, чтобы противоречить друг другу.

Есть школа философов и законоведов, которая абсолютно отвергает право наказывать, так как она совершенно отрицает существование объекта этого права, т. е. нравственного зла, а последнее она отрицает потому, что она не допускает существования нравственного добра. Добро, по ее мнению, есть то, что полезно, зло – то, что вредно, – полезно и вредно не для одного, но самому большему количеству людей. Она, следовательно, допускает уголовные законы, или, лучше сказать, законы обуздывающие, законы устрашающие, только она не основывает их на правосудии, а на общественном интересе. Это мнение учеников Бентама и утилитарной школы.

Другая школа, не отвергая внутреннего различия между нравственно-дурным и нравственно-добрым, между справедливым и несправедливым и, следовательно, не отрицая права наказывать, не признает того, чтобы этим правом могло пользоваться общество и вообще какая-нибудь человеческая власть. Чтобы иметь право наказывать, говорят последователи этой школы, большею частью законоведы, и законоведы современные, – надобно удовлетворить некоторым условиям, исполнение которых выше человеческой власти. Необходимо знать определенно, что такое зло и что такое добро; необходимо знать различные степени виновности тех, которые должны быть поражены уголовным законом, потому что виновность не обусловливается единственно только преступлением, но множеством обстоятельств чисто внутренних и большею частью недоступных нашим слабым глазам. Наконец, вместо произвола, который господствует в большей части наших уголовных кодексов, надобно с точностью, по непогрешительной норме определить, какого рода и в какой мере должны быть налагаемы наказания за всякое нарушение общественных и нравственных законов. Но так как эти условия неисполнимы, то посему, говорят они, общество должно отказаться от права наказания и удовольствоваться самообороной. А защищаться оно может, не только предупреждая совершение преступления, но и поражая различными наказаниями преступников, с целью устрашать тех, которые могли бы им подражать.

Еще более разноречивы между собою, если это только возможно, те, которые признают за человеком право наказания, потому что точки исхода их слишком многочисленны и отличаются характером более абсолютным.

Таковы, прежде всего придерживающиеся божественного права и последователи теократической школы, которые считают всякую власть исходящей от Бога и Его представительницей на земле; из этого же общего источника выводят они и право наказания. Уголовные законы, по этому учению, имеют целью не защиту общества и не удовлетворение правосудия в той мере, насколько оно входит в состав социального порядка, но мщение за оскорбление, нанесенное Божеству в лице его земного представителя. Понятно, что согласно этой гипотезе, наказание должно соответствовать не только оскорблению, но и высокому месту, занимаемому оскорбленным.

За ними следуют последователи частного права, т. е. ученики Локка, Руссо, Гуго Гроция и большого числа новейших публицистов, которые приписывают право наказания человеческой личности, индивидууму, и делают его общественным достоянием только вследствие договора, известного под именем «contrat social».

Третья школа – Канта и современных философов и публицистов, больше всего преданных спиритуализму, – требует, чтобы право наказания основывалось единственно на правосудии, или на гармонии, существующей между нравственным злом и между страданием, на искуплении, налагаемом на виновного во имя необходимого удовлетворения требований совести. Достаточно сказать, что эта школа считает своими приверженцами Кузена, Гизо, Герцога де Броли и автора «Traite de droit penal», несчастного Росси, для того чтобы показать, как важны для нашего предмета эта теория и выставляемые ею принципы.

Наконец, есть еще школа филантропов и врачей-психологов, которые в преступлении видят болезнь души, или симптомы душевного и умственного расстройства; преступник для них – сумасшедший, а наказание – средство к излечению его. Приверженцы этой системы, исходящие из различных точек зрения, согласны, однако же, в том, что уголовный закон должен иметь целью не наказание, но исправление или излечение тех, которых мы несправедливо называем преступниками.

Из этого видно, что мы находим не меньше шести различных мнений о нашем вопросе:

Уголовные законы основываются на общественном интересе.

Уголовные законы основаны на праве необходимой обороны, принадлежащем обществу.

Уголовные законы суть выражение права, прямо исшедшего от Бога, и средство для отмщения за оскорбленное божественное величие.

Уголовные законы основываются на договоре; они свидетельствуют о том, что индивидуум отказался от своего права в пользу общества.

Уголовные законы основываются на принципе нравственного искупления, принципе абсолютного правосудия, принципе воздаяния злом за зло.

Наконец, уголовные законы должны быть только мерой благотворительности и попечения, средством для излечения болезни, столько же вредной для общественного порядка, сколько и для самого больного.

Очевидно, что из всех вышеприведенных мнений самое опасное и самое ошибочное то, которое уничтожает всякое различие между правдой и неправдой, между злом и добром и которое признает единственным принципом уголовного права общественный интерес. Этим мнением мы займемся прежде всего.

Учение утилитарной школы, в особенности учение Бентама, давно уже победоносно опровергнуто во имя нравственности. Вовсе не основываясь на непоколебимой основе опыта, – чем оно беспрестанно хвастает, – оно, напротив, как уже не раз было доказано, находится в противоречии с самыми выдающимися фактами нашего сознания и истории. Для того чтобы вернее унизить человеческую природу, оно начинает с того, что уродует ее. Мне не надобно повторять, что уже так хорошо сделано другими, я ничего не имею прибавить к простой и убедительной критике Жофруа[122]; я даже не намерен указать на опасности, которые представляет эта система для законодательства, на то, чем сделается общество, законы которого не захотят признать другого принципа, кроме пользы; на то, сколько места останется в сердце такого народа для чувства чести и честности, для великодушия, патриотизма, стремления к славе, к великому и прекрасному. Чтобы узнать все это, стоит только вопросить человечески здравый смысл. Я ограничусь областью уголовных законов. Посмотрим, каковы будут последствия, когда эти законы будут иметь своим единственным основанием общественную пользу. При таком направлении уголовного законодательства исчезает всякое различие между честным человеком и преступником, и тот и другой может сделаться его жертвою, если только смерть одного окажется столько же полезной, сколько и смерть другого. Это в самом деле бывает или, по крайней мере, бывало в политической жизни народов. Лучше, чтобы один человек погиб, чем целый народ, – кричала разъяренная толпа книжников и священников, говоря об Иисусе Христе. Это преступное правило употреблялось не одними фарисеями, мы его встречаем почти во всех государствах, которые играли мало-мальски значительную роль в истории; оно служило предлогом для всех изгнаний, в которых все партии, попеременно побежденные и побеждавшие, провинились одна против другой. Но разве эти несправедливости возможны только в политической области? Ничто не мешает им проявиться и в гражданской сфере. Перед вами человек, которого фанатичная толпа преследует страшным обвинением, она объявляет его виновным в убиении своего собственного сына, она требует, чтобы его предали самой ужасной смерти. Вы знаете очень хорошо, что этот человек невинен, но толпа считает его виновным, и если вы не исполните ее требований, то вы оставите ее в убеждении, что неслыханное преступление осталось безнаказанным. Не полезнее ли предать его смерти, чем оставить в живых? И вы привязываете к колесу несчастного Каласа, с такой же спокойною или, по крайней мере, согласною с вашей системою совестью, как если бы вы раздавили под вашими ногами опасную змею. Конечно, дурно и вредно для общества, когда невинный человек не может считать себя безопасным в своей чести и жизни; но еще гораздо хуже, – в том смысле как вы понимаете это слово, т. е. гораздо вреднее для общества, – если толпа будет думать, что преступление осталось без наказания. Задача правосудия сделается, таким образом, чрезвычайно легкою и удобною: оно только ограничится наружным видом, не давая себе труда отыскивать истину. Оно сделается колесом машины, которую заводят в публичных местах для внушения массам спасительного страха. Я предпочитаю пытку этой системе, потому что пыткой судья, по крайней мере для очистки совести, старается вырвать у обвиненного более или менее искреннее признание.

Но вот и другое следствие карательной системы, основанной на единственном начале пользы. Я говорил о виновных и невинных, я взял пример, когда невинный гибнет ради внешнего вида и приносится в жертву неосновательным подозрениям, но я употреблял выражения не подходящие, и в этом случае я следовал только силе привычки. По принципам утилитарной школы нет вовсе невинных и виновных, так как нет ни добра, ни зла. Преступник, которого общество выбрасывает из своей среды, или которого оно передает в руки палачу, воин, который умирает на поле битвы за свое отечество – ничуть ни виновнее, ни невиннее один другого; они подчинены решительно одному и тому же закону: они приносятся в жертву интересу общества. В этом, может быть, заключается самая гнусная и самая возмутительная сторона этого жалкого учения.

Наконец, чтобы бесполезно не увеличивать числа опровержений системы, к счастью потерявшей свой кредит в общественном мнении, энергично отвергнутой общественным сознанием и считающей в числе своих защитников разве только таких философов, как Гоббс и политиков из школы Маккьявелли, – я остановлюсь еще на одном последнем замечании. Что следует понимать под выражением «общественный интерес, общественная польза», которую вы принимаете основой ваших устрашающих законов и судебных учреждений? По какому признаку я могу отличить общественную пользу от частной пользы какого-нибудь класса, касты, партии? Я легко отличаю узурпацию от права, право от привилегии, правосудие от произвола, потому что правосудие и право имеют общепризнанный и неизменный характер. Но общественного интереса я не могу узнать ни по какому особенному признаку, потому что интерес есть то, что удовлетворяет нашим страстям и нашим желаниям, а страсти и желания одних редко соглашаются со страстями и желаниями других. Есть даже целые эпохи насилия и гнева, когда страсти и желания самого большого числа находятся в прямом противоречии с постоянными правилами общественного порядка; таким образом, мы видим, что общественный интерес служил предлогом для всех ужасов и крайностей, о которых нам рассказывает история. Во имя общественного блага хотели оправдать Варфоломееву ночь, драгоннады, сентябрьские убийства, революционный трибунал и многие другие меры, не менее кровавые, не менее постыдные для человечества. Во имя общественного интереса рабство было удержано в американской конституции, которое стало впоследствии как справедливое наказание, причиной гражданской войны. Общественный интерес! Нет такой подлой меры, такого безнравственного закона, нет такой гнусной тирании, такой безжалостной диктатуры, которые не призывали бы на помощь этой адской формулы, равно свойственной к угнетению, как и к развращению народов.

Мы убедились, что уголовное законодательство не может быть оправдано общественной пользой или общественным благом. Посмотрим теперь можно ли рассматривать его как простое применение права необходимой обороны или как уступку обществу этого индивидуального права, присущего нашей природе, в обмен за другие выгоды, доставляемые нам обществом. Таковы предположения, которые ближе других подходят к основному принципу Бентама и которые мы намерены подвергнуть разбору.

Прежде всего скажем, что последователи теории права обороны ближе к истине, чем последователи теории общественного интереса, потому что право необходимой обороны есть право неопровержимое, которое в известных случаях позволяет нам обходиться с людьми самым строгим образом и уполномочивает нас даже располагать их жизнью, между тем как общественный интерес не имеет этого характера. Но право необходимой обороны – еще недостаточный предлог для целой системы наказаний и всего уголовного правосудия. Право необходимой обороны не идет дальше временного сопротивления покушению, которое угрожает нам со стороны видимого врага, покушение, которое уже начало исполняться. Это – сила, противопоставленная силе, вещественное препятствие действию, которое должно совершиться, но которое еще не совершилось. Напротив того, уголовные законы и суд, который является их толкователем, раскрывают свою строгость перед человеком безоружным и перед действием уже совершившимся, которого воротить уже нельзя. Право обороны заканчивается, когда наш враг приведен в безвредное для нас состояние. Деятельность правосудия и законов начинается только тогда, когда нападение уже закончилось, когда наш враг стоит перед нами в оковах. Право обороны в пылу борьбы, отражая силу силою, мало обращает внимания, нанесено ли нашему противнику больше или меньше зла, чем он хотел причинить нам. Оно бьет его до того, пока он не становится бессильным. Уголовный закон, как правило правосудия, и само правосудие, ставят себе в особенную заслугу то, что они стараются согласовать наказание с тяжестью правонарушения. Их дело – возмездие, а не война. Впрочем, и война, насколько ее допускают законы человечности, не состоит в том, чтобы хладнокровно бить побежденного врага. Напрасно стали бы уверять нас, что побежденный враг лишается своих прав, и, как говорит Лейбниц, сам унижает себя до степени животного или вещи, в тот самый момент, когда он направил свою волю на причинение зла. Никогда нельзя будет допустить вас пользоваться правом войны против бессильного врага и правом обороны, когда вам уже не против чего обороняться.

Чтобы ускользнуть от этих возражений, защитники права необходимой обороны, как основы уголовного права, устанавливают различие между правом обороны, принадлежащим обществу, и правом обороны, каковым оно должно было быть, если бы оно находилось еще в руках частных лиц. Они охотно допускают, что в этом последнем случае право обороны есть не что иное, как отражение силы силою, но общество, говорят они, должно заботиться о своем спокойствии посредством страха или «посредством непреодолимой силы нравственного принуждения». Что же делает общество? Окруженное со всех сторон преступниками в намерении, преступниками неизвестными, которых ему невозможно удержать от приведения в исполнение их замыслов или предупредить их открытою силою, оно угрозами хочет парализовать их действия. Оно говорит им о страданиях, которым оно непременно подвергнет их, если они совершат нападение, которое они задумали против него. Но одна угроза не может иметь такого сильного действия на умы, она не может произвести ожидаемых результатов для общей пользы, если вслед за ней не последует исполнение ее. Поэтому общество находит себя вынужденным поражать и безоружного врага и строго наказывать его даже по совершении нападения, потому что эта строгость есть необходимое дополнение к праву обороны, без которого все необходимые предупредительные меры останутся бесплодными. Эти рассуждения могут поразить только умы поверхностные, не привыкшие вникать в сущность предмета, но они не могут выдержать строгой критики. Прежде всего, надобно заметить, что эти рассуждения не в состоянии уничтожить того понятия, которое мы имеем, которое наше сознание составило себе о праве обороны.

Право обороны не состоит в приведении в исполнение угрозы, сделанной наперед, потому что сама угроза может быть несправедливостью: оно – сила, противопоставленная силе, насилие – насилию, не после победы, но во время нападения. Доказательством тому, что сама угроза не может быть оправдана своею необходимостью, может служить то обстоятельство, что никакое законодательство не осмелится назначить самые страшные наказания за незначительные проступки; закон, напротив, старается согласовать угрозы с тяжестью преступлений, которые он хочет предупредить. Ваши законы основываются не исключительно на праве обороны, как вы утверждаете, но и на начале карательного правосудия, или на праве наказания, которое занимает в уголовном законодательстве первое место и даже служит для него регулятивным началом. Далее, принимая угрозу как простое выражение права обороны, вы должны, прежде всего, удостовериться, что эта угроза была всем известна, вы должны прежде убедиться, что ваши законы были известны тем, которых вы предаете в руки ваших трибуналов. Предположение, что законы всем известны, – фикция, которая не может согласоваться с идеей карательности и исправления, потому что и при неведении закона справедливо считать убийцу и вора преступниками, которых следует подвергнуть наказанию. Если же вы не имеете никакого другого права, кроме права угрожать и обороняться, то вы должны освободить всякого преступника, которому закон ваш неизвестен, который не умеет читать. Несколько лет тому назад преступник, обвиненный в убийстве и признанный присяжными виновным без уменьшающих вину обстоятельств, был чрезвычайно удивлен, когда ему прочли смертный приговор. «Я думал, мне говорили, – вскричал он, – что смертная казнь отменена!» Этот преступник по вашей системе, без всякого сомнения, заслужил перемены наказания, потому что, если бы он знал все последствия преступления, он не совершил бы его.

Приведем еще одно возражение против теории устрашения и нравственного принуждения. Так как угрозы и даже само наказание имеют только целью уничтожить посредством устрашения привлекательность, которая заключается в преступлении, то поэтому наказание должно быть тем строже, чем больше прелести заключается в преступлении, потому что сила противодействия должна – в нравственной, как и в физической сфере – соразмеряться с силою притяжения, но в таком случае не самые тяжкие преступления, но самые приятные, если так можно выразиться, должны быть наказываемы самым строгим образом. Воровство, мошенничество, злоупотребление доверием, лихоимство и др. обещают часто больше выгод, чем убийство; следовательно, вор, лихоимец и мошенник должны быть наказаны строже, чем убийца, даже чем отцеубийца. Но в таком случае надобно будет отказаться от всякой мысли о соответствии между преступлением и наказанием, о вечном правосудии, и придется насиловать человеческую совесть.

Наконец, к системе устрашения и нравственного принуждения может быть обращен тот же самый упрек, который мы сделали системе общественного интереса: и ей никакого дела нет до того, виновен ли подсудимый, или невинен, она требует, чтобы определенному законом наказанию подвергнулся человек, который имеет против себя все вероятности совершенного преступления; подсудимый наказан, желание закона исполнено, предположенный теоретически эффект произведен, а затем – вопрос о невинности и виновности вещь посторонняя. По этой системе невинного скоре следует наказывать, чем освободить от наказания. Разве мы не должны защищать общество? Оно лучше будет защищено подобными крайностями, чем скрупулезными разыскиваниями и обыкновенной медлительностью правосудия. Вам вручается защита всего общества, и вы не исполните вашей обязанности, если вы придадите слишком много важности защите частного лица. Конечно, право обороны играет известную, и даже весьма значительную роль при составлении уголовных законов, – я не думаю изгнать его совершенно из области уголовного права, я хотел только доказать, что оно одно не может объяснить нам существование и применение уголовных законов. Посмотрим теперь, не будем ли мы счастливее с индивидуальным правом, дополненным двойной гипотезой о предшествовавшем естественном состоянии и об общественном договоре.

Это учение, слепо принятое почти всеми философами XVIII века, между прочим и Беккарием, находится уже в зародыше в сочинениях Гроция и Пуффендорфа; но только Локк облек его в форму более совершенную. Поэтому мы, так сказать, из его рук возьмем это учение в том виде, как он его излагает в первых главах своего «Опыта о Государстве».

Локк, как это сделал до него Гоббс и после него Ж.-Ж. Руссо, предполагает естественное состояние, в котором жили люди, не зная ни законов, ни общественных учреждений. Но это естественное состояние не состояние борьбы, как уверяет автор «Левиафана», и не дикое состояние, и тем менее животное, как его представляли Мариана и Руссо, – это состояние свободы, не ограниченной ничем, и благодаря этой свободе – состояние абсолютного равенства между людьми. Свобода есть наше естественное состояние, потому что человек рождается существом свободным, точно так же как он рождается существом разумным. Стало быть, свобода одинакова для всех, она существует или не существует, потому что нет законов, которые ограничивают ее и устанавливают правила для пользования ею. Если все люди по природе свободны, то все люди по природе равны между собою, – равны по праву, хотя они могут быть не равны по силе. Вот в чем состоит, по мнению Локка, естественное состояние. Между правами, на которых основывается это равенство и которые должны быть условиями нашей свободы, находится не только право отражать силу силою, но и право наказывать, то есть воздавать злом за зло в той мере, в какой это необходимо для того, чтобы воспрепятствовать его повторению. «Природа, – говорит Локк, – дала каждому право наказывать нарушения его прав. Однако нарушители должны быть наказаны только в той мере, которая может воспрепятствовать повторению правонарушения. Законы природы, так же как и все другие законы, которые должны охранять человека, были бы совершенно бесполезны, если бы никто в естественном состоянии не имел бы силы приводить их в исполнение, покровительствовать и охранять невинного и наказывать тех, которые поступают с ним несправедливо». Но так как отдельным лицам невозможно пользоваться подобным правом без увлечения и без крайностей, то отсюда рождается состояние войны, которое в системе Локка прямо противоположно естественному состоянию, так как оно портит его несправедливостями и насилиями. Чтобы спастись от ужасов войны, люди соединились в общество и посредством договора отказались от принадлежащего каждому члену общества права наказания, которое прежде было источником всех зол, – в пользу общества, с тем чтобы оно было употребляемо властями во имя общества, которого они суть представители.

Каждое из положений, входящих в состав этой системы, есть или гипотеза или противоречие, или, наконец, и то, и другое вместе. Во-первых, невозможно видеть что-нибудь другое, кроме чистой гипотезы в естественном состоянии, которое предшествовало обществу, следы которого мы нигде не находим, потому что даже дикие представляют нам начатки общественного устройства. Но это не только гипотеза, но и противоречие – считать естественным для человека такое состояние, в котором ему невозможно жить; во-вторых, признать за человеком право наказания и затем лишить его этого права по той причине, что оно необходимо должно привести к насилиям и войне и что оно не может быть употребляемо без увлечений и крайностей, – чистое противоречие. Это значит говорить, что право наказания необходимо предполагает власть, беспристрастие и возможность исполнения или, что одно и то же, что оно совершенно несовместно с природой индивидуума. В-третьих, противоречие – признавать за индивидуумом право воздаяния злом за зло и затем ограничивать его, даже в естественном состоянии, необходимой обороной. В-четвертых, противоречие – признавать за человеком, даже без всякого ограничения, право воздаяния злом за зло, потому что всякое право прямо противоположно несправедливости и если кто-нибудь сделал мне несправедливость, то это еще не дает мне права в свою очередь быть несправедливым, если бы я даже ограничился только возвращением того же самого оскорбления, которое мне было нанесено. Я сделался жертвою воровства, убили одного из моих родственников, оскорбили мою дочь и мою жену, – согласно системе Локка в мою очередь мне позволено сделаться вором, убийцей, трусом, который употребляет насилие и оскорбляет женщину и ребенка. Но, скажут мне, разве абсолютное правосудие, право во всей его строгости – не взаимность? Да, взаимность есть одно из следствий права, но не она его принцип, не она создает его и никогда не будет в состоянии сделать справедливым действие, существенно противное правосудию. Я имею право требовать от себя исполнения того же самого долга. Взаимностью не оправдывается преступление, и оно не может превратить преступление в добродетель. Наконец, в-пятых, утверждать, что некоторые из наших естественных прав были уступлены обществу по договору – это в одно и то же время и гипотеза и противоречие. Гипотеза – потому что от этого общественного договора также не осталось никаких следов в человеческой памяти, как и от естественного состояния; противоречие – потому что естественное право не отчуждаемо и не преходяще. Нельзя отчуждать свою свободу, нельзя отчуждать свою жизнь, нельзя отчуждать свою совесть или права всех своих потомков до последнего поколения. Наконец нельзя уступить то, чего мы не имеем – и мне кажется, что я достаточно ясно доказал, что индивидуум не имеет права наказывать.

Но если право наказания не может быть выведено ни из естественных прав отдельных людей, ни из совокупного интереса всего общества, ни из первобытного соглашения, на котором будто бы основывается весь общественный строй, то не находимся ли мы вынужденными признать его мистическим откровением божества, орудием – не столько правосудия, сколько божественной мести, страшной и непроницаемой силою, слепыми орудиями которой являются все люди, какое место они бы ни занимали в мире сем? Это мнение нашло себе защитников более или менее решительных и последовательных между теологами и представителями учения о божественном праве, оно встречается уже у Тертуллиана, Августина, Сельдена. Но всех их превзошел Ж. де Местр; он сделал его некоторым образом своею собственностью, защищая это учение с мрачной энергией и с диким красноречием, – можно сказать, что это учение воплотилось в его лице. Хотя все сочинения де Местра, как и весь его дух проникнут этим учением, однако ж самое высшее и самое совершенное изложение его следует искать в его Soirees de Saint-Petersbourg.

Предмет этой книги всем известен. Чтобы убедить все земные народы, что для них нет ничего лучшего, как позволить вести себя, как ничтожное стадо баранов, власти, которой они подчинены, что они не имеют права ни рассуждать, ни контролировать, ни изменять и тем менее отменять, даже по общему единодушному согласию, существующие законы, учреждения и правительства, – он утверждает, что сам Бог, с сотворения мира, взял на себя труд управлять всеми их делами в жизни физической, как и в жизни духовной, в политике, как и в религии, что Он один сделал их тем, чем они стали теперь, не позволяя им делаться чем-нибудь другим, что Он их законодатель, их учитель, их господин и их судья. Это отношение божества к людям де Местр называет земным управлением Провидения. Здесь, стало быть, нет места для двусмысленностей. Здесь дело идет не о том общем веровании, которое освящено как философией, так и религией, как разумом, так и верой, и которое утверждает, что влияние Бога на нравственный мир и на человеческое общество раскрывается в самих способностях, которые нам дарованы Богом, – в нашем разуме, в нашей совести, в нашей свободе и в законах, которые управляют ими, в условиях, которые налагает на нас природа вещей, так же как и наш собственный разум, и которые доставляют только временное торжество несправедливости и насилию, – нет, автор «С.-Петербургских вечеров» в одно и то же время и мистичнее и положительнее; он хочет доказать, что вмешательство Бога в мирские дела, т. е. в гражданскую и политическую жизнь людей, прямо и непосредственно и что людям представляется на выбор – или слепо подчиниться Его воле, или взаимно уничтожить себя и проглотить друг друга живьем.

При таком понимании управления Провидения остается только одно средство для его оправдания, а именно: мы должны приписать единственно только Ему все беспорядки, все несправедливости, которыми мы страдаем, считая их не искушениями, которые приготовляют нас к другой, лучшей жизни, – это значило бы перенести вопрос из области земной в область духовную; но законною карою, удовлетворением, которое мы непременно должны принести мстительности и гневу Бога, за то одно уже, что мы родились, потому что все люди, взятые в совокупности, – преступники, они страдают, потому что заслуживают этого. Это положение мы должны тщательно сохранить в нашей памяти, потому что оно есть краеугольный камень всего здания, основа, на которой строится вся разбираемая нами система; оно источник, из которого, как мы сейчас увидим, вытекает целый ряд положений – одно другого странней.

Земное управление Провидения, или вмешательство Бога в судьбы человеческого общества, по мнению де Местра, раскрывается, прежде всего и преимущественно, в карах, претерпеваемых преступниками, которыми собственно следует считать всех смертных только в различных степенях, или оно раскрывается в распределении известной суммы зол, пропорциональной сумме преступлений, которыми осквернена земля. Далее, так как правители, – конечно, легитимные, – суть представители и посланники Бога на земле, то первая их прерогатива, первый атрибут их власти должен состоять в том, чтобы истреблять преступников, чтобы распределять наказания и пользоваться правом жизни и смерти во всей его строгости. И – смотрите, как благо Провидение! Как оно очевидно покровительствует земным властям! Для того чтобы облегчить им исполнение их трудной задачи, оно создает нарочно только для них, по мере надобности, на все время и на все пространство их существования живое сверхъестественное орудие, имеющее человеческий образ, но способное только на это употребление. Это орудие – палач, о котором еще никто не говорил с таким восхищением и красноречием как автор «С.-Петербургских вечеров». И в самом деле, палач есть не что иное, как олицетворение идеи Ж. де Местра, в нем соединил он все черные краски своего воображения и все мрачные понятия своего разума. Хотя его описание уже много раз приводилось, однако ж, не мешает привести его и здесь.

«Из этой страшной прерогативы, о которой я сейчас вам говорил (права наказания), – говорит де Местр, – вытекает необходимое существование человека, назначенного для того, чтобы налагать на преступников наказания, к которым они присуждаются человеческим правосудием, и этот человек в самом деле является повсюду, не умея сам объяснить, каким образом, потому что разум не может открыть в натуре его никакого мотива, которым можно было бы объяснить себе выбор его ремесла. Я думаю, что вы, господа, слишком привыкли мыслить для того, чтобы вам никогда не приходило в голову размышлять о палаче. Что такое это необъяснимое существо, которое всем приятным, выгодным, честным и даже почетным ремеслам, которые предоставляются умению и искусству людей, предпочло ремесло, которое состоит в том, чтобы мучить и убивать своих ближних. Его голова, его сердце – неужели они похожи на наши? Не содержат ли они в себе нечто особенное, нечто чуждое нашей природе? Для меня это не составляет никакого сомнения; он похож на нас только по наружности, он рожден, как мы, – но это существо необыкновенное и для его существования в семье людей надобно было особенного декрета, особенного «да будет» со стороны творческой силы. Он создан, как мир. Посмотрите, что думают о нем люди и поймите, если вы можете, каким образом умеет он игнорировать это мнение или как он может пренебрегать им. Едва только правительство определило его местопребывание, едва только он вступил в него, как уже все живое с ужасом удаляется от его дома, до того пока он не скроется с их глаз. В этом уединении, в этой пустыне, образовавшейся вокруг него, живет он со своей самкой и со своими детенышами, которые знакомят его с человеческими страданиями; без них ему известны были бы только их стенания.

Вот подан роковой сигнал, презренный посланник правосудия стучится в его дверь и извещает его, что в нем имеют нужду; он выходит, он приходит на площадь, покрытую торопливой и дрожащей толпой. Ему передают отравителя, отцеубийцу, святотатца, он схватывает его, бросает на землю, привязывает его к горизонтальному кресту – он поднимает руки. Затем настает страшная тишина, слышно только как хрустят кости за барьером, откуда выходят стоны жертвы… Вот он отвязывает ее, кладет ее на колесо, раздробленные члены сплетаются между спицами, голова ее висит, волосы у ней встают дыбом, а изо рта, как из открытого горнила, вылетают по временам кровавые слова, призывающие смерть… Палач кончил, сердце его бьется, – но это от радости, он хвалит себя, он говорит самому себе: никто не колесует так, как я. Он сходит, он протягивает свою руку, запачканную кровью, и правосудие издалека бросает в нее несколько грошей, которые он уносит домой посреди двойной ограды из людей, в ужасе расступающихся перед ним. Он садится к столу и – ест, затем он идет спать и – спит. А на следующий день он пробуждается и даже вовсе не вспоминает о том, что было вчера. Человек ли это? Да, Бог принимает его в своем храме и позволяет ему молиться. Он не преступник, а между тем никто не скажет о нем, что он добродетелен, что он честный человек, что он храбр и т. п. Никакая нравственная похвала не идет к нему, потому что всякая похвала предполагает сношения с людьми, – он не имеет их»[123].

К несчастью, одна часть этой картины слишком верна; это картина казней, употреблявшихся во всей Европе накануне Французской революции. Но то, что де Местр говорит о палаче, более уместно в сказках Гофмана, или Ш. Нодье, чем в философско-политическом сочинении. В адском жестокосердии, в котором вы упрекаете палача, выражается жестокосердие фанатизма и невежества, жестокосердие вчерашнего общества, вчерашних законов, вчерашних судебных палат, – порядка вещей, который на веки исчез и который хотели бы удержать как Божественное учреждение. Теперь, когда общество стало милосерднее, теперь, когда человечество просветилось, даже в отношении уголовного кодекса, теперь и палач, даже он, стал человечнее и не походит более на эту мрачную личность, о которой вы говорите. Желаете ли, чтобы он сегодня же совершенно исчез, чего мы твердо ожидаем в будущем? Отмените смертную казнь.

Я на минуту счел нужным остановиться на этой мрачной странице, потому что она одна из тех, которые больше других поражала умы.

Понятно, что де Местр, который требует казней только во имя искупления, во имя Божественного мщения, без всякой пользы для общества и без всякого намерения исправить преступника, находит их совершенно справедливыми, считает их всех равно законными и как бы ни был жесток закон, он никогда не обвинит его в крайней строгости. Он не допускает мысли, что закон может поражать слишком сильно или слишком часто! «Существующее на земле зло действует постоянно, следовательно, необходимо, чтобы оно было постоянно наказываемо». «Меч правосудия не имеет ножен, он должен вечно или угрожать, или поражать. В противном случае, – что значат вечные жалобы на безнаказанность преступлений? Для кого созданы кнут, виселицы и костры»[124].

Но этого еще мало, де Местр не допускает возможности заблуждения правосудия, ему не приходит в голову, чтобы оно могло когда-нибудь осудить невинного. С каким негодованием клеймит он один из самых благороднейших поступков Вольтера, – именно, восстановление чести Каласа! Уже одно то, что Калас умер на колесе и что Вольтер просил о пересмотре его процесса – делает для него очевидным, что Калас был преступником. Если же вы настоите на своем, если вы докажете ему ясно до очевидности, что многие люди умерли на эшафоте за преступления, истинные виновники которых были впоследствии открыты, тогда он с аристократическим пренебрежением ответить вам, что «они, вероятно, заслужили свою судьбу другими преступлениями, оставшимися неизвестными». Эта рыцарская манера распределять казни приводит нам на память монаха, который во времена альбигойского кровопролития, говорил солдатам «бейте всех подряд (и католиков, и альбигойцев), – Бог своих разберет».

Поговорив о наказаниях, де Местр переходит к болезням, которые в его глазах не что иное, как особенная форма, в которой проявляется правосудие… или нет, назовем предмет настоящим именем – неумолимая мстительность Бога. Все или почти все болезни, которые сокрушают человечество, по его мнению, не что иное, как справедливые наказания за наши грехи, за наши пороки или за наши преступления. Всякий больной для него преступник. «Что до меня, – говорит он, – я не могу не сочувствовать новому апологисту, который утверждал, что всякая болезнь имеет свой источник в каком-нибудь грехе, запрещенном Евангелием». Впрочем, если мы не больны за наши собственные грехи, то мы можем болеть за грехи наших предков, следовательно, и в этом случае все наши физические страдания должны быть признаны законными, во имя догмата о возвратимости наказаний. Он даже изобрел новую патологическую систему, по которой он доказывает, что болезни во всем своем разнообразии соответствуют как раз грехам и преступлениям. Но надобно заметить, что преимущественно только болезни характеристичные, которые обозначаются особенными названиями, как, например, удар, чахотка, желтуха, водянка, проказа и т. п., являются обвинителями того, кто поражен ими, в высокой степени развращения и испорченности. «Чем добродетельнее человек, уверяет нас де Местр, тем менее подвергается он болезням». Это ясно доказывает, что до того времени, когда он это писал, он не испытал болезней этого рода и что здоровье у него занимало больше места, чем милосердие. Но увы! хотя он и был пророком, однако же, он не предвидел, что он сам умрет от удара, а удар у него категорически считается между запрещенными и антихристианскими болезнями.

Сама наука, в том виде как она существует у нас теперь, как ее сделал метод аналитический и индуктивный, словом метод XVIII столетия, не что иное, как состояние разрушения, гораздо худшее, чем все наши болезни, самое тяжелое наказание, которое наложено на нас Божественным правосудием. Дух наш, по словам де Местра, пресмыкается, печально и болезненно влачится по земле, в то время как он должен был бы, согласно предписанию Бога, рассекать своими крыльями выспренние пространства. Такова, в самом деле, была наука при своем начале, когда Бог самолично пришел сообщать нам ее «вместе со словом», и только через грехи человека, через его неверие и преступления она стала тем, что она теперь. Из этого видно, что де Местр считает «слово» Божественным учреждением, что он заставляет его родиться вместе с человеком, и что науку он признает столь же древнею, как и «слово». Это предположение, на котором основывается вся философия Бональда, проповедовалось в первый раз теософом Сен-Мартеном и у него-то автор «С.-Петербургских вечеров» заимствовал их, чтобы присоединить некоторым образом к своей системе. Все, что могло унизить человеческий разум, а следовательно, и свободу – главный предмет его проклятий, де Местр находит пригодным для своей цели, все равно из каких бы рук он ни получал это.

Впрочем, Божественное учреждение «слова» и сверхъестественное откровение всех наук – не более, как спекулятивные гипотезы, которые пока не заключают в себе ничего противного здравым понятиям о праве. Это бы еще ничего, но вот де Местр выставляет положение другого рода, положение, которое, доводя до крайности принцип искупления, призывает наши проклятия и нашу ненависть на голову тех, которые всего больше заслуживают наше сострадание, на самую несчастную, самую беспомощную часть человечества. Если мы невежественны и несчастливы единственно только по нашей собственной вине, по своей гордости и преступлениям, то что следует думать о тех, которые не то, что удалились от истины, а совершенно потеряли ее следы, которые не только остановились на суетности и иллюзиях ложной науки и развращенной цивилизации, но которые остались совершенно чуждыми всякой цивилизации и погружены в глубокий ночной мрак? Словом, что следует думать о диких? Дикие у де Местра – не дети, которые еще не могут сравняться с нами, не беспомощные люди, которые остались позади своих братьев, не находя дороги, по которой они могли бы догнать нас; нет, у него они – люди, дошедшие до последней степени упадка, разрушения, дряхлости и преступничества; это проклятые, отверженные, которые справедливо страдают от сокрушающих их бедствий и для которых недостаточно всякое омерзение, которое мы можем чувствовать к ним… Хотя читатель уже несколько знаком с этой тканью гнусных бредней, однако ж я боюсь, что меня обвинят в преувеличении, и посему предоставлю говорить самому де Местру.

«Невозможно в продолжение минуты смотреть на дикого без того, чтобы не прочесть анафемы запечатленной – я не говорю уже на всей его расе, но даже на внешних формах его тела. Это безобразное дитя, крепкое и дикое, в котором пламя разума бросает только слабый и перемежающийся свет; страшная рука, тяготеющая на этих проклятых расах, уничтожает в них две самые характеристические черты нашего величия: предусмотрительность и способность к усовершенствованию. Дикий рубит дерево для того, чтобы воспользоваться его плодами, он убивает вола, которого получил от миссионера, и зажаривает его дровами сохи. Больше трех столетий он смотрит на нас, не желая получать от нас ничего, кроме пороха, чтобы убивать своих ближних, и водки, чтобы убивать самого себя. Ему даже никогда не приходило в голову самому выделывать эти предметы, – в этом отношении он полагается на наше корыстолюбие, в котором он никогда не найдет недостатка»[125].

Но каким образом и почему дикий дошел до такой степени отвержения? Почему он упал так низко, ниже всего остального человечества? Раз вступив на корабль, чтобы отправиться в страну химер, как говорит Руссо, не следует скупиться на выдумки; одна гипотеза влечет за собою другую, до того пока не доходят до конца романа, если только он должен и может когда-нибудь кончиться. Причина, которая произвела состояние дикости, заключается в необыкновенном преступлении, которого разум наш не в состоянии теперь понимать, а силы не в состоянии совершить. «Какой-нибудь народный представитель, государь, изменив у себя нравственный принцип одним из тех преступлений, которые, по-видимому, невозможны при настоящем состоянии вещей, потому что мы, к счастью, не знаем их настолько, чтобы провиниться в этом отношении, передал проклятие в наследство своему потомству, – и так как всякая постоянно действующая сила по природе своей непрерывно увеличивается, то и это нравственное падение, тяготея беспрерывно над потомками, сделало из них наконец-то, что мы называем дикими»[126].

Жаль, что Пизарры и Фернандо-Кортесы не знали этой прекрасной теории, – они непременно воспользовались бы ею. К счастью, она не может устоять против фактов. Дикое состояние имеет свою постепенность, как и состояние цивилизованных обществ. Между народами Америки и Океании некоторые охотно поддаются цивилизации, если с ними обходятся гуманно и осторожно. Таково население Парагвая, совершенно преобразованное под управлением иезуитов, таковы жители Маркизских и Сандвичевых островов, которые даже переняли у нас журналы и, как уверяют, высоко ценят свободу слова. Другие же отказываются от всякой культуры, потому что ничто не было забыто, чтобы сделать ее в их глазах ненавистною; понятие о ней связывается у них с мыслью о страшных истязаниях, жертвами которых они стали по милости нашего жестокосердия и алчности. Краснокожие Северной Америки находятся именно в таком состоянии. Наконец, разве гражданская, политическая и религиозная организация Империи Монтезумы не носит на себе все признаки оригинального, туземного происхождения? Оставим же эти проклятия и эту ненависть больной души и займемся обучением этих молодых и близких к природе рас, которых старшими братьями, т. е. покровителями, сделала нас наука и счастливая случайность.

За оправданием всех истязаний, за апологией всех казней, даже тех, которым подвергаются невинные, за апофеозой палача, за проклятием, произнесенным над дикими, следует у де Местра мистическое прославление или, лучше сказать, освящение войны, – не потому, что война необходима, не потому, что она часто является как право, поддерживаемое силой, не потому, что она источник мужественных добродетелей и сильное орудие цивилизации, – но потому, что она является страшною помощницей ангела смерти, потому, что она проливает потоки крови, потому, что она покрывает землю человеческими гекатомбами. Война, по де Местру, есть сверхъестественный факт, постоянное чудо, посредством которого сам Бог насыщает свою мстительность и совершает закон искупления. И в самом деле, почему палач, который проливает только кровь виновных, презирается общественным мнением, между тем как воин, который проливает невинную кровь, считается у нас типом чести? Почему народы не успели еще сойтись и согласиться, уничтожить свои армии и заключить вечный мир? Почему самыми славными эпохами истории считаются именно те, которые были свидетелями самых продолжительных и повсеместных войн? Почему безобидный человек, юноша, который в обыкновенное время не может вынести вида крови, даже крови животного, – почему на поле битвы он чувствует в себе страшную жажду кровопролития? Почему? Потому что Бог употребляет его как свое орудие, потому что война есть самое сильное средство для разрушения, потому что пролитие крови есть закон человечества и даже – вследствие грехов человечества – закон всей природы.

Венец этой системы заключается в небольшой книжке, под заглавием «Объяснение жертвоприношений» («Eclaircissement sur les sacrifices»). Последнее слово этого сочинения, совершенно достойное служить прибавлением к «С.-Петербургским вечерам», гласит: «плоть и кровь виновны, небо раздражено против плоти и крови»; в пролитой крови проявляется искупляющая сила, виновная кровь может быть искуплена кровью невинной. Отсюда вытекает, как для человеческого, так и для Божеского правосудия, догмат возвратимости или необходимость поражать невинного, когда нельзя найти виновного. Отсюда обычай кровавых жертвоприношений у всех народов, – даже человеческих жертвоприношений, менее преступных, чем обыкновенно полагают. Отсюда у христианских народов долг, право, обязанность и необходимость умножать орудия, средства и причины разрушения, эшафоты и застенки правосудия, ужасы войны и костры инквизиции. В особенности это последнее учреждение составляет для Ж. де Местра предмет уважения и набожной нежности[127]. То, что называют преступлениями инквизиции, для него не более как «несколько капель виновной крови, пролитой по временам законом». Он чуть ли не упрекает испанскую инквизицию в мягкосердии.

Все эти идеи взаимно сплетаются и выводятся из одной – из идеи искупления. Так как искупление есть общий верховный закон, вне которого мир не может существовать, то он непременно должен быть приведен в исполнение человеческой или Божеской рукой. Всякое зло должно быть искуплено в сем мире, никакое зло не должно оставаться безнаказанным. Заблуждение должно быть уверено в наказании, точно так как преступление, проступки неумышленные точно так как проступки, совершенные с умыслом, нарушение правил, установленных обычаями и религией, точно так как нарушение общественного порядка. Отсюда выходит, что всякое зло есть искупление, всякое заблуждение – преступление. Но для того, чтобы удостовериться в непогрешимости принципа, достаточно взглянуть на справедливость его последствий.

Древняя религия магов, как рассказывает сохранившаяся до нашего времени Зенд-Авеста, утверждала, что существование мира, которое должно продолжаться ровно сто двадцать столетий, разделяется на четыре периода, каждый в три тысячи лет. В продолжение последних двух периодов миром бесконтрольно будут управлять по очереди злое и доброе начала: Ормузд и Ариман. Эта древняя вера имеет и в настоящее время еще многих последователей, которые мирно живут в северо-западной части Индии, в местности, известной под названием Гузарато. Представьте себе, что одному из этих добрых людей пришло бы в голову уверить вас, что царство Аримана уже наступило, и для того чтобы убедить вас в справедливости своих слов, он стал бы говорить вам – красноречиво, с жаром, с той силою воображения, которое мы привыкли находить в восточных сочинениях, – о всех бедствиях, которые опустошают в настоящее время наш бедный земной шар, о всех бичах, которые наказывают род людской, о наводнениях, землетрясениях, кознях, войнах, не пропуская Крымской, Итальянской, Индийской и междоусобной войны Северо-Американских Соединенных Штатов, о новых болезнях, присоединившихся к старым, о мстительности людей и испорченности нравов, о безверии, бесчестии, о дурных книгах и дурных учениях, столь же многочисленных, как и дурные дела, – спрашивается, чем это мнение было бы отчаяннее и безнравственнее мнения Жозефа де Местра? Есть ли в одном из них больше справедливости, больше человечности, чем в другом? Нетрудно даже доказать, что ученик Зороастра имеет важное преимущество перед автором «С.-Петербургских вечеров», потому что, по мнению первого, все страдания человеческого рода и всей природы должны же когда-нибудь иметь конец – и конец счастливый, надежда на который может быть источником терпения и мужества. Последнее слово в этом ужасном диалоге, по его мнению, все-таки остается за Ормуздом. Он останется победителем на поле битвы и преобразит землю в обширный рай, пострадавшие будут вознаграждены вечным счастьем; злые люди, отчищенные раскаянием и искуплением, будут тоже причислены к сонму счастливых, даже единственная причина всех бедствий и дурных помыслов – сам властитель тьмы признает себя побежденным и, наказанный своим падением, он превратиться в ангела света и добровольно покорится Предвечному.

Во втором столетии нашей эры существовала секта, особенный класс гностиков, которые проповедовали странный догмат: они утверждали, что наш мир не создан рукою Бога, верховного Бога и чистого Духа, но есть творение злостной второстепенной силы, создателя неба и земли. Возможно ли предполагать, говорили они, что Бог – чистый дух, сущность которого есть благо, ум, разум, любовь, чистота и милосердие, создал сей мир, переполненный недостатками, слезами, преступлениями, страданиями, стыдом и бедствием? Возможно ли думать, что он связал нашу душу с этим слабым и безобразным телом, источником всех нечистот, страданий и темноты, посреди которых мы прозябаем? Стало быть создатель неба и земли, создатель тела нашего, о котором нам рассказывает Библия, не должен быть смешиваем с верховным Богом, от которого мы получили нашу душу, наш бессмертный дух; этот Бог и есть Бог истинный, вечный, а тот – демон, завистливое божество, которое овладело нашей душой посредством хитрости и насилия, для того чтобы запятнать и мучить ее. Следовательно, единственным средством для приобретения вновь нашей потерянной свободы должно быть уничтожение творения этого тиранического духа; чем больше несчастий будет в этом мире, чем больше будет резни, войн, убийств и кровопролития, тем ближе будем мы к нашему освобождению, тем скорее будет удовлетворен высший Бог, тем скоре будет Он отомщен и тем скорее примет Он нас в свое царство, в этот приют невинности, правды и мира. И в самом деле, служители верховного Бога добросовестно исполняли свою священную задачу: они гуляли по земле с мечом разрушения в руке, который только служил средством к спасению, и люди, просвещенные этой истинной верой, оживленные истинным милосердием, старались подражать им во всем, разрушая все, что попадалось в их руки, пользуясь своим телом для того только, чтобы уничтожить тело своих ближних и проливать потоки человеческой крови, самой приятной жертвы для вечного Бога. Так именно и поступил Каин, убив своего брата Авеля; ему то и следовало подражать, ему – служителю истинного Бога, а не боязливому Авелю, низкому рабу нашего тирана, демона, создавшего небо и землю. Поэтому эти сектаторы и названы были, или сами назвали себя Каинитами, т. е. учениками и подражателями Каина.

Это учение, без всякого сомнения, верх ужаса и безумства. Но отнимите у него убийство, как символ веры, отнимите у него желание сделать Каина прототипом всех честных людей и скажите, чем оно ужаснее и безумнее учения де Местра? Не находим ли мы у де Местра положения, что пролитая кровь заключает в себе искупляющую силу, – что разрушение есть закон, который тяготит и должен тяготеть до конца вечности над природой и над человечеством, – что война Божественна, потому что она самое сильное средство разрушения, и что Бог только тогда успокаивается, когда ангел смерти хорошо исполняет свою службу, не делая никакого различия между виновным и невинным? Мало того, если есть различие между этими двумя системами, то оно совершено в пользу еретиков второго столетия. Смерть для них не что иное, как освобождение. Наше тело, эта жалкая темница души, созданная интригами злого духа, должно быть разрушено по воле Божественной благости, для того чтобы изгнанница-душа могла опять вступить в дом Отца своего. Между тем в системе де Местра сам Бог без всякой выгоды для кого бы то ни было, без всякой другой цели, кроме удовлетворения своей неутомимой мстительности, находит удовольствие в мучениях Своего собственного творения и изливает на создание рук Своих неисчерпаемую чашу Своего гнева.

Но возьмем пример, более близкий к нам. Во время страшного периода Французской революции, в 1792–1794 годах, были люди, которые думали, что Франция будет только тогда счастлива и свободна, когда она лишится ста тысяч голов, посредством эшафота или каким-нибудь другим образом. Принимаясь за дело, эти люди находили везде орудия, готовые осуществлять на деле их мысль. Чем эта система более достойна нашего омерзения, чем учение де Местра о земном управлении Провидения? Сто тысяч голов, долженствующих служить выкупом для свободы и счастья бесконечного ряда будущих поколений, – никак не могут быть сравнены с войнами, эпидемиями, кострами, казнями, которые сокрушают человеческий род со дня его сотворения и которые должны сокрушать его до конца веков, без надежды даже на то, чтобы муки, которым он подвергается в сей жизни, могли бы освободить его от мук будущей жизни. Я хорошо знаю, что между теорией и практикой расстояние велико. Марат, Робеспьер, Сен-Жюст, Кутон, насколько им возможно было, приводили свою мысль в исполнение. Де Местр удовлетворялся ролью толкователя и законодателя Провидения, он не выходил за пределы спекуляции. Но, став на его точку зрения, не должны ли мы признать, что вся пролитая во время террора кровь фаталистически должна была пролиться. Разве сам Бог не создал особенным чудом эти живые орудия машины, которая воздвигнута была на площади революции? Это совершенно логично.

Но вот другой вопрос, более щекотливый. Положим, что один из неограниченных владетельных особ Европы, прочитав «Объяснение жертвоприношений», «Письма об инквизиции», вздумал бы привести в исполнение против протестантов своей страны план, который так ревностно исполнялся Фердинандом и Изабеллою по отношению к евреям и маврам, и поручил бы де Местру роль великого инквизитора. Отказался ли бы де Местр от этой роли? Я этого не знаю, но если бы он это сделал, то он изменил бы своим убеждения, а если бы он захотел остаться верным своему принципу, то его деятельность не только не была бы лучше деятельности Марата, Робеспьера, Кутона и Сен-Жюста, но отличалась бы еще большею свирепостью, потому что к самому ужасу убийств он присоединил бы еще изощренность и утонченность казни.

Эти простые сравнения достаточны, я думаю, для того чтобы показать, сколько безнравственности, святотатства, бесчеловечия и опасности заключается в учении де Местра о земном управлении Провидения. Де-Местр смотрит на Провидение, как на машину, устроенную только для того, чтобы поддерживать абсолютных королей и наследственные привилегии аристократии. Уже одно это есть профанация, но это еще ничего в сравнение с желанием изгнать из всей природы и из сердца человека всякий след благости Божей, не оставляя в них ничего, кроме доказательств Его гнева и мщения. Я говорю мщения, а не правосудия, потому что несправедлив Тот, Кто поражает без различия невинного и виновного и Кто для уничтожения Своего творения употребляет и самую честную и самую подлую руку – руку воина и руку палача. Чем все философы древности и новейшего времени, все теологи, все авторы священных и мирских книг доказывали существование Бога? Знаками его благости, даже больше чем знаками его разума. Псалмопевец прекрасным языком Расина говорит нам:

Сократ в «Воспоминаниях Ксенофонта», Платон в «Тимее» и в Х Книге законов говорит то же самое только другими словами, и тот и другой доказывают, что человек и природа суть создания Существа милосердого и всеведущего. Он создал мир, говорит Платон, потому что Он добр. Это предание сохранилось чрез Средние века до нашего времени. Послушайте Боссюэта, Фенелона, послушайте философов, самых близких к нам, – все вам скажут, что по созданию познается создатель, что богатство и роскошь Мира, добро и справедливость, запечатленные неизгладимыми буквами в человеческом сердце, свидетельствуют нам о Боге, любовь Которого бесконечна, правосудие Которого не что иное, как выражение той же самой любви в другой форме. И вот является человек, который называет себя восстановителем религии, сочиняет книгу за книгой, пишет донос за доносом на безнравственность, преступления и заблуждения своих современников, и говорит нам – уже известно с каким видом и тоном, – что Бог создал человека только для того, чтобы подвергать его нескончаемым мукам, что Он извлек вселенную из ничтожества только для того, чтобы сделать ее жертвенником для гнева Своего, на котором ангел смерти беспрестанно закалывает человеческие гекатомбы! Какая странная манера заставить нас благодарить за свое существование, как за милость, полученную от благодатной руки, и возбудить в сердцах людей знаменитые три Божественные добродетели: веру, надежду и любовь!

Да, и любовь, как и все остальное, должна погибнуть, потому что с какой стати я буду любить своих ближних, когда Бог их наказывает так жестоко? Как я могу их любить, когда я должен видеть в них преступников? Зачем я их стану жалеть, когда они страдают, защищать, когда их обвиняют, наставлять их, когда они находятся в невежестве, освобождать их, когда они погружены в рабстве, спасать их из мрака варварства и дикой жизни? Они страдают, обвинены и осуждены, они потеряли след истины, они впали в рабство, они стали чужды благам и свету цивилизации единственно только потому, что они того заслужили своими преступлениями или преступлениями своих предков. Оставим же их в том положении, в котором они коснеют, и не осмелимся быть лучше самого Бога; уступим дорогу правосудию Божию.

Доказав до какой степени бесчеловечно и антирелигиозно это учение, считаю уже лишним говорить о его фантастической стороне. Я уже сказал, что следует думать о сверхъестественном существовании палача и о проклятии, тяготеющем над дикими; нетрудно доказать, что то же самое следует думать о Божественности войны. Война, как и казни, тем больше теряет под собою почвы, чем больше почвы приобретает разум и свобода. В настоящее время она гораздо реже, чем это было прежде, а в будущем она будет реже, чем теперь. Почему это? По двум главным причинам: с того времени, как народы, при каком бы то ни было образе правления, сами взяли на себя труд заботиться о своих интересах, они только тогда решаются вступить в войну, когда этого настоятельно требуют от них их честь и независимость. Поэтому они понимают, что их собственный интерес состоит в том, чтобы мир был сохранен, чтобы их столкновения лучше кончались путем убеждения, словом, мирными средствами, чем оружием; чтобы беспрерывно обменяться продуктами почвы и промышленности, произведениями таланта и разума. Не по воле Божией, а по гордости и глупости людской прошедшее так богато войнами; если бы они были небесным наказанием, то самыми преступными поколениями были бы именно те, которые вы хотите нам выставить как образцы: я говорю о поколениях Средних веков.

Несмотря на удивление, возбужденное и возбуждаемое еще до сих пор в известных слоях обществ учением де Местра, оно ни на минуту не может устоять против здравой критики, с какой стороны вы ни смотрели бы на него: с религиозной, нравственной, политической или правовой. Что же было причиною особенного счастья де Местра? Три вещи, без которых никто, кроме правды и гения, не может составить себе блестящую репутацию, и даже сам гений не всегда может обойтись без них: своевременность, страстность и слог. Де Местр появился в то время, когда приверженцы легитимизма и религиозной нетерпимости были рассеяны бурей революции и лежали в прахе. Посреди самого страшного разгара грозы, при страшных раскатах грома Ж. де Местр выступил на сцену, бесстрашно и увлекательно начал говорить своей партии о будущности, которая будто ее ожидает, и внушал ей самые дерзкие надежды; мало того, он дал ей в руки оружие и сам стал во главе ее; он подкрепил свои запоздалые и безумные притязания доказательствами и символом, которых они прежде не имели, целой системой нападения и обороны, которая по недостатку истины поражает нас своею новизною и дерзостью. Он взял на себя ту же самую роль в нравственном отношении, которую хотел играть герцог Брусвикский в материальном. Он сделался главнокомандующим всех недовольных и отсталых. Эту рыцарскую и мужественную задачу преследовал он в продолжение двадцати пяти лет с известною уже нам смелостью и страстностью. Иначе и не могло быть: он сражался pro aris et focis, он сражался за свое отечество, за свое семейство, которое он любил до обожания. Этого достаточно было для того, чтобы его партия признала за ним силу авторитета, но этого мало для того, чтобы доставить ему всеобщее удивление. За это последнее чувство он исключительно обязан особенным свойствам своего слога. Де Местр писатель первоклассный, но имеет один чрезвычайно важный недостаток: он не всегда в добром согласии со здравым смыслом и со вкусом, – он романтик. Романтической школе, которая должна считать его в числе своих основателей, принадлежат и мрачный колорит его фантазии, и доведенная до крайности страстность и отрывочность его красноречия. В самой романтической школе есть группа, с которой он имеет особенное сходство, именно с группой фантастов. Он несколько смахивает на Калло, Рембрандта и Гофмана; прекраснейшие его страницы напоминают мрачные картины двух артистов и страшные вымыслы немецкого рассказчика. Портрет палача, описание войны и объяснение дикого состояния весьма уместны в «Майорате» и «Песочном человеке»; глупо, но кровь стынет в жилах от ужаса.

В противоположность системе, которая повсюду видит только преступников, является другая система, которая не находит их нигде. Крайности встречаются и сходятся, они похожи одна на другую, как одна пропасть на другую. Роковой или, лучше, божественный закон заставляет самые опасные заблуждения человеческого ума взаимно уничтожать себя.

Между тем как в учении де Местра все, пораженные рукою Бога и людей, все, постигнутые бедствиями и болезнями, представлялись нам как преступники, является другое учение, совершенно противоположное, по которому все преступники – каковы бы они ни были, как ни гнусны и обдуманны их преступления – представляются нам как больные, как слабые создания, как жертвы измененной или испорченной организации, которые скорее нуждаются в медицинском пособии, чем в строгости правосудия. Это учение проповедуется уже около пятидесяти лет двумя школами, не сходными между собою и согласными только в одном результате: френологами и известными врачами, которые специально занимаются душевными болезнями, или как их обыкновенно называют врачами-психологами.

Для нашей цели достаточно привести только в общих чертах начала, на которых основывается мнимая наука, которую врач Галл проповедовал с блестящим успехом в начале текущего столетия в Париже, и которая теперь – после того как она отвергнута была общественным мнением, равно как и учеными, заслуживающими это название, – пресмыкается еще в низменностях интеллектуального мира и проповедуется с энергией и фанатизмом некоторыми специальными обществами. Еще недавно я имел случай слушать чтение одного из апостолов этой науки; в одном этнографическом обществе он излагал свое учение с таким жаром и убедительностью, таким тоном авторитета, что я невольно удивился его энергии после такого длинного ряда плачевных неудач. По этому учению все атрибуты, характеризующие наш род, все наши инстинкты, желания и чувствования, наконец, все наши умственные способности существенно заключаются или, как френологи обыкновенно выражаются, вмещены в известных частях нашего мозга, от которых они совершенно зависят, так что все наши способности находятся в прямом отношении к местам, которые они занимают в области мозга, они слабы или сильны, смотря по размеру органов, которые предназначены для них природою, они совершенно отсутствуют, когда отсутствует представляющий их орган. Ни одна из наших способностей не свободна от этого закона, даже совесть, даже воля, т. е. существует особенный орган воли, особенный орган совести, так же как существуют особенные органы наших пяти чувств, посредством которых мы приходим в соприкосновение с внешним миром. Так как все эти органы размещены на поверхности мозга, а мозг со своей стороны определяет форму черепа, то при надлежащей сноровке и опытности достаточно только ощупать пальцами голову человека, чтобы сейчас узнать все его качества, все его хорошие и дурные склонности, силу и слабость его ума. Сотрудник Галля – Шпурцгейм, для того чтобы доставить каждому возможность сделать самому подобные исследования, составил краниоскопическую карту, наподобие географических карт, на которой все органы, размещенные в мозгу, следовательно все наши способности, обозначены определенными границами, как области на карте какой-нибудь страны. Эти границы представляют обыкновенное состояние нашей души и нашего разума: до известной черты – недостаток известной способности, за этой чертой – излишек ее.

Нетрудно оценить нравственные последствия этой системы, которые признаны были самыми откровенными адептами. Если все наши способности, даже воля, подчинены состоянию известных органов, большему или меньшему объему известных частей нашего мозга, то понятно, что ни одна способность не находится в нашей власти, и мы не можем ни увеличивать, ни уменьшать их. Мы остаемся всю жизнь такими, какими создала нас природа. Если у кого-нибудь, например, шишка разрушения преобладает над шишкой благоволения, совести или религии (религия также имеет свою шишку), то он непременно, во что бы то ни стало должен быть буяном и убийцей. Если то же явление представляет у кого-нибудь шишка собственности, то он будет стремиться к обогащению, все равно какими средствами, и фаталистически будет увлечен по пути обмана, мошенничества и воровства. «Не будем льстить себе, – наивно говорит патриарх френологии сам Галль, – не будем льстить себе мыслью, что мы освободили природу от упрека в том, что она создала страсть к воровству; эта страсть есть результат сильного развития и весьма энергической деятельности чувства собственности». Но иметь все эти более или менее роковые склонности еще не большая беда, если бы в то же время существовал в нас особенный светоч, который мог бы указать нам их порочность или если бы в нас был владычествующий принцип, совершенно независимый от формы нашего черепа, который мог бы удержать наши порочные склонности в границах. Но, повторяем, и совесть подвержена тем же самым условиям, как и все остальные наши способности, ее голос более или менее внятен, громче или слабее раздается в нас, смотря по пространству ее обиталища, или места, которое предоставили ей ее могущественные соперницы. То, что мы говорим о совести, может относиться и к воле. Следовательно, всякая склонность, всякая страсть по этой системе должна быть рассматриваема как грубая неразумная сила, которая непременно должна произвести известное действие, если оно не удерживается на своем пути другою противодействующею силою. Всякая склонность должна необходимо раскрываться в присущей ей деятельности.

Но если человек не может управлять своими действиями, то несправедливо и глупо наказывать его за них. Стало быть, всякая уголовная система, на каком бы принципе она ни основывалась, – в сущности несправедлива. Следовательно, не может быть речи ни о наказании, ни об искуплении, ни о нравственном принуждении существа, совершенно лишенного свободы, единственный недостаток которого состоит в том, что оно получило от природы меньше или больше того, что ему следовало получить. Наказывать или действовать на него страхом также бессмысленно, как наказывать хромого за то, что у него одна нога короче другой, косого за то, что у него глаза косые, горбатого за то, что он страдает уклонением позвоночного столба. Как мы поступаем в таких случаях? Мы не наказываем, но стараемся вылечить их, мы прибегаем к помощи различных инструментов, к упражнениям, которые мало-помалу возвращают больному органу недостающие ему силы и здоровье или исправляют неправильность его формы, извращенной по капризу природы. Так же точно следовало бы поступать и в отношении к тем, которых мы поражаем различными наказаниями и покрываем бесчестьем как людей порочных и преступных за то только, что они страдают различными недостатками, частицей мозга слишком длинной или слишком короткой, слишком большой или слишком малой, слишком слабой или слишком сильной, – слишком узким мозгом или слишком широким мозжечком и тому подобными недостатками. Но, спрашивается, существуют ли лекарства для недостатков подобного рода? Конечно, существуют, если только эти недостатки еще не слишком вкоренились и не устарели. Как посредством хорошо направленной деятельности можно развить член, по природе слишком слабый, а член, страдающий увеличением или излишней силой, может быть приведен в нормальное состояние посредством известной системы спокойствия и расслабления, точно так же следует стараться всеми возможными средствами возбудить к деятельности те из мозговых органов, которым не достают некоторые субстанции и силы, предписать диету тем из них, которые грозят принять слишком большие размеры и сделаться таким образом опасными для спокойствия общества. По образцу существующих физических членоправительных госпиталей следует также устроить нравственные и умственные ортопедические больницы, где возможно было бы выпрямлять склонности и чувства, точно так же, как теперь выпрямляют талии. Место тюрем заступят особенного рода госпитали, а правосудие и уголовное законодательство будут низвергнуты с престола в пользу новой терапевтической и гигиенической системы.

Не надобно никаких особенных комментариев для того, чтобы видеть, до какой степени это учение противно здравому смыслу и всякому человеческому сознанию. Невозможно отнять у человека, находящегося в полном уме, убеждения, что он сам ответственный виновник всех своих действий, что добро и зло, которые он сделал, он мог не сделать, что, следовательно, он в первом случае вполне заслуживает похвалу как со стороны всех честных людей, так и со стороны его собственной совести; что во втором случае он заслужил их презрение и порицание, и что общество должно не лечить и исправлять его, но в интересе порядка и правосудия дать ему почувствовать всю строгость своих законов. Такое единодушное, не разрушимое ничем убеждение было бы самой непонятной, самой непроницаемой тайной, если бы природа человека была в самом деле такой, какой хочет ее сделать френология, или лучше сказать, одного этого убеждения достаточно, чтобы разрушить все паутинное здание френологов.

При системе, которая приводит в зависимость все наши действия от наших склонностей, а наши склонности от устройства нашего мозга, не может быть речи не только о свободе и ответственности, но и о добре и зле, потому что добро есть всеобщий закон для всех разумных и свободных существ, который не допускает ни исключения, ни временного отменения, ни привилегий. Но каким образом говорить о всеобщности, когда все зависит от случайности организации и когда сама организация находится в зависимости от климата и тысячи других внешних обстоятельств? Существуют различные человеческие расы, отличающиеся одна от другой цветом кожи, устройством головы и глаз, – отчего же не полагать, что они таким же образом отличаются и по количеству и качеству их мозговых органов? Если же предположим, что у большинства органы разрушения и воровства сильнее развиты, чем орган благоволения и совести, то справедливо ли считать воровство и убийство преступлениями? Ведь не способность или, выражаясь яснее, не принцип, не идея создают органы, а наоборот, орган создает идею, стало быть достаточно, чтобы какой-нибудь орган отсутствовал, или чтобы он ослабел на время, или чтобы он управлялся другим, более чем он развитым органом, для того чтобы идеи нравственности, закон долга перестали вовсе существовать или быть обязательными, они должны перестать быть обязательными в ту самую минуту, когда они перестают быть всеобщими. По какому же праву мы можем обвинять даже в безумии тех, которые отказывают закону в повиновении и повинуются только своим разрушительным и вредным страстям?

Наконец, отделяя все наши нравственные и умственные способности одну от другой, чтоб разместить их по различным центрам, помещая в одном углу память, в другом разум, в третьем воображение, дальше совесть и религиозные склонности или теософию, как называет их Шпурцгейм, – френология раздробляет вместе с мозгом и душу, т. е. личность человеческую. Из одного нашего я она образует несколько, которые не имеют между собою никаких сношений и не производят никакого влияния друг на друга. Но, несмотря на скальпель Галля и на краниоскопическую карту его друга, сознание наше говорит нам о единстве нашего духа и его голоса достаточно, чтоб удостовериться, насколько справедливы все эти самопроизвольные деления.

Мало того, что френология находится в противоречии с нравственностью, философией, с совестью всего человечества, – она опровергается с неменьшей энергией на ее же собственной почве во имя анатомии и физиологии, во имя тех самых фактов, на которых основывается вся ее самоуверенность и вся ее гордость.

Что касается анатомии и физиологии, то для меня довольно ссылаться на их естественных судей, т. е. на людей, которые с самого начала настоящего столетия занимались исследованиями мозга и нервной системы и которые в этой отрасли естественных наук считаются неопровержимыми авторитетами – на Бурдаха и Мюллера, на Флауренса и Лелю. Два сочинения Лелю «Qu’est ce que la phrenologie?», «Rejet de l’organologie phrenologique de Gall et de ses successeurs» и недавно изданная им «Физиология мысли» могут освободить всякого, кто их читал, от необходимости отыскивать другие доказательства. Я приведу здесь только несколько фактов, чтобы показать, с какою справедливостью френология во многих выдающихся обстоятельствах могла ссылаться на свидетельства опыта.

Нет человека во всей Франции и даже во всей Европе, который не вспоминал бы с ужасом о Фиески. Когда голова этого злодея пала на эшафоте, друзья и противники френологии подвергли ее тщательному исследованию. Тотчас после вскрытия был составлен самый точный протокол и сохранен со всеми необходимыми предосторожностями. Что же открыли в этой презренной голове, которая, хладнокровно обдумав одно из величайших и ужаснейших преступлений, также хладнокровно привела его в исполнение? Орган любви к детям, т. е. орган родительской нежности и орган религии или теософии! В истории френологии также известен и тот факт, что череп Наполеона имел размеры самого обыкновенного черепа и что невозможно было найти в нем органы, которые должны были служить вместилищем для его политического и военного гения. С другой стороны в голове простого каноника, которого сначала приняли было за Рафаэля, нашли все признаки способностей, принадлежавших этому царю живописи.

Несколько лет тому назад один знаменитый френолог вздумал посетить тюрьму крепости, чтобы осмотреть бандитов и убийц, которые тогда находились в больнице. Он представился директору тюрьмы, человеку остроумному, который принял его чрезвычайно любезно и пригласил его к завтраку.

– В ожидании завтрака, сказал он, обращаясь к ученику Галля, не угодно ли будет вам осмотреть этих больничных служителей? Мне хотелось бы знать их гороскоп.

Предложение было принято; френолог тщательно ощупал пять или шесть черепов, но не нашел в них ничего особенного. Затем сели к столу, начали кушать и разговаривать весело. Видя, что становится уже поздно, ученый муж возобновил свою просьбу об осмотре преступников.

– Осмотреть преступников! – воскликнул директор; – но ведь вы уже осмотрели их давно! Эти служители, которых я имел честь представить вам, были преступники; я велел одеть в более приличное платье, для того чтобы они могли явиться пред вами.

Как ни достоверен этот рассказ, однако ж его можно и не признать, потому что мы его слышали от противника френологии; сам апостол, попавши в ловушку, конечно хранил строгое молчание на счет своего неприятного приключения. Но вот факт, силу которого нельзя отвергать, потому что он взят из самого сердца этой системы, – факт, который в настоящее время сделался уже достоянием науки. Распределяя все различные склонности и способности нашего рода между органами, заключающимися в нашем черепе, школа Галля предоставила мозжечку, помещенному в последней и нижней части головы, за затылком, самую важную роль нашей животной жизни. Мозжечок, по их мнению, управляет производительною деятельностью. Этот факт послужил для Галля средством к оправданию или, по крайней мере, к извинению разврата, который общество, религия и нравственность осуждают только потому, что им неизвестна его настоящая причина.

В то же самое время Галль старается уменьшить наше удивление к людям, ознаменовавшим себя строгой и целомудренной жизнью. Вы чувствуете себя проникнутым удивлением к святым, которые, отказавшись от семейного счастья и мирских наслаждений, вполне посвятили себя Богу, вы удивляетесь некоторым великим людям, которые принесли ту же самую жертву для пользы науки. Но не исполняйтесь таким благоговением к этим людям, потому что на их месте, при их сложении вы сделали бы то же самое. Святая Тереза, святой Бернар, святой Фома Кемпийский, Ньютон и Кант вели целомудренную жизнь только потому, что их мозжечок был чрезвычайно малого объема. В этом можно удостовериться по слабому развитию, которое представляют затылки на их бюстах и статуях. С другой стороны мы часто видим детей с противоположным сложением, которые семи и даже пяти лет, несмотря на невинность и незнание их возраста, чувствуют уже все муки и даже все неистовства любви. К сожалению, многочисленные наблюдения многих знаменитых физиологов представили самое блистательное опровержение этих вымыслов. Мозжечок, как оказывается, не заслужил ни этой излишней чести, ни оскорблений, он не имеет ничего общего с функцией, которая ему приписывается френологией: он просто орган движения и поддерживает равновесие при частых движениях нашего тела.

Этого довольно, а может быть и слишком много, для того, чтобы оценить по достоинству это учение, отвергнутое уже общественным сознанием и ежедневно подвергающееся новым унижениям со стороны опыта и науки. Впрочем достаточно – даже при незнакомстве с наукой о человеческом организме – прочесть только сочинения Галля и его последователей, чтобы увидеть, на каких ничтожных фактах и фривольных анекдотах основывается вся их система.

Стоит ли заниматься еще разбором мнений тех врачей-психологов, которые, ослепленные и погруженные в своих ежедневных занятиях, во всяком проявлении воли, во всякой мысли, во всякой страсти, во всяком действии, выходящем из ряду обыкновенной повседневности, видят только болезни духа? Право, не стоит. Это учение не лучше предшествующего. Оно не основывается ни на более точных исследованиях, ни на более достоверных законах и также возмущает разум, чувство нравственности, врожденное и общее всему человечеству чувство правосудия, свободы, личной ответственности и общественного порядка.

Если вы хотите знать, как эта школа объясняет преступление, то спросите, как она объясняет, что такое гений. Гений, по ее мнению, есть не что иное, как болезненное раздражение, горячка мозга и нервной системы, или, употребляя собственное выражение одного современного врача, гений – это нервный припадок. Самые знаменитые поэты, ораторы, артисты, философы как настоящего, так и прошедшего, не что иное, как больные. Человечество должно скорее сожалеть о них, чем удивляться им, и лучше было бы вместо славы, доставить им лекарства, вместо академий, которые только поддерживают в них болезнь и экзальтируют их, открыть для них госпитали. Но, увы! При таком ходе вещей в их судьбе произойдет небольшая перемена, потому что и теперь многие из них умирают в госпиталях. Другой писатель этой же школы не далек от того, чтобы считать всех основателей религии, всех пророков древности – просто сумасшедшими, похожими на тех, которых в настоящее время запирают в Бисетре и Шарантоне, и если б они жили в наше просвещенное время, то при благоразумном с ними обхождении их можно было бы вылечить с помощью душа и диеты.

Так как все, что выходит из ряда обыкновенного, что отступает от прозаической и вульгарной жизни, следует считать сумасшествием, то и добродетель, самопожертвование, великодушие должны быть ценимы по этой же мерке, и с ними следует обходиться точно так же, как с гением и преступлением, потому что и преступление не всегда согласно с условиями обыкновенной жизни. Найдутся многие мудрецы, в глазах которых героизм Регула, и самопожертвование Асса покажутся только высшей степенью сумасшествия. Но допустим, что преступление в самом деле есть не что иное, как род безумия, – как же вы намереваетесь устранить его и защитить от него общественный порядок? Обходиться с ним со всевозможной строгостью? Но в таком случае вы его не лечите, а наказываете, наказываете безумие! Если же, наоборот, вы обойдетесь с ним кротко, с тою нежною предупредительностью, с которою врач обходится со своими пациентами, то таким образом вы поможете преступлению сделаться прилипчивым, что же станет тогда со спокойствием честных людей, здоровой части общества?

Мы недавно видели на скамье подсудимых страшного злодея, который из убийства сделал себе ремесло для того, чтобы пользоваться без труда удовольствиями жизни; для него материальная жизнь была выше всего на свете. Когда наступал час обеда, он забывал торжественность судебного присутствия, он вынимал из кармана хлеб и сало и преспокойно поглощал их перед изумленными глазами зрителей. Скажите, пожалуйста, что вы сделаете для того, чтобы удержать от преступления это чудовище и ему подобных? Вы обещаетесь доставить ему приют, не только спокойный, но и приятный, здоровую и обильную пищу, внимательную заботливость, увеличенную еще благородным любопытством науки. Трудолюбивый и честный работник, который падает под бременем своей работы, едва хватающей для удовлетворения нужд его семейства, бедняк, который подвергается всем шансам и всем колебаниям промышленности, по необходимости должен будет завидовать преступнику.

Напрасно, никакие мудрствования, никакие наблюдения, никакой авторитет не в состоянии уничтожить различие, которое совесть человеческая находит между преступлением и безумием. Безумие и преступление решительно не имеют ничего общего между собою; они не подвержены одним и тем же законам, они не открываются при одинаковых признаках, они не возбуждают одинаковых чувств в сердцах людей. Преступление ответственно, безумие не отвечает за себя. Преступление предполагает свободу, безумие представляет отсутствие свободы в большей или меньшей степени. Преступление преследует цель, вполне ясную и обдуманную, оно стремится к ней всеми силами разума, безумие же есть уклонение от разума, и когда оно устремляет свои взоры на какую-нибудь цель, то эта цель будет всегда игрою воображения, которой оно хочет достигнуть безумными средствами. Безумие, каковы бы ни были его действия, возбуждает только сострадание. Преступление всегда возбуждает негодование и ужас.

Вне нравственного порядка, вне понятия о правосудии и возмездии уголовные законы не имеют никакого основания, никакого raison d’etre, точно так же, как общество без уголовных законов не имеет никакого средства, чтоб защитить себя от угрожающего ему нападения. Зло должно быть наказано, и необходимо, чтобы общество имело право, все равно в какой степени, и силу подвергать его заслуженной каре. Таково общее заключение, которое может быть выведено из всего вышесказанного, но это заключение представляет еще много затруднений. Оно возбуждает вопросы, перед которыми стоит остановиться. В чем состоит карательность или воздаяние злом за зло, которой требуют господствующие правила правосудия и абсолютные законы нравственности? Какие размеры должны быть ей предоставлены в переделах права и власти общества? При разрешении этих вопросов мы встречаемся с новым рядом систем, которые согласны между собою относительно принципов и расходятся только в отношении их применения. Мы постараемся последовательно разобрать их, не в хронологическом порядке, но смотря по степени важности, которую они представляют для положительного законодательства и уголовного правосудия.

Самая отвлеченная из всех и следовательно самая непригодная для того, чтобы служить руководством для законодателя и занять место в каком-нибудь кодексе есть система, которую Кузен в красноречивых и кратких словах развивает во многих своих сочинениях, особенно же в предисловии к переводу Горгия. «Первый закон порядка, – говорит он, – состоит в том, чтобы пребыть верным добродетели, той части добродетели, которая касается общества, а именно – правосудию. Если же кто-нибудь не исполнил требований этого закона, то второй закон порядка требует искупления проступка, а искупить проступок можно только наказанием. Публицисты до сих пор ищут основы для права наказания. Те, которые считают себя великими политиками, находят ее в полезности наказания для толпы, в присутствии которой оно совершается; они утверждают, что наказание отвращает от преступления посредством страха, посредством угрозы и ее предупредительной силы. И в самом деле в этом заключается одно из действий наказательности, но не в этом заключается ее основа, потому что, если наказание поразит невинного, оно наведет еще больше страху и тоже будет предупредительным. Другие, претендующие на гуманность, находят законность наказания в пользе, которую оно приносит самому преступнику, исправляя его. В самом деле и в этом заключается одно из возможных следствий наказания, но не в этом его основа. Для того чтобы наказание могло исправлять преступника, необходимо, чтобы он сам находил его справедливым. Стало быть, прежде всего необходимо решить вопрос о справедливости наказания. Следовательно, истинная основа наказания есть справедливость; общественная и индивидуальная польза есть только ее следствие.

Нет сомнения, что человек, совершив преступное действие, считает себя виновным, т. е. он сознает, что заслужил наказание. В нашем уме неправде соответствует понятие о наказании. Когда неправда совершается в общественной сфере, то заслуженное наказание должно быть налагаемо обществом. Общество может наказать преступника, потому что оно обязано наказать его. Здесь право не имеет другого источника, как только обязанность, самую тесную, самую ясную и самую священную обязанность, без которой право наказания будет только правом силы, т. е. грубой неправдой, даже и в том случае, когда оно приносит нравственную пользу тому, кто ему подвергается, или когда оно превращается в назидательное зрелище для народа. Наказание не потому справедливо, что предупредительно или исправительно-полезно, но оно полезно в первом и во втором отношениях потому, что оно справедливо. Эта теория уголовного права, доказывая ложность, неполноту и исключительность обеих теорий, защищаемых публицистами, заканчивает и объясняет их, и дает им центр тяжести, «законную основу».

В этих словах заключается частица неоспоримой истины, но она скорее относится к области морали и указывает законодателю только на то, что ему запрещено, а не на то, что ему дозволяется или что он обязан сделать. Эта частица правды заключается в трех положениях. «Всякое нравственно дурное деяние заслуживает наказания; всякое наказание должно быть справедливым, и только под этим условием оно может быть полезно или как средство для устранения, или как средство для исправления; наконец, всякое наказание, которое не предполагает со стороны того, кто его налагает, неоспоримого права наказывать, есть не что иное, как акт неправды, как злоупотребление силы».

Но как только Кузен переходит из области морали к общественному порядку, мы уже встречаем у него одни голые уверения, лишенные всяких доказательств, которых он сам по-видимому и не думает выводить из прежних положений. Он говорит: «Когда неправда совершена в общественной сфере, то наказание должно быть налагаемо обществом. Общество может наказывать только потому, что оно должно наказывать» – но ведь в этом-то и состоит весь вопрос. Здесь идет дело не о том, заслуживает ли зло наказания, – это очевидно само собою, но о том, может ли общество наказывать, и в каких размерах, в какой сфере и во имя чего обществу предоставляется пользование этим правом? Целая пропасть лежит между этими двумя началами, которые равно ясно сознаются нашим разумом и которые имеют в наших глазах одинаковую силу – между началом долга и началом возмездия. Первое говорит нам о том, что мы должны делать и чего избегать, к чему мы обязаны и что нам запрещено, оно имеет дело только с нашей волей. Второе ставит нам обещание и угрозу, одобрение и осуждение, не говоря нам ничего о том, кто обязан исполнить их, оставляя нас в сомнении на счет того, поручается ли их исполнение человеку или в сверхчеловеческой власти. Кроме того, между этими двумя началами есть еще различие, которое не позволяет нам довольствоваться одними пустыми уверениями, когда дело идет о том, имеет ли общество право наказывать. Разбирая начало долга мы ясно видим, чего оно от нас требует, мы можем исчислить одно за другим все действия, которые оно считает обязательными, преступными или невинными, но нам совершенно неизвестны все применения начала возмездия, нам неизвестно, в чем заключается гармония между вознаграждением и добродетелью, между преступлением и наказанием, и мы даже не знаем – возможно ли нам установить ее в этом мире, или лучше сказать, мы уверены, что это свыше человеческих сил. Каким же образом общество может присвоить себе право, каким образом может оно считать «самым тесным, самым очевидным, самым священным долгом» применение начала, которое по всему видимому вовсе не может служить для человека руководством и которое в этом отношении выше сил человеческих?

Гизо – языком не столь возвышенным, менее философским и потому самому более подходящим к языку политики и законов – выражает почти те же самые мысли. «Несправедливо, – говорит Гизо, – наказывать преступления только потому, что они наносят вред, так же, как несправедливо считать полезность преобладающим свойством наказания. Попробуйте запретить и наказывать как вредное, действие, невинное по понятиям людей, и вы увидите, какое смятение вызовет это запрещение между ними. Часто случалось, что люди считали преступными и наказывали действия, которые в сущности вовсе не были преступны. Но они никогда не могли равнодушно смотреть на наказание, налагаемое человеческою рукою, за действия, которые они считали невинными. Только одно Провидение имеет право обходиться круто с невинностью, не отдавая никому отчета о своих мотивах. Человеческий дух удивляется этому, приходит даже в беспокойство, но он говорит самому себе, что здесь скрывается тайна, раскрыть которую ему невозможно, и для того, чтобы отыскать ее разрешения он возвышается над нашим миром.

На Земле и со стороны человека наказание имеет только дело с преступлением. Никакой общественный, ни частный интерес не убедит общество, что в случаях, законом не определенных, оно имеет право наказывать для того, чтобы предупредить опасность. Установивши это, я могу согласиться с тем, что общественный интерес есть также один из мотивов, которые входят в определения преступлений и наказаний, но он не главный, потому что он остается без всякого значения, если ему не предшествует нравственное зло преступления. Он только второстепенный мотив, потому что общество имеет право запрещать и наказывать все то, что в одно и то же время преступно, вредно и что по природе своей может быть запрещено законом. Нравственная преступность, общественная опасность и целесообразность наказания – вот три условия уголовного правосудия, три характерные черты, которые должны встречаться в действиях, запрещаемых законом, и в наказаниях, налагаемых им. Только на этой почве может основываться законное правосудие»⁸.

Хотя это учение основывается на том же принципе, как и предшествующее, однако же между ними существует замечательное различие – различие, которое существует между характерами Гизо и Кузена. Кузен занимается больше разъяснением области морали, Гизо – области общественного порядка. Он не довольствуется перенесением в область общественного порядка принципов, на которых основывается нравственность; он определяет сферу, в которой заключается право общества наказывать. Для того чтобы оно могло пользоваться этим правом, говорит он, недостаточно, чтобы деяние было нравственно преступно, общество должно удовлетворить еще двум условиям: во-первых, оно не должно наказывать безразлично все проступки и все преступления, но единственно только те, которые угрожают его существованию или возмущают его спокойствие, т. е. только преступления против общественного порядка; во-вторых, и эти преступления и проступки оно только тогда должно разыскивать и наказывать, когда оно уверено, что оно обладает всеми средствами для их раскрытия и для их устранения.

Конечно, нет ничего разумнее и практичнее этой системы. Она равно удаляется от двух противоположных крайностей, от крайней строгости и от крайней слабости. Она требует от общества, утвержденного на своей почве, только того, что для него возможно и необходимо. Но в итоге учение – это есть не что иное, как смешение права с фактом, нравственной разумности с разумностью политической – настоящая система juste milieu, где два противоположных принципа скорее уравновешивают друг друга, чем согласуются. Общество, как говорит Гизо, не имеет никакого права наказывать за невинные действия. Согласен, но отсюда ведь не выходит, что оно имеет право наказывать действия преступные даже тогда, когда они возмущают его существование и его спокойствие, потому что нельзя смешивать права наказания с правом необходимой обороны. «Но, – продолжает он, – это полезно, потому что преступление предупреждается путем устрашения». Да, без всякого сомнения, но ведь польза, общественный интерес, как вы ее называете, не устанавливает права, а мы ведь имеем дело только с правом, а не с интересом. Вы сами говорите же: «Наказание должно, прежде всего, быть справедливым. Оно несправедливо, когда общество не имеет права наказывать» – а этого-то права общества вы покамест еще не восстановили. Оно и в этом учении не лучше доказано, чем в учении Кузена.

Герцог де Броли в статье, напечатанной в Revue francaise[129], наделавшей при своем появлении много шума и до сих пор оставшейся замечательной, пытается пополнить этот пробел. Статья эта напечатана по поводу замечательного сочинены Шарля Лукаса[130] в пользу отмены смертной казни. Герцог де Броли, рассматривая условия, под какими эта отмена может быть допущена, встретился с более общим вопросом о праве наказания. Он смело взялся за его разъяснение и обошелся с ним как публицист и как философ, разбирая абсолютные принципы разума, не выпуская притом из виду и наблюдения опыта. Я не повторю за его друзьями и льстецами, что эта статья есть ehef d’oeuvre, но надобно сознаться, что она свидетельствует о редкой остроте ума и замечательной силе рассуждения, соединенной с возвышенностью чувств. Этот герцог и пэр Реставрации не походил на известные политические лица настоящего времени, которые силятся примирять общую подачу голосов с учением о Божественном праве Наполеонидов; он не требовал порабощения мысли и калечения прессы, но он очень ловко пользовался и той, и другой и великодушно отстаивал свободу в пользу других, потому что она была дорога ему самому.

Вопрос о законности смертной казни, к которому мы еще возвратимся впоследствии, предполагает, по мнению герцога де Броли, разрешение трех других вопросов: что значит наказывать? в ком пребывает право наказывать? под какими условиями можно пользоваться этим правом? Наказание есть смешение, в состав которого входят одновременно искупление, право необходимой обороны и право вмешательства для защиты слабого против сильного. Опыт представляет нам эти три элемента всегда соединенными, потому что, когда закон поражает, он воздает злом за зло – в этом состоит искупление. Общество старается предупредить преступления, угрожающие его спокойствию и благосостоянию, – в этом состоит право обороны. Наконец, правосудие приходит на помощь слабому против сильного – в этом состоит право вмешательства для защиты слабого против сильного. Идея наказания не может разрешиться ни в одном из этих элементов отдельно, она обнимает все три.

Отсюда выходит, что наказание есть вещь вполне законная, потому что никакое сомнение не может устоять против различных принципов, которых оно есть, так сказать, итог. Право обороны есть право жить и существовать, но так как оно само может передать слабого в руки сильного, то поэтому оно влечет за собою право вмешательства или покровительства. Так как покровительство слабых и угнетенных есть долг, то как же ему не быть правом? Наконец, искупление есть восстановление вечного порядка, который требует, чтобы страдание было соразмеряемо с нравственным злом, а счастье – с добродетелью. Оно само по себе столько же необходимо, как и право обороны, и право вмешательства.

Но искупление представляется нашему уму под двумя видами – оно или относительно, или абсолютно. Абсолютное искупление ждет нас в будущей жизни, оно заключается в наказаниях, о которых наш слабый ум не имеет никакого понятия. Другое дело относительное искупление: оно совершается в этом мире посредством угрызений совести, общественного порицания и посредством страха или, выражаясь яснее, посредством ожидания определенного возмездия, так как мы знаем, что заслужили его.

В этой чисто спиритуальной форме искупление редко достигает цели и не представляет обществу достаточной гарантии. Стало быть, его нужно восполнить прибавлением к нему наказательности, которая, отрывая виновного от наслаждений и шума света, делает угрызения совести более деятельными, и, покрывая его бесчестием, дает больше силы общественному порицанию, и наконец, вместо неопределенного страха за отдаленное наказание ставит действительное, непосредственное наказание, придавая, таким образом, искуплению ощутительную форму, которую каждый из нас может «ощупать пальцем и видеть глазами».

Только под этим условием искупление может сделаться средством обороны, и необходимость этой обороны может дать меру для искупления: потому что как только оборона достаточна для поддержания мира и для охранения общественного порядка, она уже достигает своей цели. Таков существенный характер человеческого искупления – искупления относительного. Но по одному этому еще нельзя смешивать его с правом обороны, потому что это право перестает существовать, как только нападавший обезоружен; искупление же или право наказания с этого момента только начинается.

С помощью этих выводов герцог де Броли чрезвычайно остроумно объясняет главные ошибки, которые вкрались в уголовное право. Одни смешивали наказательность легальную, человеческую, относительную с реальным и абсолютным искуплением, и поэтому они требовали бесконечного разнообразия наказаний. Другие, не отличая искупления от права обороны, лишили его главных его средств деятельности – доказательства в пользу слабого, допустили гипотезу о договоре, которым это право было передано индивидуумом в руки общества.

Таким образом, объяснена сама сущность права наказания, которое в то же время признано законным и согласным с законами вечного порядка, законами моральными. Теперь остается только узнать, кому принадлежит право наказывать.

Право наказания существует повсюду, где только предполагает обязанность повиноваться и где обязанность повиноваться в свою очередь предполагает право принуждения и наказания. Супруг имеет право повелевать не как индивидуум, но как супруг, как лицо общественное, как глава домашнего общества, стало быть в нем пребывает безличное, абсолютное право принуждать жену к повиновению; к счастью, любовь делает это право бесполезным. Это же самое безличное и абсолютное право повелевать принадлежит в семействе отцу, насколько он отец. И здесь оно влечет за собою те же самые последствия, т. е. обязанность детей повиноваться родителям под страхом принуждения и наказания. Никто не станет оспаривать у отца права наказывать своих детей в случае неповиновения. Только эти наказания изменяются согласно с развитием дитяти, которое должно быть наставляемо и исправляемо ими; они должны быть направляемы то на физическую чувствительность, то на нравственное чувство, то на разум детей.

То же самое происходит и в гражданском обществе, и в государстве. Там тоже в интересе всего общественного здания, в интересе его сохранения и усовершенствования необходимо должно пребывать в самых достойнейших членах его право повелевать, которому соответствует обязанность повиноваться и которое влечет за собою право принуждения и наказания. Тот, кто повелевает всему государству, всему обществу, называется законодателем, все равно, принадлежит ли это название лицу физическому, или юридическому. Следовательно, законодатель имеет право издавать уголовные законы, и эти законы так же ненарушимы, как и все другие, потому что без них никакой другой закон не мог бы существовать. Право наказания, принадлежащее ему, так же неоспоримо, как и право наказания главы семейства, с тем только различием, что у первого оно не может иметь в виду ту же цель, как у последнего. «Провинившееся дитя, – говорит герцог де Броли, – может жаловаться не на то, что оно подвергается искуплению своей вины, но на то, что отец, подвергая его этому искуплению, не имеет в виду пользы дитяти. Провинившийся гражданин может жаловаться не на то, что его подвергают карательному искуплению, но на то, что законодатель, подвергая его наказанию, не имеет в виду поддержания общественного спокойствия. Когда же они не выходят из границ своего полномочия, то всякая жалоба неосновательна. Поэтому-то никому и не приходит в голову жаловаться»¹¹.

Вот это значит выражаться ясно. Правом наказания можно пользоваться под двумя различными условиями. В руках отца и в семейной среде оно имеет целью исправление виновного и должно считаться средством воспитания. В руках законодателя, в обширном кругу государства, оно становится средством обороны и репрессии. Ему конечно не запрещается случайно содействовать исправлению преступника, но не в этом заключается истинный характер общественного права наказания, не в этом состоит цель, к которой оно стремится. Оно должно внушить не чувство любви к своему долгу, но страх. Таким образом, право наказания разлагается на два совершенно различные права.

Не приступая еще к разбору этой системы, я позволю себе заметить, что здесь опять-таки выступает наружу стремление покончить все мировою сделкою, которое отличает государственных и практических людей. Что это стремление иногда полезно в дипломатии и в политике – этого я не отвергаю, надобно только стараться, чтобы оно не перешло известные границы, чтобы оно не превратилось в индифферентизм и измену. Но в области философии и права оно чрезвычайно опасно, потому что оно скрывает и затемняет принципы, лежащие в основе величия и достоинства человеческой природы, принципы, которые устанавливают различие между правдой и неправдой, между справедливостью и несправедливостью, между правом и силою, между требованиями совести и требованиями политики.

Прежде всего я постараюсь доказать ложность выражений, которыми знаменитый публицист пытался определить наказательность. Принимая право наказания как нечто сложное, в состав которого входит в одно и то же время и право необходимой обороны, и право вмешательства для защиты слабого, подвергающегося нападению со стороны сильного, и, наконец, искупление, герцог де Броли увлекся обыкновенной неточностью разговорного языка, которая происходит от смешения понятий. Так как отражая силою нападение, невозможно не нанести существенного вреда нападающему, а иногда даже невозможно не заставить его вынести то же самое зло, которому он нас хотел подвергнуть, то посему этот исход борьбы, принявшей несчастный оборот для нападающего, был сочтен наказанием, и таким образом пришли к тому, что смешали понятие о праве наказания с понятием о праве обороны. Но такой точный и сильный ум, каким отличается автор статьи в Revue francaise, не должен был бы впасть к заблуждение умов обыкновенных. Впрочем, герцог де Броли, кажется, берет назад свое определение, говоря, что «наказание есть не что иное, как искупление, совершающееся в трех великих разветвлениях: в угрызениях совести, общественном порицании и определенном законами возмездии».

Это смешение или, выражаясь точнее, это сопоставление, которое мы отвергаем, было, по-видимому, принято только для того, чтобы философски объяснить нам различные теории уголовного права, находящиеся в вечной борьбе, между тем как ни одна из них не может удовлетворить нас. В сущности же принципом своей собственной теории герцог де Броли принимает искупление, и только искупление. Что начало искупления, как необходимая основа принципа возмездия, с какой бы точки зрения ни смотрели на него, может участвовать в вечном порядке вещей, который управляет жизнью всех разумных и свободных существ, что оно может получить полное и безусловное применение, когда эти существа совершат свою земную жизнь, что оно и в этой жизни может дать себе почувствовать в форме угрызений совести, общественного порицания и страха наказания в будущем, наказания неизвестного, скрытого в законах духовного мира, – против всего этого никто ни с философской, ни с религиозной точки зрения не может иметь ничего.

Можно даже сделать еще большую уступку герцогу де Броли, – можно даже допустить, что общество имеет право содействовать угрызениям совести преступника посредством уединения его, а общественному осуждению – посредством обесчещения его. Совершенно справедливо, чтобы общество употребляло для своей защиты такие сильные и естественные средства. Но спрашивается, каким образом начало искупления может сделаться для человека вообще и для общества в особенности правилом деятельности, основою законодательства, источником положительного права? Почему общество следует считать призванным привести в действие это начало? Вот в чем заключается самое главное затруднение, и именно в этом и состоит весь вопрос, подлежащий разрешению. Чтобы доказать, что начало искупления действует не только в мировом порядке, но и в порядке общественном, или что оно дает обществу полную власть и положительное право, именно право наказания, – герцог де Броли ссылается на семейственные законы и уверяет нас, что право наказывать есть необходимое следствие права повелевать. «Супруг не как индивидуум вообще, но как должностное лицо, которому поручено охранение порядка в супружеском обществе, имеет право повелевать своей женой, следовательно он имеет также право наказывать ее, и это право непременно осуществилось бы в действительности, если бы, к счастью, оно не сделалось бесполезным взаимною любовью супругов. Отец имеет право повелевать своими детьми, следовательно, он также имеет право наказывать их, когда его приказания не соблюдаются. Возможно ли отказать в этом праве повелевать, которое в брачном союзе принадлежит мужу, в семейном – отцу-законодателю, главе гражданского союза? Следовательно, законодатель имеет также право наказывать».

Нам было бы желательно произнести менее строгий приговор над мнением такого великодушного и умного человека, как герцог де Броли, но наши убеждения заставляют нас сказать, что все эти предположения или совершенно ложны, или справедливы, но вовсе не в том смысле, в каком принимает их автор.

Говорить о такой власти мужа над женою, которая дает ему право в случае неповиновения подвергать ее принуждению и наказанию, – это значит составить себе странное понятие о брачном союзе и о том, каким он должен быть у образованных народов при наших началах нравственного равенства и человеческого достоинства. Такое понятие должно нас тем более удивить, что мы встречаем его у спиритуалиста, у христианина, у одного из знаменитейших членов самого полированного класса общества. Я не допускаю облегчения, которое герцог де Броли вносит в свою тяжелую гипотезу, утверждая, что право, которое он признает за супругом, уничтожается на деле любовью, всегда сопутствующей брачному союзу. Совершенно непоследовательно признавать за кем-нибудь право для того только, чтобы советовать ему не пользоваться им и оставить его в бездействии. Право существует или не существует. Если оно существует, им следует пользоваться, когда это необходимо или полезно, т. е. в случае отсутствия любви. Надобно однако ж сознаться – вовсе не впадая в иронию или сатиру, – что любовь и брак не всегда сопутствуют друг другу. А право – существует ли оно? Вот в чем вопрос.

Я не затрудняюсь сказать, что этого права нет. Я говорю не только о праве наказывать, но даже о праве повелевать. Может ли быть речь о наказывании там, где дело идет о человеческом создании, о нашем ближнем, который не находится ни в возрасте, ни в отношениях опекаемого воспитанника, порученного нашему надзору? Только закон и общество претендуют на это право, но правы ли они в своих претензиях – это еще спорный вопрос. Муж, наказывающий жену, подпадает сам под уголовный закон, общественное мнение преследует его презрением и его собственная совесть мучит его. Почему же, спрашивается, по крайней мере в этом случае, не допускается право наказания? Почему оно при таких обстоятельствах возмущает наш ум и наше чувство? Почему оно молчаливо отвергается самим герцогом, который его устанавливает? Потому, что право повелевать, на которое он опирается, есть чистый вымысел. Супругу в брачном союзе принадлежит первое место, первенство, право давать окончательные решения, право представлять союз вовне и заключать в его имя договоры, право быть ответственным за него, но он не имеет права повелевать личности своей жены, потому что такое право не допускается нравственным порядком, потому что душа, личность человека не может находиться в зависимости от другой человеческой личности… Подчинение одной личности другой, подчинение жены мужу не только противно нравственному порядку вообще, но оно несогласно также с сущностью брачного союза. Брачный союз в сущности только тогда существует, когда члены, из которого он составляется, сливаются воедино так, что оба они составляют одно только существо, одну душу и, как говорит Святое Писание, одну плоть. Но этот союз ни в каком случае не совместен с безусловным правом повелевать с одной стороны и безусловной обязанностью повиноваться с другой, – такой союз невозможен между властелином и рабой или, если хотите, между господином и подданной. Любовь и дружба требуют равенства – если не занятий, то по крайней мере прав и обязанностей.

В чем же состоит главенство мужа? Муж, как я уже сказал, должен давать окончательные решения на все необходимые и полезные союзу меры, так же как различные власти в государстве, которые представляют его внутри и вовне, должны решать о том, что необходимо для его достоинства, блага и спокойствия. Но так же точно, как и эти власти, вовсе не считая себя властелинами государства, должны проникаться его мыслью и его законными нуждами, так и супруг, вместо того, чтобы действовать в качестве господина своей жены, вместо того, чтобы приказывать ей как служанке или подданной, должен пользоваться ее советами во всем, что касается их обоих, а в случае разномыслия он должен, прежде чем прибегнуть к своему авторитету, употреблять над нею силу убеждения до того, пока не получит ее согласия и ее добровольного содействия. Он не должен забывать, что интересы союза нераздельны и что союз состоит из двух лиц, а не из одного. Он не вправе сказать, как говорил известный монарх о соседней державе: «Что мне прилично, то и ей прилично» («Се qui me convient lui convient»).

Но положим, что все средства к соглашению остались бесплодными и мужу необходимо прибегнуть к помощи своей верховной супружеской власти, – следует ли в таком случае дозволить мужу наказывать жену для того, чтобы поддержать уважение к своей власти? Ни в каком случае. Воля супруга, когда она остается в своих законных границах, т. е. когда она касается отношений союза с внешним обществом, исполняется, если только она выражена правильно, в силу положительного закона, в силу общественных учреждений. Так, например, все сделки, заключаемые им с третьим лицом, купли, совершенные им, продажа части имущества, которой он может располагать, – все эти действия считаются совершенными, как только соблюдены все законные условия, и существуют в силу его собственной гарантии. Закон и общество имеют только дело с ним. К чему же тут послужило бы право наказания? Но возразят нам: «Ведь закон по жалобе мужа, принуждает жену жить с ним?» Да, он принуждает ее, но не наказывает, и это принуждение, когда оно вмешивается в супружеские дела, не только не восстановляет союза во всей его целости, но еще может служить признаком его полного расстройства, потому что когда этот союз морально разрушен его уже никакими средствами нельзя восстановить.

Стало быть в брачном союзе нет места для права наказания. Посмотрим теперь, может ли оно быть допускаемо при отношениях отца к детям? Я не думаю. Когда говорят: отец имеет право наказывать своих детей, то с первого взгляда кажется, что этим выражается нравственная аксиома, которая может быть оспариваема разве только парадоксальным умом или человеком, который решился отрицать все. Разве наказание – не воспитательное средство и разве воспитание детей – не первое право или, лучше сказать, не первый долг отеческой власти? Я не отвергаю этого положения самого по себе, я признаюсь, что отвергнуть его можно только на словах, но я утверждаю, что эта мысль дурно выражена. Здесь идет дело не о наказании, но об исправлении. Отец не имеет права наказывать своих детей, но он имеет право исправлять их. Наказание, как мы уже это доказали и в чем согласен с нами герцог де Броли, не что иное, как искупление. Искупление же есть воздаяние злом за зло в интересе мирового порядка, а не в интересе виновного, это мировая гармония, которую наш разум признает необходимою между нравственным злом и страданием. А разве в этом состоит цель, которую отец имеет в виду, подвергая дитя свое лишению или страданию за проступок более или менее важный? Никогда он даже не думает об этом безусловном законе совести. Он только думает о пользе своего дитяти, о пользе приучения его к дисциплине и послушанию для совершения дела его воспитания или для непосредственного уничтожения его слабостей, его дурных наклонностей.

Не так следует смотреть на наказания, назначаемые уголовным законом, когда он признает своим единственным принципом начало искупления. Никому и в голову не приходит думать, что смертная казнь, вечная каторга, пожизненное бесчестие с клеймением, которое сопровождало его в прежнее время, или с лишением навсегда прав состояния, которое сопровождает его в известных случаях и теперь, имеют своею единственною целью исправление виновного. Только весьма недавно под влиянием начал, совершенно противоположных началу искупления, исправление виновного стало находить себе место в области уголовного законодательства. Следовательно, право наказания и право исправления – два понятия совершенно различные. Только право исправления, а не право наказания предоставляет естественный и даже самый положительный закон отцу для блага семейства.

Таким образом, все основание, на котором герцог де Броли строит свою систему, совершенно распадается. Если право наказания не может иметь места в семейном союзе, т. е. ни в отношениях отца к детям, ни в отношениях мужа к жене, то каким образом оно может переходить от семейства к государству?

Возьмем однако ж это положение и посмотрим, не может ли оно само по себе защищаться как истина, отдельная от сейчас только опроверженных нами предположений. Существует ли в государстве право повелевать? И если оно существует, то влечет ли оно за собою право наказания?

В государстве право повелевать имеет только закон или во имя закона тот, кому по доверию его сограждан самим законом поручено исполнение его. Несправедливо утверждать, как это делает герцог де Броли, что право повелевать принадлежит достойнейшему и способнейшему в государстве, иначе рушилось бы самое основное начало права, правосудия и долга, начало нравственного равенства, и все человечество распалось бы на два класса: господ и рабов; мы должны были бы допустить в государстве двойственность человеческой натуры, которую еще Аристотель думал найти между людьми, вследствие чего он оправдывает рабство, говоря, что «одни самой природой созданы для того, чтобы повелевать, другие, чтобы повиноваться». Повторяем: только закон повелевает в государстве и во имя закона тот, кто уполномочен на его исполнение. Что же такое закон? Это не выражение общей воли, как говорит Ж.-Ж. Руссо, и еще менее выражение одной частной воли. Большинство столь же мало может быть властелином меньшинства, как и наоборот. Закон – это выражение права, а право есть неотчуждаемая собственность человеческой личности с условием лишиться его, как скоро она нарушит право других. Право по своей природе есть всеобщая принадлежность, оно распространяется на все существа нашего рода и если кто-нибудь вздумает отрицать его всеобщность в ущерб другим, то он в то же время отрицает это его качество в ущерб самому себе, – он уничтожает его в самом себе. Мы должны и обязаны защищать это всеобщее право, которое охраняет и защищает нас всех и служит выражением нашего человеческого достоинства, против насильственного захвата каждого из нас. На этом основывается общество, на этом основываются все законы, которые лежат в основе общественного порядка, на этом основываются государственные власти, которые обязаны обнародовать законы и наблюдать за их исполнением; на этом основывается как необходимая принадлежность закона то, что все называют общественной властью или правительством. Без всякого сомнения, правительство столько же необходимо общественному порядку, как и самый закон; но правительство не повелевает – в собственном смысле этого слова, оно не есть или по крайней мере не должно быть выражением одной частной воли, а выражением закона, так же, как закон должен быть выражением права. С другой стороны, так как право есть противоположность произвола, угнетения и рабства, так как оно есть единственное правило, при котором человек и общество могут принадлежать самим себе, то можно сказать, что правительство только тогда выполняет свое назначение, когда оно служит орудием и охранением свободы.

Спрашивается теперь, каким же образом правительство, имея такую основу, может обладать правом наказания, если мы примем слово «наказание» в его казенном значении в смысле возмездия, искупления? Утверждать, что правительство имеет право наказывать, тогда как право всего общества в его высшем значении – есть не что иное, как право человеческой личности, значит утверждать, что общество, что человек вообще имеет тоже самое право наказания и следовательно должен искать правила для своей деятельности не только в идее долга, но и в таком принципе, который вовсе не дается под его власть; я говорю о гармонии между нравственным злом и наказанием. Но этого положения нельзя поддерживать, по крайней мере оно слишком гипотетично, так как оно не содержится ни в одной из посылок, из которых будто бы его выводят. Ниже мы увидим, в состоянии ли оно защищаться другими доказательствами. При настоящем положении вопроса можно только сказать, что общество имеет право обуздывать тех, которые нарушают его законы, т. е. что общество, так же, как и индивид, имеет право защищать себя свойственными ему средствами, т. е. законами и общественною властью. Сам герцог де Броли настолько проникнут этой истиной, что он совершенно подчиняет право наказания праву предупреждения и защиты. «Преступный гражданин, – говорит он, – может жаловаться не на то, что его подвергают искуплению вины, но на то, что этому искуплению законодатель подвергает его, имея в виду не охранение общественного спокойствия, а какую-нибудь другую постороннюю цель». Но если это так, если всякое наказание, налагаемое законодателем, должно иметь своею единственною целью охранение общественного спокойствия, то зачем еще говорить об искуплении? Зачем отделять начало искупления от начала предупреждения и защиты? Зачем вводить в законодательство и науку начало, которое ни к чему негодно и которое при своем применении необходимо приводить к насилиям и злоупотреблениям? Одно из двух: или признаться, что начало искупления вовсе не в человеческой власти, не во власти закона и общества, – тогда следует устранить его совершенно и поручить его Провидению, отослать его к общему мировому порядку; или признать его действительным правилом человеческих действий, началом, на котором должно основываться законодательство, обязательным законом, мерою безусловного правосудия, и тогда во что бы то ни стало следует стараться применять его во всей его строгости ко всем действиям, за которыми общество может только уследить. Но если это так, то необходимо возвратиться к инквизиции и к кострам, потому что только религиозная или общественная инквизиция может проникнуть в сферу домашнего очага и частной жизни и уследить за всеми видами безнравственности, и только безграничное разнообразие кар может представить пропорциональное наказание за такое же разнообразие преступлений. Отцеубийца должен, умирая, больше страдать, чем простой убийца; убийца, который убил человека медленной смертью, – больше чем тот, кто убил его одним ударом. Надобно вместе с Ж. де Местром требовать виселиц, колесований, костров, надобно требовать от Бога, чтобы Он создал дикое чудовище нарочно для того, чтобы оно могло исполнять эту презренную службу. Если же эти выводы приводят нас в ужас и если этот ужас вполне законный, то следует равным образом отвергать и начало, из которого произошли эти выводы.

Я закончу этот разбор замечанием, которого может быть не найдут излишним, хотя оно имеет незначительную связь с нашим вопросом. Я выше сказал, что человек не имеет права повелевать своему ближнему, что правительство, необходимое общественному порядку, должно быть орудием, условием и стражем свободы. Есть ли это оскорбление правительству и неуважение к закону, который его устанавливает, и, следовательно, неуважение и самому обществу? Не думаю.

Наоборот, я полагаю, что от этого именно и увеличивается значение правительства и уважение к нему. Человек, предоставленный самому себе, еще не много значит. Я не скажу, как говорит Аристотель, что «когда человек управляет – страсти управляют», но все-таки надобно сознаться, что страсти и слабости занимают очень много места в человеческих действиях. Но власть, которая выражает собою закон, закон который есть выражение права, порядка общественного и морального, правосудия и свободы, – выше и благороднее их мы на земле ничего не найдем. Только они в состоянии заставить нас подчиниться себе, только они могут вызвать с нашей стороны самопожертвование и уважение, только они могут примирить два требования, которые часто находятся во вражде между собою: повиновение и чувство гражданской гордости, послушание и чувство человеческого достоинства.

В том же самом году, когда в «Ravue francaise» появилась статья герцога де Броли, Росси, который изгнанием должен был искупить славу, приобретенную им как одним из первых бойцов за свободу

Италии, и который стал ее пророком-мучеником, окончил знаменитое свое сочинение «Traite de droit penal»[131]. Мысли, на которых основывается это замечательное сочинение почти те же самые, которые мы находим у Гизо, с тем только различием, что, являясь под пером итальянского писателя в форме более ученой и строго выдержанной, они стали системой или, лучше сказать, правильным трактатом, который в искусной рамке соединяет все важнейшие вопросы уголовного права. В их числе находится также и занимающий нас в настоящую минуту вопрос, который по своей природе должен предшествовать всем другим, именно вопрос о значении и происхождении права наказания.

Человек есть существо моральное; он имеет обязанности, которые должен исполнять, он обладает способностями, которые предполагают понимание долга, он обладает умом и свободой, следовательно он отвечает за свои действия; когда они хороши, он должен пользоваться их плодами, когда они дурны, он должен нести ответственность за них.

Человек не только моральное существо, но и существо общежительное. «Человек так же общежителен, как и умен, свободен и чувствителен; рассматривать его в отвлечении от общежительности, значит совершенно изменять природу рассматриваемого объекта – это все равно, что говорить о рыбах как о существах, живущих вне воды».

Общежительность больше, чем простое качество нашей натуры, больше, чем простое условие нашего существования и благосостояния, она необходима для самой нравственности, потому что вне общества человек не имеет ни сознания, ни чувства долга, ни средств для его исполнения; вне общества нравственный порядок не существует для него. Стало быть, жизнь в обществе предписывается ему как долгом, так и инстинктом. Жить в обществе, уважать законы, на которых основывается весь общественный порядок, для него такая же строгая обязанность, как и все другие обязанности, потому что без нее все остальные не имеют никакого значения.

Кто не исполняет этой обязанности, кто старается поколебать общественный порядок, или посягая на спокойствие всего общества вообще, или нарушая частные права одного из его членов, кто отказывает обществу в услугах, необходимых для его существования, или мешает, насколько ему это возможно, безопасности и свободе, которое оно гарантирует своим членам, тот делает столько же зла и так же ответствен за это зло, как человек, прямо восстающий против нравственного порядка.

Один из самых основных принципов, один из самых безусловных законов нравственного порядка состоит в том, что за добро должно воздать добром, а за зло – злом, т. е. добро должно быть вознаграждено, а зло наказано. Тот же самый принцип, тот же самый закон должен быть применен и к общественному порядку, так как вне общественного порядка для человека не осуществим порядок нравственный.

Воздаяние злом за зло, т. е. наказание, должно, следовательно, быть рассматриваемо с двойной точки зрения: с точки зрения нравственного порядка, или абсолютного правосудия, и с точки зрения общественного порядка, или правосудия относительного. В первом случае оно совершенно недосягаемо для человеческой власти, потому что искупление в этом смысле обнимает не только наказание, но и полное восстановление причиненного вреда и совершенное примирение виновного с самим собою и с законом, который был им нарушен. Но наказание, заключенное в границах общественного порядка, рассматриваемое как средство искупления и в то же время репрессии, как средство наказать и предупредить зло, причиненное обществу, не только возможно, но совершенно законно.

И в самом деле, общество имеет известное право на всякое отдельное лицо. Это право вытекает из отношений, которые существуют между порядком общественным и порядком нравственным, из обязанности человека жить в обществе.

Возможно ли считать человека обязанным жить в обществе и в то же время отказывать обществу в праве заставить его содействовать охранению общественного порядка, вправе требовать от него всего того, что необходимо для его защиты, и в случае нападения с его стороны налагать на него наказания и вознаграждения убытков пропорционально его вине? Следовательно, право общества на каждого из своих членов есть необходимое условие его существования; оно необходимо для осуществления нравственного закона человечества и для развития его способностей, которые предполагаются этим законом. Из этого следует заключить, что общество имеет не только право принуждать, предупреждать и требовать вознаграждения за убытки, но и право наказывать.

«Право наказания, – говорит Росси[132], – так же законно, как и сам общественный порядок и общественные власти; они, как оно, олицетворяют нравственный закон, который должен быть приведен в исполнение человечеством. Человеческое правосудие есть естественный закон, основа нравственной системы мира, как тяготение есть закон физической системы, предназначенный для того, чтобы удержать все тела в предназначенной им орбите».

Действие права наказания или уголовное правосудие без всякого сомнения должно предупреждать преступления, наставлять и устрашать тех, которые бывают свидетелями его деятельности и иногда также исправлять самого преступника. Но не следует смешивать последствия с целью. «Его основная и прямая цель, – говорит Росси, – состоит в восстановлении общественного порядка, нарушенного преступлением в одном из его элементов. Другими словами, основная и прямая цель уголовного правосудия заключается в самом наказании. Все остальное: наставление, устрашение, исправление, предупреждение преступлений в будущем, есть не что иное, как надбавка. Однако ж когда этих последствий нет, когда невозможно предвидеть, что они последуют за наказанием, то и само наказание перестает быть законным. Уголовное правосудие должно действовать тогда, когда естественные последствия этого правосудия могут развиться в пользу общественного порядка»[133]. Уголовное правосудие перестает действовать там, где оканчиваются необходимость и средства его. Оно подчиняется трем условиям, которые Росси сравнивает с тремя концентрическими кругами.

Прежде всего, налагаемое наказание должно быть справедливо, т. е. оно должно поражать только деяние, нравственно преступное, и того, кто виновен в этом деянии; кроме того, оно должно быть пропорционально не только тяжести преступления, но испорченности того, кто его совершил; затем, наказание должно быть полезно для охранения и защиты общества, необходимо, чтобы оно было в состоянии предупредить другие преступления; наконец, оно должно быть легко применимо на деле, чтобы оно входило в число средств репрессии, которыми располагает общество, и чтобы само преступление могло быть легко поражаемо им.

Мы уже знакомы с этими условиями – это те же самые, которые Гизо называет нравственною наказательностью, общественной опасностью и действительностью наказания. Гизо, которого трактат о смертной казни явился раньше книги Росси, собственно и следует приписать первую мысль о них, и так как при разборе системы Гизо мы их нашли совершенно справедливыми, то и теперь мы не думаем их опровергать. Но согласуются ли эти мудрые ограничения, налагаемые на наказание, с правом наказания в том виде, как его понимает и определяет итальянский публицист?

Росси, как можно было видеть из краткого разбора его учения, избегнул ошибку, в которую впал герцог де Броли. По его мнению, принцип уголовного права, т. е. право наказания, отличается от всех других принципов. Оно не может быть смешиваемо ни с правом обороны, ни с правом вмешательства для защиты других. Оно существует само по себе или вовсе не существует, а потому действие его не должно быть поставлено в зависимость от каких-либо других начал, вне его лежащих. Но в таком случае зачем же заключать его в особые границы, когда эти границы прямо определяются человеческими слабостями? Зачем утверждать, что оно только тогда законно, когда оно употребляется на пользу общества, или, говоря яснее, когда оно может служить средством к предупреждению преступлений путем устрашения?

«Наказание, – отвечает нам Росси, – не имеет целью предупреждение преступления, потому что предупреждать можно, наказывая невинных и насилуя правила правосудия». Без сомнения, да. Но почему же обществу не поставить себе правилом предупреждать, не нарушая правил правосудия? Разве правила правосудия заключаются единственно в пользовании правом наказания, – если даже предположим, что право наказания принадлежит обществу? Разве правила правосудия пострадают от того, что общество ограничится только правом предупреждения и правом обороны путем устрашения, или от того, что оно будет стараться пользоваться этим правом только в отношении тех, которые нарушают его закон и тем самым становятся преступниками? Они виновны, общество должно принять меры против них; но из того, что они виновны, еще не следует, что общество должно их наказывать. Достаточно, чтобы общество лишило их возможности вредить ему, и это принуждение должно быть таково, чтобы другие потеряли охоту подражать им. «Предупреждение преступлений, – говорит дальше Росси, – есть только следствие права наказания, но не принцип его». Но если принцип и цель его должны в точности заключаться в границах последствия и не могут перейти его, то не следует ли считать их соединенными воедино? К чему тут еще это химерическое разделение? Признавать за обществом право наказания и отказать ему в пользовании им, или, что все одно, смешивать его на деле с другим, совершенно отличным от него и гораздо более ограниченным, – это по нашему мнению чрезвычайно непоследовательно. Да и, кроме того, разве доводы Росси вполне уже доказали, что общество имеет право наказывать? Я далеко не так думаю. Можно беспрекословно допустить зависимость, которую он устанавливает между нравственным миром и общественным порядком. Совершенно справедливо также и то, что жизнь в обществе для человека не только необходимость, но нравственная обязанность, потому что она обусловливает собою исполнение всех других обязанностей. Точно так же справедливо и то, что два принципа, на которых основывается нравственный порядок, принцип долга и принцип возмездия, т. е. воздаяния добром за добро и злом за зло, – лежат также и в основании общественного порядка. Но что же этим доказывается? Что принцип возмездия, или как его обыкновенно называют, когда хотят ограничить его воздаянием злом за зло, принцип искупления, применяется как к нарушениям законов общества, так и к нарушениям законов совести. Но в этом последнем случае принцип искупления, как мы уже доказали, не может служить правилом для деятельности человека, и осуществление его в действительности не зависит ни от нашего разума, ни от наших сил. Зачем же понимать его иначе, когда дело идет о преступлении против законов общества? Виновник преступного деяния, без всякого сомнения, заслуживает наказание, но должно ли это наказание выйти из общества, не в силу права предупреждения, а во имя принципа искупления? Вот в чем состоит весь вопрос и этот вопрос учение Росси, с которым мы совершенно согласны, может разрешить только отрицательно.

Все учения, которые мы сейчас только рассмотрели, как учение Росси, так и учение герцога де Броли, Кузена, Гизо и всех публицистов этой школы, проистекают из одного источника – из учения Канта. Он первый сказал в своих «Метафизических началах права»[134], что юридическое наказание, т. е. наказание, назначаемое законом за преступления и проступки против закона, никогда не может служить простым средством для достижения какого-нибудь постороннего блага, даже пользы виновного или общества, к которому он принадлежит; оно должно быть налагаемо только потому, что зло было совершено. «Потому, что человек, – прибавляет немецкий философ, – никогда не может служить орудием для достижения цели другого человека, и не может считаться в числе веществ, объектов положительного права; его естественная личность, прирожденная ему, гарантирует его против подобного оскорбления, хотя он может быть присужден к лишению своей гражданской личности. Общество должно наказать злодея, вовсе не рассчитывая на пользу, которая может выйти для него или для его сограждан». Кант доводит строгость своего принципа до того, что, по его мнению, над преступником, осужденным на смертную казнь на острове, который вскоре должен быть оставлен своими жителями, должно быть совершено наказание прежде, чем общество разойдется, для того, чтобы преступление не осталось без наказания, чтобы народ, освобождая такого преступника от строгости законов, не сделался тем самым его сообщником. Канта по крайней мере нельзя упрекнуть в непоследовательности. Рассматривая начало возмездия не как дополнение, но как часть нравственного закона, не как абсолютно неминуемый закон в мировом порядке вещей, но как прямое применение, как непосредственное осуществление закона долга, или, говоря его языком, как категорический императив, т. е. как безусловное веление разума, обращенное к человеческой воле, он не допускает, чтобы право наказания было смягчено или ограничено какими-нибудь соображениями ради общественной пользы или чувства милосердия. С ним можно спорить о том, находится ли это право в человеческой власти или нет, но нельзя упрекнуть его в том, что он изуродовал его, как его ученики и последователи, под предлогом большего определения и ограничения его. «Уголовный закон, – говорит он, – есть категорический императив, и горе тому, кто влачится по терновому пути эвдемонизма (соображений ради идеи общественного благосостояния и чувства милосердия), чтобы найти средство для освобождения преступника от всего или от одной части заслуженного им наказания. Долой это фарисейское правило! Лучше погибнуть одному человеку, чем целому народу, потому что, отрицая правосудие, люди лишаются своей основы жизни».

Кант, благодаря решительности, с которой он развивает свое учение, избегнул еще одного затруднения, в которое впали его подражатели. Определяя отношение, которое должно существовать между наказанием и преступлением, он выводит это отношение из такого же безусловного начала, как и само право, или – становясь на его точку зрения – как сама обязанность наказания. «Это начало, – говорит немецкий философ, – есть начало равенства, взвешенное на весах правосудия, без уклонения ни в ту, ни в другую сторону». Но в истории, где это начало является у колыбели человеческого общества, в истории, которая может проследить его до детства всего человеческого рода, оно известно под другим названием, оно называется – законом отплаты (талион): зуб за зуб, око за око, рана за рану, жизнь за жизнь. Это отожествление начала Канта с правилом уголовного правосудия, которое мы находим в Пятикнижии, – не наше собственное предположение; оно открыто принято самим автором «Метафизических начал права». «Незаслуженное зло, – говорит он, – которое ты делаешь одному из народа, ты делаешь самому себе: если ты его обесчестил, – ты обесчестил самого себя, если ты обокрал его – ты обокрал самого себя; если ты его ударил – ты ударил самого себя; если ты его убил – ты убил самого себя. Только право талиона может точным образом определить качество и количество наказания… Всякое другое право неточно и не может, по причине вмешивающихся сюда чуждых соображений, согласоваться с решениями чистого и строгого правосудия».

В добрый час! Это значит говорить ясно и откровенно; вот средство выйти из всех двусмысленностей, скрытых лазеек и непоследовательностей. Замечательно, что мнение Канта разделялось пифагорейцами, стоиками и всеми теми, которые, соединив уголовный закон с законом нравственным, нашли себя вынужденными во избежание противоречий ни в том, ни в другом не допускать никаких сделок, никакой пощады и никаких исключений, которые могли бы изменить их повелительный и безусловный характер.

Однако же можно ли допустить: 1) чтобы воздаяние злом за зло было смешиваемо с законом долга и считалось бы не только правом, но и строгой обязанностью для общества и для всего человечества вообще? 2) чтобы единственным законным отношением между наказанием и преступлением было признано полное равенство, или, лучше сказать, кажущееся материальное сходство между вредом, который один нанес или думает нанести другому, и между вредом, который должен быть нанесен преступнику во имя начала искупления? На первый вопрос мы уже отвечали; мы уже доказали, что между началом искупления, или, как его иначе называют, началом возмездия и между началом долга существует коренное различие. Следовательно, право наказания, в собственном смысле слова, в смысле удовлетворения начала искупления, не существует вовсе ни для человека вообще, ни для общества, даже если оно ограничится кругом своих нужд или если оно будет действовать в интересе самосохранения и общественной свободы. Что касается второго вопроса, то он разрешается сам собою. Никто в настоящее время не осмелится требовать от современных народов возобновления закона талиона. Этот закон мог получить применение только посреди самых невежественных и самых варварских народов, если только он когда-нибудь применялся в действительности, потому что на деле он подчинялся условию, которое было предложено Шейлоку. Как только наказание переходит или не доходит до количества мяса, которое должно быть вырезано из тела нашего врага, как только наказание не исполняется в самой строгой точности, по требованию безусловного равенства, оно по необходимости становится несправедливостью и произволом. Я уже не говорю о других противоречиях, которые талион возбуждает против себя, о казнях, которые он вызывает, о жестокости, варварстве и унижении, в которые он необходимо должен вовлечь общество, о безвыходности положения, в котором он вопреки всему этому будет находиться, о множестве безнравственностей, которые должны будут совершаться, если он будет применяться ко всем преступлениям и проступкам. В этом отношении Кант также погрешает против обычной своей строгой последовательности. Он хранит мудрое молчание относительно мер, которые непременно должен вызвать его принцип безусловного равенства.

Но кроме всего этого, надобно заметить, что хотя закон оплаты (талион) и предписывается Пятикнижием, однако же он никогда не применялся в иудейском государстве. Он был скорее принципом, чем законом, как доказал уже г. Сальвадор. Только в одном случае Моисей требует буквального применения этого закона – в случае умышленного убийства. Во всех других случаях он допускает сделки и денежные штрафы. «Когда кто-нибудь нанесет другому удар таким образом, что он будет принужден слечь, то нанесший удар обязан его вылечить и заплатить ему за потерянное время». Стало быть, не всегда требуется рана за рану, язва за язву. Закон отплаты, стало быть, никогда и нигде не применялся в действительности.

Мы дошли до заключения, что уголовные законы только тогда справедливы, законны и согласны с требованиями разума, когда они основываются не на начале искупления, равномерного воздаяния злом за зло или на равновесии нравственного зла с физическим страданием, но на праве самосохранения, которое принадлежит обществу, как и индивиду, на основании одного и того же принципа. Так как вне общества нравственный порядок неосуществим для человека, то и сохранение его есть важнейшее право общества и первая обязанность составляющих его членов. Право, которое общество в интересе своего самосохранения имеет на индивида, не должно быть смешиваемо с принципом общественной пользы. Из этого права нельзя вывести оправдание всякого произвола и угнетения, как из принципа общественной пользы. Основанное на нравственном законе, оно им же ограничивается и определяется. Пользоваться им справедливо можно только тогда, когда все законы и все учреждения общества служат прямым или косвенным средством для защиты свободы и способствуют развитию естественных способностей человека.

Этим бесспорным, неотчуждаемым, безусловным правом самосохранения общество может пользоваться двояким образом: посредством принуждения и предупреждения. Оно прибегает к принуждению, когда дело идет об услугах, без которых оно не может существовать и которых оно напрасно стало бы ожидать от патриотизма и доброй воли своих членов; таким образом, оно вынуждает у них подати и военную повинность. Оно предупреждает, когда оно запрещает те деяния, которые угрожают его спокойствию, или нападая на весь государственный порядок, или нарушая отдельные права частных лиц. Принуждение и предупреждение, оставаясь в сказанных границах, вполне законны, потому что и то, и другое безусловно необходимы для охранения – не какого-нибудь определенного правительства или государственного порядка, но общественного порядка вообще, в самом обширном смысле этого слова.

Из этого ясно видно, в каких размерах обществу следует пользоваться правом принуждения. Так как оно имеет единственной целью достижение услуг, в которых нуждается общество, то оно и прекращается в тот самый момент, когда общество достигает этого результата. Я отказываюсь платить подать: общество имеет право насильно взять из моего имущества часть, равную подати, которую я должен внести. Я отказываюсь исправить или перестроить свой дом, который может обрушиться на мимо проходящих, – городские власти имеют полное право исправить или перестроить его на мой счет. Молодой рекрут отказывается от службы: полиция отыскивает его и передает его начальству, которое удерживает его под своими знаменами до конца срока службы.

Не так легко разрешается вопрос о праве предупреждения или репрессии. Заключается ли право предупреждения единственно только в воспрепятствовании деяниям, угрожающим спокойствию общества? Никто не станет утверждать этого, потому что общество может прямо помешать осуществлению только тех дурных замыслов, которые ему известны, и окончательному совершению тех деяний, которые уже начали осуществляться. Но это случай чрезвычайно редкий, и даже не следует желать, чтобы это случалось часто, потому что преследование преступных замыслов предполагает громадную полицейскую деятельность, а преувеличенное развитие полиции, даже если она способствует общественному спокойствию, не очень выгодно для свободы. Право предупреждения, понимаемое в таком смысле, решительно неосуществимо, оно могло бы вскоре привести к уничтожению права самосохранения. Стало быть это право должно перейти за пределы настоящего, уже действующего зла, и поражать преступления и проступки, могущие совершаться в будущем, не только в лице преступника, уже находящегося в руках правосудия, но в лице всех тех, которые могут попытаться подражать ему. Словом, право предупреждения само по себе, без права устрашения, не имеет никакого значения, и в самом деле только право устрашения и есть основа уголовного закона. О наказательности не может быть речи покамест предупреждение заключается в границах воспрепятствования окончательному совершению преступления; то же самое нужно сказать о праве принуждения; следовательно наказательность, по устранении начала искупления, заключается только в праве устрашения.

Право устрашения не есть какое-нибудь особенное право, которое может существовать само по себе и основываться на определенных началах. Оно есть то же право предупреждения, только в форме более деятельной, точно так же как право предупреждения само есть не что иное, как одно из следствий, как одно из необходимейших применений права самосохранения. Как в сфере частной жизни, так и в порядке общественном право самосохранения, т. е. право жить и существовать, в конце концов не что иное, как право необходимой обороны. Невозможно допустить различие, которое устанавливает ученый и глубокий криминалист Фаустин Эли между правом самосохранения и правом обороны. Нам даже непонятны его слова: «Общество не пользуется правом обороны, оно пользуется просто правом самосохранения, правом, которое распространяется на все права, на все интересы общества, и которое заключает в самом себе, как необходимое и логическое развитие, все меры предупреждения и репрессии». Как бы мы ни старались философски определить право обороны, мы все-таки должны будем свести его к праву самосохранении посредством всевозможных мер, не нарушающих правосудия, следовательно, и посильным отражением несправедливого нападения. Как бы то ни было право обороны остается самою необходимою составною частью права самосохранения. С другой стороны, если бы мы хотели определить право самосохранения, как оно представляется в общественной сфере, в деятельности членов общества, мы должны были бы назвать его правом обороны, правом всякого человека отражать силу силою.

Теперь мы встречаемся лицом к лицу с самым большим или, лучше сказать, с единственным затруднением, которое представляет нам наш вопрос. Каким образом мы из права обороны выводим право устрашения, т. е. уголовный закон? Право обороны, как мы уже сказали, начинает действовать против преступлений, которые находятся в начале совершения, или против покушений на преступления и проступки, оно, следовательно, есть не что иное, как отражение силы силою. Устрашение есть употребление силы против побежденного и безоружного врага, против зла, уже совершенного и неисправимого, ввиду предупреждения зла будущего. На каком основании, по какому праву этот побежденный, безоружный преступник должен вынести всю строгость законов общества? Каким образом и в каких размерах он может дать повод к принятию мер устрашения против себя?

Право обороны, принадлежащее обществу, или для своей собственной защиты, или для защиты каждого из своих членов, не может быть сравнено с правом частной обороны. Эта последняя, как справедливо утверждают философы и юристы, перестает быть законной, как только, нападение прекратилось. Продолжать ее дольше значит превратить ее в мщение, т. е. поставить на ее место выгоду или страсть. Но общество, как до нападения, так и после него, все равно представляет собою право. Кто нарушает его законы – я говорю о законах, истинно необходимых для его существования, о законах вдохновенных разумом и правосудием, – тот, если даже он нанес зло частному лицу, и зло самое незначительное, провинился против всего общества; он нарушил права всех, или, лучше, свои собственные права, он продолжает оставаться в полном вооружении и угрожать самому себе, потому что он не признает и отрицает законы, нарушенные им; отрицая и не признавая их, он всегда готов повторять их нарушение, и потому самому, что он объявил себя врагом охранительных законов общественного порядка, следовательно также, врагом самого общественного порядка и общего права, он лишается покровительства этих же законов, этого же самого общего права, на котором до совершения преступления опиралась его свобода, его гражданское достоинство, его личная и имущественная безопасность. Все эти выгоды он теряет в размерах, равных размерам совершенного им преступления.

Так, например, кто напал на своего ближнего с намерением лишить его жизни, тот выразил образом более ясным, чем словами, он выразил деянием, что жизнь невинного человека в его глазах не считается неприкосновенной, стало быть он готов повторить это действие, если только представится случай, следовательно он не может требовать, чтобы право, которого он не признает за другими, покровительствовало его; он не может надеяться, чтобы закон и общество пощадили его жизнь, которая стала опасностью для других. Кто напал на свободу и на имущество ближнего, ставит себя в подобное же положение: он отвергает законы, покровительствующие свободе, законы, которые повелевают нам воздержаться от всякого насилия, захвата и угнетения, следовательно, его свобода угрожает обществу, опасна для свободы других, и потому само общество не имеет никакого повода щадить его свободу. Наоборот, общество обязано принять все меры предосторожности. Вместо существа свободного и нравственного оно видит пред собою животную силу, которая должна быть сдержана и приведена в такое состояние, чтобы она не могла больше вредить. В этом смысле, т. е. в смысле права, а не возмездия, слова Канта совершенно справедливы: «Если ты обокрал твоего ближнего, – ты обокрал самого себя; если ты его обесчестил – ты обесчестил самого себя; если ты его ударил, убил – ты ударил и произнес смертный приговор над самим собою». Другими словами, той части права, которую ты отнял у других, ты лишаешься сам, а кто раз лишился своего права, тот – в размерах этого лишения – не что иное, как сила, которую общество может обуздать в интересе самосохранения.

Но каким путем общество успевает обуздать это человеческое животное, эту разумную силу, которая, становясь вне права, руководствуется только своими страстями и делается ежеминутной опасностью для честного человека? Этого оно не может достигнуть, вечным надзором за ним, подвергая его беспрерывным страданиям и вступая с ним в непримиримую и нескончаемую борьбу. Это свыше сил его. Стало быть, оно по совершению нападения должно ограничиться таким обхождением со своим врагом, которое отнимало бы у него охоту повторить нападение, а у всех других – желание подражать ему. Такое обхождение будет достаточно строго, если страдания, сопровождающие его, превысят ожидаемые от преступления выгоды. В этом именно и состоит устрашение. Таким только путем устрашение будет тяготеть как над совершившимся уже злом, так и над злом, имеющим совершиться в будущем. Таким только путем устрашение может войти в состав права общества на самосохранение или права необходимой обороны.

Но уголовный закон может быть рассматриваем с другой точки зрения, он может опираться на другое начало, которое, ничуть не ослабляя право устрашения, восполняет и укрепляет его: я говорю о начале возмездия. Общество не только по отношению к праву, которое оно представляет, но и по отношению к лицам, из которых оно составляется, может быть рассматриваемо как единая нераздельная целость. Кто нанес вред одному из его членов, тот нанес его всему обществу; потому что, когда одного обокрали, оскорбили, обидели, убили, все остальные боятся за свое имущество, за свою честь, за свою безопасность, за свою жизнь; все теряют доверие, которое они до сих пор питали к покровительству законов, и эта боязнь есть зло действительное, равномерное совершившемуся беспорядку. Эта боязнь отравляет их существование, парализует их деятельность, сдерживает пружины их промышленности и торговли и одинаково поражает в их интересах, как и в их чувстве и праве. Здесь, стало быть, мы встречаемся с вредом, требующим полного и непосредственного восстановления, которое общество обязано доставить, если оно не хочет изменить важнейшему своему долгу. Каким путем достигается это восстановление? Посредством восстановления нарушенного спокойствия и общественного доверия; словом при помощи средств устрашения, способных воспрепятствовать в будущем совершению тех же самых преступлений и проступков. На чей счет должно быть сделано это восстановление? Очевидно на счет того, кто был виновником причиненного вреда. Следовательно, совершенно справедливо заставить его быть примером и подвергать его действию уголовного закона и всем строгостям, способным устрашать других сдерживать его самого, из этого мы видим, что уголовный закон, вовсе не прибегая к помощи начала искупления, может быть оправдан во имя права и правосудия, которое общество не только может, но должно осуществить между своими членами. И в самом деле, никому не придет в голову смешивать восстановление вреда с наказанием в собственном смысле этого слова, или с предполагаемым правом наказания, или с воздаянием физического страдания за нравственное зло. Здесь страдание имеет только целью возвращение обществу того, что было взято у него, т. е. доверия, которое оно внушало к себе, уважения к законам и их покровительственной деятельности.

Следствия, которые выводятся из этой теории, уже достаточны для того, чтобы доказать ее справедливость, если бы она не находила доказательств в самой себе. Только такое уголовное законодательство, которое основывается на начале восстановления, и на праве самосохранения, равно принадлежащее как индивидууму, так и обществу, может избежать опасностей произвола и, следовательно, оставаться верным правосудию; только такое законодательство может примириться с частной свободой, с прогрессом цивилизации и даже с началом милосердия.

Мы доказали, что начало искупления не может установить никакого определенного отношения между наказанием и преступлением, так как мы не знаем, какого рода страдание должно быть налагаемо для того, чтобы им могло быть искуплено известное преступление. Уголовный закон, основанный на этом начале, должен по необходимости быть произвольным и фаталистически увлекаться по пути жестокостей и утонченных казней необходимостью разнообразить наказания, смотря по степени испорченности преступника. Ни в чем подобном нельзя упрекать законодательство, если оно будет опираться на те начала, о которых мы сейчас говорили, наказание не превысит требуемого восстановления вреда и нужд обороны. Наказание будет признано достаточным, когда боязнь, внушаемая преступлением, уничтожится уверенностью в том, что оно встретит отпор, равный выгодам, представляемым преступлением, и когда будет удалена опасность.

На таких основаниях уголовный закон не сделается тормозом для прогресса цивилизации и по мере того, как само общество подвизается на пути гуманности и милосердия, и он становится гуманнее и мягче. Никакую строгость не следует рассматривать как постоянную, неизменную. Таким образом, мы видели, как исчезли из уголовного законодательства изгнание, клеймение и гражданская смерть. Таким образом, мы видим в настоящее время постепенное заменение страшных казней и каторги пенитенциарными колониями, и, может быть, в недалеком будущем исчезнет и смертная казнь. Как знать! Может быть, – и тюрьма: при большем распространении образования, при большем смягчении нравов, когда чувство чести сделается всеобщим достоянием, – может быть, и тюрьма будет заменена нравственным страданием стыда, или лишением некоторых прав политических и гражданских. Наверное можно сказать, что в скором времени самыми строгими наказаниями в известных случаях будут конфискация и денежные пени.

Только в таком виде, как мы его сейчас определили, уголовный закон может примириться с частною свободой, со свободой совести, с неприкосновенностью домашнего очага, с самыми дорогими правами гражданина. Приверженцы начала искупления пытались, правда, ограничить деятельность уголовного правосудия сферой общественных нужд; но легко убедиться, что это смягчение чрезвычайно непоследовательно, потому что, если начало искупления должно заключаться в этих границах, оно вовсе перестает существовать и сливается с правом самосохранения и с началом восстановления. Если же оно существует само по себе, то оно должно проникнуть повсюду, куда только может достигнуть общественная власть, оно должно тяготеть равным образом и над частными безнравственными деяниями и над заблуждениями мысли, потому что никакое нарушение нравственного закона не должно остаться безнаказанным. Но в таком случае нечего думать о свободе, о внутренней жизни, об ответственности. Это – инквизиция и рабство. Пытка должна возобновится, потому что общество, безусловно, обязывается отыскивать зло повсюду, где только оно может существовать, для того чтобы наказать его, и, наказывая невинного, вы можете остаться с спокойной совестью, так как вы этим удовлетворили требования абсолютного Божественного принципа и неизменного правила. Что касается виновного, то ему нечего ожидать от начала искупления – ни жалости, ни милости, ни пощады. Вы для него не больше как исполнитель Божественного правосудия и вы не можете изменить его решения. Право помилования в этой системе объясняется Божественным правом. Так как короли суть посланники и представители Бога на земли, то они участвуют также в Его всемогуществе. Они милуют не для того, чтобы исправить ошибку правосудия, но чтобы проявить свою власть. Не то с началом самосохранения и исправления. Общество, поражая своего врага, имеет только целью защитить себя и посему оно старается уничтожить в душе преступника всякое желание беспорядка, т. е. его дурные страсти, из которых оно истекает. Следовательно, общество будет стараться направить преступника, научить, наставить на путь истины, покамест он будет находиться под его надзором. Таким образом, исправление преступника, не будучи собственно главною целью уголовного закона, может однако же прийти на помощь карательности, прибавляя к правосудию начало милосердия.

Требование, чтобы в уголовное правосудие вмешалось начало исправления, следует понимать в настоящем смысле: под предлогом исправления преступника не следует поощрять его преступною слабостью, в то время как честный труженик осужден на жизнь, полную лишений и труда. Исправление преступника достигается не уменьшением наказания, но улучшением его помыслов и его нравов, посредством наставления его в основах нравственности и строгих привычек, которые следует ввести в его образ жизни; истинное милосердие не имеет в виду плоти, но старается возвысить душу человека. Человек должен любить своего ближайшего сердцем и душою. Только такая задушевная любовь человека к человеку становится любовью Божественной – такую любовь законы общества должны заимствовать у религии.

Все наши усилия до сих пор имели целью определить начала и границы того, что неправильно называется правом наказания и что в сущности есть только право репрессии и восстановления. Приступим теперь к другому вопросу: против каких деяний следует употреблять это право? Какие деяния наказуемы или какие деяния подпадают под власть уголовного закона, какие деяния должны считаться преступлениями?

По общепринятому у юристов обыкновению преступлением называется всякое нарушение уголовного закона, другими словами: преступление есть деяние, которое не только запрещено законом, но и за которое назначено им определенное наказание. По мнению Бентама, одного первого условия уже достаточно для установления понятия о преступлении, следовательно простое неповиновение закону, хотя не сопровождаемое страхом наказания, или если даже закон не имеет санкции, есть уже преступление. Другие юристы, уничтожая различие, существующее между гражданским правом и уголовным, и требуя для общества права наказывать даже то, что ускользает от его взоров и от его власти, смешали преступление с грехом. Наконец Французский уголовный кодекс совершенно не обращает внимания на существенный характер, так сказать на внутреннюю сущность запрещенных законом деяний, и занимается только определением их подсудности по степени наказуемости их. Он отличает преступление от проступка и от нарушения полицейских установлений (crime, delit, contravention). Преступлением называет он всякое нарушение, влекущее за собою бесчестящее или телесное наказание. Проступком называет он «правонарушение, за которое закон назначает исправительное наказание», т. е. заключение на время в исправительном доме, не свыше 5 лет и не меньше 6 дней, временное лишение известных гражданских и политических прав (т. е. права участвовать в выборах активно и пассивно, права быть выбранным в присяжные судьи, права занимать общественные или административные должности, права носить оружие, права голоса в семейных советах, права быть опекуном, попечителем, экспертом или свидетелем как в делах гражданских, так и уголовных); наконец, – денежное взыскание, которое закон отличает от восстановления и вознаграждения[135]. Полицейским нарушением Французский кодекс называет «всякое нарушение, за которое закон назначает полицейские наказания», т. е. заключение в тюрьме не свыше 5 дней, денежный штраф не свыше 15 франков и конфискацию захваченных орудий.

Тому, кто ищет руководящего правила в самой сущности вещей, легко будет заметить неверность и недостаток этих определений. Называть преступлением всякое нарушение уголовного закона, это значит утверждать, что всякое деяние, которое закон облагает наказанием, действительно наказуемо или достойно наказания, это все равно, что сказать: опиум усыпляет, потому что он обладает усыпляющим свойством. Но что такое закон должен запретить? Вот в чем вопрос. Если этот вопрос не разрешен, то добро и зло, виновность и невинность зависят вполне от каприза людей и произвола законодателей. То, что закон запрещает, он должен облагать наказанием, будучи лишен санкции, он останется без действия. Таким образом, мы опять должны повторять лишенное смысла положение: наказуемыми следует признать деяния, которые наказываются, уголовным преступлением следует считать все то, что называется уголовным преступлением – все равно какою властью и каким законодательством. Сократ должен был умереть, потому что он не повиновался закону, который приказывал верить в богов Олимпа. Христианские мученики, которых Нерон сжигал в своем саду и Диоклетиан отдавал на съедение диким животным, – злодеи, не достойные нашей жалости, потому что они исповедовали веру, запрещенную римским законом: вот к чему приводит отсутствие принципа в уголовном праве. Что касается тех, которые смешивают порок с преступлением, то они ставят власть людей на место власти Бога; они признают за обществом право, которое ни в каком случае ему не принадлежит и которым оно не в состоянии пользоваться, – право преследовать нравственное зло везде, где бы оно ни проявлялось, даже в глубине совести; они ставят вместо принципа репрессии и восстановления принцип искупления. Наконец, Французский кодекс хотел, по-видимому, остаться нейтральным в нашем вопросе. Не освящая законодательного произвола, он, однако ж, ничего не дает для того, чтобы запретить законодателю быть произвольным, оставляя этот вопрос на его собственной ответственности, потому что определение кодекса – не определение: оно, повторяю, не что иное, как практическое правило для определения компетентности различных судебных мест: что называется полицейским правонарушением, то подсудно юрисдикции мировой полиции; что называется проступком, подсудно исправительному суду; наконец, преступление подлежит ведению ассизного суда. Кто довольствуется подобным определением, тот не может считаться мыслящим существом, не может называться судьей или защитником в том смысле, как мы его себе представляем: он только машина для обвинения и защиты. Следовательно, мы в чем-нибудь другом, т. е. в самой совести, в естественных отношениях общества к нравственному закону и в принципах, которыми мы уже обладаем, – должны искать правильного определения преступления или определенного исчисления деяний, которые подлежат общественной репрессии.

Так как общество, как в отношении к внешним врагам, так и в отношении к врагам внутренним, может пользоваться только правом самосохранения, то очевидно, что одной голой виновности или нравственной преступности недостаточно для того, чтобы деяние подвергалось власти уголовного закона: необходимо, кроме того, чтобы оно было противно общественному порядку, т. е. чтобы оно посягало на безопасность и свободу или всего общества или отдельных его членов. Это положение сводится к следующему: известное деяние только тогда подлежит законному преследованию и наказанию со стороны общества, когда оно есть нарушение – не обязанности, но права, права индивидуального или общественного, основанного, как само общество, на нравственном законе. Собственно можно было бы довольствоваться одним словом право, не обозначая его ближе, но надобно остерегаться, чтобы под этим священным словом не разумелись устарелые привилегии, притязания, более или менее противные принципу самого правосудия, которое в итоге сводится к гражданскому равенству. Так, например, никакими усилиями невозможно доказать, что тот, кто пред своим именем поставил известную частицу, принадлежавшую некогда владычествующему сословию, виновен в нарушении права и, следовательно, – в совершении преступления. Если не имеют в виду восстановить прежнее значение этого сословия и, мимоходом сказать, нет человеческой возможности восстановить его, то и отличие его от других сословий не имеет смысла. Кто пользуется этой частичкой как особенным украшением, тот подвергается преследованию – не исправительной полиции, но суда общественного мнения; он заслуживает не заключения в тюрьме, не денежного взыскания, но насмешки.

Если деяние наказуемо, т. е. заслуживает названия преступления только под условием нарушения права, то понятно, что есть много запрещенных деяний, которые ускользают от преследования гражданского закона и не подлежат власти уголовного. Здесь прежде всего следует указать на религиозные преступления, или на нарушения наших обязанностей в отношении к Богу. Эта истина, не признанная и насилуемая в продолжение многих столетий, до того очевидна, что достаточно указать на нее, чтобы удостовериться в ней. Не во власти человека стать мстителем за Божество; никакая земная власть не получила такой миссии и не в состоянии исполнить ее. Так как обязанности, которые мы должны исполнить в отношении к Богу, столько же различно понимаются, сколько есть различных исповеданий, то результатом подведения их обществом под покровительство уголовного закона будет целая система преследований и нетерпимости, при которой немыслима свобода и которая уничтожит право в самом его принципе. Необходимо будет преследовать с крайнею строгостью не только внешние действия, но и мысль, потому что по понятиям большого числа теологов ересь, т. е. известный образ мышления, считается самым страшным преступлением. Но если общество не должно явиться мстителем за Божество, то с другой стороны оно должно и даже обязано преследовать тех, которые оскорбляют своих сограждан, своих ближних в самых дорогих предметах их уважения, в их вере, которую они считают ангелом-хранителем своей души и духовным наследием предков. В области религии, как и в области философии, все должно быть предметом исследования, споров, рассуждений, – под этим условием может развиться человеческий дух, установляется свобода совести и мысли, сама вера очищается и каждый может без опасения веровать или не веровать. Но рассуждение – еще не обида, свободное исследование – не сарказм и не насмешка, если даже они по необходимому течению мыслей переходят от идей к личностям.

Ко второму ряду предосудительных деяний, ускользающих от власти уголовного закона, следует причислить нарушения обязанностей к самому себе. Когда в нас нет уважения к самим себе и мы не заботимся о нашем собственном достоинстве, когда мы не развиваем способностей, данных нам Богом, когда мы прозябаем в невежестве, не думая о завтрашнем дне, в лености, разврате, во всех родах самоунижения – мы без всякого сомнения преступны; мы преступны в отношении к Богу, которого самые драгоценные дары мы презираем; мы преступны в отношении к нам самим, сокращая и ослабляя нашу жизнь медленным самоубийством; мы даже преступны в отношении к обществу, которое, будучи осуществлением нравственного порядка, вправе рассчитывать на нашу помощь, – но в отношении к обществу мы преступны только посредственно или отрицательно: оно не вправе требовать у нас отчета, почему мы не приносим ему пользы или почему мы действуем против нашей собственной пользы. Если общество могло бы, с одной стороны, разыскивать и наказывать все преступления против индивидуальной, абсолютной нравственности, если оно, с другой стороны, могло бы требовать от нас посредством принуждения всех услуг, на которые оно считает нас способными, а не только тех, которые необходимы для его существования, тогда общественное устройство походило бы на смесь каторги и инквизиции: на место свободных и ответственных граждан явились бы каторжники.

Есть даже известный род прав, нарушение которых ускользает от всякой наказательности; но эти права носят на себе особенный характер; невозможно смешивать их с теми правами, охранение которых совпадает с охранением самого общества. Кто может отрицать, что мы должны быть благодарны в отношении к тем, которые сделали нам добро? Что мы обязаны уважать тех, которые достигли безупречной старости или которые отличились великими заслугами в пользу отечества, благородными деяниями, произведениями ума и искусства? Кто может отрицать, что мы обязаны оказывать нашим согражданам те знаки благоволения и уважения, которые составляют внешнюю форму человеческого сообщества, – уважение, которое человек должен оказывать самому себе, в лице других? Стало быть благодарность, уважение, вежливость, прибавим еще преданность, человечность, милосердие – для одних обязанности, для других – права. Однако же только деспотическое и мелочное законодательство могло бы решиться наказывать неблагодарность и грубость нравов, – разве она доходит до личных оскорблений. Почему же это? Потому что права, о которых мы говорим, не подлежат определенной мерке и не могут быть требуемы силою. Где начинается благодарность и где оканчивается неблагодарность? Где кончается вежливость и где начинается грубость? Где начинаются и где оканчиваются эгоизм и самопожертвование, милосердие и жестокость? Во всем этом чувство знает больше толку, чем разум. Но само чувство есть нечто изменчивое и не может быть выражено статьей закона; кроме того, благодарность, вежливость, уважение, самопожертвование теряют свое значение, перестают существовать, как скоро они вынуждены и недобровольны. Дело нравов, а не законов определять эти обязанности. Прибавим еще, что все права этого рода, независимо от их неуловимой сущности, имеют еще один отличительный признак. Соблюдаются ли они или нет – это не переменяет состояния людей, в пользу которых они существуют: они не прибавляют и не убавляют ничего от их существенных способностей и сил, которые им необходимы для исполнения их обязанностей. Как люди, как граждане, как супруги и отцы мы можем исполнять наши обязанности, возлагаемые на нас этими названиями, даже и в том случае, когда мы имеем дело с неблагодарными, грубыми и себялюбивыми людьми. Но как только наша свобода, наша собственность, наша безопасность, наша честь подвергаются опасности, мы становимся бессильными; общество перестает существовать для нас, потому что оно нас не охраняет, оно перестает существовать и для самого себя, так как оно не исполняет своего долга. Когда мой сын не повинуется мне или когда его освобождают из под моей власти, тогда я лишаюсь возможности исполнить долг отца.

Есть два рода прав: одни из них имеют определенные границы и соблюдение их может быть требуемо силою, потому что они безусловно необходимы для исполнения обязанностей, с которыми они находятся в связи. Другие не имеют определенных, ясно очерченных и неизменных границ и не могут быть требуемы силою, потому что они не необходимы для исполнения наших обязанностей, ни индивидуальных, ни общественных. Только нарушение первых может быть названо преступлением. Права второго рода находятся под покровительством нравов, а не законов, и в интересе самих нравов давать им возможно большую свободу, чтобы они основывались на доброй воле людей, а не на институтах.

Росси, мнения которого заслуживают уважения, даже когда он ошибается, как нам кажется, неверно определяет преступление. Он говорит, «преступление есть нарушение обязанности во вред обществу или отдельным людям»¹⁷. Нет сомнения, что нарушение права есть в то же время и нарушение обязанности в отношении к нашим ближним, потому что каждое наше право заключает в себе для других обязанность уважать его. Но есть обязанности, даже в отношении к обществу, которые не подходят под это условие и не соответствуют вполне праву. При этом мы не должны смешивать обязанность с нравственным принципом человеческой деятельности вообще. Мы, например, нравственно обязаны посвящать нашей родине и всему человечеству вообще все наши силы и способности. Но можно ли утверждать, что кто не поднимается до такой высоты нравственной жизни, совершает преступление и поэтому достоин наказания? То же самое можно сказать о многих деяниях, многих добродетелях, которые наша совесть повелевает нам исполнять в отношении к нашим согражданам, например о делах благотворительности, о прощении обид и т. п. Однако же можно ли сказать, что отсутствие этих добродетелей, которое, конечно, вредно для наших ближних, есть преступление в смысле юридическом, т. е. акт, вызывающий преследование и репрессию со стороны юстиции? В подтверждение своего определения Росси ссылается на наказание, которое закон назначает за действия, противные нравственности, благопристойности и благочинию; здесь, конечно, дело идет не о преступлениях против личной чести, потому что они занимают особенное место между самыми важными преступлениями. «Человек, нарушивший благопристойность, явившись совершенно голый в публичном месте, – говорит Росси, – без сомнения нарушил обязанность, но он никакого права своего ближнего не нарушил; однако ж закон, наказывавший его, поступает совершенно справедливо, и этот закон существует у всех образованных народов». Но, ответим мы, этот человек не только не исполнил обязанности, но нарушил право, то право, которое во всяком обществе принадлежит всякому честному человеку – право гулять с своей женой и своими детьми, не оскорбляя их чувства зрения и нравственности. Следовательно, пример Росси не идет сюда, он не разрушает правила, которое мы сейчас поставили.

Далее. Не всегда нарушение одного из тех ясно определенных прав, о которых мы сейчас говорили, которые необходимы для исполнения соответствующих им обязанностей, достаточно для того, чтобы составить преступление или для того, чтобы подвергнуть его действию уголовного закона. Необходимо, чтобы санкция уголовного закона была возможна, чтобы она была способна осуществиться, чтобы она сама не была таким же нравственным злом, как и само преступление, чтобы она сама не оскорбляла общественной нравственности. Так, например, жену, отказывающую мужу в исполнение супружеской обязанности, нельзя подвергать никакому наказанию, потому что это наказание будет более вредно для нравственности, чем само преступление; одно уже доказывание этого преступления невозможно без скандалов. Я привожу этот пример потому, что он не вымышленный; такой факт недавно был представлен суду и суд должен был сознаться в своем бессилии. И в самом деле: преступницу невозможно присудить ни к разводу, ни к отдалению от ложа (увы! оно и без того существует), потому что этот приговор, основанный на санкции закона о брачном союзе, возможен только тогда, когда преступление правильно доказано.

Другое дело, когда человек, лишенный прав состояния, входит в честное семейство, вторгается как вор в жизнь молодой женщины безупречного поведения, скрывая стыд своей жизни и свое бесчестное положение в обществе, выдавая себя за полноправное лицо, за человека, пользующегося всеми правами в обществе, между тем как он извергнут из него и отыскивается полицией. Здесь насильственно нарушено не только физическое условие брака, но и нравственное, и такой поступок должен считаться наравне с обманом, изменой и насилием, которые всегда возможно доказать. Ни один трибунал, как бы высоко ни было его положение, ни один адвокат, как бы он ни был красноречив, ни одно правило юриспруденции, как бы оно ни было верно, не в состоянии убедить нас в законности такого брака. Было бы достойно сожаления, если бы гражданское право XIX столетия нашло своих фарисеев, как Ветхий Завет, было бы чрезвычайно вредно для общественной нравственности, если бы правило об ошибке в лице, о которой говорит французское законодательство как об обстоятельстве, уничтожающем брачный договор, понималось в буквальном смысле[136]. Подобное толкование имело бы чрезвычайно печальные следствия. Договор, имеющий своим содержанием мои ничтожнейшие интересы, может быть уничтожен мною, если я был обманут или если против меня употребили насилие, ложь; лошадь, дом, мебель, купленные мною, я могу возвратить, если они не те же самые, которые я имел в виду при совершении договора купли, – тогда как в нашем примере я должен всю жизнь быть прикован к человеку бесчестному, которого я презираю, который не принадлежит самому себе, которому я не могу повиноваться, потому что он сам должен повиноваться низшим служителям общественной власти, который не может быть ни защитником жены своей, ни попечителем своих детей, разве на то будет воля его семейства; который превращает мой очаг, мое жилище, мое ложе в место ужаса и с которым я не могу выйти на улицу из боязни сделаться соучастником его стыда!

Конечно, грешно отнять у несчастного, пораженного рукою правосудия всякую возможность исправления, лишать его всех средств возвратиться в лоно общества, всякой возможности к совершенно очищающих семейных обязанностей; но нет брака без взаимного согласия, без доверия, без уважения; нет законного брака, там где он основан на лжи, на обмане, на насильно навязанном бесчестии, на вечном бесспокойствии, которое будет его необходимым следствием. Пусть общество откроет свои объятия этому несчастному, пусть люди великодушные сочувствуют его несчастию, – прекрасно; но этот поток милосердия должен быть добровольным, свобода и доверие должны лежать в его основании, но нельзя допустить, чтобы кандалы каторжника были перенесены из острога в честный дом.

Для цели, которую мы имеем в виду, достаточно определения, данного нами преступлению вообще, или деяниям, которые общество имеет право преследовать. Оно ясно определяет границы той сферы, в которой должна действовать общественная репрессия или уголовная власть, и той, которая должна принадлежать индивидуальной ответственности под единственным контролем общественного мнения и под покровительством нравов. Мы не имеем намерения ни рассмотреть в отдельности все деяния, которые подходят под это определение, ни составить постепенный, сравнительный список их для того, чтобы определить, какие за них следуют наказания. Это дело законодателя, а не мыслителя. Для нас важнее прежде всего установить классификацию преступлений сообразно принятым нами началам. Но этот вопрос вполне уже разрешен Французским уголовным кодексом, только в немногих неважных отношениях можно не согласиться с ним.

Все преступные деяния, которые закон должен подвергнуть наказанию, распадаются на два класса: преступления против общества и преступления против частных лиц. Тот и другой класс преступлений подразделяются на преступления против личностей: против коллективной личности государства или против отдельных личностей, и на преступления против собственности. Таким образом, все возможные преступные деяния подходят под следующие четыре категории: преступления против всего общества или против лиц представляющих его; преступления против имущества общества или против собственности казны, преступления против частных лиц и, наконец, преступления против имущества частных лиц. Без сомнения, преступления, направленные против имущества или собственности, в сущности не что иное, как преступления против лиц; но так как преступник в этом случае не имеет дела с личностью, или, говоря определеннее, так как он личности не желает никакого зла, так как он не чувствует никакой вражды к самой личности и так как единственным мотивом его деяния является жадность, то поэтому принятое деление преступлений может быть допущено без изменения. Преступлением против собственности будет считаться всякое покушение на присвоение себе силою, воровством, обманом, подлогом всего или одной известной части чужого имущества, все равно есть ли это коллективное имущество целой нации, целой общины, или отдельное имущество частных лиц. Под преступлениями против личности разумеются всякое покушение против независимости государства или против жизни граждан, всякое насилие, всякое нападение, направленное на их честь, безопасность, свободу, на их гражданское или политическое состояние.

Покончив, таким образом, с вопросом о классификации так же, как и с вопросом о наименовании и постепенности преступлений, рассмотрим теперь особенности некоторых преступлений, которые возбуждают различные споры между юристами: одни требуют для них самых строгих наказаний, а другие объявляют их вне власти уголовного закона. В числе этих преступлений мы встречаем самоубийство, дуэль, клевету, в особенности клевету, направленную против чести лиц умерших, и, наконец, лихву, сделавшуюся недавно предметом любопытных рассуждений в сенате и в печати.

Самоубийство в нашем древнем законодательстве наказывалось бесчестием, оскорблениями, которым подвергались останки виновного, и конфискаций его имущества. Оскорблениям самоубийца подвергался также по законам Греции, а конфискации имущества – по римским законам или, по крайней мере, по законодательству римских императоров. Не менее строг к самоубийцам Платон в своем «Разговоре о законах», и его голос нашел себе отголосок между многими публицистами и законоведами новейшего времени. Мы не можем согласиться с их мнением.

Что самоубийство само по себе преступно – в этом нельзя сомневаться, если только допустим, что жизнь человека целесообразна, что его существование гораздо выше существования неразумных и лишенных свободы тварей, что она подчинена высшей цели, осуществлению ненарушимого закона, который существует вечно, которому мы должны пожертвовать всеми нашими интересами, нашими страстями и даже нашим отчаянием. Но каким образом самоубийство превращается в преступление, т. е. в деяние, которое подлежит власти уголовного закона? Самоубийство прежде всего есть преступление против нас самих, а преступления этого рода, как мы уже видели выше, не подлежат общественной репрессии. Самоубийство есть также в известном отношении нарушение наших обязанностей в отношении к нашим ближним, оно может быть причиною того, что люди, имеющие право рассчитывать на нашу помощь, остаются в нужде; оно может оставить без вознаграждения услуги, которые сделаны нам обществом, доставив нам средства к воспитанию, покровительствуя нам и призывая нас к жизни умственной и нравственной. Но все эти обязанности, которые мы должны исполнить в отношении к другим, за исключением того случая, когда мы в цвете сил оставляем жену и детей, которые в нас имели свою единственную опору, – принадлежат к числу тех, которые соответствуют неопределенным правам, исполнение которых не может быть вынуждено силою. Они входят в область благодарности, благоволения и привязанности. То же самое можно сказать об обязанностях, которые нам следовало исполнить в отношении к обществу вообще. Быть благодарным – обязанность, а не долг в строгом смысли слова, особенно если мы имеем право сказать, что общество было для нас мачехой. Имеет же каждый право оставить свое отечество, – на каком же основании нас считают преступниками, когда мы оставляем нашу родину посредством смерти? Кроме того, мы здесь встречаем еще одно важное затруднение: все оскорбления, обращенные на умерших, падают на живых. Бесчестье, которым вы покрываете несчастные останки, постигает не только тех, которым они дороги, но обращается некоторым образом на величие смерти и уничтожает в самом источнике одно из самых благочестивых чувств, одно из самых благотворных движений человеческой души. Конфискация еще несправедливее оскорбления; она отнимает последнее имущество у людей совершенно невинных под предлогом наказания виновного, который уже не находится во власти человеческого правосудия. Не ужасающими мерами, не наказаниями и не законами следует стараться положить конец самоубийствам, но идеями, чувствами, нравами и верою. Не надобно также забывать, что часто самоубийство бывает следствием сумасшествия или результатом душевной болезни, известной у англичан под названием сплина, которую наши психиатры называют отвращением к жизни, taedium vitae. Кто же осмелится с уверенностью сказать, что несчастный, который наложил на себя руки, обладал в это время всеми своими умственными способностями и свободой?

Грешно освобождать человека от всякой ответственности в таком преступлении; поводы, ведущие нас к смертоубийству, в большей части случаев находятся в нашей власти; от нас зависит их удаление и их призыв; но когда мы уже находимся под их роковым влиянием, тогда мы становимся их рабами, разум наш омрачается, наша воля ослабляется и мы становимся жертвою непреодолимой силы[137].

Вопрос о дуэли гораздо сложнее и потому самому его гораздо труднее разрешить. Дуэль обыкновенно рассматривают одновременно как покушение на убийство и как покушение на самоубийство. Кто считает самоубийство не только актом, достойным порицания в нравственном отношении, но и положительным преступлением, тот необходимо должен считать дуэль вдвойне преступной в отношении к обществу и в отношении к законам. Из этой точки зрения исходил, вероятно, Совет Тридцати, когда он определил дуэль следующим образом: «Это есть презренный обычай, введенный коварством диавола, для того чтобы погубить душу кровавой смертью плоти. (Detesatbilis duellorum usus, fabricante diabolo, introductus ut cruenta coprorum. morte animarum etiam perniciem lucre-tur)»[138]. Совет отлучает дуэлистов от церкви, а тела умерших на дуэли лишает почестей христианского погребения, – наказание, назначавшееся за убийство. Во взглядах на дуэль согласны между собою моралисты и философы с теологами. Они также осуждают их почти на то же самое наказание. Наши законоведы, в особенности новейшего времени, оставляют в стороне самоубийство и занимаются только дуэлью. По их мнению дуэль не что иное, как простое убийство, убийство, совершенное с предумышлением, словом – убийство, которое следует наказать смертной казнью. Таков по крайней мере смысл Указа, изданного 22 июля 1837 г. кассационной палатой по требованию генерал-прокурора Дюпена. По словам этого Указа, дуэлисты должны подвергаться наказанию, назначенному в 295, 296, 297 и 302 ст. Уголовного кодекса. Статьи эти содержат следующие постановления. «Всякое убиение называется убийством. Всякое убийство, совершаемое с предумышленностью или из засады называется предумышленным смертоубийством. Виновный в предумышленном смертоубийстве подвергается смертной казни».

К сожалению мы не можем согласиться ни с мнением Совета Тридцати, ни с воззрениями моралистов и философов, которые рассматривают дуэль как чистую абстракцию, не отдавая себе отчета ни в ее происхождении, ни в ее цели; наконец, мы не можем согласиться с мнениями нашего Верховного Суда и его красноречивого генерал-прокурора. Нам невозможно видеть в дуэли эти два преступления, которые им так желательно находить в ней: самоубийство и смертоубийство. Деяние, известное под именем самоубийства, совершается гораздо проще и вернее. Кто хочет наложить руки на себя, не вызывает другого, не направляет на него удара, который он хочет нанести себе самому и не согласен наперед продолжать жизнь свою, если этот другой будет им смертельно ранен; он убивает себя средствами, которые он считает самыми удобными или которые возбуждают в нем меньше ужаса. Вместо того, чтобы отыскивать свидетелей, он тщательно избегает их, чтобы никто не мог помешать ему в исполнении его замысла.

Еще труднее видеть в дуэли смертоубийство. «Смертоубийством, – говорит Уголовный кодекс, – называется убийство, совершенное с предумышлением или из засады». Но где это предумышление убивать у человека, решившегося точно так же встретить сам смерть, как и нанести ее другому, который готов считать себя удовлетворенным и в том, и в другом случае и меч которого всегда готов остановиться, когда свидетели скажут, что честь его удовлетворена? Где же тут засада у этого так называемого убийцы, который приглашает свидетелей, который требует, чтобы противник имел их, который только в присутствии четырех честных людей (hommes d’honneur) берется за оружие, защищая свою грудь от ударов в такой же степени, как и его так называемая жертва, и который будет считать себя бесчестным, если он не соблюдет известных правил чести и храбрости, освященных обычаем? Надобно иметь много остроумия для того, чтобы открыть в дуэли этот двойственный характер. Но никакое остроумие в мире не в состоянии устоять против очевидности, против здравого смысла, против общественного сознания.

Указ 1837 г. оставляет дуэлистов так же безнаказанными, как и прежде. Всякий раз, когда дуэлист является пред судом, его безнаказанность известна наперед, потому что присяжные, руководствуясь голосом совести и, к счастью, не понимая тонкостей господина генерал-прокурора, не могут решиться отыскивать смертоубийство в деянии, которое сам уголовный закон оставляет без всякого наказания и которому в известных случаях сочувствуют многие очень почтенные и честные люди. Далее. Если бы суд когда-нибудь приговорил дуэлиста к смертной казни под влиянием этой юриспруденции, то во всей стране поднялся бы крик гнева и ужаса, и к чести кассационного суда надобно сказать, что даже он вместе с его генерал-прокурором отступили бы в ужасе. Ныне эта система, кажется, уже совершенно оставлена. Суду присяжных отказывают в способности уменьшить случаи дуэлей и поэтому обращаются к исправительной полиции. Дуэлиста будут наказывать не как убийцу, но как умышленно нанесшего раны и увечья. Средство это может быть будет успешнее, в особенности если подвергнуть строгой ответственности свидетелей, но оно не будет справедливее прежнего, потому что дуэль никакими натяжками нельзя смешивать с другим преступлением, она не подходит ни под одно определение кодекса. Поэтому необходимо или оставить дуэлистов без всякого наказания, как это было в промежуток времени от 1789 до 1837 г., или их следует наказывать на основании особого специального закона, как это было во время старой монархии.

В самом деле, дуэль должна быть рассматриваема как преступление sui generis. Это остаток борьбы, сохранившейся в обществе; это частная война, которая заступает место общественной, репрессии, чтобы отомстить за обиду, в отношении к которой общество является или бессильным или индеферентным. Чего же ищут на войне? Самоубийства или убийства? Ни того, ни другого; ищут победы или славной смерти, согласно правилам чести, которые в дуэли играют такую же роль, как в международных войнах. Частные войны были необходимы в Средние века, когда правительство не имело возможности собственною силою защищать общество. Впоследствии они вошли в состав публичного права христианских народов, и они продолжались по соизволению короля с тем, однако ж, чтобы пользоваться ими могли только люди, принадлежащие к привилегированным сословиям. Дуэль есть остаток этих частных войн, и с давнего времени, она подчинялась тем же самым законам и ограничивалась тою же самою сферою, как и частные войны. В конце XVI в. было обращено внимание на опасности и на препятствия, которые происходят от дуэли, для организации общественного порядка, и вследствие этого начали требовать самых строгих мер против дуэли и в то же время обложения законом наказаниями все частные обиды, которые до сих пор оставались безнаказанными. И в самом деле, все постановления о дуэли, начиная от Указа 1566 г., изданного Карлом IX, до 1723 г., имели в виду эту двойную цель – запрещение дуэли под страхом самых сильных наказаний: конфискации имущества и смертной казни, как преступления leses-majestatis, осуждения дуэлистов из третьего сословия на виселицу, и в то же время честь частных людей взята была под охранение законов или особенного суда чести, составленного из маршалов Франции. Самые замечательные из законов этого рода суть: Эдикт 1609 г., изданный Генрихом IV, Указ 1623 г., изданный Людовиком XIII, Эдикт 1626 г., обнародованный Ришелье, Эдикт 1651 г. – Людовиком XIV, Великий эдикт 1679 г., который заключает в себе целое законодательство о дуэли, наконец Эдикт 1723 г. – последний из законов этого рода.

Все эти законы оказались бессильными; дуэли продолжались несмотря на все строгие наказания, которые иногда прерывались промежутками крайней снисходительности, и только могуществу общественного мнения и принципа гражданского равенства удалось сломать силу этого обычая. Наши революционные собрания и Уголовный кодекс 1810 г., равно как и 1791 г. предоставляют дуэль репрессии общественного мнения. Обходя молчанием это преступление, которое прежнее законодательство преследовало самыми страшными наказаниями, они не думали ни дозволять, ни запрещать его; они хотели передать его на суд общественного мнения. Отчет Monseignat, во многом схож и с определением Дюпена, еще не авторитет и не может служить достаточным доказательством противного. Во время реставрации тоже напрасно требовали специального закона против дуэли; эта попытка всегда оставалась без последствия; кассационный суд, как мы видели, не был счастливее других. Это происходит оттого, что суд и закон бессильны против общественного мнения и обычаев, а когда общественное мнение упорно настаивает на чем-либо, то это, по всей вероятности, заключает в себе частицу правды и справедливости. Так ли оно и в настоящем случае?

Нельзя сомневаться в том, что устранение правильной деятельности законной общественной власти и замещение ее игрою силы и случая, называемой войною, есть деяние преступное. Это зло, которого общество не должно терпеть, потому что оно в известных границах ведет к разрушению общественного порядка; это безумное и преступное действие, от которого разум и совесть советуют каждому удержаться, потому что война не правосудие, исход войны сомнителен и виновный имеет столько же шансов на успех, как и невинный. Но несмотря на эту несправедливость и на случайность исхода, война все-таки единственное средство, которое имеют народы для охранения своей чести и своей независимости, когда путем убеждения и соглашения нельзя достигнуть этой цели. Не случается ли то же самое и между отдельными личностями даже в самых цивилизованных обществах? Вопрос этот не относится к тем фривольным оскорблениям, которые не касаются ни нашей жизни, ни нашего истинного достоинства и которые, впрочем, достаточно преследуются законом. Когда какой-нибудь фат или забияка в публичном месте обвиняет меня в недостатке храбрости, должен ли я, отец семейства, человек полезный и уважаемый, преданный известному искусству, науке, ремеслу, которыми я оплачиваю свой долг обществу, – должен ли я поставить на карту свою жизнь против жизни этого несчастного фата? Должен ли я взвесить свою жизнь на одних весах с его жизнью? Так думать не только безумно, но и преступно. Недаром же существует исправительная полиция, она по крайней мере придает некоторое постоянство пустым головам и сдерживает в границах благоразумия эти блуждающие волчки, которые любят оттаптывать ноги прохожим. Но не все оскорбления, которым честный человек может подвергаться, подходят под эту категорию, и закон не всегда достаточно вооружен, чтобы взыскивать за них. Иногда даже удовлетворение, доставляемое законом обиженному, увеличивает только обиду. Какой-нибудь безвестный человек вкрадывается ко мне в дом под дружеской личиной; он пользуется всяким случаем, чтобы разложить свои сети; месяц, целые годы может быть употребляет он на то, чтобы подкопать мое счастье, чтобы разрушить все здание моей жизни и чтобы отравить мои самые дорогие и самые священные чувства. Он соблазнил мою жену, мою дочь, мою сестру. Что я должен делать? Должен ли я обратиться с жалобой к суду? Но если дело идет о моей дочери или о моей сестре, то суд вовсе не примет моей жалобы, разве только когда эти жертвы сластолюбия еще не вышли из того возраста, когда обольщение преследуется законом. Если же дело идет о моей жене, то суд согласно своей обязанности потребует от меня прежде всего доказательств, доказательств положительных, существенных, которые через самое доставление их суду становятся публичными. И тогда – чего я могу ждать от защиты суда? Он приговорит его, причину моего отчаяния, к трех-шестимесячному заключению в тюрьме, которое еще послужит ему рекомендацией для дальнейших побед. Меня же этот приговор предает насмешкам, покрывает бесчестием и лишает моих детей их матери. Такой приговор правосудия не соответствует оскорблению, которое мне было нанесено, он недействителен; бессильное общество покидает меня, и если я не хочу замарать свои руки убийством или самоубийством, то мне остается только война, т. е. дуэль.

Моралистам, которые скажут мне, что я совершаю преступление, я отвечу, что этим я защищаю нравственность, охраняю вместе с моей честью и спокойствие общества, потому что, когда гнусные соблазнители знают, что их преступления найдут мстителей, то они будут осторожны. С другой стороны, когда женщина, готовая пасть, вспоминает, что она может сделаться причиною смерти двух людей, из которых одного она любит, а другого уважает, – то одна мысль об этом может удержать ее на краю пропасти.

Стало быть, дуэль не всегда преступна, она иногда является необходимым дополнением к действию закона, она иногда приходит на помощь обществу и погибающему семейству[139].

При всем том, я думаю, дуэль следует ограничить. Но для этого нужно издать особый закон, который тем скорее достигнет своей цели, чем он будет умереннее. Закон этот должен применяться присяжным судом, потому что он должен основываться столько же на правосудии, сколько на общественном мнении и нравах, и присяжные, кроме вопроса об уменьшающих вину обстоятельствах, должны разрешать в этом случае новый вопрос – об извиняемости. Признанная извиняемость будет равносильна освобождению. Только под условием такого закона правосудие может соответствовать требованию общественного мнения и нравов.

Между спорными преступлениями я считал, кроме дуэли, и клевету, в особенности направленную против лиц, уже умерших. Рассмотрим же это преступление с точки зрения уголовного права. Еще недавно вопрос об этом предмете сделался вопросом дня вследствие знаменитого процесса, разбиравшегося в кассационном суде по поводу брошюры, написанной орлеанским епископом, в которой он разбирал действия своего предшественника. Мы, конечно, оставим в стороне обстоятельства, сопровождавшие этот факт, и займемся только принципиальным вопросом, касающимся философии и права.

Чтобы дать нашим рассуждениям положительную точку опоры и определенные границы, мы в кратких словах приведем постановления нашего законодательства об этом чрезвычайно щекотливом предмета. Уголовный кодекс 1810 г. за диффамацию не назначает наказания, а только за клевету; клеветою же он называет «обвинение кого-либо в таких деяниях, которые, при справедливости этого обвинения, могли бы подвергнуть того, против которого оно направлено, уголовному или исправительному наказанию, или даже только презрению и ненависти его сограждан». Из этого видно, что законодательство 1810 г. только тогда признает известное деяние клеветою, когда приписываемые нашему согражданину деяния оказываются ложными – в этом заключается главный признак клеветы. Но условия для признания этих деяний ложными так широки, что под клевету, как ее понимает законодательство, подходит и диффамация. В самом деле, 368 ст. говорит: «Ложным считается всякое обвинение, в подкрепление которого не приведены законные доказательства». Какое же доказательство должно быть приведено? Конечно, не общеизвестность факта, не показание свидетелей и не печатные документы, хотя не оспоренные и некоторым образом принятые общественным мнением. Законным доказательством обвинения признается только то, которое основывается на решении суда или на другом каком-либо достоверном документе (ст. 370). Наказания, назначаемые за клевету, довольно строги: тюремное заключение от двух до пяти лет и денежное взыскание от 200 до 5000 фр. за важные обвинения; арест не свыше шести месяцев и денежное взыскание от 50 до 2000 фр. за обвинения маловажные. В обоих случаях лишение на время не менее 5 и не более 10 лет прав, упомянутых в 21 ст. Кодекса, т. е. всех политических и большей части гражданских прав.

Нетрудно заметить несообразность этих положений. Им не достает ясности и точности, что происходит оттого, что здесь смешаны два различных преступления: ложное обвинение, клевета в тесном смысле, и обвинение справедливое, или такое, которое может быть доказано, но которое доказывать закон не допускает, или простая диффамация. Несправедливо облагать одинаковыми наказаниями эти два рода преступлений, из которых первое гораздо важнее второго. Напрасно закон называет клеветой обвинение совершенно справедливое, которое может быть доказано по выслушивании противной стороны и свидетельскими показаниями, но которое еще не было предметом судебного решения потому только, что преступление еще не разбиралось судом. Во всяком случае клеветы здесь нет, и наказание, которым облагается диффамация вследствие ее произвольного смешения с клеветою, не может быть оправдано никаким образом, так как оно не соответствует пропорции, которая должна быть между преступлением и наказанием. Наконец, к произволу и несправедливости сказанные статьи присоединяют еще непоследовательность, потому что, с одной стороны, они облагают диффамацию такими же строгими наказаниями, как и клевету, а с другой – они объявляют ее совершенно невинной. В самом деле: обвинение, основывающееся на судебном решении или достоверном документе, не менее бесчестит обвиняемое лицо, чем обвинение, которое может быть доказано свидетелями, или оправданное общественным мнением, но которое еще не могло быть предметом судебного разбирательства. Как же объяснить строгость закона в одном случае и его снисходительность в другом? Далее. Кто вызывает из забвения вину, уже искупленную, в сущности виновнее чем тот, кто предает презрению бесчестное деяние, за которое общественная совесть еще не получила никакого удовлетворения. Гораздо вреднее для нравственного порядка покрыть бесчестием человека, который, заплатив долг правосудно и искупив свою вину, нашел в себе достаточно энергии и мужества снова приобрести свое прежнее звание, овладеть прежним местом между своими согражданами, чем восстановить общественное мнение против ханжи, обманывающего его, или наказать нравственным бесчестьем ловкого злодея, который сумел избегнуть строгости закона.

Эти важные недостатки скоро обнаружились на практике, и все статьи Кодекса, относящиеся к клевете (их 10, 267–377) отменены Законом 17 мая 1819 г. и заменены новыми положениями. Закон 17 мая 1819 года не говорит более о клевете, а только о диффамации, потому, что поражая последнюю, он вместе с тем поражает и первую. Он называет диффамацией «всякий извет или обвинение в деянии, поражающем честь лица или установления, которое им обвиняется» (гл. V ст. 13). Оскорбительное выражение, не заключающее в себе обвинения в преступлении, называется обидой. Наказания, которые назначаются за диффамацию, разнообразны согласно важности преступления и положению лица, против которого оно совершено. Диффамация, направленная против органов общественной власти по делам служебным или против внешних представителей государства, т. е. посланников и уполномоченных министров, наказывается арестом от 18 дней до 18 месяцев и денежным взысканием от 50 до 3000 фр. Диффамация, направленная против частных лиц, наказывается арестом от 5 дней до одного года и денежным взысканием от 25 до 200 фр. Как в первом, так и во втором случае денежный штраф и арест могут быть назначаемы отдельно.

Этот Закон имеет важные преимущества над приведенными выше статьями Уголовного устава: он точнее, потому что он не смешивает двух различных преступлений; он справедливее, потому что он не облагает одинаковым наказанием два не равные по преступности деяния и не объявляет в одном случае невинным то, что в другом случай наказывается; он целесообразнее, потому что им не гарантируется безнаказанность действия, столько же опасного, сколько и несправедливого, имеющего целью юридически вызвать к жизни на основании достоверного доказательства вину, давно искупленную и, может быть, уже забытую. Вместе с тем этот Закон гораздо умереннее в выборе наказаний. При всем том этот закон страдает важным недостатком. Изданный конституционным правительством, установившим свободу печати и ответственность органов общественной власти перед народным мнением, этот закон противоречит одному из самых главных принципов новейших институтов. Защищая высших агентов власти от диффамации не только в отношении их частной жизни – что было бы справедливо – но и в отношении их общественной деятельности, он тем самым гарантирует безнаказанность всякого злоупотребления властью и отнимает у прессы и общественного мнения их единственное средство к сопротивлению. В самом деле каким образом, основываясь на законе, о котором мы говорим, возможно отличить диффамацию от оглашения злоупотреблений власти, от приведения в известность действий, которые могут руководить гражданами свободной страны при выборе депутатов? Этот пробел был восполнен другим законом, принятым палатой в том же году. Я говорю о Законе 26 мая 1819 г.;

20 ст. этого Закона говорит: «Никто не допускается доказать бесчестящие факты, кроме того случая, когда обвинение направлено против органов и агентов общественной власти или против всякого другого лица, занимающего общественные должности, по отношению к их служебной деятельности. В этом случае обвинение может быть доказано обыкновенным порядком, посредством судебного разбирательства и проч». Последствия этого Закона довольно ясны сами собою, но законодатель из предосторожности, которая не всегда им соблюдается, счел нужным выразить их положительно, зная, что опасно отдавать гаранты свободы на произвол судебных тонкостей. «Доказывание обвинения, – говорится вслед за упомянутым текстом, – не навлекает на обвинителя никакого наказания».

Это исключение в отношении к диффамации, это освящение суда общественного мнения и необходимой свободы печати были важным завоеванием в области разума, правосудия, свободы и прогресса общественной жизни. К сожалению, мы не сумели сохранить эту победу. Железная необходимость, следствие наших ошибок, тяготеет над Францией. Покрывало, много раз уже закрывавшую статую свободы, снова скрыло ее от наших глаз. Декрет 17 февраля 1852 г., который получил силу закона и более десяти лет руководит прессой, объявляет, что ни в каком случае свидетельские показания не будут приняты как доказательство оскорбительных обвинений (ст. 28). И заметьте, здесь дело уже не идет об ассизном суде и о свободном обсуждение факта присяжными, но об исправительном полицейском суде, единственном и безапелляционном суде всех преступлений прессы. Я ошибаюсь: существует еще право давать предупреждения и закрывать издания, предоставленное министрам, т. е. тем самым лицам, против которых в прежнее время дозволялось приводить доказательства для поддержания обвинения. К счастью, нас уверили, что настоящее положение дел переходное, и что свобода будет украшением нового политического здания.

28 ст. Декрета 17 февраля 1852 г. по крайней мере не коснулась свободы истории, необходимой для науки при оценки деятельности лиц уже умерших. Вскоре и эта свобода была отнята – не в силу закона, но постановлением кассационной палаты, в силу которого честь умерших должна считаться собственностью наследников, и может быть защищаема путем, устанавливаемым этим же самим законом. Всякий отзыв об умерших, который наследники найдут оскорбительным для памяти их наследодателей, может подвергнуться судебному преследованию как диффамация даже и тогда, когда истина соблюдена, причем не допускается доказать ее.

Теперь, ознакомившись с действующим Законом о диффамации и с изменениями, которым он подвергался, нам легче будет составить себе понятие о том, каков он может и должен быть в будущем, для того чтобы он соответствовал здравым понятиям права и истинным интересам общества.

Прежде всего слово клевета должно быть исключено из кодекса. Без всякого сомнения клевета есть преступление и по временам даже самое гнусное, самое страшное из всех, не исключая убийства, потому что убийство лишает нас жизни, между тем как клевета может лишить нас чести. Но если мы будем облагать клевету наказанием единственно только в силу того, что взведенное обвинение ложно, то необходимо дать клеветнику возможность доказать свое обвинение, а в таком случае он будет иметь право рыться в частной жизни своей жертвы, приводить ее в отчаяние и сделать ее несчастной, обесчестить ее в общественном мнении одним видом будто разыскивает, одной угрозой собрать и выставить против нее доказательства. Положим, что дело идет о самом нежном и непрочном предмете – о чести женщины, о чести молодой девушки – легко себе представить как опасно в этом случае требовать от клеветника доказательств. Отнимая у него эту возможность, вы можете подвергнуть его наказанию в силу другого начала, но вы не имеете права налагать на него наказание, исключительно назначаемое за клевету. Если же, наоборот, вы предоставите ему эту возможность, то вам необходимо объявить ненаказуемой и непреступной диффамацию, в противном случае вы впадете в ошибку Уголовного кодекса, который облагает наказанием диффамацию наравне с клеветою, а между тем одну оправдывает, а другую объявляет преступной.

Итак, уголовному преследованию подлежит только диффамация, потому что только она способна подлежать полезной и действительной репрессии. Но есть ли диффамация преступление? Конечно, диффамация есть разглашение истины, но истины, нам не принадлежащей. Частная жизнь человека принадлежит только ему одному, «частная жизнь, как метко выразился Ройе-Колляр, должна быть обнесена стеною». То, что мы знаем о ней, может быть рассматриваемо как тайна, которой, мы овладели насильственно и случайно. По какому праву мы можем разглашать ее, зная, что ее разглашение будет стоить лицу, у которого мы украли ее, спокойствия и чести? Честь есть нравственная собственность, нанесение ей повреждения должно считаться по крайней мере столько же преступным, как нанесение повреждения материальной собственности. Но, скажете вы, эта собственность приобретена неправдою; какое же вам до этого дело? Кто вас сделал судьею чести другого лица? Кто вам дал власть разрушать ее, когда вы не находите достаточно причин для ее существования? Осмелитесь ли вы при вашей частной власти отнимать у человека его дом, его поле, все его имущество – потому что вы думаете, что они приобретены нечестным трудом? Повторяю, даже тогда, когда факты, вами разглашаемые, к стыду вашего ближнего, заимствованы из судебного решения, вы не имеете права лишить лицо плодов его раскаяния и усилий, которые снова привели его в лоно общества, вы не имеете права разрушить здание, с таким трудом сооруженное, растратить капитал, собранный такими страшными усилиями, чтобы погрузить несчастного в пропасть, в которой он очутился в минуту кораблекрушения. Закон справедлив, наказывая такое деяние, потому что оно не только несправедливо и гнусно, но оно – воровство, от которого равно страдают и общество, и обворованное лицо.

Но что справедливо в отношении к частной жизни – несправедливо в отношении к жизни общественной. Общественная жизнь человека, который в известной мере действует за государство, который участвует – все равно в какой степени и под каким названием – в пользовании властью, принадлежит обществу и стоит под контролем общественного мнения. В противном случае общество и государство станут собственностью тех, которые управляют ими и представляют их внутри или вовне. Отсюда следует, что не только позволено, но должно разглашать всякое деяние, которое может казаться противозаконным и злоупотреблением власти. В самом ли деле совершено разглашенное деяние и заключает ли оно в себе признаки приписываемой ему противозаконности? Этот вопрос должен быть разрешен на суде. Если он решен отрицательно, тогда справедливо требовать, чтобы обвиненное правительственное лицо было отомщено или, лучше сказать, восстановлено в своей чести. Если же, наоборот, дело не допускает никакого сомнения, и противозаконность его явна, то суд, которому принесена жалоба прикидывающимся жертвой клеветы, должен похвалить мужественного гражданина, который явился на защиту общественной свободы. Без права публично разбирать действия, кажущиеся противными законному порядку или просто независимости и общественной добродетели, защиты которых общество имеет право требовать от выборных свободной нации, – невозможны правильные выборы, невозможна гарантия, предоставляемая законности кандидатуры и свободной подаче голосов. Скажу более: только благодаря этому праву выборные, подозреваемые в неверности своему призванию и служебные лица, обвиняемые в беззакониях и произволе, найдут средства оправдаться в глазах общества, потому что нельзя считать оправданием приговор суда, произнесенный против моего обвинителя и выраженный в следующей форме: «Вы говорили, когда закон требует от вас молчания, вы разгласили то, что должно было остаться тайной, – я вас осуждаю». Такое осуждение не есть восстановление чести того, кто вызвал это решение суда; это только льгота, в силу которой можно заставить молчать.

Нам скажут, что действия правительственных органов находятся под контролем представителей государства; но, кроме того, что представители государства не все могут знать, еще сомнительно, дадут ли им право надзора; всякому, кто для них потребует такого рода политической власти, непременно ответят, что заключенные в пределах законодательной деятельности они не имеют права вмешиваться в дела администрации. Наконец, сами представители в качестве депозиторов самых дорогих интересов общества должны подлежать суду общественного мнения[140].

Тем более следует дозволить, под условием представления доказательств, разглашение действий и даже слов лиц умерших, игравших какую бы то на было роль, могущую интересовать потомство и историю. Нет ничего справедливее запрещать разглашение фактов, более или менее постыдных, из жизни темного человека, никогда не выходившего из частной жизни, единственно с целью обесчестить его семейство и оскорбить оставшихся в живых. Но напрасно было бы утверждать, что закон или суд имеют право запретить разглашение деятельности лиц умерших, каким-нибудь образом участвовавших в общественной жизни – в литературе, науке, искусстве и т. п. Следствием такого запрещения было бы исчезновение или всей истории как науки, или той ее части, без которой у нас остается только сырой материал, лишенный нравственного света, освещающего его и дающего возможность извлекать из него полезные уроки для человеческого сознания. И, в самом деле, возможно ли запретить раскрывать преступления и гнусные деяния какого-нибудь Лобардемона, кардинала Дюбуа, Александра VI, Цезаря Борджиа, какого-нибудь Марата, Робеспьера, Фукье-Тэнвилля? Возможно ли запретить ознакомление со слабостями, которыми иногда страдает жизнь даже величайших людей, с ошибками, в которые впадали величайшие умы, – с целью предохранить нас от гордости и увлечения величием? Возможно ли запретить предание ненависти и презрению человеческого рода постыдной жизни, безграничного деспотизма, как поступил Светоний, описывая жизнь двенадцати цезарей?.. Возможно ли запретить рассматривать частную жизнь цезарей более близкой к нам эпохи с целью доказать что, несмотря на различие нравов, цивилизации и религии, одинаковые причины по прошествии шестнадцати или восемнадцати веков вызывали одинаковые следствия? Это значило бы заглушить голос совести, голос верховного трибунала, единственного непогрешимого суда, т. е. истории. Это значило бы осудить людей на вечное блуждание в заколдованном кругу одних и тех же ошибок, заблуждений, одних и тех же постыдных поступков! Без сомнения, справедливо предоставить заинтересованным лицам право преследовать ложь и клевету; справедливо требовать от историка и биографа доказательств тому, что они утверждают; но невозможно пожертвовать приличию и щекотливости отдельных личностей и семейств – правом на истину и самыми дорогими интересами всего человеческого рода.

Я не имею намерения исчерпать все спорные преступления; самый краткий обзор их может легко выродиться в казуистику уголовного права. Однако же есть одно преступление, которого мы не можем пройти молчанием, не столько потому, что оно еще недавно было предметом достопамятных рассуждений в одном из наших политических собраний, сколько потому, что вопрос о нем уже более полувека так сказать держит общественную совесть in suspenso между двумя противоположными мнениями легистов и экономистов. Я говорю о лихве. По определению действующего законодательства лихвою называется взимание при отдаче взаймы денег более установленных по закону процентов. Так как закон устанавливает максимум процентов, то понятно, что всякое превышение этого максимума есть неповиновение закону, а потому и преступление. Но не в этом заключается спорный пункт. Дело идет о том, не есть ли установление государством и законом максимума процентов превышение власти, присвояемой им, и поэтому не следует ли рассматривать процентный заем как всякий другой добровольный договор, как, например, договор купли-продажи или имущественного найма, как всякое другое частное соглашение, где цена предметов определяется отношением между спросом и предложением, исключая случаи злоупотребления доверием, обмана, введения в заблуждения и т. п. В таком виде вопрос о лихве существует в юриспруденции и политической экономии не с начала текущего столетия, а с незапамятных времен. Он разделил на два лагеря публицистов и философов; затем он соединил, с одной стороны, философов с теологами, с другой – публицистов с легистами. Прежде чем я постараюсь разрешить его, я считаю нелишним познакомить несколько читателя с историей этого вопроса.

Процентный заем вообще – без определенных законом границ и следовательно все равно, будет ли он законный или лихвенный, – допускался и существовал у всех народов древности: у галлов, греков, римлян, и можно полагать также, у корфагенян и финикийцев, если взять во внимание отзывы историков и поэтов о чрезмерной скупости и жадности этих последних. Галлы, по словам Цезаря, ставили операции этого рода под покровительство Меркурия. Греки отдавали взаем деньги за 18 процентов, и если они иногда брали по 12, то в других случаях доходили и до 48; 36 процентов считались обыкновенными банкирскими. У греков же мы и заимствовали обычай считать проценты со ста, потому что мина заключала в себе 100 драхм. У афинян был в особенности в ходу бодмерей; при цветущем состоянии их морской торговли он мог быть чрезвычайно выгоден. У римлян лихва была общественной язвой, которую законы напрасно старались уменьшать, устанавливая максимум ее. Она переходила всякие границы, въевшись до костей в плоть народа и не представляя ему другого исхода, как только рабство или возмущение. Смысл Закона о займах XII таблиц, несмотря на все натяжки, был ясен: свобода граждан, их жизнь и тело служат обеспечением их имущественных обязанностей. Основываясь на этом законе, несостоятельные должники (nexi) вполне зависели от воли своих безжалостных кредиторов.

Самое ужасное в этом положении было то, что необходимость делать долги была естественным следствием военной повинности, лежавшей на народе, так что рабство и нищета были вознаграждением за его патриотизм. Вынужденный делать долги, он при этом надеялся освободиться от кредиторов ценою победы, военной добычей и в особенности завоеванными землями, которые, по точному смыслу закона, должны были быть разделены между всеми гражданами. Но известно, чем все это кончилось: завоеванные земли были удержаны патрициями, ager publicus никогда не выходил из их рук и это бесчестное накопление богатства в их руках, соединенное с возрастанием народной нищеты, сделало лихву неминуемой и страшной спутницей всех займов. Общественное хищничество покрывало собою хищничество частное.

Одною из уступок, приобретенных плебеями после их удаления на священную гору, был закон, установивший максимум роста в 12 %. Но этот закон оказался бессильным. Ростовщичество возрастало и строгости закона, направленные против ростовщиков, только способствовали этому возрастанию. «Кредиторы, – по глубокомысленному замечанию Монтескье, – видя в народе своего должника, законодателя и судью, потеряли доверие к его обязательствам. Народ, как несостоятельный должник, мог получить взаймы только за самые высоте проценты… Лихоимство, постоянно преследуемое законом и постоянно возрождающееся, установилось в Риме в страшных размерах[141]». Во времена Цицерона рост достигал до 44 % в Риме и 48 % в провинции. Катон, этот непоколебимый республиканец древности, который сравнивал лихоимство с убийством – Quid est faenerari? Quid est caedere? – этот Катон был ростовщиком. Правда, он отдавал в рост только корабельщикам, но ведь бодмерей та же лихва, и если при бодмерее капитал подвергается большей опасности, за то он и представляет больше выгод. Многие другие меры были принимаемы в Риме не только для того, чтобы установить максимум роста, но чтобы уменьшить его до последних крайностей – до 3 %, 1 % и даже 0,5 %. Такие законы легче издавать, чем исполнять. Капиталист, не получая никакой выгоды, хранит свой капитал у себя. Таким образом, ростовщичество стало характеристической чертой римлян, или по крайней мере римской аристократии, до того времени, когда императоры предали накопленные ею имущества на добычу толпе. Тогда прежние угнетатели сделались в свою очередь предметом угнетения, прежние грабители были ограблены и их имущества были употреблены на то, чтобы сделать вернее исчезновение свободы, которой они так дурно пользовались.

Только один из всех народов древности совершенно изгнал из своей среды лихву и по странному капризу судьбы имя этого народа в продолжение долгого времени сделалось синонимом ростовщика – я говорю о евреях. Вот что говорится в Пятикнижии об этом предмете: «Не отдавай в рост брату твоему ни серебра, ни хлеба, ни чего-либо другого, что можно отдавать в рост. Иноземцу отдавай в рост, а брату твоему не отдавай в рост, чтобы Иегова, Бог твой благословил тебя во всех твоих предприятиях».

Смысл этих слов ясен. У народа, преданного исключительно земледелию, необходимость делать долги могла быть следствием только особенных несчастных случаев, и потому во имя человеколюбия запрещалось пользоваться чужим несчастием. Рост угрожал опасностью равенству имуществ, которое законодатель из политических видов хотел установить раз навсегда как основу своей республики. Но когда дело шло о займе, заключенном с иностранцем, запрещение отдавать в рост не могло быть оправдано политическими видами. В отношении к иностранцу мы имеем меньше обязанностей, чем к согражданину. Иностранец может делать долги вовсе не для того, чтобы привести в лучшее состояние свое поле, опустошенное бурею, или чтобы пополнить свое стадо, уменьшившееся вследствие падежа. Наконец, имущественное равенство, предписанное израильтянам, не распространялось на иностранцев, да и не могло распространяться на них по воле израильского законодателя. Закон Моисея о росте был впоследствии подтвержден евангелием – Matuum date nihil sperantes.

Кроме этого народа в древности был еще один человек, один из тех, которыми гордится род человеческий, который признал безусловно преступным не только лихву, но вообще всякий рост. Что Моисей запретил во имя милосердия, то Аристотель осуждает во имя правосудия, во имя политической экономии, которую его гений пытался основать в то время, когда промышленность и торговля находилась еще в детстве, а кредит еще и не родился. В первой книге своей «Политики», рассматривая различные способы производства или различные источники обогащения, он разделяет их на два рода: естественные и искусственные. Естественные способы обогащения суть те, которые создают какую-либо новую вещь или которые доставляют нам новые продукты. Сюда причисляет он все промыслы, известные древности, земледелие, скотоводство, рыбную ловлю, охоту и даже военную добычу. Искусственными способами приобретения считает он те, которые не создают ничего нового, но увеличивают наше богатство посредством соглашения. Также торговля, обогащающая нас путем купли-продажи и представляющая взамен реального богатства богатство договорное, а именно деньги, потому что деньги, по мнению Аристотеля, сами по себе не имеют никакой ценности, они имеют только – выражаясь языком новой политической экономии – меновую ценность. Последним искусственным способом обогащения считает он рост. «Рост, – говорит он, – это деньги, рожденные деньгами, и это самый противоестественный способ приобретения». Из этого видно, что Аристотель выводит верные последствия из ложного начала, и его учение о росте с этой точки зрения вовсе не представляется таким смешным, каким оно стало в устах его учеников в XIII столетии. Если деньги в самом деле не имеют никакой существенной ценности и никаким образом не могут увеличить народное богатство, то тот, кто дает свои деньги взаймы, не делает никакой услуги, и потому и не должен получать никакого вознаграждения. В XIII столетии учение Аристотеля в том виде, как его понимали Фома Аквинат и другие схоластики стало смешною аксиомою. «Противно природе вещей, – говорили они, – чтобы деньги были способны к воспроизведению, как животные и растения, или чтобы неподвижная материя, металл, могла бы родить детенышей». На основании этих комментариев, положение Аристотеля и запрещение Моисея, подкрепленные заповедью евангелиста, стали правилом Средних веков, которое продолжало существовать до революции 1789 г.

Сначала рост был запрещен только церковью и каноническим правом, и это запрещение относилось только к духовенству, которое должно было дать пример христианского совершенства. Мало-помалу оно распространилось и на светские лица и из канонического права перешло в гражданское законодательство. Два постановления Карла Великого, одно от 789 г., а другое от 813 г., называют лихвою всякий, даже самый умеренный, рост и запрещают всякие сделки подобного рода: Omnino omnibus interdictum est ad usuram aliquid dare. При Людовике Благочестивом были изданы некоторые соборные постановления, которые объявляли ростовщиков бесчестными на всю жизнь (in tota vita infames habeantur) и лишали их христианского погребения; этими постановлениями запрещалась лихва даже в пользу выкупа из плена. Таким образом мы видим, что в тогдашнее время все были согласны на этот счет и закон гражданский был только отголоском права канонического. Но в XII столетии, во время возрождения римского права, возникла борьба между легистами и теологами, причем к легистам присоединились политики, а к теологам философы, так как философия и теология в тогдашнее время состояли в близкой связи, потому что почти все теологи были вместе с тем и философами. Легисты требовали возобновления римского закона, допускавшего рост с ограничением и наказанием за превышение максимума. Теологи защищали канонические правила о росте, и философы приводили им в помощь мнение Аристотеля, положения которого в Средние века почитались геометрической аксиомой и Божественным откровением. Победа осталась за теологами. Светской власти осталось только исполнять предписание церкви, и эти предписания доходили до того, что папа Иннокентий III объявил все процентные займы недействительными, а должников – свободными от данных кредиторам присяги и обязательств. Таким образом, под предлогом достижения христианского совершенства втоптались в грязь обязательства самой обыденной честности и во имя религии проповедовались воровство и обман. Вот до каких крайностей могут довести презрение к разуму, забвение естественных законов совести и рабская привязанность к текстам.

Безусловное запрещение роста у христианских народов Средних веков имело те же самые последствия, как в Риме насильственное понижение максимума роста: оно послужило поводом к усилению ростовщичества в действительности, причем дело не обошлось без помощи тех же самых монархов, которые обязались содействовать его истреблению. И, в самом деле, не могло же общество в угоду этим постановлениям приостановить свои дела. Одни течением обстоятельств вынуждены брать взаймы, другие не хотели давать и рисковать своим капиталом без всякой для себя выгоды, и так как закон запрещал заключать такого рода договоры, то поэтому необходимо было лавировать, обходить закон и сделать привилегиею те самые сделки, которые закон объявлял преступными. Так и было. Ломбардам и евреям позволили на правах монополии отдавать деньги за чрезвычайно большие проценты, так как эта монополия обходилась им чрезвычайно дорого, и тем дороже, чем больше процентов позволялось им брать. Таким образом, чем больше ростовщичество свирепствовало в стране, тем богаче становилась королевская казна, и вина в этом падала на королей. Этот обычай был принят во Франции, Италии, Испании, Англии, Бельгии. Одна Германия составила исключение, потому что германские императоры, считая себя законными наследниками императоров римских, в числе других прерогатив присвоили себе право на основании римского гражданского закона дозволять под известными условиями взимание процентов. Вследствие этого в Германии проценты брались относительно небольшие – от 12 до 18 со ста, между тем как в других государствах они доходили до страшных размеров. В три года и четыре месяца капитал удваивался, не включая сюда процентов с процентов. Чрезвычайно замечателен способ, которым оправдывалось в тогдашнее время это положение дел. Этот способ был употреблен советником Людовика IX, когда он, слепо преданный церкви и каноническому праву, вздумал изгнать из своего государства это осуждаемое церковью ремесло без всякого исключения для кого бы то ни было. «Какое нам дело до того, – говорил секретарь своему монарху, – что этот окаянный народ занимается ремеслом, осуждаемым нашей церковью. Он и без того осужден уже на вечные муки – пусть же он пропадает, а между тем вы удовлетворяете нуждам вашего народа».

Надобно заметить, что ломбарды, которым тоже позволялось лихоимствовать, ничуть не считались лучше евреев. Мы видим, что их часто исключают из общин и лишают христианского погребения; они вместе с евреями разделяют ненависть народов и преследование королей. Эти короли не замечали или притворялись не замечающими, как жестоко поступали они со своими же соучастниками, изменнически предавая их во власть народа, ограблению которого они же содействовали. Эта политика давала им двойную выгоду: сначала они заставляли дорого заплатить себе за монополию ростовщичествовать, а потом, когда пользование этой опасной привилегией в продолжение известного времени становилось предметом ненависти народа, они без дальнейших околичностей изгоняли их из государства и конфисковали их имущества. Таким образом, они обеими руками участвовали в грабеже: сперва они делились с евреями имуществом народа, и затем они с народом делились имуществом евреев. С улучшением нравов злоупотребления этого рода уменьшились, но причина, вызвавшая их, осталась. Процентный заем запрещается постановлениями французских королей под страхом довольно строгих наказаний. Так, в первый раз виновный подвергался ссылке и высокому денежному штрафу, а во второй – «конфискации тела и имущества», т. е. конфискации в собственном смысле и пожизненной каторжной работе. Но так как необходимость требовала уступок, то и были допущены всевозможные исключения, которые, не нарушая принципа закона, давали возможность совершать самые необходимые операции экономической жизни. Таким образом, допускалась рента, которую еще теологи Средних веков признавали законной; ссудным кассам, устроенным в пользу бедных, тоже позволялось отдавать в рост. При всех займах, заключаемых государством, рост допускался на основании того, что так как государство имеет право требовать подобных услуг, то оно и должно определить условия. Исключение было также сделано в пользу купцов, торговавших на Лионских ярмарках с тем, чтобы деньги, взятые ими заимообразно, употреблялись только для торговых операций. Впоследствии это право мало-помалу распространилось на весь торговый класс, и это послужило поводом к учреждению правильных банков. Когда купец отдает свои деньги взаймы, говорили тогдашние законоведы, он лишается тех доходов, которые, мог бы из них извлечь, употребляя их для своих дел. Поэтому справедливо, чтобы он получал вознаграждение, равное потере, им понесенной (damnum emergens), или выгоде, которой он лишился (lucrum cessans). Такие широкие исключения имели следствием отменение самого правила, но и тогда максимум роста все-таки еще определялся законом раз навсегда, а именно 5 %.

Это ограничение подверглось смелым нападкам со стороны писателей XVIII столетия. Защищая с энергией свободу торговли, как внутренней так и внешней, школа Кене и Адама Смита, или, как ее тогда называли, школа экономистов, не могла не протестовать против этого произвольного вмешательства закона в частные дела кредитора и дебитора, купца с его клиентом. Деньги были названы товаром, который, кроме своей меновой ценности, имеет собственную ценность, изменяющуюся как ценности всех других товаров, смотря потому, много или мало их есть. По какому праву, на каком основании, с какой пользой для частных лиц или для всего общества государство хочет установить неизменяемую цену денег? Деньги, находящиеся в обороте, не принадлежат государству, хотя они носят на себе его печать как ручательство в его весе и наименовании, они принадлежат тому, кто ими владеет, как дом – строившему или купившему его. Государство не считает себя вправе установить максимум платы при имущественном найме, почему же оно думает, что оно вправе это сделать при найме денег? – У нас обыкновенно думают, что мысль эта была впервые высказана Тюрго; но это не правда. Мысль эта была первоначально высказана Монтескье в его сочинении Esprit des lois, и, таким образом, в этом отношении он опередил Тюрго и Адама Смита. В XXII главе своего сочинения он разбирает этот вопрос с такою глубиною и ясностью, что его последователям почти ничего не остается прибавить. В особенности надобно обратить внимание на небольшую главу (XIX), которая содержит в себе всю сущность, так сказать весь мозг аргументов, развитых уже после него, всех трактатов, писанных об этом предмете и даже всех речей, которые еще недавно были произнесены в Сенате.

Надобно знать, что Монтескье прежде всего опровергает мнение Аристотеля, который приписывает деньгам одну только меновую ценность. «Деньги, – говорит он, – как металл имеют такую же ценность, как и всякий другой товар, и, кроме того, они имеют еще ценность потому, что служат выражением других товаров, и если бы даже мы их считали просто товаром, то и тогда нет сомнения, что они не лишились бы своей цели»[142]. Затем, говоря о займе, он продолжает:

«Деньги суть знаки товаров. Ясно, что кто нуждается в этих знаках, должен их нанимать, как и всякую другую вещь, в которой он нуждается. Все различие состоит только в том, что все другие вещи могут быть предметом как найма, так и купли-продажи, между тем как деньги, которые выражают собою цену товаров, могут только служить предметом найма, а не купли-продажи[143]. Конечно, ссудить кого-нибудь деньгами без процентов – дело очень благое, но понятно, что так поступать может только религия советовать, но никак не закон».

«Для пользы самой торговли необходимо, чтобы деньги имели цену, но эта цена должна быть умеренная. Если она слишком высока, то купец, зная, что ему придется заплатить больше процентов с капитала, чем он может получить с него доходов, не предпринимает ничего. Если же деньги не имеют никакой ценности, то никто и не берет их взаймы и купец опять-таки ничего не предпринимает».

«Я ошибся, говоря, что никто не берет взаймы: дела общества не могут разом приостановиться; устанавливается лихва, но при этом нельзя миновать тех беспорядков, которые всегда бывали следствием такого положения».

«Закон Мохаммеда смешивает лихоимство с ростом; лихоимство в могометанских государствах увеличивается пропорционально строгости запрещения. Заимодавец должен вознаградить себя за опасность, которой ему угрожает нарушение закона».

Учредительное Собрание, поставленное между новыми идеями и строгим законодательством, между безусловной свободой и безусловным запрещением, избрало средние меры. Декретом 2 декабря 1789 г. оно дозволило процентные займы, но при этом оно установило максимум роста для дел неторговых в 5 %; что же касается торговых дел, то их оно предоставило обычаю торговли. Это положение, исключая установления максимума роста, перешло впоследствии в Гражданский кодекс. В самом деле, Гражданский кодекс (1905, 1906 и 1907 г.), дозволяя отдачу в рост, различает проценты законные и договорные. Первые определяются самим законом; вторые могут превышать законные во всех случаях, законом не запрещенных. Таким образом, установилась свобода торговых операций, которая допускалась, как мы уже видели, и Учредительным собранием. Но Закон 3 сентября 1857 г. определил неизменный максимум роста для дел торговых в 6 %, а для всех прочих в 5 %. Этот Закон действует поныне. В последнее время он стал предметом постоянных нападок – во имя опыта и науки, во имя торговли и политической экономии. Оставленный теологами и даже государственными людьми, этот Закон поддерживается только небольшим числом легистов, но и они имеют против себя, кроме доводов, своих противников – все законодательства образованнейших государств Европы. Отдача в рост допускается без всякого ограничения в Англии, Бельгии, Голландии, и никто не жалуется на дурные последствия этой свободы. Даже во Франции Закону 1807 г. был нанесен чувствительный удар Законом 10 июня 1857 г., которым установляется привилегия французского банка. «Французский банк, – говорит 8 ст. этого Закона, – может, когда этого потребуют обстоятельства, возвышать проценты выше установленных, законом 6 %». Но ведь это значит обновлять старые привилегии французских королей, и в пользу кого эти привилегии установлены? В пользу учреждения, созданного именно для того, чтобы уменьшить лихоимство и делать возможным для торговли пользование капиталами и кредитом, в которых он нуждается.

Ввиду этих фактов старая теория не может больше держаться. Торговля деньгами, наем денег, в сущности есть не что иное, как частные операции, в которые закон может вмешаться только для поражения обмана и мошенничества. По науке права, следовательно, отдача в рост не есть преступление[144].

Но если лихва не противна принципам права и не может быть предметом уголовной репрессии, то тем не менее она все-таки противна принципу человечности, милосердия, чести и совершенно справедливо презирается общественным мнением. Надобно отличать торговые операции от нужд обыкновенной жизни. Только здесь лихва под гнетом несчастья и нужды становится преступлением и может быть сравнена с убийством. Но какими мерами можно предупредить эти злоупотребления? По нашему мнению, только учреждением народных банков на более гуманных основаниях, чем ломбарды, и на менее требовательных в отношении залогов, чем французский банк; подвижными ссудными кассами, которые должны принимать заклады только от бедных и которые должны поддерживаться гуманностью богачей. Ссудить бедного гораздо похвальнее, чем давать ему подачку; помогать ему не оскорбляя его собственного достоинства, оставляя за ним его имущество и не давая ему притом сделаться жертвой ростовщиков – в этом состоит истинная помощь в беде. Недавно учрежденное общество под именем императорского принца, кажется, имеет в виду именно эту цель и оно непременно достигнет ее, если только оно из учреждения благотворительного не превратится в политическое. Впрочем, мы здесь занимаемся не политико-экономическими вопросами, а вопросами права, а этот вопрос – каковы бы ни были средства для устранения злоупотреблений – мы, кажется, решили в пользу свободы.

Для оправдания вмешательства уголовного закона недостаточно, чтобы совершенное деяние представляло внешние признаки преступления, надобно, кроме того, чтобы виновник этого деяния мог быть ответствен за него, чтобы он совершил его при полной свободе и полной силе своих умственных способностей; необходимо, чтобы мы в нем видели существо нравственное, а не слепую силу, не орудие случая или воли других лиц. Это на языке уголовного права называется вменяемостью. Без вменяемости, без ответственности нет преступления, и вместо преступного деяния пред нами является только случай или несчастие.

Легко определить общие условия вменяемости, которые никогда не возбуждали никакого сомнения; они заключаются в свободе и в здравом уме. Никогда судье или законодателю не придет в голову преследовать виновника деяния, совершенного без умысла и понимания, т. е. без воли и без разумения. Человек в бреду, сумасшедший, малолетнее дитя рассматриваются как невиновные в совершенном ими преступлении[145]. Справедливость требует, чтобы к сказанным двум существенным условиям вменяемости было прибавлено третье: знание закона, который был нарушен. Но здесь следует допустить исключение, которое не существует для двух предыдущих условий. Когда преступное деяние принадлежит к числу тех, которые признаются преступными нравственностью или природною совестью человека, тогда знание закона заменяется разумом, рассудком вообще. Не нужно читать Уголовный кодекс для того, чтобы знать, что убийство, кража, ложное свидетельство, обман, злоупотребление доверием суть деяния преступные. Но когда дело идет о нарушении закона договорного или случайного, как, например, полицейских установлений и большей части законов фискальных, тогда невольное незнание должно быть допущено как оправдательный мотив.

Существует, разумеется, высшая, безусловная граница между умом и безумием, между свободой и принуждением, между знанием и незнанием, но эта граница доступна чувству, чем точному логическому определению. Между тем здравый смысл обозначает ее двумя главными фактами: сознанием наших деяний и общим понятием о различии между добром и злом. Пока дух наш проникнут этим двойным светом, мы отвечаем за наши деяния, за преступления совершенные нашими руками, – как бы ни была велика сила наших страстей и увлечений, как бы ни было велико внешнее влияние, понудившее нас к тому. Но существует известная постепенность в сопротивлении, испытанном нами, а следовательно, и в той энергии, которую мы употребили, чтобы превозмочь его, в виновности или, как выражаются философы, в вине агента. Следовательно, совершившие одно и то же преступление могут быть неодинаково виновны и стало быть должны подвергаться неодинаковым наказаниям. Например, человек, совершивший убийство в припадке гнева, вор, совершивший кражу для утоления голода, хотя и не могут быть освобождены от всякой ответственности, все-таки менее виновны, чем совершивший преднамеренное убийство или укравший из корыстолюбия. Закон признает это различие. Но как уловить его? По каким признакам оно узнается? Или, говоря языком Французского кодекса, каковы обстоятельства, уменьшающие и увеличивающие вину, которые законодателем или по крайней мере судьей должны быть приняты во внимание при обсуждении преступления?

Здесь начинается чрезвычайно трудная часть уголовного права, послужившая поводом к самым разнообразным мнениям.

Я не имею притязания разрушать все затруднения, представляемые этим вопросом. Я рассмотрю только некоторые из них. Что касается до остальных, то я полагаюсь на силу тех начал, которые были приняты нами и которые освещали наш путь до сих пор.

Я оставляю в стороне обстоятельства, увеличивающие вину, которые в сущности не что иное, как стечение преступлений, заслуживающих увеличения наказания. Например, что такое кража квалифицированная, т. е. кража со взломом, кража вооруженная, совершенная на большой дороге или в жилом строении? Это кража в соединении с насилием; с таким насилием, которое способно возбудить опасение членов общества не только за свое имущество, но и за свою жизнь; с таким насилием, которое в случае надобности может дойти и до убийства. Отцеубийство не может считаться обыкновенным убийством с увеличивающими вину обстоятельствами, это преступление особенное, которым были нарушены самые священные законы природы и общества и которое закон считает себя вправе облагать особенным наказанием. Рецидив не всегда должен считаться обстоятельством, увеличивающим вину; иногда гораздо справедливее видеть в нем обстоятельство смягчающее. Именно, когда виновный подвергся в первый раз наказанию, которое не только не послужило к его исправлению, но развило в нем еще большую наклонность к преступление; это бывает тогда, когда наказание, которому он подвергся, привело его в близкие сношения с самыми испорченными и закоренелыми преступниками и таким образом сделалось орудием пропаганды в пользу преступления. Однако же невозможно также отрицать отягчающего свойства, заключающегося в рецидиве: к преступлению, обозначенному в законе и служащему первым поводом к преследованию, в рецидиве присоединяется другое, именно желание доказать недействительность наказания и увеличить опасения общества. Можно сказать, что рецидивист ставит себя в разряд преступников, для которых недостаточны обыкновенные средства репрессии и которые потому вызывают более действительные меры. Но в таком случае увеличение вины сводится опять-таки к совокупности преступлений.

С совершенно особенным характером представляются обстоятельства, уменьшающие вину. Я остановлюсь только на тех, которые, по моему мнению, недостаточно были оценены и не занимают соответственного их важности места в науке и в законодательстве.

Уголовный закон принимает возраст как уменьшающее вину обстоятельство. Иначе и не могло быть. Но границы его чрезвычайно узки и несправедливы, и в самом деле, когда дело идет об эмансипации и правах, о признании за кем-либо хотя одной только части гражданской правоспособности, закон требует 21-летнего возраста, а когда надобно подвергать кого-либо наказанию, он признает достаточным и 16 лет! Кроме того закон предоставляет судье признать разумение и в преступнике моложе 16 лет и приговорить его на этом основании к вечным каторжным работам. Смертная казнь для 16-летнего ребенка! Вечные каторжные работы для мальчика моложе еще этого возраста! Подобные строгости принадлежат другим временам и другим нравам. Правда мы говорим об убийце, но 16-летний убийца возбуждает в нас столько же жалости, сколько ужаса, и общество вместо того, чтобы извергнуть его из своей среды навеки, должно наказать его только с целью исправить. Оно не имеет права быть в отношении к нему безжалостным.

Закон обращает также внимание на аффект и допускает его в довольно широких размерах; так он освобождает от наказания мужа, убившего жену и ее любовника при самом совершении преступления. В числе страстей, побуждающих нас совершить какое-нибудь преступление, находится также и стыд. Только в надежде избегнуть стыда молодая девушка решается уничтожить плод своей слабости. Без сомнения она виновна и заслуживает строгого наказания. Но должно ли это наказание состоять в смертной казни или даже в вечной каторжной работе? Не участвует ли некоторым образом само общество в преступлениях этого рода? Общество совершенно справедливо устанавливает различия между женщинами падшими и теми, которые умеют уважать себя, между теми, которые сумели сохранить одно из самых драгоценных благ своих – честь женщины и святость брачных уз, и теми, которые пренебрегли ими. Но эта строгость общества к падшим женщинам немало участвует в побуждении их к совершению самого преступления. И это побуждение тем сильнее, чем оно чувствительнее и стыдливее. Как не обращать на это внимания? Как не признавать их по крайней мере столько же достойными жалости, как и того, который пролил кровь своего ближнего – кровь человека, а не едва живого дитяти – в минуту ревности и гнева? Всякому известно, что благодаря праву понижать наказание на две степени, предоставленному законом судье, смертная казнь и каторжные работы никогда не назначаются за детоубийство – но плох тот закон, которого следует избегать косвенными путями, который явно оскорбляет совесть общества и самое правосудие. Прибавьте к этому, что во многих департаментах Франции вследствие закрытия отверстий в детских приютах огласка сделалась неизбежной. Милосердие, как и любовь, должно ходить с повязанными глазами.

Пол, или, говоря яснее, женская слабость собственно не должна считаться между обстоятельствами, уменьшающими вину. Нет права без обязанностей, нет свободы без ответственности. Если же женщина вообще должна быть уравнена в правах с мужчиной, то она должна также быть уравнена с ним по отношению к закону и правосудию. При одинаковой ответственности следует допустить и одинаковую виновность как в мужчине, так и в женщине. Только при применении наказание может быть различно вследствие неодинаковости сил. Женщина чувствительнее к страданиям, чем мужчина, следовательно, она страдает столько же, сколько он от наказания менее тяжкого.

Но есть вопросы, представляющие еще большую трудность к разрешению. Такие вопросы возбуждают безумие, сумасшествие, безусловное повиновение, нравственное принуждение, невольное незнание, причина которого скрывается более в общественном устройстве, чем в самом преступнике. Нет сомнения, что безумие и сумасшествие уничтожают всякую ответственность. Но есть мнение, что существуют роды дробного сумасшествия, которые отличаются теми же свойствами, как и общее, и должны также пользоваться невменяемостью в отношении к уголовному правосудию. Это именно те роды мнимого сумасшествия, которые известны под названием мономании. Есть, говорят, безобидные мономании, но есть также и вредные и опасные для общества; есть мономания убийства, мономания кражи, мономания поджигательства, мономания разбоя. Почему же эти роды дробного сумасшествия должны быть более ответственны, чем сумасшествие общее, чем безумие, бред или идиотизм? Эти доводы поддерживаются известною школою медиков для смягчения строгости правосудия. Но это учение ведет к уничтожению в принципе уголовной репрессии вообще и к признанию преступника тем скорее невинным, чем больше преступлений он совершил и чем с большей жестокостью он их совершил. В самом деле, примеры мономании, которые обыкновенно приводятся, представляют преступники самые закоренелые, которые совершали убийство ради убийства, кражу ради кражи, поджог ради поджога, с целью только причинить зло и без всякого мотива, кроме крайней испорченности: Папавуаны, Ласенэры, Дюмолары и другие негодяи этого рода, которые оставили неизгладимые черты в анналах правосудия. Спросим у представителей этой школы: по каким признакам они узнают мономанов? Не по числу ли преступлений, которые они совершили или по закоренелости их крайней испорченности? Хорош повод, чтобы освободить их от наказания! С другой стороны – кто посмеет утверждать, что эти ожесточенные преступники не имеют сознания совершенных ими преступлений и не могут отличить добро от зла? Если же нет возможности отрицать присутствие этих двух необходимых условий, то человека следует признать свободным и ответственным, потому что эти условия и составляют сущность человеческой свободы и ответственности.

Гораздо справедливее считать извинительным обстоятельством безусловное повиновение. Солдат должен повиноваться своему начальнику, офицеры должны слушаться приказаний высших начальников, они должны повиноваться быстро, без рассуждений, – под ружьем не рассуждают. Безусловное повиновение есть первое условие для существования армии. Но при всем том следует ли признать безусловное повиновение всегда и без исключения извинительным? Разве человек, исполняющий свою обязанность, превращается в бессмысленную машину? Приказание, очевидно противное законам, конституции, установленному порядку, нравственности, – должно ли такое приказание исполняться беспрекословно? Никто не осмелится утверждать это. Наоборот, в этих случаях общественное мнение – справедливо или несправедливо – обыкновенно превозносит неповинующихся. Имя того офицера, который предпочел сломать свою шпагу и застрелиться, чем стрелять в коленопреклоненную и безоружную толпу, всегда будет возбуждать уважение и удивление пока будут существовать на земле честь и гуманность. Но в этом случае ответственность является более вопросом нравственности, чем права. Можно удивляться тому, кто ценою собственной жизни оказался ослушным, но правосудие не может привлечь к строгой ответственности того, кто уступил требованиям дисциплины. Ответственность степенится также смотря по положению и образованию обвиняемого. От генерала будут больше требовать, чем от подначального офицера, а от офицера больше, чем от солдата. В стране, где законы и конституция всем известны, правосудие должно быть требовательнее, чем в стране, где господствует – по крайней мере в политическом отношении – самое глубокое невежество. Это новое доказательство, что невежество есть спутник рабства и что свобода немыслима без известной доли образования, равно распространенного во всех классах общества.

Таким образом, мы прямо переходим к вопросу об отношении между невежеством и уголовной ответственностью. Всякий закон предполагается известным всем. Никто не может оправдываться незнанием закона – это аксиома права. Она без сомнения необходима и, прибавлю, в философском, абсолютном смысле она верна. В самом деле, закон гражданский, закон положительный вообще должен быть, насколько это возможно, выражением закона естественного. Следовательно, все, что дозволяется или запрещается одним, дозволяется или запрещается другим. Таким образом, основа знания наших гражданских обязанностей есть вместе с тем основа знания наших обязанностей вообще, т. е. совесть и здравый смысл. Но это не мешает нашей аксиоме права быть вполне неверной на деле. Положительный закон не всегда бывает выражением закона естественного, и тот и другой не всегда бывают известны всем. И в самом деле, каким образом могут они быть известны в стране, где половина жителей чужда всякого образования и не получила никакого воспитания? Как можно предполагать знание законов в людях, которые не знают ни читать, ни писать, которые не имеют никакого понятия ни о своих способностях, ни о своих обязанностях, как гражданских, так и человеческих? Невежество в такой степени должно служить извинительным обстоятельством, потому что оно коренится не в воле обвиненного, а в беспечности общества. Нравственная ответственность и тем более ответственность юридическая существует только при известной степени образования. Понятно после этого, насколько справедливы мнения тех, которые уверяют, что родители имеют право воспитать своих детей в невежестве и что обязательное первоначальное образование есть нарушение священных родительских прав!

Остается нам еще один вопрос – о нравственном принуждении. Понятно, что такое душевное состояние, которое лишает человека рассудка и свободы, равносильно с принуждением физическим и исключает всякую ответственность перед законом. Но существует ли такое состояние? Да, иногда, в исключительных случаях. Например, на корабле в открытом море исчезает запас, и в виду нет никакой помощи, никакой возможности пополнить его, несчастные находящиеся на нем люди превращаются в диких животных, они пожирают друг друга, потому что им остается только выбор между голодной смертью и людоедством. Можно ли их привлечь к ответственности? Но такое состояние редкое явление. Между тем некоторые писатели стараются доказать, что в подобном состоянии находится множество несчастных в среде самого общества, или что общество устроено на основах, до того неправильных, что оно само толкает мужчин к преступлениям, а женщин к бесчестию. В числе этих обвинителей общественного порядка находится автор книги, которая теперь еще находится, или по крайней мере находилась недавно, во всех руках. Я говорю о романе Виктора Гюго «Les Miser-ables»[146].

Рассмотрев принципы и границы права наказания и определив характер деяний, могущих подлежать уголовной репрессии, и свойство обстоятельств, могущих влиять на уменьшение и увеличение строгости закона и наказания, мы переходим теперь к самой трудной части уголовного права – к учению о наказании. Пока дело идет об общих основах права общества наказывать тех, кого оно считает своими врагами, мы можем ссылаться на вечные принципы человеческой совести, на идеи, которые лежат в основе нравственного порядка и правосудия. Так же точно мы поступаем, когда дело идет об определении свойств и условий преступлений; для этого нужно только иметь общее понятие о добре и зле и уметь отличить деяния, воспрещаемые одною только совестью или правосудием абсолютным, от деяний, воспрещаемых законом положительным в интересе охранения существующего общественного порядка. Но когда дело идет о применении наказания на деле, мы прежде всего должны решить вопрос: какие именно наказания из числа многих могут служить обществу средством репрессии и защиты? Чем штрафы, тюремное заключение, каторжные работы лучше изгнания, исключения из общества или телесных наказаний? Чем эти наказания лучше других, которые могут быть заимствованы из общественного и политического порядка? Здесь по-видимому все изменчиво и даже произвольно. Формы наказательности должны изменяться согласно времени, странам, расам, нравам, степени образованности и даже согласно характеру и образованию каждого преступника. Без сомнения, все это должно быть принято во внимание законодателем и иметь влияние на уголовную юстицию, но выбор наказаний должен также подчиняться незыблемым законам разума и абсолютным началам, на которых основывается нравственный порядок.

Первое из этих начал состоит в том, что наказание не может переступить границ, предоставленных обществу принадлежащим ему правом наказания, оно не должно идти дальше цели уголовной юстиции вообще. И так как эта цель состоит не в возмездии, а в репрессии и восстановлении, то, следовательно, должен существовать максимум строгости, которого закон не должен превысить, как только доказано опытом или разумом, что он представляет достаточный противовес для величайших преступлений. Положим, что этот максимум есть смертная казнь (ниже мы увидим, можно ли идти так далеко), тогда все наказания, имеющие целью продолжить мучения и агонию преступника, являются такими же преступлениями как само преступление, которое преследует закон. Зная в каком состоянии уголовная юстиция находилась тому лет сто у самых образованных народов, нельзя удивляться словам Росси, который говорит: «Законодатели состязались в жестокости и злости с преступниками и надобно согласиться, что очень часто они оставались победителями в этой игре. Ничто не было уважено: ни серьезный характер юстиции, ни человечность, ни целомудрие»[147].

И в тех границах, которые мы сейчас определили, наказание должно быть строго соразмерено с тяжестью преступления и применяемо таким образом, чтобы, согласно природе вещей, сущности законов и устройству семейства, оно падало только на лицо преступника. Словом, наказание должно быть соразмерно и лично. Оно будет соразмерным, если сила репрессии или страх, который она внушает, достаточны для того, чтобы отбить охоту к совершению преступления. Оно будет личным, когда оно, по крайней мере по воле законодателя, не будет направлено против невинных, а только против виновных. Из этого видно, насколько несправедливо было назначение смертной казни за кражу и конфискации с гражданской смертью, принятые Французским уголовным уставом и к счастью отмененные, первая – Хартией 1814 г., а вторая – Революцией 1848 г. При конфискации имущества наказываются дети за преступления родителя, жена за преступления мужа, наказывается все семейство, которое предается несчастью и отчаянию за преступления одного человека. Гражданской смертью разрываются узы, которые природа признала неразрывными, виновный поражается в самых честных чувствах, которые еще остаются в нем; его принуждают смотреть на свою жену, на своих детей, как на чужих, незнакомых ему лиц; невинную жену, невинных детей, принуждают отказаться от уважения и нежных чувств сохранившихся в их сердцах к тому, который может быть из-за них-то и ринулся в пропасть и который заслуживает по крайней мере их благодарности. Сам закон дает пищу неблагодарности, разврату и честолюбию, позволяя жене выходить снова замуж, а детям наследовать имущество при жизни их отца. К счастью, Национальное собрание 1848 г. отменило эту несправедливость.

Однако ж нельзя сказать, чтобы наказание ограничивалось только личностью виновного. Преступник, которого закон поражает, имеет отца, мать, жену, детей, – не от камня же он родился. Понятно, что все эти лица страдают вместе с ним от его стыда и от его наказания. Но в этом не следует винить закон. Наказание солидарно потому, что солидарность коренится в природе и в сердце человека. Без нее человек был бы несчастным существом. Она только по исключению становится источником страданий. Вообще она – наша честь, радость и сила. Не эта солидарность предосудительна, но солидарность искусственная, вследствие которой осуждается невинный вместе с виновным.

Наказание, для того чтобы быть справедливым, должно быть соразмерено не только с тяжестью преступления, но и с состоянием виновного, с его средствами и силами. Так, например, все законы согласны в том, что женщину не следует подвергать тем же телесным наказаниям, как и мужчину, разве если дело идет о смертной казни. Закон в этом случае не противоречит общему мнению. Почему же не допустить подобное же различие тогда, когда дело идет о наложении денежных взысканий? Почему не делать различия между богатым и бедным? Тысяча франков для миллионера ничего не значит, для него это – кроха, упавшая со стола Бальтазара. Но для бедняка, который потом лица своего снискивает себе свое дневное пропитание, который живет своим трудом изо дня в день, такое наказание равносильно с конфискацией, которая совершенно погубит его и его семейство навсегда; это – целые годы бедствия и забот, которые будут тяготеть не только над виновным, но и над его женой и детьми. То же самое можно сказать и о тюремном заключении. Что значит для досужного богача провести два-три месяца под арестом, где он за деньги может устроиться довольно удобно и жить по своему вкусу? Но для несчастного бедняка это чистое разорение, он вследствие этого лишения свободы лишается всех источников пропитания, дети его обрекаются на голодную смерть и очень часто дело кончается позором его жены и дочерей. Тем более несправедливо заменять для бедного пеню, которую он не в состоянии уплатить, тюремным заключением, т. е. наказанием, несравненно более тяжким и позорящим. Не значит ли это наказывать бедного за его бедность? Не значит ли это возвести бедность на степень преступления и наказывать бедняка одновременно бесчестием и лишением свободы? Требуйте от бедняка вместо штрафа двух-трехдневной работы в пользу общества – это, конечно, будет гораздо больше, чем штраф богача, но по крайней мере уменьшится это гибельное неравенство, которое так или иначе должно со временем совершенно исчезнуть: оно уже слишком долго существовало. Что же касается до более точного и справедливого распределения пени и тюремного заключения согласно состоянию виновных, то его труднее осуществить, хотя и оно осуществимо.

Таким образом, мы уже имеем для решения вопроса, рассматриваемого нами, если можно так выразиться чисто эмпирически, – несколько неопровержимых правил, которые вытекают из самой идеи права и правосудия. Именно:

Наказание не должно превышать цели правосудия, или границ права общества наказывать.

Оно должно быть личным в том отношении, что невинный не должен пострадать от него вместе с виновным.

Оно должно быть соразмерно с тяжестью преступления.

Оно должно быть уменьшаемо и увеличиваемо, смотря по средствам и силам виновных.

Но вот еще одно чрезвычайно важное правило: наказание должно быть согласно не только с тяжестью преступления, но и с внутренним характером его, или характер преступления и характер наказания должны быть по возможности аналогичные. Существуют различного рода преступления: политические и гражданские, преступления словом или печатью и преступления действием; преступления, направленные против нравственности или семейства, и преступления, истекающие из корыстолюбия и насилия. Преступление одного рода не должно наказываться одинаково с преступлением другого рода. Закон должен установить между ними то же различие, которое делает между ними совесть. Иначе закон непременно превратится в орудие произвола, случая и силы и его определения останутся без сочувствия, без санкции общества. Чтобы доказать справедливость сказанного, достаточно представить два примера: прелюбодеяние и преступление печати. В том и в другом случае закон назначает тюремное заключение. Но какое сходство существует между 2-3-месячным тюремным заключением и деянием, отравляющим и разрушающим священные узы брака и семейства? В этом случае наказанию подвергается страсть, но какая страсть наперед не готова вынести кратковременный арест, очень часто служащий к увеличению славы виновного? От подобных преступлений страдает честь не любовника, но невинного мужа – таково уже устройство нашего общества. Единственно действительное наказание в этом случае должно состоять в лишении виновного тех самых прав, которые он оскорбил и нарушил. Он оскорбил семейную святыню, за это он должен сам лишиться права быть опекуном или попечителем своих собственных детей, и тем более чужих. Он должен быть исключен из семейного совета и из всякой должности, имеющей какую-нибудь связь с воспитанием и нравственностью. Он должен быть исключен из звания учителей и присяжных, потому что присяжные призываются иногда для произнесения приговора над преступниками этого же рода. Он должен быть исключен из всякой муниципальной должности, потому что мэр и его помощники являются представителями закона и общества перед заключающими брачный договор. Я бы признал его даже недостойным быть адвокатом и нотариусом, потому что этим лицам часто доверяются семейные тайны; наконец я бы лишил его на время права заниматься медицинской практикой, потому что медику в некоторых отношениях доверяются скорее, чем нотариусу, и почти как духовнику.

То же самое можно сказать и о преступлениях печати. Без сомнения преступления этого рода, в особенности когда свобода слова подчинена не произволу исполнительной власти, а суду и законам, могут нанести большой вред обществу и государству. Но при всем том никогда нельзя будет ставить на одну доску преступление печати с воровством, мошенничеством и покушением на убийство. И здесь сущность преступления указывает на наказание, которое нельзя не найти аналогичным с самим преступлением и справедливым, потому что оно, защищая общество, не покрывает бесчестьем виновного. Перед нами находится человек, политические убеждения которого не могут примириться с существующими законами, правительством и установлениями – пусть же он, но крайней мере на время, удалится из страны, пусть он под другим небом, при другом правительстве и других законах приобретет то душевное спокойствие, отсутствием которого он страдает в своем отечестве. Заменяйте тюремное заключение более или менее продолжительным изгнанием, смотря по важности преступления. Таким точно образом поступали древние со злоупотреблявшими своим красноречием и со своими слишком дерзкими поэтами. Никогда им не приходило в голову обходиться с ритором, с трибуном, с поэтом, как с вором или мошенником. Они бы покраснели за нас, если бы знали как мы третируем наших писателей. Изгнание может быть строже, чем тюремное заключение, но зато оно гораздо достойнее гражданина и свободного народа.

Сходство наказания с преступлением должно быть чисто внутренним, моральным, а не материальным, не таким, каким оно было в прежнее время и как его представляет Данте в своем Аде. Моральное сходство, как видно из примеров, приведенных нами, состоит в том, чтобы виновный лишился тех самых прав, которые он оскорбил и нарушил в других; сходство же материальное состоит в скопировании преступления, подлежащего наказанию, в употреблении тех же средств при наказании, которые были употреблены при совершении преступления, так чтобы наказание было бы отражением самого преступления. Такими являются вырезание языка за богохульство, отсечение правой руки у отцеубийц, сжигание колдунов и еретиков под предлогом, что они увеличивают пламя ада. У Данте ханжи покрыты оловянным колпаком, любовники кружатся в вечном не утихающем вихре. Но не в этом заключается сущность правосудия, это только подобие преступления, то смешное, то кровавое. Следствием этого подобия является закон талиона.

Моральная аналогия между преступлением и наказанием приводит нас к другому началу, которое может быть рассматриваемо как основа этой аналогии. Это начало состоит в следующем: человек, как бы ни глубоко было его падение, все-таки человек, существо моральное, одаренное сознанием, разумом, волей, которое, хотя и не пользуется в настоящее время всеми своими правами, но может снова приобрести их, искупив преступление мукой наказания и ценою раскаяния. Следовательно, нельзя обходиться с ним так, как разумный человек не обошелся бы даже с неодушевленной вещью или диким животным. Наказание, которому он подвергается, должно быть согласовано с его характером!.. Прежде всего, оно должно поразить его в его чести, потому что честь, как она понимается в обществе, состоит в уважении всего общества, которого он оказался недостойным и которое он может приобрести только начав новую жизнь и уплатив вперед свой долг закону. Надобно лишить его тех прав, которые он отнял у других, чтобы дать ему почувствовать, что права взаимны и что тот, кто не уважает их в своих ближних, сам не допускается к пользованию ими. Наказание должно поразить его в пользовании теми способностями, теми благами, которые в его руках сделались опасными для спокойствия его сограждан. Общество через свой орган, закон, говорит ему: «Ты злоупотреблял своей свободой, ты ею пользовался против меня, за то ты будешь лишен ее до того, пока ты не научишься ценить ее, как в себе, так и в других. Ты злоупотреблял своими силами, ты пользовался ими для того, чтобы угнетать других, чтобы лишить своих сограждан их спокойствия; они стали опасностью для общества и я их отнимаю у тебя до того, пока время и совесть не переделают тебя в другого человека, пока они не восстановят в тебе человека на место дикого животного». Наконец, во времена, когда дикость нравов вынуждает у закона необыкновенную строгость, когда обыкновенные средства репрессии оказываются недостаточной гарантией для спокойствия общества, тогда общество имеет право сказать убийце, предумышленно пролившему кровь своего ближнего: «Жизнь твоя стала опасною для жизни твоих ближних, так как ты не признаешь за ними права жить, она перестала быть священной для меня, потому что ты злоупотребляешь ею, она не принадлежит больше тебе самому; я приношу ее в жертву моему праву, спокойствию и безопасности».

Только при таком направлении наказание перестает быть произвольным и насильственным и становится столько же средством к наставлению сколько и к устрашению, и к исправлению самого преступника, потому что чувство справедливости, переходя из закона в уста судьи, из уст судьи в сердце подсудимого, является лучшим средством к его исправлению. К этому средству могут присоединиться и другие, например влияние, производимое на преступника, удаленного от своих товарищей по преступлению, со стороны здоровой части общества; работа, которая во время исправительного заключения смягчает в нем чувство рабства и отвлекает его от вредного уединения; более тяжкая работа, которая при уголовном наказании смиряет страсти и животные наклонности испорченной натуры. Преобразовательные действия регулярной и дисциплинированной работы усилились бы, если эта работа будет производиться в пользу общества, которое может потребовать ее как уплаты законного долга. Общество имеет право сказать осужденному: «Ты своими преступлениями вынуждаешь меня охранять тебя, заботиться о тебе, одевать и кормить тебя, содержать ради тебя целый легион тюремщиков, стражей, караулов – справедливость требует, чтобы ты меня вознаградил насколько ты можешь за все эти пожертвования с моей стороны». Когда правосудие окончит свое дело, тогда уместно и милосердие; перенесшему наказание может быть возвращена часть заработанных им денег; сам он может быть поручен надзору известного общества – как это уже делается теперь с малолетними преступниками – до того, пока он не войдет в обыкновенную колею жизни и не найдет или в своем отечестве или в местности, особенно для того отведенной, средств к пропитанию.

При таком направлении правосудия становятся невозможными жестокости прежнего времени; различные системы членовредительных наказаний, разного рода телесные наказания, которые еще существуют, не говоря об Азии, даже в Австрии и Англии, клеймение, – все это должно непременно исчезнуть. Все эти жестокости имеют целью не только гибель самого преступника, но и унижение природы человеческой.

Общество имеет право ограничивать, приостановить и даже уничтожить все природные и социальные способности индивида, восставшего против него и употребившего их во зло. Но может ли это право общества распространиться и на самую жизнь индивида, ставшего в неприязненное к нему отношение? Может ли смертная казнь считаться законным средством репрессии и восстановления? Этим вопросом я намерен окончить настоящее исследование. Вопрос этот, как можно себе представить, не нов. Более столетия он привлекает внимание философов, юристов, законодателей и даже монархов. Он уже глубоко вошел в область фактов и имеет свою собственную историю, с которой необходимо познакомиться тому, кто желает овладеть им и беспристрастно и всесторонне рассмотреть его.

Во все продолжение Древних и Средних веков ни один голос не поднялся ни против смертной казни, ни против частых применений ее законодателями, ни против страшных мучений, которыми она обыкновенно сопровождалась. Уже давно заметили, что в рассказе Библии первый убийца не подвергся смертной казни, но был осужден вечно блуждать по земле с клеймом отвержения на челе. Но этот пример не помешал Моисею назначать смертную казнь за известные преступления. Евангелие предписывает воздавать добром за зло, подставить левую щеку тому, кто ударил вас по правой, отдать плащ тому, кто отнял у вас сюртук, но это не помешало отцам церкви допускать, по крайней мере своим молчанием, законность смертной казни, это не помешало христианским законодателям Средних веков выказывать в этом отношении беспримерную плодовитость и прибавлять новые муки, одно воспоминание о которых приводит всякого в страх и ужас.

Только в конце XVI столетия, когда возрождение наук и искусств, по-видимому, несколько смягчило грубость нравов, поднимаются различные протесты против количества и жестокости наказаний. Томас Мор в первой части своей «Утопии» старается доказать всю несправедливость и вместе с тем непрактичность назначения смертной казни за воровство, как за убийство. Жан Виер, медик-философ, называет колдунов больными, которых следует лечить, а не сжигать как преступников. Против него-то Жан Боден и написал свое недостойное сочинение «Демономания». Смелый судья, имя которого заслуживает большей известности, Августин Никола возвысил свой голос против пытки. С вестфальским миром сжигание еретиков мало-помалу уменьшалось в Европе, исключая Испанию, хотя религиозные преследования еще продолжались. Но смертная казнь занимает еще важное место во всех законодательных актах. Никто до XVIII столетия и не думал отрицать законность этой меры в самом принципе.

Честь этого отрицания принадлежит Беккариа. Он был первым провозвестником учения, которое теперь приобретает все более и более поклонников, а при своем появлении устрашило самые смелые умы того времени – Вольтера, Монтескье, Руссо. Этот последний в своем «Contrat social», где он излагает заимствованное им у Гоббса учение о первоначальном договоре, старается доказать законность смертной казни. «Кто нападает на права общества, тот становится мятежником и изменником отечества; он перестает быть его членом тем самым, что нарушил его законы, и даже объявляет ему войну… Он должен быть осужден на изгнание, как нарушитель договора, или даже на смертную казнь, как враг общества; потому что такой враг не есть лицо моральное, это убийца, а по праву войны побежденного врага можно убивать». Монтескье не идет так далеко; он не допускает смертной казни для всех преступников, но только для убийц и то не по праву, а как необходимое средство для излечения общества. «Гражданин, – говорит он, – заслуживает смерти, если он лишил или покусился лишить жизни другого. Эта смертная казнь есть как бы лекарство для больного общества». Основываясь на началах Руссо, Беккариа пришел к совершенно противоположному результату. Человек сам не властен в своей собственной жизни, говорит Беккариа, он сам не имеет никакого права располагать ею по произволу, и не может отказаться от нее. Каким же образом он может отчуждать ее другому? Каким образом он может передать обществу право, которого он сам не имеет? Следовательно, жизнь человека неприкосновенна: ни индивидуум, ни общество не имеют права над нею.

Это учение приобрело себе скоро горячих защитников не только между публицистами и философами, но и между монархами и государственными людьми. Леопольд I, герцог Тосканский, отменил смертную казнь в своих владениях. Его примеру последовали Елизавета Петровна и Екатерина II, но в России кнут, плеть и розги до их отмены Указом 16 апреля 1863 г. достаточно заменяли смертную казнь. Иосиф II хотел ввести эту же реформу в своей широкой империи, но вскоре он отказался от этой мысли.

Понятно, что такое великодушное движение не должно было остаться чуждым Национальному собранию. В самом деле, законодательный комитет, на который было возложено составление нового уголовного устава, не замедлил предложить Национальному собранию в 1791 г. через своего докладчика Лепельтье Сен-Фаржо отмену смертной казни. Но странное дело! Предлагая проект закона об отмене смертной казни в делах гражданских, комитет счел нужным оставить ее для политических дел как средство защиты. «Гражданин, – говорит Лепельтье в своем докладе, – гражданин, который будет объявлен мятежником декретом законодательного корпуса, должен быть лишен жизни не столько для искупления своего преступления, сколько для безопасности государства». В этих словах мы находим систему, которая впоследствии была принята национальным конвентом. Это доказывает, как плохо тогдашние деятели были подготовлены для подобной реформы и какое пространство было между идеями и страстями. Предложение Лепельтье было единодушно отвергнуто, несмотря на красноречие Петиона и Дюпора, которые его защищали.

Самое замечательное событие в этом заседании была страстная речь Робеспьера в пользу человечности и милосердия, в пользу уничтожения эшафота. «В глазах правды и правосудия, – говорил этот странный апостол милосердия, – эти зрелища смерти, которые общество устраивает с такою торжественностью, не что иное, как низкие убийства, как преступления, облеченные в легальные формы и совершаемые публично не частными лицами, но целыми нациями». Далее говорит он: «Лишить человека возможности искупить раскаянием и добродетельными поступками свое преступление, отнять у него всякую возможность возвратиться в лоно добродетели, спешить низвести его в могилу, так сказать, еще покрытого свежим пятном своего преступления, – это, по моему мнению, самое изощренное жестокосердие». Что происходило в душе его, когда он произнес эти слова? Говорил ли он искренно? Хотел ли он только привлечь на себя общее внимание? Трудно решить. Но то верно, что за это мимолетное движение жалости и милосердия, он спустя несколько месяцев жестоко отомстил себе.

Национальный конвент решительно стал на сторону реформаторов. Большинством голосов он определил, что «смертная казнь будет отменена на всем пространстве Французской Республики». Правда, тут же было прибавлено, что этот закон воспреемлет силу со дня объявления всеобщего мира, а когда мир был объявлен – 14 Брюмера IV года Республики – Конвент уже доживал не последние дни, но последние часы своего существования. Нельзя, однако ж, сказать, что этим актом Конвент хотел заручить себе народную благосклонность на счет наследовавшего ему правительства, во-первых, потому что это правительство было его же созданием, оно было осуществлением республиканского устройства, им же введенного, во-вторых, он в этом деле оставил за собою львиную часть, потому что 2/3 членов новых национальных собраний, должны были избираться из его среды. Нет, этот последний акт его был только выражением его убеждения; но притом он, сам того не заметив, увлекся двумя противоположными началами: своей философской системой, которая требовала отмены смертной казни, и своими политическими страстями, революционными увлечениями, которые не позволяли ему отказаться от страшного орудия, которым он пользовался одновременно как орудием для управления и для введения войны. Доказательством тому служит то обстоятельство, что проект этого закона был предложен Конвенту 23 января 1792 г., т. е. на следующий день после исполнения приговора над Людовиком XVI. Конвент, таким образом, сделал двойную ошибку: заклеймив смертную казнь названием общественного преступления после того, как в продолжение трех лет он так страшно злоупотреблял ею, он тем самым сделал ужасным воспоминание о его правлении; удерживая же смертную казнь как средство защиты, необходимое против известных преступлений, именно против тех, которые больше других заслуживают снисхождения и которые трудно устранить казнями, против преступлений политических, он тем самым дал своим противникам повод удержать смертную казнь и для всех других случаев, потому что, если против идей, против принципов, честолюбия и фанатизма партий страх смерти оказывается недействительным средством, то в отношении к преступлениям, цель которых только имущественный интерес, этого сказать нельзя.

И в самом деле в Уставе 1810 г. смертная казнь принята в чрезвычайно широких размерах; она назначается, если не ошибаюсь, в 22 случаях. Преступления политические и гражданские, убийство, детоубийство, подделка монет, поджигательство даже без опасности для людей – ничто не было забыто в этом мрачном списке; даже отсечение руки за отцеубийство и цареубийство, которое было отменено Конституантой, снова появилось в уставе 1810 г… Впоследствии сюда прибавили и святотатство: «отошлем виновного к его естественному судье», – говорил Бональд в объяснение этого прибавления.

Такое законодательство не долго могло устоять против наплыва либеральных идей, которые развивались под покровительством конституционного правительства и свободы прессы. Гизо в брошюре, сделавшейся вскоре знаменитой, которая может быть есть лучшее дело всей его жизни, восстал прежде всего против смертной казни в делах политических. Другие, – Лафайет, Пасторе, Дестут де Траси, Беранже – требовали ее отмены в делах гражданских. В 1826 г. Общество христианской морали назначило конкурс для разрешения этого вопроса и из одиннадцати конкурентов десять решили его в пользу отменения. В числе их был также Шарль Лукас, мемуары которого стали скоро известны всей Европе. Это сочинение вызвало замечательный труд Герцога де Броли, который, хотя с ограничениями, решил тоже в пользу отменения смертной казни. К таким же результатам приходит Росси в своем сочинении «Traite de droit penal».

Под влиянием этих сочинений виновники Революции 1830 г., или, как их тогда называли, июльские герои представили палате депутатов петицию в пользу отмены смертной казни. Ближайшей причиной этой петиции было собственно желание спасти от позорной казни министров Карла X, которые обвинялись в государственной измене. Такой же смысл имело предложение, сделанное в это же время Виктором де Пуаси избирательной палате. Палата депутатов по предложению Беранже в заседании 8 октября 1830 г. решила вотировать адрес к королю, в котором она просила его истребовать от своего правительства проект закона об отмене смертной казни. Этот проект никогда не был предложен, но однако же все эти великодушные усилия не были потеряны даром. Все, что усиливало смертную казнь, все истязания, сопровождавшие ее, как то: отсечение руки при отце– и цареубийстве, публичное выставление у позорного столба, клеймение – были отменены. Сама смертная казнь была тоже отменена в политических делах и осталась только в весьма тесных границах в делах гражданских. Так она вовсе отменена в случае их подделки фальшивых монет и поджигательства. За детоубийство хотя и полагается смертная казнь, но, благодаря уменьшающим вину обстоятельствам, жюри почти всегда избегает ее. Наконец, даже в случаях предумышленного убийства она не всегда назначается. Можно надеяться, что эти постепенные уступки требованиям общественного мнения рано или поздно окончатся полной отменой смертной казни. И, в самом деле, защитники ее со дня на день становятся слабее. Отказавшись от истязаний, сопровождавших ее в прежнее время, они тем самым признали несостоятельность принципа возмездия, на котором они до сих пор опирались и который, как мы видели, составляет основу учения де Местра. Им остается только ссылаться на предание и на абстрактное метафизическое право, осуществление которого в действительности всегда будет подчиняться разуму и силе обстоятельств. Смертная казнь, говорят они, употреблялась во все времена, она принята кодексами всех народов. Хотя ее применение изменялось до бесконечности и с течением времени уменьшилось, но самый принцип никогда не возбуждал никаких споров до XVIII столетия. Смертная казнь, продолжают они, входит в состав необходимой обороны. Защищая свою собственную жизнь, я вправе убивать преступника, нападающего на меня – почему же общество лишать этого права? Общество состоит из индивидов, у которых оно отняло естественное право самообороны с тем, чтобы доставить им вернейшее средство защиты, чтобы самому защищать их от всяких нападений – на каком же основании вы хотите лишить общество права обороны, которое перешло к нему от его членов?

Но понятно, что из этих двух доводов первый не может иметь никакого значения. Нет такой несправедливости, нет такого заблуждения, в пользу которого не говорило бы предание и употребление! Рабство, майораты, сословные привилегии, религиозные преследования, пытка были долгое время в употреблении почти у всех народов; однако же, кто осмелится защищать их теперь, не впадая в противоречие со всем тем, что современная наука и жизнь считает своими священнейшими приобретениями?

Второй довод поклонников смертной казни более верен. Общество имеет право защищаться и, если бы у него не было бы другого средства защиты кроме смертной казни, законности его никто и не оспаривал бы. И в таком случае для ее законности вовсе не требовалось бы, чтобы все общество находилось в опасности, достаточно, чтобы такой опасности подвергалась жизнь частных лиц. Неприкосновенность человеческой жизни не есть абсолютное правило: она столь же неприкосновенна, как и свобода. Неприкосновенность существует только в пределах наших прав, она исчезает как только мы выходим из этих пределов, чтобы нарушить права других. Свобода, ставшая орудием нападения, может быть приостановлена. Жизнь виновного, ставшая опасностью для невинного, может быть принесена в жертву. Но нужна ли эта жертва? Полезна ли она? Полезна ли она для самого невинного, жизнь которого ею защищается и может ли она служить средством для предупреждения преступления, которое общество хочет искоренить? Вот в чем состоит весь вопрос.

Прежде всего надобно заметить, что не сила наказания, но его неизбежность производит самое сильное влияние на преступников. В смутные времена анархии, беспорядков и слабости общественных органов, когда средства избегнуть правосудия были многочисленны и незатруднительны, смертная казнь могла быть оправдана необходимостью. Но в настоящее время она совершенно излишня: в глазах закоренелых преступников она вовсе не так страшна; а в отношении к преступникам, которых и меньшее наказание может устрашить, она – несправедливость. «Всего только какие-нибудь полчаса будет неприятно!» – сказал Картуш, говоря о близкой казни своей. Так говорят и думают все преступники этого рода, и часто они, осужденные на каторжные работы, убивают своих товарищей или сторожей для того только, чтобы порешить, как они говорят, жизнью. Эшафот не в состоянии также устрашить людей, убивающих из ревности, ненависти, мести, потому что под влиянием этих страстей они бравируют смертью и вследствие этого они на месте казни становятся скорее предметом уважения, чем ужаса. Вечное келейное тюремное заключение для таких преступников гораздо страшнее. Что касается до менее важных преступников, то мы уже сказали, что подвергать их такому наказание несправедливо. Следовательно, смертная казнь не может быть оправдана ни необходимостью, ни полезностью. Один ученый криминалист сделал весьма верное наблюдение, что все осужденные на смертную казнь присутствовали по несколько раз при подобных зрелищах.

Но кроме всего этого, смертная казнь оказывается вредною в другом отношении: она лишает правосудие возможности исправить свои ошибки в случае, если осужденное лицо невинно. Лукас доказал, что в продолжение одного месяца в 1826 г. были произнесены до 8 смертных приговоров против подсудимых, невинность которых была подтверждена приговором другого жюри. Ларошфуко убедился, что в продолжение 20 лет кассировалось ежегодно до шести смертных приговоров, и осужденные, преданные суду другого жюри, были признаны невинными. Против такого довода всякая систематичность и логичность оказываются несостоятельными. Наконец, смертная казнь не только не производит ожидаемых следствий, но глубоко развращает массу народа, приучая ее равнодушно смотреть на кровавые зрелища, из которых она выводит только то заключение, что человеческая жизнь – вещь не важная, и таким образом по закону подражания она увлекается по пути убийств и преступлений.

Мудрый законодатель должен более стараться предупреждать преступления, чем наказывать преступников. Лучшими же средствами предупреждения являются: просвещение и правильное распределение труда, чтобы доставить пищу труду и уменьшить следствия бедности. Все разглагольствования об испорченности человеческого рода разбиваются в прах перед той истиной, что самыми большими преступниками бывают всегда несчастные и невежественные люди; невежество и нищета доставляют самое большое количество кандидатов для эшафота. Постарайтесь же устранить прежде всего бедность, поощряя все мирные и честные занятия и увеличивая источники кредита и труда. Распространяйте в массах возможно большее образование – вспомним, что по крайней мере треть французского народонаселения не знает еще ни читать, ни писать. Не отступайте перед средством, которое нравственность оправдывает и человечество требует – признайте первоначальное обучение обязательным. Учителя сделают излишними палачей. Увеличивая число школ, мы будем в состоянии обойтись без чудесного вмешательства небесных сил, создающих нарочно для каждого судебного округа особого палача.

Право наказания в субъективном смысле (jus puniendi) означает власть запрещения известных действий под угрозой наказания, преследования нарушителей таких запретов и применения к ним уголовной угрозы. Оно распадается на право уголовного преследования, право определения наказания и право исполнения его. Рассмотрение первой его части принадлежит уголовному процессу; две остальные входят в область уголовного права материального.

В одной только Европейской России окружными судами, палатами и мировыми судьями по делам важнейшим[183] приговаривается ежегодно к наказаниям до 75 000 человек. Число это растет год от года: в 1877 г. оно составляло лишь 55 787 человек, в 1879 – 64 139, в 1880 – 69 739, в 1881 г. – 76 070 человек, что обнаруживает ежегодную прибавку в 5000, свидетельствующую о постоянном и весьма быстром усилении у нас преступности, заслуживающем самого тщательного внимания науки.

Но и эти цифры неполны, так как в издание министерства юстиции, откуда они почерпнуты, не входят сведения о приговоренных к наказаниям ни судами особенными по месту (Царства Польского, сибирскими, финляндскими) и по сословиям (военными, сельскими), ни судами старого устройства, ни даже мировыми судьями по делам меньшей важности, где закон угрожает наказанием ниже тюремного заключения. По изданию другого ведомства, Главного тюремного управления[184], в одних только местах заключения гражданского ведомства находилось заключенных к 1 января 1885 г. – 94 515 человек, к 1 января 1886 г. – 99 973; поступило же в них в течение 1884 г. 728 000 человек, в течение 1885 г. – 727 500, считая в том числе, кроме приговоренных к наказаниям добровольно следующих за ними жен и детей, а также подследственных, пересыльных и заключенных административных, следовательно, все-таки, так сказать, прикосновенных к наказанию. Эти поражающе высокие цифры настойчиво останавливают на себе внимание и вызывают вопрос о том, насколько необходимо наказание и нет ли возможности достигнуть те цели, которые преследуются современным наказанием, иными мерами, более производительными для общежития, более полезными и для подлежащего наказанию.

По его основной идее наказание представляет собой принуждение, применяемое к учинившему преступное деяние. Принуждение это может принимать различные формы физического и психического воздействия на личность; угроза его оказывает воздействие психическое, исполнение – главным образом воздействие физическое; но качество принуждения принадлежит каждому наказанию, как бы ни было оно незначительно. Принуждение наказания заключается в причинении или обещании причинить наказываемому какое-нибудь лишение или страдание; поэтому всякое наказание направляется против какого-нибудь блага, принадлежащего наказываемому – его имущества, свободы, чести, правоспособности, телесной неприкосновенности, а иногда даже против его жизни.

На чем же основывается причинение такого страдания одним человеком другому? Почему так всеобще попирается евангельская заповедь любви и прощения, заменяясь противоположным порядком наказания?

Институт наказания мы встречаем во все времена и у всех народов; такое историческое свидетельство некоторые ученые, как, например, у нас покойный профессор Кистяковский, признают вполне достаточным его оправданием. Но это только объяснение. Есть предрассудки и суеверия, держащиеся веками и даже тысячелетиями; наука лишь после долгих усилий разрушает их, и далеко не все еще суеверия разрушены. Не принадлежит ли наказание к числу таких предрассудков? Исторические свидетельства, очевидно, дать ответ на этот вопрос не могут, и потому необходимо обратиться к иным источникам.

Принуждение, заключающееся в каждом наказании, следует за учинением преступного деяния. Последнее есть нарушение, отрицание того порядка жизни, который установился между людьми. Каждый установившийся склад жизни может существовать только при условии его охранения от нарушения; если нарушение произошло, а нарушения неизбежны в каждом складе общежития, то порядок должен быть восстановлен и охранен, иначе он разрушится. Положение это может быть подтверждено на каждой форме общежития – семье, артели, общине; его не избегает и государство. Последнее равным образом вынуждено охранять установившийся в нем порядок жизни под опасением в противном случае разрушиться. В этом смысле наказание есть мера охранения против преступных деяний нарушаемого ими склада, нарушаемых им интересов или прав, образующих систему правопорядка. Необходимость охранения лежит в существовании самого правопорядка: оно применяется независимо от каких бы то ни было посторонних, побочных целей; оно неизбежно следует за преступным посягательством, составляя его необходимый результат, – необходимый в силу существования правопорядка. Хотя бы при этом не были достигнуты никакие побочные цели, охранение нарушенного необходимо: иначе установившийся правопорядок распадется и заменится другим.

Но этим необходимость наказания и основание права на него еще далеко не установлены. Охранение правопорядка может быть достигнуто или мерами объективными, или мерами личного воздействия, субъективными. Является неизбежный вопрос: почему же для охранения правопорядка не довольствоваться мерами объективными, которые притом оказываются наиболее совершенными и действительными? Почему кражам нужно и можно противопоставлять тюрьму и, как думали, даже розги, а не устройство в голодные эпохи народных столовых, не раздачу съестных припасов, улучшение путей сообщения для подвоза их и т. п. История права уже во многих случаях успела регистрировать переход от мер субъективных к мерам объективным, и такая смена есть один из крупных признаков прогресса. Долгое время вся почти область гражданского права охранялась мерами личного воздействия; когда цивилизация успела приискать для этого меры объективные, оказавшиеся несравненно более действительными, то область гражданского права совершенно отделилась от права уголовного, и ныне было бы анахронизмом побуждать должника к уплате долга отправлением его в каторжные работы, как практиковалось еще при Петре I. Из необходимости охранения порядка вытекает лишь необходимость мер объективных, к этой цели направленных; для объяснения наказания нужно обратиться к свойству тех отношений, среди которых оно применяется, поискав его в природе субъекта и объекта карательного отношения и целей, наказанием преследуемых.

Таким образом, вопрос о праве наказания распадается на вопросы о субъекте наказания и об объекте его; с первым связан вопрос об основах права наказания, со вторым – вопрос о целях и свойствах наказания.