Большинство из нас прекрасно знает, как замирает сердце в восхищении красотой и величием природы. Помню, как в конце семидесятых мне пришлось проехать по всему Ирану. Я ехал ночным автобусом через обширную пустыню между Ширазом и Керманом, и недужный двигатель наконец совсем заглох. Пока водитель его чинил, мы вышли на воздух. Мне никогда в жизни не доводилось видеть таких звезд, как в ту ночь – блистательных в своей торжественной неподвижности на темном безмолвном просторе. Словами не выразить, какое неодолимое благоговение охватило меня в ту ночь – восхищение, изумление и любопытство. Когда я вспоминаю ту поездку по пустыне, у меня до сих пор бегут мурашки по коже от восторга, хотя прошло уже очень много лет.

Для некоторых это ощущение чуда, которое Альберт Эйнштейн называл «восторженным изумлением»[1], и есть конечная цель. Такой точки зрения придерживались многие романтические поэты. Великий немецкий романист и поэт Гете на склоне лет заявил, что удивление и восхищение для него – главное в жизни: достигнув ощущения чуда, не нужно больше ничего искать, не нужно идти ни дальше, ни глубже, надо наслаждаться самим этим чувством как оно есть[2]. Но для многих из нас это не главное, не конец пути, каким бы приятным ни было подобное чувство – это лишь отправная точка, начало пути исследований и открытий.

Это ощущение чуда было знакомо и великому греческому философу Аристотелю. Для него это был призыв к исследованию, к изучению нового, чувство, которое расширяет горизонты, углубляет понимание и открывает глаза[3]. Как сказал когда-то великий средневековый философ Фома Аквинский[4], это удивление порождает desiderium sciendi – «страстное желание узнать», а исполнение этого страстного желания приносит не только понимание, но и радость.

Этот путь открытий требует и воображения, и логики и ведет не в новые места, а к новому способу смотреть на вещи. На нем нас ждут два приобретения. Во-первых, это наука – одно из самых значительных достижений человечества, приносящее больше всего удовлетворения. В детстве я хотел изучать медицину. В этом был смысл. В конце концов, мой отец был врачом, а мать – медсестрой. Когда я поделился своими карьерными планами с двоюродным дедом, который заведовал отделением общей патологии в одной из ведущих клинических больниц Ирландии, он подарил мне старый микроскоп. Оказалось, что это врата в новый мир. Я принялся увлеченно изучать мелкие растения и клетки, которые обнаружил в капле воды из лужи на предметном стекле, и во мне пробудилась любовь к природе, которая ничуть не угасла и по сей день. Кроме того, я пришел к убеждению, что хочу знать и понимать природу. И решил стать не врачом, а ученым.

Мне не пришлось пожалеть об этом решении. С пятнадцати лет я сосредоточился на химии, физике и математике. Получив стипендию в Оксфорде по специальности «химия», я стал специализироваться по квантовой теории. Диссертацию я написал там же, в Оксфорде, на основании исследований, которые вел в лабораториях профессора сэра Джорджа Радда, где я разрабатывал новые методы изучения сложных биологических систем. А тот старый латунный микроскоп так и стоит на моем рабочем столе, напоминая о своей судьбоносной роли в моей жизни.

Но хотя я с ранних лет любил науку, меня никогда не покидало чувство, что в ней чего-то недостает. Она помогает нам понять, как что устроено, как работает тот или иной механизм. Но что все это значит? Наука дала мне исчерпывающий ответ на вопрос, откуда я взялся в этом мире. Однако она не могла ответить на другой, более важный вопрос: зачем я здесь? Какова цель жизни?

Наука прекрасно умеет ставить вопросы. На одни можно ответить сразу же, на другие – только в будущем, когда будет достигнут определенный научно-технический прогресс, на третьи, возможно, мы так и не сможем ответить: сэр Питер Медавар (1915–1987), которому я стремлюсь подражать как ученый, называл их «вопросами, на которые наука ответить не может и не сможет ни при каких мыслимых достижениях научно-технического прогресса»[5]. Медавар имел в виду то, что философ Карл Поппер называл «последними вопросами бытия» – например, смысл жизни. Так что же, если мы признаем, что эти вопросы существуют, и займемся ответами на них, то отринем науку? Нет. Мы просто с уважением отнесемся к ее границам и не станем силой превращать ее из науки во что-то иное.

Разобраться, что к чему, попытался испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет (1883–1955). Ученые тоже люди. Если мы как люди хотим жить полной жизнью, нельзя ограничиваться однобокими представлениями о реальности, которые обеспечивает наука. Нам нужна «общая картина», «объединенная идея Вселенной». В юности я понимал, что нужен какой-то «обобщенный нарратив», обогащенная версия реальности, в которой слились бы воедино понимание и смысл. Найти его я не сумел. Тогда я решил, что то, что ускользало от меня, попросту иллюзорно. Однако сама мысль об этом не давала покоя ни разуму, ни воображению. Наука чудесно умеет объяснять, но не смогла удовлетворить более глубокие стремления человечества, ответить на более глубокие вопросы.

Любая жизненная философия, любой подход к размышлениям о действительно важных вопросах, согласно Ортеге-и-Гассету, неизбежно выйдут за пределы науки – не потому, что наука в чем-то ущербна, а именно потому, что ее интеллектуальные достижения имеют свою цену: наука приносит такие замечательные результаты, потому что сосредоточена на своих конкретных методах.

Для Ортеги-и-Гассета величайшее интеллектуальное достоинство науки состоит в том, что она знает свои пределы. Она отвечает только на те вопросы, на которые, как ей известно, может ответить на основании своих данных. Однако человеческая любознательность стремится дальше. Мы чувствуем, что нам нужны ответы на более глубокие вопросы, которые мы вынуждены задавать. Кто мы на самом деле? В чем смысл жизни? Как верно заметил Ортега-и-Гассет, мы, люди, и ученые, и нет, не можем жить без ответов на эти вопросы, пусть даже временных, на скорую руку. «Нам нет спасения от последних вопросов бытия. Так или иначе они в нас укоренены – независимо от нашего желания. Научная истина точна, но неполна». Нам нужен обогащенный нарратив, сочетающий в себе и понимание, и смысл. Именно об этом писал американский философ Джон Дьюи (1859–1952), когда заявлял, что «глубочайшая проблема современной жизни» – то, что мы не смогли объединить свои «размышления о мире» с размышлениями о «ценностях и цели»[7].

Итак, мы возвращаемся к неотвязному, будоражащему чувству удивления миром. Как мы видели, в науке оно, в частности, приводит к попыткам понять, как устроен мир вокруг нас. Но не только к этому. Именно второму его аспекту я и сопротивлялся поначалу, поскольку был убежден, что это полное противоречие науке. Узколобый материализм, которого я придерживался в юности, не оставлял для этого места. Но постепенно я пришел к пониманию, что нам нужна более богатая и глубокая картина реальности, иначе мы не воздадим должное всей сложности мироздания и не сможем жить полной, осмысленной жизнью. О чем мы говорим? О богоискательстве.

Как и многие юноши и девушки в шестидесятые годы прошлого века, я считал, что идея Бога – это морально устаревшая чепуха. Шестидесятые были временем интеллектуальных и культурных перемен. Догматы прошлого рушились – все спокойно и уверенно ждали, что грядет революция, которая сметет всю эту дедовскую чушь вроде веры в Бога. Я сам не заметил, как принял мировоззрение, казавшееся мне неизбежным следствием планомерного применения научного метода. Я решил верить только в то, что может доказать наука.

Поэтому я стал приверженцем довольно-таки догматического атеизма – меня восхищал его интеллектуальный минимализм и экзистенциальная холодность. Может быть, лучше считать, что жизнь бессмысленна? Принять такую суровую научную истину было с моей стороны интеллектуальной бравадой. Религия была бессмысленным реликтом, предрассудком, она предлагала ущербный суррогат смысла, развенчать который было проще простого. Я считал, что наука дает полное, всеобъемлющее объяснение мироустройства и безжалостно разоблачает своих соперников с их ложью и заблуждениями. Наука не одобряет Бога, все настоящие честные ученые – атеисты. Наука – добро, религия – зло.

Разумеется, это была безнадежно упрощенная бинарная оппозиция. Все было черно-белое – ни малейших представлений о множестве промежуточных оттенков, на существование которых нельзя было закрывать глаза. Однако в то время эта упрощенческая картина вполне меня устраивала. Я сам не заметил, как впал в состояние «свои-чужие»: «свои» чувствуют себя сплоченнее, а свою группу – привилегированнее, когда высмеивают, чернят и демонизируют своих противников. Кстати, традиционно считается, что это одна из самых скверных черт религии, однако в наши дни очевидно, что это свойство любого фундаментализма, и религиозного, и антирелигиозного. Религия была для меня интеллектуальным заблуждением и моральным злом. Она лишь замутняла картину мироздания, поэтому с ней не стоило иметь ничего общего.

Зато теперь я понимаю, что в шестнадцать лет картина мира представлялась мне крайне незатейливой. Мне недоставало подробных знаний истории и философии науки, которые показали бы мне, что все несколько сложнее, и даровали бы мудрость, позволяющую разобраться с парадоксами, неоднозначностью, ограниченностью и неопределенностью, которые неизбежны при любом серьезном столкновении с реальностью[8]. И все же года три я прожил в убеждении, что атеизм обладает абсолютной интеллектуальной элегантностью, а те, кто придерживается других точек зрения, безнадежно глупы.

В декабре 1970 года я узнал, что получил стипендию на изучение химии в Оксфордском университете. Однако я мог начать обучение в Оксфорде лишь в октябре 1971 года. Чем же заняться? Почти все мои друзья бросили школу, чтобы повидать мир или заработать денег. Я решил остаться и посвятить свободное время изучению немецкого и русского, которые должны были пригодиться мне в научной работе. Поскольку я уже два года специализировался по естественным наукам, мне было ясно, что надо бы подтянуть и биологию и начать думать о биохимии. Поэтому я решил потратить десять месяцев на чтение и размышления.

Просидев с месяц в отделе естественных наук школьной библиотеки (дело было в начале 1971 года) я наткнулся на стеллаж, которого раньше не замечал: «История и философия науки». У меня было мало времени на изучение подобного материала, и я привык считать, что это просто необоснованная критика простых непреложных истин естественных наук со стороны тех, кто их боится. Философия, с моей точки зрения, сводилась к бесцельному умствованию по вопросам, на которые легко и просто ответит любой ученый после нескольких продуманных экспериментов. Зачем тогда это все? Но потом, подумав, я решил, что эти книги стоит перелистать. Если я прав, что я теряю?

К тому времени, как я дочитал довольно скудный библиотечный запас книг на эту тему, я понял, что мне надо многое переосмыслить. Оказалось, что история и философия науки – это вовсе не скудоумное мракобесие, чинящее ненужные препятствия на пути научного прогресса: они задают самые главные вопросы о надежности и пределах научных знаний. Это были вопросы, с которыми я раньше не сталкивался: например, недостаточная детерминированность теорий данными, радикальная смена теорий в истории науки, трудности в постановке «решающего эксперимента» и невероятно сложные вопросы, связанные с «наилучшим объяснением» базы наблюдательных данных. Я был потрясен. Мое налаженное мировоззрение пошатнулось, словно под напором прилива, из-за которого помутнели чистые, тихие, а главное – простые воды всего, что я считал научной истиной.

Оказалось, все гораздо сложнее, чем я думал. У меня открылись глаза, и я понял, что уже не смогу вернуться к упрощенческому подходу к естественным наукам. Раньше я относился к ним по-детски невинно и втайне мечтал так и остаться в этой прекрасной тихой гавани. Думаю, в глубине души я горько раскаивался, что вообще взялся за эти книги и подверг сомнению простые истины моей научной юности. Но путь обратно был отрезан. Я ступил за порог, о существовании которого раньше и не подозревал, и теперь был волей-неволей вынужден обживаться в новом мире.

Выяснилось, что я уже не могу придерживаться прежних, как я теперь понимал, наивных представлений, что единственные достоверные знания – это знания научные, основанные на эмпирических данных. Мне стало ясно, что целый ряд вопросов, от которых я отмахивался, которые считал бессмысленными или нецелесообразными, придется пересмотреть. В том числе и вопрос о Боге. Мне пришлось отказаться от несколько догматических представлений, что из науки обязательно следует атеизм, и я начал понимать, что мир природы можно описывать самыми разными концепциями – природу можно толковать разными способами, не поступаясь при этом интеллектуальной целостностью. Как же теперь с этим быть?

Лично мне удалось заново обрести обогащенное понимание и принятие физического мира благодаря вере в Бога, и это произошло в Оксфорде. Это решение было достаточно интеллектуальное, что называется, принятое головой, а не сердцем – просто я все лучше понимал, что вера в Бога привносит в жизнь и в науку гораздо больше смысла, чем атеизм. Эмоциональной потребности в идее Бога я не ощущал и был полностью готов принять нигилистическую позицию, если это будет оправданно. Но я ошибочно полагал, что его холодность – свидетельство истинности. А между тем истина вполне могла оказаться привлекательной.

Я уже открыл для себя, как прекрасна и удивительна природа, и понял, что «Мы обретали опыт, но смысл от нас ускользал», как писал Т. С. Элиот (пер. А. Сергеева). Постепенно я пришел к мировоззрению, которое так остроумно описал К. С. Льюис: «Я верю в христианство, как верю в то, что солнце взошло – не только потому, что вижу его, но и потому, что при его свете вижу все остальное»[9]. Как будто интеллектуальное солнце взошло и осветило научный пейзаж у меня перед глазами, и мне стали видны детали и взаимосвязи, которые я иначе совсем упустил бы. Раньше меня привлекал атеизм – мне импонировал минимализм его интеллектуальных потребностей; а теперь я открывал сокровищницу интеллектуальных выводов христианства.

Читатель убедится, что мое обращение, если это слово здесь подходит, было по большей части интеллектуальным. Я обнаружил новый способ смотреть на реальность – и это открытие восхитило меня. Подобно Дороти Л. Сэйерс (1893–1957), я был убежден, что картина мира, которую предлагает христианство, «удовлетворяет все интеллектуальные потребности»[10]. Однако – опять же подобно Дороти Сэйерс – я был так восхищен внутренней логикой христианской веры, что иногда задумываюсь, не было ли это «влюбленностью в интеллектуальную стройность»[11]. Я не считал себя ни в коей мере «религиозным», моя новая вера не привела ни к каким «религиозным» привычкам. Насколько я мог судить, я просто открыл новую теорию, новый способ смотреть на вещи: начинать надо с удивления, а потом приходить к более глубокому пониманию и принятию реальности. По словам Салмана Рушди, я открыл, что «идея Бога» – это одновременно и «вместилище нашего благоговейного восхищения жизнью, и ответ на великие вопросы бытия»[12]. Подобно Рушди, я пришел к пониманию, как жалка «мысль, что человеку по силам когда-нибудь удастся определить самого себя в терминах, исключающих его духовные потребности».

На том этапе я был склонен полагать, что моя христианская вера – это просто жизненная философия, а не религия. Мне было отчасти понятно, насколько она интеллектуально притягательна, однако еще предстояло открыть ее этические, духовные и творческие глубины. У меня было ощущение, что я стою на пороге чего-то чудесного и прекрасного, чего-то такого, чего разумом не уловишь, как ни стремись. Эйнштейн говорил, что природа «показывает нам лишь львиный хвост», лишь намекая на царственное великолепие зверя, которому этот хвост принадлежит и к которому может привести, и я это понимал[13]. Я был словно путешественник, прибывший на остров и исследующий прекрасные низины в окрестностях гавани. Но впереди меня ждали далекие горы и долины, которые еще предстояло разведать.

Постепенно я пришел к выводу, что не надо считать, будто моя вера противоречит науке – просто она восполняет детали «общей картины», основную часть – но все же лишь часть – которой составляет наука. Как подчеркивал физик-теоретик, нобелевский лауреат Юджин Вигнер, наука неустанно ищет «абсолютную истину», которую он определяет как «непротиворечивую картину, образующуюся при слиянии в единое целое маленьких картинок, отражающих различные аспекты природы» (пер. Ю. Данилова)[14]. Если между верой и наукой и был конфликт, то лишь с мировоззрением, которое иногда называют «научным империализмом» (сейчас его принято именовать «сциентизм») – это представление, согласно которому ответы на величайшие жизненные вопросы может дать наука и только наука. Такое извращенное понимание роли науки заимствует научный аппарат и терминологию, чтобы создать иллюзию, будто ответ на научный по сути вопрос дается на основании якобы «научных данных» с применением универсального метода, который обеспечит «научность» этого ответа. Такое передергивание ни к чему хорошему не приводит, особенно для самих ученых.

Когда надо что-то основательно обдумать, нам всем нужна помощь. Моим размышлениям на эту тему несказанно помогла беседа с профессором Чарльзом А. Колсоном (1910–1974) – это было примерно в 1973 году. Колсон был первым заведующим кафедрой теоретической химии в Оксфорде и работал в Уодем-колледже, где я был тогда студентом-старшекурсником. Колсон был выдающимся методистским проповедником без духовного сана и, естественно, время от времени читал проповеди в Уодемской часовне. Я слышал, как он говорил о фундаментальной связи веры с природой и о том, почему нужно отказаться от идеи «доказательства от незнания» – попыток с помощью идеи Бога заполнить пробелы в научных знаниях. Я как недавний атеист, которому приходилось ощупью искать себе путь в загадочном царстве христианской веры, обратился к нему после проповеди с некоторыми своими вопросами.

Колсон помог мне понять, что новообретенная вера отнюдь не требует от меня отказа от любви к науке – просто теперь можно смотреть на науку по-новому, более того, у меня появился стимул любить ее еще сильнее и еще больше ценить ее результаты. Колсон всячески убеждал меня, что интеллектуальная привлекательность христианства для ученого объясняется не местонахождением пробелов в знаниях, которые можно произвольно заселить богами – и никого ни в чем не убедить. С точки зрения Колсона, это требовало нежизнеспособной «дихотомии бытия» и «интеллектуального двоемыслия»[15].

Выход из положения давало просветленное христианское представление о реальности, которое позволяло глубже понять научно-технический прогресс и его достижения, но при этом обеспечивало и более общую картину, позволявшую обдумывать вопросы, которые наука задавала, но на которые не могла ответить. Колсон вел беседу одновременно мудро и дружелюбно и помог мне усвоить идею тесной взаимосвязи науки с верой[16]. Я придерживаюсь этой идеи и по сей день и посвятил ей эту книгу. И наука, и вера стремятся к полному непротиворечивому пониманию мира, в котором мы живем, и строят его модель. Почему бы им не объединить усилия, почему не опереться на сильные стороны друг друга и не компенсировать слабости[17]?

Здесь напрашивается резонное возражение: по всей видимости, вера скорее вредит пониманию природы, чем обогащает его. По всей видимости, науке следует остерегаться контактов с религией, чтобы не запятнать себя. И в самом деле, многие полагают, что любая вера в Бога не позволяет в полной мере ценить красоту и чудеса природы. К примеру, Ричард Докинз утверждает – по-моему, справедливо, – что вполне можно относиться к природе с «благоговением» и уважением, даже если ты не религиозен и не веришь в Бога. Однако свой совершенно разумный довод Докинз портит голословным утверждением, что любая религиозность будто бы притупляет это благоговейное чувство, так как создает эстетически ущербное представление о Вселенной[18]. Логики здесь я не вижу, и никакими эмпирическими данными это не подтверждается.

Личный опыт научил меня, что христианский подход к природе позволяет еще больше ценить ее красоту. Говорить за других я не могу, но мне представляется, что благоговейное изумление тем, что мы наблюдаем в окружающем мире, бывает трех видов, – так проще представить себе, как именно религиозность влияет на наше восприятие красоты природы.

Во-первых, многим из нас знакомо непосредственное восхищение красотой и величием природы – чувство, которое возникло у меня в молодости в иранской пустыне, чувство, которое поэт Уильям Вордсворт описывал словами «Займется сердце, чуть замечу я радугу на небе» (пер. А. Ларина). Однако это благоговение возникает и при виде плодов любых сознательных теоретических размышлений, которые вызваны каким-то явлением природы или следуют из него. Говоря языком психологии, причина тут не когнитивная, а перцептивная. Она обходит наши концептуальные конструкции и ментальные схемы и при этом подталкивает к вопросам о причинах и предназначении этого благоговейного восторга. Вот почему Фома Аквинский был совершенно прав, когда утверждал, что «причина того, чему мы дивимся, скрыта от нас»[19], что и заставляет нас упорно искать смысл в этом замирании сердца, которое кажется нам путем к высшему пониманию.

За этим следует вторичное чувство изумления и любопытства по поводу математического или теоретического отражения реального явления, которое мы наблюдали. Об этом, втором источнике «благоговейного восторга» Докинз тоже знает и пишет, но, видимо, полагает, что люди верующие «обожают тайны и чувствуют себя обманутыми, когда те находят объяснение»[20]. Однако это не так. Вторая волна изумления порождается именно способностью математики так прекрасно отражать природный порядок вещей, а также духовными следствиями этого понимания. Об этом мы подробнее поговорим в дальнейшем на страницах этой книги в разделе «Критики креационизма».

А затем мы выходим на следующий уровень восхищения тем, на что указывает мир природы. К сожалению, Докинз умалчивает о довольно важном вопросе семиотики природы – о понимании физического мира как знаковой системы[21]. С христианской точки зрения сотворенный миропорядок – это изящное и красноречивое свидетельство существования Творца: «Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь» (псалом 18:1). Эта тема красной нитью пронизывает всю историю христианства – природа указывает на Бога и тем самым дает фундаментальный религиозный стимул изучению физического мира и восхищению перед ним. Великий богослов Аврелий Августин (354–430) еще в V веке сформулировал это довольно убедительно:

Получается, что таким образом мы ценим мир природы и восхищаемся им лишь сильнее, поскольку он означает для нас нечто еще более великое. Мы видим, что красота природы напоминает нам о более великой красоте Бога. Вот почему так много христианских богословов на протяжении веков посвящали жизнь изучению естественных наук: у них был фундаментальный религиозный стимул к исследованию природы.

Однако, несмотря на все разногласия, мы с Докинзом согласны в главном – в том, что любая «великая теория» (наподобие марксизма, дарвинизма – в понимании Докинза – или христианской веры), теория, позволяющая шире взглянуть на реальность, вызывает благоговейное восхищение. Недавние исследования психологии этого чувства показали, что восхищение просторами Вселенной, великолепием природного пейзажа либо явлениями вроде радуги лишь усиливается, если оно подкреплено теоретическими основаниями или следствиями из наблюдаемого[23]. Теоретические модели реальности, таким образом, красивы сами по себе и способны вызывать восхищение своей сложностью и способностью показывать «общую картину». Философ Мэри Миджли предполагает, что именно по этой причине марксизм и дарвинизм – «величайшие секулярные религии нашего времени» – обладают «квазирелигиозными чертами»[24]. Они основаны на идеологиях – «крупномасштабных и амбициозных системах представлений», отражающих «эксплицитные верования, согласно которым люди живут и в которые пытаются обратить окружающих».

Докинз не без иронии предполагает, будто религиозный подход к мирозданию что-то упускает[25]. Я прочитал довольно много его работ[26], но так и не смог сформулировать, что именно. Христианское прочтение мира не отрицает ничего из того, чему учат нас естественные науки, кроме упрощенно-сциентистского догмата, согласно которому реальность ограничивается тем, что можно познать при помощи естественных наук. Ведь христианский подход к миру природы лишь обогащает картину мироздания, а в представлениях Докинза, как мне кажется, этого недостает, – и именно обогащенная картина подталкивает меня к изучению природы. О чем мы и поговорим на страницах этой книги.

Пожалуй, некоторых читателей удивит любое предположение, что научные и религиозные представления можно сочетать, ведь западное культурное сообщество не покидает привычных рамок нарратива «наука против религии» – узколобого, догматического мировоззрения, согласно которому любой мыслящий человек должен выбирать науку, отказавшись от религии. От людей вроде меня, которые понимают, что при правильном подходе и понимании наука и религия способны взаимно обогатить друг друга, просто отмахиваются, как от глупцов, лжецов или безумцев – а иногда как от всех сразу.

И напрасно – а огорчаюсь я не только от того, что считаю, что это нелогично, но и по более фундаментальной причине: не выношу любого догматизма. Ему не место в науке – и не должно быть места в религии. Теперь я понимаю, что это распространенное заблуждение коренится в крайне спорных убеждениях сторонников нового атеизма. Ведь и Кристофер Хитченс заметил, что он не столько атеист, сколько «анти-теист»[27]. То есть Хитченс определяет свой атеизм от противного, не просто как отсутствие теистических представлений, а как полемическое высмеивание теизма. Это, конечно, помогает понять, почему новый атеизм так часто кажется зеркальным отражением теизма. Представляется, что ведущие его представители считают себя таковыми из-за одержимости тем, против чего они выступают: они не могут перестать об этом говорить, прямо как о бывших возлюбленных. Большинство атеистов считают веру в несуществование Бога чем-то функциональным и непримечательным, им не приходит в голову, что она – определяющее качество их жизни. А новый атеизм обращает ее в идею фикс.

Но этой не вполне понятной одержимостью Богом, в которого новые атеисты вроде бы не верят, сложности с этой философией не ограничиваются. Как пишет Грег Эпштейн, «капеллан для неверующих» в Гарвардском университете, то, что новый атеизм считает анти-теизм своей определяющей характеристикой, и стало причиной агрессивной напористости и презрительного тона адептов этого движения.

Неукротимая ненависть нового атеизма к любого рода религии – лишь часть его довольно-таки догматической системы представлений, которая заставляет его отмахиваться от оппонентов с интеллектуальным снобизмом, не имеющим никакого отношения к качеству аргументации. Вспоминается, как Платон критиковал афинских политиков своего времени – «наглость они будут называть просвещенностью» (пер. А. Егунова)[29]. А еще из-за этой ненависти с новыми атеистами невозможно вести диалог, нацеленный на компромисс или переубеждение, поскольку новый атеизм, в отличие от других видов атеизма, более дружелюбных и недогматических, делает главную ставку на вечную истину о противостоянии веры и науки – более того, это противостояние он считает своей основополагающей идеей.

Однако, как мы сейчас убедимся, нарратив «наука против религии» давно устарел, закоснел и в целом не оправдал себя[30]. Зиждется она не на весомых данных, а просто на бесконечном бездумном повторении, которое искусно обходит научные достижения последнего поколения, подорвавшие ее правдоподобие. Когда исторические мифы отправились в отставку, стало ясно, что есть много способов истолковать отношения науки и веры, однако ни один из них нельзя назвать самоочевидной истиной или интеллектуальной нормой. Более того, изучение частных случаев «военных действий» между наукой и религией показывает, что обычно там все не так просто и главную роль играют политические, социальные или институциональные обстоятельства[31]. Таким образом, отношения науки и религии очень сложны, и их нельзя сводить к туповатым лозунгам, которые в конечном итоге льют воду на мельницу определенных политико-культурных движений, что было очевидно еще в «Веке разума» Томаса Пейна (1794), который, желая приуменьшить общественное и культурное влияние христианской церкви, приписывал и ей, и ее лидерам вопиющую иррациональность. Да, религия с наукой могут и враждовать. Но ни той, ни другой не нужна война – ни сейчас, ни, как правило, в прошлом. Обе стороны научно-религиозного «диалога» ценят стремление к пониманию и любовь к познанию, обе спорят с идейными противниками, обе вовлечены в «сложные компрометирующие отношения с государственной властью»[32].

«Нарратив конфликта» – это, в сущности, общественно-политическая конструкция, которую изобрели ради удовлетворения потребностей, в том числе идеологических, определенных общественных группировок. Это вовсе не вечная истина, которую необходимо принять. Это историческое стечение обстоятельств, которое можно изменить. Мы можем выбирать, под каким углом смотреть на вещи. Можем восстать против тирании тех, кто диктует нам, какого нарратива придерживаться, и требует, чтобы мы видели историю и определяли свои нынешние перспективы именно в этом свете. Я предлагаю альтернативный подход. Он сложен и не всегда очевиден, как и сама история. Зато он не пытается навязать нам узкие предвзятые рамки представлений об истории и о линии поведения в настоящем. Я предлагаю пересмотреть и принять более старый и мудрый подход, сочетающий стремление к слиянию науки и веры с уважением к их различиям и границам. Он допускает создание обогащенной картины жизни, где сплетены воедино факты и ценности, смысл и целесообразность.

К несчастью, западная культура и по сей день склонна смотреть и на историю, и на нынешний опыт сквозь призму сюжета о «войне религии с наукой» и видит то, что хочет, а того, чего не хочет, не видит. Так как же получилось, что эти нарративы оказывают на нас такое сильное влияние при всей своей очевидной ущербности? В своей фундаментальной монографии «Секулярный век» философ и культуролог Чарльз Тейлор отмечает, что некоторые «метанарративы» – то есть масштабные истории о смысле и объяснении – определяют и общественные настроения, и происходит это зачастую по причинам, основанным на достаточно ненадежных данных[33]. Когда кто-то пытается подвергнуть сомнению или отвергнуть подобные доминирующие нарративы, это считается признаком иррациональности. Нарратив «противостояния» – классический пример системы представлений, которая приобрела общественный вес не по интеллектуальным, а по культурным причинам и которой придерживаются те, в чьих практических интересах обеспечить ее доминирование как можно дольше. Но тем, кто тщательно исследует исторические свидетельства, как уже было сказано, представляется, что этот нарратив «наука против религии» устарел, закоснел и в целом не оправдал себя.

Несомненно, настала пора двигаться дальше и по-новому оформлять дискуссию об отношениях науки и религии – а может быть, и возвращаться к более старым представлениям об их взаимосвязи, впавшими в немилость по причинам, которые в наши дни кажутся, мягко говоря, неубедительными. Конечно, ученым далеко не сразу удастся пробиться в СМИ с этими обновленными представлениями. Но все равно надо двигаться дальше и разбираться с тем, как все обстоит на самом деле, не довольствуясь упрощенческой топорной моделью сложной ситуации. Нарратив «противостояния» разваливается сам по себе под напором мощного потока научных данных, говорящих о его недостатках.

Давайте расставим все по местам. Несмотря на излишний энтузиазм полемистов-сторонников нового атеизма, наука по сути своей не может быть ни за, ни против религии – как не может быть ни за, ни против политики. Она по праву возражает, если религия (или политика) мешает научному прогрессу, и по праву аплодирует, когда религия (или политика) поддерживает научные исследования и участвует в них. Точно так же наука не может быть религиозной, теистической либо атеистической, или политизированной, либеральной либо консервативной, хотя ее вполне можно воспринимать и под таким углом. И наука имеет полное право оспаривать политические или религиозные представления, если их выдают за научные данные.

Например, кое-кто безосновательно отрицает высадку астронавтов на Луну – по якобы религиозным мотивам. Глава кришнаитского движения Бхактиведанта Свами Прабхупада настаивал, что ведическая литература учит, что Луна находится «на 100 000 йоджан [1 200 000 километров] выше солнечного света» (пер. С. Неаполитанского). Разве можно до нее добраться? До Луны не просто очень далеко – между ней и Землей расположено Солнце. Неважно, что там насчитали современные ученые – расстояние до Луны в ведической литературе указано правильно[34]. Поэтому Прабхупада провозгласил, что все эти так называемые высадки на Луну – не более чем тщательно продуманная мистификация. Так вот, всем очевидно, что это не более чем псевдонаучная галиматья. Когда религия начинает вести себя как наука, у ученых есть все основания протестовать против нее и исправлять ее выводы!

Разумеется, наука – если она хочет быть именно наукой, а не чем-то другим, – придерживается метода, который часто называют «методологическим натурализмом». Так она устроена. Это определяющая характеристика науки, которая одновременно движет ее вперед и задает ей границы. Наука разработала набор проверенных надежных правил, согласно которым исследует реальность, и одно из них и есть методологический натурализм. Но речь здесь идет именно о правилах исследования реальности, а не о том, чтобы ограничивать реальность лишь тем, что можно исследовать подобным методом[35]. Из этого ни в коем случае не следует, что наука сводится к своего рода философскому материализму. Некоторые материалисты утверждают, что наука обязана точностью своих объяснений именно глубинному онтологическому материализму. Однако это лишь один из нескольких способов интерпретировать этот подход, а в научном сообществе есть и приверженцы иных подходов, пользующиеся широкой поддержкой. Это прекрасно сформулировала еще в 1993 году Юджини Скотт, которая была тогда директором Национального центра научного образования: «Наука не отрицает сверхъестественное и не противостоит ему, она его игнорирует по методологическим причинам»[36]. Наука как способ работы с реальностью не теистична и не анти-теистична. Как справедливо заметил философ Алвин Плантинга, если между «наукой» и «верой» и есть какой-то конфликт, на самом деле это конфликт между догматическим метафизическим натурализмом и верой в Бога[37]. Несомненно, некоторые – но лишь некоторые – ученые-атеисты считают науку изначально атеистической. Но дело, вероятно, в том, что они в первую очередь атеисты, а не в том, что они ученые. Практически все мои коллеги-ученые, придерживающиеся атеистических взглядов, не тратят времени на миф о том, что наука непременно предполагает атеизм. Величайшая интеллектуальная ценность науки – ее радикальная открытость, и закрыть ее и силой навязать ей свои догматические представления стремятся лишь мошенники и фанатики. Наша обязанность – оберегать науку от подобных людей.

Один из самых нежелательных результатов нарратива войны науки с религией – идея «непересекающихся магистерий» покойного американского биолога-эволюциониста Стивена Джея Гулда (1941–2002), которая рассматривает науку и религию как герметичные области, не взаимодействующие друг с другом ни при каких условиях[38]. По сути, подобный подход не ведет дальше одобрения задним числом политики, принятой в современной американской академической среде, что лишь способствует интеллектуальной изоляции и снобизму. Подобная черно-белая арена для дискуссий, которая обороняет интеллектуальные границы ценой запрета на творческое взаимодействие и диалог, для наших целей не годится, нам нужно что-то получше.

За последние годы накопилось значительное количество данных, требующих пересмотра старых представлений о взаимоотношениях науки и религии. Становится все очевиднее, что границы «науки» и «веры» проведены всего лишь по воле случая, вызванного историческими обстоятельствами. Карту их территорий можно рисовать по-разному и толковать как угодно[39]. С какой стати мы должны довольствоваться устаревшими, недостоверными картами их взаимодействия, хотя верность этих карт ничем не подтверждается? Пора разделаться с этим мифом. Нарратив противостояния веры и науки отжил свое. Самое время подвести черту и разобраться в подлинной природе их взаимоотношений.

Разговаривать с теми, с кем мы не согласны, и серьезно относиться к их идеям бывает трудно. Однако этого требует интеллектуальная честность. Так мы выясняем, не нужно ли нам перенаправить или перенастроить собственные представления. Необходимо расширять кругозор, а не замыкать его, а это значит, что нужно общаться с людьми, стоящими на разных позициях. Вот почему, как считают многочисленные критики нового атеизма, он предпочитает высмеивать верующих, а не серьезно обдумывать религиозные идеи. Пренебрежительная риторика позволяет ему представлять свое незнание религиозных идей как интеллектуальное достоинство, хотя на самом деле это просто предлог, чтобы избежать необходимости подумать. И, как мы убедимся на дальнейших страницах этой книги, новые знания, полученные за последние двадцать лет, не оставляют сомнений, что многое необходимо переосмыслить.

Эта книга – приглашение пойти другим путем. Я исследовал его последние сорок лет и хочу рассказать, какие вопросы при этом возникли, и что помогло мне на этом пути. Я прошу вас изучить другой подход к размышлениям о науке и вере, подход, который кому-то покажется странным, но который, как мне думается, позволяет свести их воедино – к вящему удовольствию для логики и к вящей радости для воображения. Тогда наука и вера дадут нам новые, потенциально взаимодополняющие «карты» человеческой самоидентификации. Доказать, что это истина в последней инстанции, я не могу, зато могу заверить, что это оправдывает все усилия и приносит глубочайшее удовлетворение.

Образ мыслей, с которым я вас познакомлю, не нов. Его можно проследить до эпохи Возрождения, когда нынешний (крайне ограниченный) смысл понятий «наука» и «религия» еще не сформировался. Этот образ мыслей был то ли подавлен, то ли забыт, заглушен шумной пламенной риторикой новых атеистов с одной стороны и недостаточной осведомленностью с тучными пастбищами нашего культурного наследия – с другой. Если что-то здесь и новое, так это нарратив противостояния, который поглотил более взвешенные, обоснованные и привлекательные подходы, принятые в прошлом.

Наука и религия – две главные движущие силы современного мира. При правильной постановке вопросов налаженный диалог обогатил и возвысил бы и ту и другую. «Общая картина» реальности, если ее правильно построить, создает интеллектуальное пространство для разногласий и различий, подтверждая одновременно, что наш мир непротиворечив и постижим.

Этот диалог необходимо наладить. Религия вернулась в общественную жизнь и в политические дебаты. Несмотря на все пророчества кабинетных философов и экспертов из СМИ, Бог не покинул нас, как и интерес к царству «духовного». Если уж на то пошло, это новый атеизм выглядит сейчас ветхим и закоснелым. Да, он задал много дельных вопросов о религии и Боге, однако его ответы представляются в наши дни легковесными, поверхностными. Ловко составленные лозунги вроде «Бог – это бред» или «Вера – это душевное расстройство» красиво смотрятся в заголовках газет, но никак не могут удовлетворить потребности души и сердца тех, кому нужны более глубокие ответы.

В этой книге вы найдете и поправки к устаревшим воззрениям, и новые перспективы для творческого подхода. Мне хотелось бы исследовать, каким станет мировоззрение, если обогатить его и наукой, и религией в их лучших проявлениях, мировоззрение, которое, как я убедился на собственном опыте, и избавляет разум от противоречий, и дает пищу воображению. Подчеркну, какую огромную роль играет такое мировоззрение. И научные теории, и теологические доктрины – это предложение взглянуть на вещи под определенным углом, составить определенное представление о мире, которое можно считать и доказанным, и истинным, причем истинность его измеряется отчасти тем, насколько понятным оно нам видится.

По ходу дела мы столкнемся со множеством важных вопросов, которые и сами по себе очень интересны. Мы послушаем самых красноречивых последователей и той, и другой стороны – в частности, ученых Ричарда Докинза, Стивена Хокинга и Карла Сагана и философов Мэри Миджли и Роджера Скратона. Чем бы ни кончился наш разговор, согласитесь ли вы со мной, в сущности, не так уж важно: главное – чтобы эта исследовательская экспедиция к новому мировоззрению оказалась для вас интересной и оправдала ваши надежды.

Лично мне, наверное, стало понятно, почему наука такая интересная, лет в семь-восемь. Я любил разбирать все на части, чтобы понять, как что устроено. Среди самых удачных экспериментов того времени – начала шестидесятых – был эпизод, когда я разобрал отцовские часы и выяснил, как функционируют все детали часового механизма. Как это было увлекательно! К сожалению, собрать часы снова было уже совсем не так просто. К счастью, они были старые, так что отец, конечно, рассердился, но все же не настолько, насколько его огорчила бы необходимость покупки новых часов.

Вот это наука умеет просто прекрасно – она разбирает все на части и понимает, как что устроено. Какие механизмы лежат в основе процессов, которые мы наблюдаем в окружающем мире? Как пчелы делают мед? Почему небо голубое? Почему мне не видно дальнюю сторону луны? Главный двигатель науки – человеческая любознательность. Нам страстно хочется найти смысл во всем, что мы видим, извлечь его из любого жизненного опыта.

Науку можно понимать как поиски наилучшей теории. Можно ли вывести из наших наблюдений более глубокое понимание структуры Вселенной? Поскольку мы убеждены в рациональности Вселенной, то верим и в то, что человеческий разум способен понять по крайней мере некоторые ее структуры. Как подчеркивал К. С. Льюис: «Мы не вчитываем рациональность в иррациональную вселенную, а отвечаем на рациональность, которой во Вселенной испокон веку было предостаточно»[40].

Слово «теория» – греческого происхождения и означает что-то вроде «способ смотреть на вещи». Следует различать то, что мы наблюдаем, и то, как мы понимаем наблюдаемое. Извлекать смысл из того, что мы видим, помогают интеллектуальные конструкции, своего рода понятийная сеть, которую мы набрасываем на то, что наблюдаем. Об этом прекрасно пишет историк науки Питер Дир:

К религии это тоже относится. Как мы вскоре убедимся (в разделе «Главные вопросы бытия. Зачем нам ответы?»), тема религии как системы поиска смысла все чаще вызывает интерес исследователей, особенно в области эмпирической психологии: ученые пытаются разобраться, как религия дает людям возможность обрести смысл и в окружающем мире, и в собственной жизни, а в особенности – преодолевать жизненные невзгоды[42].

Когда я в октябре 1971 года собирался изучать химию в Оксфордском университете, то уже понимал, что глубочайшие вопросы бытия каким-то образом ускользают от науки. Тогда я еще не мог облечь свои опасения в слова, но уже начал понимать, что жизнь не исчерпывается изучением природных механизмов. Наука очень хорошо умеет разбирать все на части и показывать, как это устроено. Но есть ли способ собрать эти части заново и понять, что они значат? И есть ли в них вообще какой-то смысл?

В юности я часто размышлял о смысле жизни. Есть ли он вообще? Имеет ли цель человеческое существование вообще и мое в частности? На том этапе я был атеистом, поскольку считал, что на эти вопросы не просто не найдено значимых ответов – на них в принципе невозможно ответить. Если хочешь быть интеллектуально честным, будь атеистом. Но перед отъездом в Оксфорд я обнаружил, что чем больше я об этом думаю, тем сильнее сомневаюсь, не слишком ли рано я решил, что эти вопросы для меня закрыты, не слишком ли поспешно ответил на них на основании несколько поверхностного отражения реальности.

Наука хорошо, да что там – великолепно помогает понять процессы, благодаря которым мы, во-первых, возникли, а во-вторых, продолжаем существовать. Однако между тем, чтобы знать, как мы появились, и знать, зачем мы здесь, большая разница. Поначалу я верил, что наука может – или могла бы – ответить на все наши вопросы о цели и смысле. Однако в начале 1971 года, погрузившись в философию науки, я был вынужден сделать вывод, что на вопросы, которые Карл Поппер называл «главными» или «вечными», наука ответить не способна. «Важно осознавать, что наука не высказывается по “вечным” вопросам – о тайнах бытия или о назначении человека в этом мире»[43] (здесь и далее пер. Д. Лахути), – писал он. Однако эта истина, по его словам, постоянно становится жертвой недоразумений и недопонимания, например, когда речь заходит об этике. «Однако некоторые великие ученые и многие менее великие делали из этого неверные выводы. Тот факт, что наука не может высказываться по поводу этических принципов, принимали за указание на то, что таких принципов не существует, в то время как на самом деле поиск истины подразумевает этику». К этому мы еще не раз вернемся на страницах этой книги. И начнем прямо сейчас.

Конечно, естественные науки – одна из самых надежных разновидностей интеллектуальных изысканий, если не самая надежная, но они стяжали и сохраняют такую репутацию исключительно благодаря тому, что понимают, где для них проходят границы возможного. Нам следует остерегаться обобщения теорий за пределы территории, в которых они зародились и в которых прекрасно работают.

Эту проблему признают большинство ученых. В 1885 году Томас Генри Гексли, пламенный поборник идей Дарвина, произнес речь по поводу завершения памятника Дарвину для одного лондонского музея. В завершение речи Гексли объявил, что «если наука принимает символ веры, это самоубийство»[44]. Так и есть. Стоит науке принять любое политическое, религиозное или антирелигиозное мировоззрение – и ей конец. Она уже не сможет удержаться и будет постоянно кооптироваться с той или иной идеологией. Правда, когда религиозные или антирелигиозные активисты используют ее как оружие, она по крайней мере может протестовать против такого покушения на свое достоинство.

Покойный Стивен Джей Гулд постоянно подчеркивал, что наука не имеет отношения ни к теизму, ни к атеизму. Это просто наука, и все. И если наука ограничивается законным применением научного метода – а как же иначе? – то она не в состоянии так или иначе комментировать вопрос о Боге. Беда в том, что некоторые ученые, похоже, полагают, что их авторитет в собственном, достаточно ограниченном поле деятельности можно распространять на все остальные сферы жизни.

В отзыве на антиэволюционистскую работу, где утверждалось, что дарвинизм однозначно предполагает атеизм, Гулд вспомнил недоброй памяти миссис Макинерни, свою учительницу в третьем классе, которая имела привычку шлепать детишек по рукам, если они говорили или делали какую-нибудь выдающуюся глупость:

Гулд совершенно справедливо настаивает, что наука имеет дело только с натуралистическими объяснениями и, таким образом, ставит всякое обсуждение вопроса о Боге вне сферы своей досягаемости. Она не может ни подтверждать, ни отрицать существование Бога. Для Гулда окончательный итог этого – что теория эволюции Дарвина на самом деле не имеет никакого отношения к существованию и природе Бога, если только не считать, что из существования Бога следуют какие-то представления, которые наука может опровергнуть, например, убежденность, что Вселенной всего шесть тысяч лет. С точки зрения Гулда то, что биологи-эволюционисты бывают и теистами, и атеистами, – не более чем наблюдаемый факт. Отметив репрезентативные примеры – в том числе агностика-гуманиста Дж. Г. Симпсона и православного Феодосия Добржанского, – Гулд заключает: «Либо половина моих коллег неимоверно глупы, либо дарвинизм как наука полностью совместим с конвенциональными религиозными представлениями – и в той же мере совместим с атеизмом».

Гулд ясно и недвусмысленно заявил, что естественные науки, в том числе теория эволюции, не противоречат ни теизму, ни атеизму. Разумеется, считать половину – причем неважно какую – коллег-ученых дураками было бы абсурдно, поэтому Гулд и не смог сделать никакого другого разумного вывода из того, как разнообразно его умные и образованные знакомые реагировали на реальность.

Ветеран британской философии Мэри Миджли – яростный критик склонности некоторых ученых предаваться всякого рода «псевдонаучным спекуляциям» в некоторых относительно популярных работах, обычно – в последних главах. До этого в книгах, как правило, корректно разбираются различные научные вопросы, и доводы основываются на надежных данных. Однако в последней главе все внезапно меняется. Миджли посмеивается над «яркими пророческими и метафизическими пассажами», которые можно найти на заключительных страницах, где авторы со знанием дела (и, честно говоря, с некоторым апломбом) обсуждают смысл жизни и другие великие вопросы[46]. Особенно резко Миджли критикует Ричарда Докинза: для нее он – ярчайший пример ученого, который придает научным занятиям как таковым непомерно огромный вес и, в частности, того, как известный популяризатор науки претендует на авторитет и в других областях. Откуда такая уверенность, что Вселенная лишена цели и смысла? Как можно это доказать? Миджли считает, что подобные вопросы следует оставить открытыми[47].

Примирить науку с атеизмом легко и просто. Но и с христианством ничуть не сложнее. Однако сама наука не должна придерживаться ни атеизма, ни теизма любого рода, в том числе и христианства. Повторяю, это просто наука. И так уж сложилось, что есть ученые-христиане, ученые-атеисты, ученые, придерживающихся любых политических, общественных, этических взглядов на жизнь. Это факт. Науке не свойственны никакие религиозные, политические, социальные воззрения. Можно говорить о том, соответствуют они друг другу или нет, но соответствовать – не значит следовать с необходимостью.

Мы – люди и поэтому стремимся составить из разных аспектов жизни целостную, логичную картину, которая бы нас удовлетворила. Нам мало просто искать смысл в отдельных предметах и явлениях. Мы хотим, чтобы они стали частью более масштабной модели. Мы не считаем свои ментальные миры чередой непоследовательных, никак не связанных друг с другом мыслей и идей – нет, нам нужно соткать из них узор, словно из нитей. Мы стремимся разработать «общую картину» реальности, в которой наука и религия прекрасно дополняют друг друга на умопостигаемой карте интеллектуального ландшафта и обеспечивают обогащенное представление о жизни, где все взаимосвязано. Для многих из нас самая трудная задача, которая стоит перед человечеством, – построение интерпретируемой модели, которая станет универсальным ориентиром в нашей жизни.

Все дело в историях, картинах и картах. Мы живем в мире, который сформирован бродячими сюжетами. Но какой из них самый осмысленный? Многие философы в наши дни называют творческий подход к поиску смысла жизни «мифом»[48]. Какой же миф самый лучший? Кому-то удобнее мыслить «картинами»: так легче визуализировать и организовывать «снимки» жизненных ситуаций, придавать логичность разрозненному набору впечатлений. А иногда говорят о «картах смысла», помогающих разобраться в сложном ландшафте реальности и проложить себе путь по нему.

Некоторые психологи описывают подобную ментальную карту реальности при помощи теории схем: схема дает одновременно и аппарат для представления некоторых аспектов реальности, и систему для организации информации о них[49]. Схемы часто представляются и навязываются через нарративы. Хорошие истории, картины и карты помогают нам углубить свое восприятие реальности – а плохие загоняют в тупики упрощенных представлений. Если ошибиться с ними, они обедняют и принижают, а если выбрать их правильно, они обогащают и просветляют.

Мы уже видели, что некоторые «великие нарративы» завладевают воображением целой культуры, но лишь временно, а затем теряют притягательность и утрачивают доверие. В наши дни упрощенческое, материалистическое мировоззрение вытеснило сложные холистические подходы, которые главенствовали в более ранние периоды развития западной культуры, в особенности в эпоху Возрождения. Ученые Возрождения считали природу многогранным живым организмом, где все взаимосвязано, а затем это представление сменилось механистическими моделями. С точки зрения такого «великого нарратива» природа толкуется как обезличенная конструкция из вещества и сил, управляемая причинно-следственными законами.

Однако если механический нарратив и доминирует в культуре, из этого не следует, что он интеллектуально точен или экзистенциально адекватен. Просто он вышел на передний план и когда-нибудь отойдет обратно. Есть и другие истории о поисках смысла, другие точки зрения, которые наша культура оттесняет на периферию. А нам иногда нужно двигаться дальше и возрождать старые представления, которые подавляли и замалчивали не потому, что они неправильные, а потому, что они неудобные и по сути своей подрывные. Культурная история науки и религии – едва ли не лучший тому пример.

Рассмотрим ее подробнее.

Отдельные группы в пределах тех или иных культур рассказывают свои истории, чтобы подтвердить и закрепить собственные притязания на мудрость и авторитет, с одной стороны, и исключить тех, кто может их оспорить, – с другой. Как мы уже отмечали, философ и культуролог Чарльз Тейлор показал, как определенные метанарративы выходят на главенствующие позиции, даже если они слабо укоренены в реальности[50]. А когда кто-то пытается оспорить эти доминирующие нарративы или отказаться от них, это представляют как признак иррациональности. Однако те, у кого хватает мудрости сомневаться в них, впоследствии считаются пророками, великими мыслителями, далеко опередившими свое время.

Выдающийся философ-постмодернист Мишель Фуко (1926–1984) прославился изучением проблемы безумия в эпоху Средневековья и в Новое время[51]. Почему эта работа оказалась такой влиятельной? Потому что показала, как власти зачастую применяли клеймо «безумие» вовсе не для обозначения душевных недугов, а как оружие в борьбе с подрывными, неудобными взглядами, представлявшими реальную угрозу для политических и культурных институтов. Нейтрализовать опасные идеи проще всего, если назвать их безумными. Интеллектуальную диктатуру маскировали под деяния на благо общества.

Точно так же обстояло дело с карательной психиатрией в СССР, где политических и религиозных диссидентов отправляли в психиатрические больницы. Эти люди были совершенно здоровы, просто придерживались воззрений, угрожавших официальной идеологии СССР. При этом одним выстрелом убивали сразу двух зайцев – и изолировали диссидентов от общества, и отметали их идеи как «безумные». К сожалению, подобный подход к демонизации веры характерен и для нового атеизма. Снисходительное замечание Ричарда Докинза, что вера – это «разновидность психического заболевания», в далекие восьмидесятые казалось смелым и тонким, но сейчас в нем слышится недовольное ворчание ретрограда[52].

Между тем истории, доминирующие в культуре, берутся не из воздуха. Как показывали культурологи-аналитики со времен Антонио Грамши (1891–1937), их создают и продвигают культурные и властные авторитеты. Одни интеллектуалы «состоят в заговоре» с доминирующими культурными нарративами, другие подвергают эти нарративы сомнению. И зачастую самые мощные доводы против доминирующих культурных нарративов выдвигают именно ученые. Физик Фримен Дайсон в эссе «The Scientist as Rebel» («Ученый как мятежник») провозгласил: «Наука в любой культуре – это союз людей свободных духом, восстающих против местной тирании, которой любая культура подвергает своих чад»[53]. Наука очень часто бросает вызов культурным авторитетам, в том числе и религиозному истеблишменту.

Это очень веский довод, и Дайсон подкрепляет его множеством примеров. Великий персидский астроном и математик Омар Хайям (1048–1131) считал науку мятежом против интеллектуальных ограничений ислама, а некоторые лучшие индийские физики XX века – например, Ч. В. Раман (1888–1970), – видели в ней мятеж против фаталистической этики индуизма.

Но иногда мятеж был направлен против политического истеблишмента. Например, первые поколения японских ученых XIX века воспринимали науку как борьбу с традиционной культурой феодализма, а тот же Раман – еще и как оружие против культурного влияния Британии в колониальный период.

Доминирующая в культуре история о войне науки и религии безо всякой критики пересказывается в трудах новых атеистов – в том числе и в книге «Бог не любовь: как религия все отравляет» Кристофера Хитченса (2007). В этой работе Хитченс приводит в доказательство нарратива противостояния предвзято и откровенно грубо отобранные примеры. Исторические подробности искажаются ради соответствия излюбленной теории автора, а те, которые упорно не желают в нее укладываться, либо отметаются, либо произвольно отодвигаются на второй план. Хитченс опирается на тщательно выбранные исторические анекдоты, как будто они представляют некую высшую истину, состоящую в том, что те, кто придерживается религиозных представлений, не в себе и, следовательно, потенциально опасны для общества в целом.

Рассмотрим одно из этих сенсационных заявлений. Хитченс совершенно справедливо утверждает, что христианский писатель Тимоти Дуайт (1752–1811), глава Йельского колледжа, впоследствии ставшего Йельским университетом, был противником прививок от оспы. С точки зрения Хитченса, заблуждение Дуайта типично для мышления религиозных ретроградов. А то, как яростно Дуайт нападал на идею прививок, по мнению Хитченса, лишь подтверждает, что религиозное мракобесие и тогда, и сейчас стояло на пути научного прогресса. Религия отравляет любые попытки человечества продвинуться вперед.

Все это настораживает отсутствием веских доказательств и наличием глупых ошибок и натяжек. Хитченс совершенно справедливо выбрал историю вакцинации от оспы как яркий пример препятствия научному прогрессу. И он абсолютно прав, когда утверждает, что Дуайт был против прививок. Однако выводы он делает упрощенные и поверхностные, тем самым выставляя напоказ собственные глубоко укоренившиеся предрассудки и узость мировоззрения. Все было гораздо сложнее – и никак не укладывается в нарратив противостояния, с которым Хитченс согласен настолько, что не видит его явных недочетов.

Приведу два контрпримера, чтобы пояснить свою мысль. Хитченс, разумеется, считает с высоты нашего нынешнего опыта, что прививки от оспы – это хорошо, и тех, кто выступал против них, следует клеймить, а тех, кто за, всячески превозносить. Вернемся в прошлое, примерно в поколение родителей Тимоти Дуайта. Третьим главой Принстонского колледжа (впоследствии Принстонского университета) был Джонатан Эдвардс (1703–1758), которого в наши дни считают одним из величайших христианских мыслителей Америки. Эдвардс всей душой поддерживал научно-технический и медицинский прогресс и был в числе первых горячих сторонников вакцинации. Чтобы показать своим принстонским студентам, что эта процедура совершенно безопасна, он сам сделал себе прививку[54]. Прививка вызвала осложнения, и вскоре Эдвардс скончался.

Так вот, непредвзятые читатели не без оснований ожидают, что Хитченс представил им точный и сбалансированный отчет об отношении верующих к вакцинации – с учетом того, что Эдвардс был ее сторонником, и это стоило ему жизни, которую он принес в жертву научному прогрессу. Однако об Эдвардсе в книге ни слова, он словно бы вырезан из общей картинки. Хитченс повел себя не как ученый, а как пропагандист. Его цель – отстоять и нарратив противостояния, и собственную, довольно-таки догматическую версию атеизма, а не дать верное представление об исторических событиях.

Свидетельством этой настораживающей предвзятости служит и то, что Хитченс почему-то ни словом не упоминает о том, каким яростным противником прививок от оспы был в тридцатые годы прошлого века знаменитый писатель-атеист Джордж Бернард Шоу (1856–1950), который называл вакцинацию бредом и гнусным колдовством. Выдающихся ученых, которые поддерживали вакцинацию, в том числе Луи Пастера и Джозефа Листера, Шоу считал шарлатанами, не имеющими представления о научном методе. Но ведь Шоу атеист – и свои нелепые заявления делал уже в XX веке[55]. Почему же Хитченс не приводит этот известный и сокрушительный пример? Разумеется, Хитченс вправе выражать свои тревоги и сомнения по поводу религии как угодно. Но он все же мог бы предвидеть, что его читатели заметят столь явно предвзятое отношение к отбору материала!

Вот почему историю надо рассказывать во всех подробностях. И никто не будет спорить, что были времена, когда религия действительно становилась на пути научного прогресса. Хотя споры Галилея с церковью по поводу его модели Солнечной системы интерпретировали неверно, нет никаких сомнений, что некоторым высокопоставленным священнослужителям его модель не понравилась и по научным, и по религиозным причинам и что они хотели, чтобы он помалкивал. Но на самом деле и здесь все было гораздо сложнее[56]. Католицизм в то время сражался с протестантизмом и пытался оградить свою основную доктрину от посягательств – и поэтому не был склонен принимать никакие поправки к традиционному пониманию Библии. Этот полемический контекст создал атмосферу крайней подозрительности, в которой не было место тонкостям «новой науки». Слова Галилея о том, что Земля вращается вокруг Солнца, были (неверно) поняты как модификация католического учения, которая играла на руку его оппонентам-протестантам.

Современная католическая теология считает Галилея человеком, который всячески способствовал сближению науки и веры и которого его критики-церковники неправильно понимали и толковали. Папа Иоанн Павел II в 1992 году, говоря о растущем единодушии в пределах католической церкви в XX веке, сказал об этом так:

Оспорить обветшалый и все более неправдоподобный нарратив противостояния можно с разных сторон. Один из самых веских подходов к этому, к сожалению, еще и самый скучный: я имею в виду систематическое развенчание главных его мифов, которые регулярно цитируют, словно священные тексты, комментаторы-культурологи, небрежно относящиеся к выбору источников. Вот, к примеру, что напечатали в газете «New York Times» в 2006 году:

Забавно – но при этом полная чушь. Настороженное отношение к обезболиванию родов в XIX веке было вызвано причинами вообще не религиозными, а в основном медицинскими – опасались, что это может иметь последствия для матери или ребенка[59]. Это просто домыслы, почерпнутые – либо прямо, либо косвенно, но уж точно без проверки – на страницах одного основополагающего документа мифологии противостояния, документа, который давно уже дискредитирован серьезными исследователями – речь идет о книге Эндрю Диксона Уайта «История противостояния науки и теологии в христианстве, вышедшей еще в 1896 году (Andrew Dickson White, «History of the Warfare of Science with Theology in Christendom»). Уайт был первым главой Корнельского университета и стремился сделать из него оплот интеллектуальной независимости. Суровой критикой религии он рассчитывал привлечь в Корнель больше студентов. Его довольно топорный нарратив противостояния был призван подтолкнуть читателей «думать в терминах полярности там, где до этого царила множественность. В которой было трудно разобраться, видеть монолитную сплоченность там, где царила неуверенность и разобщенность, и ожидать враждебности там, где царили примирение и согласие»[60].

Не стану, однако, утомлять читателей полным развенчанием этого нарратива с тщательным, занудным исправлением всех ошибок. Давайте просто расскажем более правдоподобную историю – вероятно, она окажется вовсе не такой интересной, как эта занятная выдумка о шотландских кальвинистах, зато у нее есть одно несомненное преимущество: она исторически достоверна.

Утверждать, что современную науку породило христианство, было бы неверно, ведь на ее развитие оказало влияние отнюдь не только оно, однако очевидно, что между наукой и христианством есть мощная фундаментальная синергия. Например, можно считать, что христианство задало интеллектуальную платформу, которая вполне применима в научной теории и практике[61]. Хотя в популярной литературе по-прежнему бытуют нелепые мифы, например, давно дискредитированная идея, что средневековая церковь и ее богословы учили, что земля плоская, и пресекали любые упоминания о том, что она круглая, по религиозным причинам[62] – исследователи уже далеко ушли от этих устарелых домыслов и давно обрисовали нам сложную, богатую, а главное – исторически достоверную картину взаимодействия науки и религии до и во время революции в науке.

Особенно широко распространена точка зрения, что религиозные факторы сыграли заметную положительную роль в возникновении и становлении современной западной науки – среди историков науки. Для начала, многие ключевые фигуры рассвета естественных наук были люди искренне верующие, но главное даже не это – новые подходы к изучению природы, которые они разрабатывали, были так или иначе основаны на религиозных представлениях, в частности, на христианских представлениях об упорядоченности тварного мира.

Отметим три главные темы, которые историки считают существенными для понимания религиозных основ революции в западноевропейской науке на заре Нового времени.

Теории – это разные способы смотреть на вещи. Однако, как указывал философ Людвиг Витгенштейн, теории вполне могут ограничить наше поле зрения, поскольку не дают видеть то, что не вписывается в их ментальные карты[75]. Мы рискуем попасть в ловушку доминирующей «картины реальности» или «мировоззрения», которые не позволят нам разглядеть то, что ставит под сомнение их адекватность и надежность. Это приведет лишь к обеднению представлений, к отрицанию или отсеиванию всего того, что не попадает в рамки теории. Чтобы избежать подобных интеллектуальных шор, лучше всего смотреть на мир через несколько разных окон.

Философ Мэри Миджли, о которой мы уже говорили, всячески ратует за подобный подход к пониманию реальности во всей ее глубине и подробностях при помощи нескольких карт. Она утверждает, что если мы хотим отразить всю сложность реальности, нам нужно «много карт и много окон», поскольку «существует много независимых форм и источников познания», и предлагает представлять себе мир в виде «огромного аквариума»:

Итак, ни один образ мыслей сам по себе не способен объяснить все значение нашей Вселенной. «Для самых главных вопросов в человеческой жизни всегда следует применять несколько разных наборов понятийных инструментов»[77]. Если мы ограничимся методами науки в целом или какой-то одной науки, например физики в частности, то загоним сами себя в рамки «неестественно ограниченного представления о смысле», а ведь без этого можно и обойтись[78].

Основной принцип Миджли – применение множества карт для отражения сложности реальности – тоже не лишен недостатков и вызывает существенные вопросы, например, необходимость разработать и внедрить соответствующий толковательный аппарат, чтобы улаживать споры на границах. Однако он еще и открывает широчайшие возможности для интеграции и обогащения наших представлений. Нужны нити разных цветов, чтобы отразить все многообразие наших наблюдений над внешним и внутренним миром.

Однако наши представления о сложности внешнего мира и внутреннего опыта не ограничиваются «точками зрения». Надо мыслить еще и в терминах разного уровня реальности, к которым подходят с разных сторон.

Поговорим об этом подробнее.

Ученые зачастую имплицитно исходят из философии критического реализма, а иногда эксплицитно выражают ее в своих работах[79]. Такой образ мыслей вынуждает нас представлять реальность в терминах разных «уровней» или «страт». Физика, химия и биология работают с разными уровнями реальности и потому разработали несколько разные методы исследования, приспособленные каждый к своей сфере компетенции. Подлинно сложные природные системы требуют изучения и объяснения на разных уровнях. А иначе мы видим лишь часть общей картины, но рискуем ошибочно предположить, что это и есть картина в целом.

Классический пример – попытки осмыслить, что такое человеческая природа[80]. Всесторонний анализ должен охватить множество уровней: физика зрения, химия фосфатов, биология клеток, биофизика передачи генетической информации, психология обучения, антропология культуры, поведение групп в обществе. Все это изучают соответствующие науки, и каждая освещает свой уровень человеческой природы. Иногда биологи, преисполнившись гордыни, заявляют, что полную картину видят только они. Но это не так. Наука – это сотрудничество, а не конкуренция, и она терпеливо выстраивает богатую, многослойную модель человеческой природы. Биология – лишь один уровень. А вскоре мы убедимся, что один из уровней человеческой природы составляет религиозность. Когнитивные исследования религии (см. раздел «Почему мы не можем перестать говорить о Боге») показывают, что она тоже влияет на то, кто мы и что мы как человеческие существа.

Как же критический реализм помогает нам встроить веру в общие рассуждения о Вселенной и жизни? Он позволяет понять, что наука и религия освещают устройство реальности и дают ответы на жизненные вопросы на разных уровнях. Лучшей картиной реальности следует признавать ту, в которой непротиворечиво сплетено воедино как можно больше ниточек-объяснений.

Выдающийся геолог Фрэнк Х. Т. Роудс, в 1977–1995 гг. возглавлявший Корнельский университет, прибегал к аналогии с кипящим чайником. Почему чайник кипит? На этот вопрос можно дать два ответа. На научном уровне – поступающая энергия повышает температуру воды до точки кипения. Но можно дать и другой ответ – чайник кипит, потому что мне захотелось чаю, и я поставил его на огонь. Какой же из ответов верен?

Главное, что хочет сказать Роудс – это что оба ответа верны, поскольку они относятся к разным уровням реальности. Он поддерживает «комплементарность описания» – только так можно хотя бы отчасти составить «общую картину реальности».

Итак, мы посмотрели на карты и подумали об уровнях реальности. Однако у нас, людей, есть и третий, возможно, куда более важный способ осмысления мира и своего места в нем – мы рассказываем истории. Как подчеркивали социологи, антропологи, философы истории и литературоведы, для нас естественно прибегать к историям, чтобы исследовать фундаментальные вопросы смысла.

С антропологической точки зрения нарратив – это фундаментальное средство осмысления опыта в разных человеческих культурах, которое позволяет рассказчику упорядочивать не связанные между собой события и обеспечивать непрерывную преемственность прошлого, настоящего и воображаемых миров[83]. Нарративы могут быть локальными – история основания города или причина, по которой объединилась та или иная группа людей: в их число входит, например, великий нарратив о том, как народ Израиля вышел из рабства в Египте, как он затем кристаллизовал свое самосознание в период странствий по пустыне и наконец нашел себе место в Земле обетованной[84]. Однако великие нарративы человечества еще более масштабны – они повествуют о Вселенной и о человеческом самосознании, и эти истории пробуждают фантазию, позволяют установить свое место в потоке времени и передают или порождают представления об идеях и ценностях. Это и есть метанарративы – великие истории, которые будоражат воображение, закладывают понятийную платформу и помогают осмыслить происходящее вокруг[85]. Как подчеркивали философы и писатели, в том числе К. С. Льюис и Дж. Р. Р. Толкин, христианство прежде всего принимает именно форму нарратива и лишь затем – вторично – порождает формулировки кредо и доктрин, представление о морали и ощущение смысла[86]. Но как бы ни был велик масштаб нарратива веры, в других областях он требует расширения и дополнения. Никакой метанарратив сам по себе не способен организовать и связать воедино все хитросплетения человеческого опыта и существования.

Как указывает социолог Кристиан Смит, это означает, что в поисках своего места в мире и толкования своего опыта мы должны применять много разных нарративов – как видно, так мы и поступаем[87]. Смит отмечает целый ряд подобных нарративов, с которыми сталкиваемся мы, люди XXI века, и которые задают для своих носителей ментальные конструкции при поисках смысла – это христианский нарратив, нарратив исламского фундаменталзма, нарратив процветающего капитализма, нарратив прогрессивного социализма, нарратив научного просвещения, нарратив либерального прогресса, нарратив бесцельности и случайности. Другие психологические, антропологические и социологические школы предлагают свои перечни нарративов.

Дело в том, что даже если мы убеждены в превосходстве своего «главного нарратива», все равно придется обращаться к другим в поисках подробностей, цвета и фактуры. Так уж устроены мы, люди. Это у нас от природы. И именно об этом я и пишу – о том, как свести воедино нарративы науки и веры, чтобы получить обогащенную картину и углубленное представление о мире, не теряя уважения к имманентным различиям этих нарративов. По-моему, здесь нет никаких фундаментальных интеллектуальных трудностей[88] – проблема заключается лишь во враждебном отношении к любым подобным попыткам синтеза, укорененном в нашей культуре и отражающем заботы и тревоги стремительно удаляющегося прошлого.

В каком-то смысле я не предлагаю ничего нового. Нарративы обогащения были популярны с древнейших времен[89]. Они вытеснены нарративом-конкурентом, который в наши дни уже утратил академическую достоверность и вот-вот лишится и последних остатков культурной привлекательности. Когда-то для западных СМИ это была позиция по умолчанию, однако ее очевидные недостатки и пробелы привели к тому, что теперь она оттеснена в лагерь воинствующих сциентистов-атеистов. А мы достойны лучшего и можем черпать мудрость прошлого, чтобы восстановить куда более удачную систему представлений, полностью удовлетворяющую человеческую жажду знаний и смысла.

Куда же ведут нас эти разнообразные карты реальности, различные уровни смысла и нарративы? Вера и наука дают разные, но потенциально взаимодополняющие системы человеческого самосознания. Если мы, люди, хотим процветать и вести полную осмысленную жизнь, нам не обойтись без них обеих. И вера, и наука склонны переоценивать собственные возможности. Религия не скажет, каково расстояние до ближайшей звезды, а наука не скажет, в чем смысл жизни. Однако и та, и другая – части общей картины, и если мы откажемся от какой-то из них или от обеих сразу, то обед-ним свои представления о жизни.

В следующей главе мы еще немного поговорим о месте теорий в науке, а затем посмотрим, каково их место в религии.

Все мы любим, чтобы все было просто. Подростком я восторгался простотой естественных наук. Они так замечательно все доказывали! И позволяли получить истину в последней инстанции, основанную на строгом следовании данным. Лет в шестнадцать я прочитал «Историю западной философии» Бертрана Рассела – и особенно мне понравилась антирелигиозная полемика. Однако одна идея Рассела меня раздражала. Он объявил, что одно из главных преимуществ философии – то, что она учит «жить без уверенности»[90]. С моей точки зрения это была какая-то галиматья. Неужели Рассел ничего не знает о науке? Неужели не понимает, что она доказывает свои теории? Зачем ему жить без уверенности, если эту уверенность дарует наука?

В то время наука казалась мне на удивление честным и надежным способом размышлять о мире, дававшим доказанные ответы на великие вопросы бытия. А вера, насколько я мог судить, особенно вера религиозная, сводилась к догадкам и необоснованным надеждам. Впоследствии я понял, что мои взгляды относились к упрощенческому научному позитивизму, и с этой точки зрения данные исключали веру – позднее это прекрасно сформулировал Ричард Докинз:

Веришь только тому, что можешь доказать. Именно в этом, по моему тогдашнему мнению, и состояло величие науки. Если нужно уладить какой-то вопрос, научная общественность придумывает эксперимент, который даст на него ответ. Почему же никто не проделывал никаких экспериментов, которые доказали бы, что Бог существует?

Наверное, я все же не доходил до заключений, к которым пришел Ричард Докинз, и не считал, что религиозность – это психическое заболевание. Однако я был все же убежден, что религия требует ухода от реальности и поисков убежища в какой-то изобретенной для этого Вселенной, которая не имеет никакого отношения ко всему, чему научила меня физика. Вселенная религии – полностью вымышленная, а наука имеет дело с тем, что можно доказать, с тем, в истинности чего можно убедиться. Это самая надежная и безопасная форма познания.

Однако то и дело кто-то словно отдергивал завесу и на миг показывал мне какой-то сложный и более мрачный мир, о котором те, кто учил меня в школе естественным наукам, говорили лишь вполголоса. Как будто они когда-то заплывали в «заповедные воды», выражаясь изящным слогом Германа Мелвилла в «Моби Дике» (пер. И. Бернштейн), но пускать туда меня пока не хотели. Когда в конце шестидесятых мы с соучениками изучали на физике природу света, нам рассказывали, что раньше считалось, что свет распространяется в среде под названием «эфир». Но теперь-то никто в эту чушь не верит! У меня сложилось впечатление, что в эфир верили разве что в Средневековье. Но потом я сообразил, что мои учителя рассказывают, как видели мир ученые всего два поколения назад. И тогда мне стало интересно, почему наука так часто пересматривает свои взгляды по самым разным поводам? Ведь если научные данные в чем-то нас убедили, значит, вопрос следует считать закрытым. Если доказано, что что-то правда, как можно передумать?!

Разумеется, все дело было в том, что меня учили стерилизованной, упрощенной версии физики, которая годилась только для школьников и больше ни для кого. Нас учили, что наука сводится к фактам, что это корпус установившихся знаний, доказанных экспериментально. Это инфантильное представление о науке, которое до сих пор принято в популярной литературе не самого высокого полета, например, в забавном манифесте нового атеизма – книге «Бог не любовь: как религия все отравляет» Кристофера Хитченса. Однако такое представление очень далеко от настоящей, взрослой науки, о которой мне еще предстояло узнать. Нам с одноклассниками не объясняли, что по самой природе научного прогресса то, во что ученые верят сегодня, со временем изменится – что-то поправят, а от чего-то и вовсе откажутся. То ли старые данные получат новую интерпретацию, то ли появятся новые, которые заставят науку отринуть уже существующие представления. Вот почему чтение книг по философии и истории науки перевернуло мое мировоззрение. Я внезапно осознал, что все гораздо сложнее, чем я думал.

Упрощенческие разговоры об «убедительных данных» уводят совсем не в ту сторону по нескольким причинам. Он предполагает, что данные могут быть только объективными, и не признает всевозможные субъективные аспекты. Люди – существа, обладающие свободой размышлять и прекрасно способные втиснуть любые данные в рамки предпочтительных моделей или предубеждений. Прекрасный тому пример – увлечение идеями Трофима Денисовича Лысенко (1898–1978) в сороковые годы прошлого века в СССР. Его экстравагантные взгляды в области биологии были удобны тогдашним властям, а совершенно правильные научные идеи его противников отметались как буржуазные или фашистские. Как показывает трагическая история эволюционной биологии в сталинские времена, в рамках идеологии вполне может сложиться групповое мышление, которое отвергает те или иные данные в зависимости от того, удобны они ему или нет, и прибегает для этого к интеллектуальному, а иногда и физическому насилию[92].

Рассел был прав. Нам придется как-то жить с неуверенностью. А это непросто – и с интеллектуальной, и с экзистенциальной точки зрения. Вспоминая школьные годы, я прекрасно понимаю, почему тогда так жаждал уверенности. Она нужна всем нам – каждому по-своему. Мы хотим точно знать, на каком мы свете. Вероятно, в нас заложены какие-то глубинные психологические силы, которые склоняют нас к принятию крайне наивной модели науки, даже если мы отдаем себе отчет в ее несовершенствах[93]. Кроме того, это помогает нам понять, почему для некоторых так притягателен любой фундаментализм, что религиозный, что антирелигиозный: он подкупает обещаниями уверенности. Реальный мир вне этих пузырей фальшивой уверенности гораздо сложнее и опаснее. Но нам приходится с ним мириться и в нем жить.

Романист Генри Миллер (1891–1980) написал однажды о разведывательной экспедиции, целью которой было «не новое место, но скорее новый взгляд на вещи» (пер. В. Минушина)[94]. Когда ученый сталкивается с массивом наблюдательных данных, фундаментальный инстинкт требует, чтобы он постарался выяснить, какая «общая картина» или «теория» лучше всего позволяет их осмыслить. «Главное – данные» – основная тема естественных наук. Аристотель требовал «сохранять явления» – то есть считал, что наблюдательные данные следует оберегать любой ценой. Теория проверяется наблюдениями. Если она им не соответствует, ее истинность ставится под сомнение. А о том, чтобы отсеивать наблюдения, которые, к вящей досаде исследователя, не соответствуют теории, и речи быть не может!

Наука ищет наилучший способ «смотреть на вещи», подход, который извлекает больше всего смысла из реальных наблюдений, и избавлен от любого идеологического давления. То, в чем было непоколебимо уверено одно поколение, вполне может быть отвергнуто следующим поколением как неадекватное или просто неверное. Наука – это непрерывный прогресс, который не достиг точки назначения. А значит, все в ней течет и изменяется. Не слишком приятная мысль, особенно для тех, кто любит, чтобы все было просто, изящно, а главное – стабильно. Ничего удивительного, что многие предпочитают считать науку незыблемым набором «научных» результатов – а вовсе не методом, который нужно применять постоянно и последовательно, и это со временем приводит к изменению представлений.

Сто лет назад практически все были убеждены, что Вселенная была всегда – а теперь мы убеждены, что у нее было начало, и это влечет за собой интереснейшие вопросы о том, откуда же она взялась и какое у нее будущее. Эта убежденность в обоих случаях возникла не на пустом месте – таков результат размышления над лучшими доступными на тот момент данными наблюдений. Однако и данные, и теории изменились – и будут меняться и дальше. Это прекрасно сформулировал астроном Карл Саган (1934–1996), и в его слова следует вслушаться:

Мне импонирует такое смирение. Оно резко контрастирует с догматическим высокомерием религиозных и антирелигиозных фанатиков, которые делают ставку исключительно на уверенность. Догматические представления о реальности не оставляют места разумной осторожности, широте кругозора, а главное – интеллектуальному смирению, которое, как я теперь понимаю, характерно и для науки, и для религии в лучших их проявлениях.

Видимо, фанатики считают, будто одного пароксизма интеллектуального высокомерия достаточно, чтобы вырваться из тенет всей неотвязной сложности человеческого бытия. Нет, не достаточно – и ничего не выйдет. Когда-то я и сам так думал, но это в прошлом. Даже теологи и те осознали, что когда говоришь о Боге, надо избегать догматизма и преисполниться смирения. Об этом прекрасно сказал оксфордский теолог XIX века Чарльз Гор:

Давайте последуем мудрому совету Сагана «держать в голове альтернативные гипотезы и смотреть, какие из них лучше соответствуют фактам». Как это выглядит на практике? Это покажут некоторые примеры из истории науки. Лучшие из этих примеров – случаи из астрономии, сферы интересов самого Сагана. Поглядим, чему они нас научат.

С древнейших времен было известно, что некоторые «звезды» движутся на фоне неподвижных звезд с разной скоростью. Греки назвали эти небесные тела планетами (от греческого слова, которое означает «странствие»). Что же в них особенного? Во II веке греческий астроном Птолемей предложил теорию движения светил, которой придерживалось большинство людей на протяжении более тысячи лет. Птолемей утверждал, что Солнце, Луна и планеты движутся по круглым орбитам вокруг Земли на разных расстояниях от нее[97]. Модель была очень симпатичная и вполне действующая, отчасти потому, что до XVI века, когда был изобретен телескоп, наблюдения движения небесных тел были не очень точны. Однако к началу XVI века стало ясно, что геоцентрический взгляд на мироздание не оправдывает себя. Поэтому его модифицировали, чтобы наблюдения соответствовали теории. Астрономы раннего Средневековья считали, что движение небесных тел сложнее, чем думали раньше: в сущности, планеты описывают круги на кругах (их называли эпициклами). К концу Средних веков эпициклы стали очень запутанными. Модель, которая когда-то казалась простой и красивой, стала представляться неестественной, надуманной. Но каковы альтернативы?

В 1543 году был предложен новый взгляд. Польский астроном Николай Коперник опубликовал книгу, где утверждал, что в центре мироздания стоит Солнце, а не Земля[98]. Земля и планеты вращаются по круглым орбитам вокруг Солнца. Гелиоцентрическая модель Солнечной системы вызвала споры. Все так привыкли думать, что Солнце вращается вокруг Земли, что новая гипотеза многих нервировала. Ведь Библия учит иначе! В псалме 118:90 ясно и недвусмысленно сказано: «Ты поставил Землю, и она стоит»! Как это согласуется с радикальной идеей Коперника, что Земля движется?

Однако вскоре все поняли, что просто неправильно понимали текст. Было предложено новое толкование: Бог «создал Землю, и она крепка».

Новое мировоззрение не всем пришлось по душе. Самыми непримиримыми противниками Коперника были собратья-ученые, а не религиозные люди, как часто полагают[99].

У теории Коперника было два основных недостатка. Во-первых, она позволяла рассчитать движение планет ненамного точнее модели Птолемея. Причина была проста. Коперник ошибочно предположил, что планеты движутся вокруг Солнца по идеальным окружностям, а теперь мы знаем, что они движутся по эллипсам – вытянутым окружностям, и Солнце расположено не на пересечении осей эллипса, а слегка смещено. Это открытие было сделано лишь несколько десятков лет спустя, в начале XVII века, – его сделал Иоганн Кеплер в результате тщательного изучения движения планеты Марс. Во-вторых, если бы теория Коперника была верна, то, поскольку Земля движется в пространстве, рисунок неподвижных звезд должен был меняться в зависимости от времени года. Это исследовал датский астроном Тихо Браге (1546–1601), который не обнаружил никаких следов подобного «параллакса». Теперь мы знаем, почему Браге не смог его пронаблюдать. В то время никто и не подозревал, насколько дальше Солнца находятся звезды, и крошечный параллакс, незаметный невооруженным глазом, удалось пронаблюдать лишь после усовершенствования телескопа в начале XIX века. Потому-то Браге и сделал вывод, что по данным наблюдений Солнце вращается вокруг Земли, а не наоборот. Следует понимать, что такое толкование нельзя считать неверным: оно было сделано на основе данных, доступных Браге на тот момент.

Этот краткий экскурс в раннюю историю современной астрономии интересен и сам по себе, но не только – он еще и позволяет увидеть три обстоятельства, без которых невозможно правильно понять, как создаются научные теории. Эти обстоятельства очевидны и из других эпизодов истории науки, а случай Коперника я выбрал лишь потому, что здесь они проявлены нагляднее всего.

Доказывает ли наука свои теории? Распространенное заблуждение, которого и я когда-то придерживался, гласит, что ученые – люди сверхрациональные и принимают только то, что можно доказать на основании данных. Как и во всех распространенных заблуждениях, здесь есть доля правды. Наука и есть поиск лучшего объяснения наблюдений. Но доказать, что какая-то теория лучше всех, часто бывает трудно, особенно потому, что никак не удается добиться согласия по поводу критериев: простота? Изящество? Доступность? Плодотворность? Впрочем, главное очевидно: наука делает ставку на обоснованные убеждения, полученные в результате публичных обсуждений вопроса о том, какое толкование общедоступных данных считать наилучшим.

Тут философ вправе возразить, что мы говорим о науке и доказательстве как-то слишком вольно, и указать, что в строгом смысле слово «доказательство» применимо лишь к логике и математике. Мы можем доказать, что 2 + 2 = 4 и что «часть меньше целого». Что ж, справедливо. Но все же вполне можно выразиться и так: наука дает нам полные основания верить, что те или иные положения истинны, например что химическая формула воды – Н₂О или что среднее расстояние от Земли до Луны – примерно 384 500 километров.

Вспомним уже приводившиеся слова Ричарда Докинза о вере: «Если бы имелись надежные доказательства, то вера как таковая была бы излишней, так как эти доказательства убеждали бы нас сами по себе». Безо всяких сомнений замечу, что надежные свидетельства заставляют меня верить, что формула воды Н₂О и что до Луны в среднем 384 500 километров. Просто Докинз путает «полное отсутствие подтверждающих данных» и «отсутствие полностью подтверждающих данных». Данные, как знает любой практикующий ученый, могут быть неоднозначными, уводить в разные стороны и допускать разные толкования.

Яркий пример – нынешние споры космологов о том, сколько Вселенных породил Большой взрыв – одну или много (множественную Вселенную)[100]. Я знаю многих выдающихся ученых, поддерживающих первый вариант, и многих не менее выдающихся ученых – сторонников второго. И те и другие, бесспорно, мыслящие и осведомленные специалисты, принимают решения на основе того, как, по их мнению, лучше всего толковать данные, и верят – хотя и не могут доказать – что их толкование истинно.

Подобная дилемма отнюдь не нова. Это неотъемлемая часть научной деятельности. С похожей проблемой столкнулся Чарльз Дарвин, когда разрабатывал теорию естественного отбора. Чтобы окончательно и бесповоротно убедиться в ее истинности, попросту не хватало данных, более того, у этой теории было несколько крупных недостатков, в частности, она не объясняла, как изменения переходят от родителей к потомству [101]. Более того, все, что было известно о мире природы, вполне объяснялось конкурирующими теориями эволюции, например, трансформизмом[102]. Все мы читали популярные, упрощенные рассказы, как Дарвин триумфально доказал свою теорию. Но гораздо важнее прочитать самого Дарвина, который ясно и недвусмысленно дает понять, что чувствовал, что может доверять своей теории, невзирая на слабость доказательств.

Дарвин верил, что его теория верна и когда-нибудь удастся это показать. Разве может теория быть ошибочной, писал он, если она позволяет так великолепно осмыслить наблюдения? Конечно, концы с концами не сходятся и пока что полно проблем. Зато главная идея, как видно, верна, несмотря на то, что это невозможно доказать.

Так вот, признание аномалий и трудностей ни в коем случае не должно наталкивать нас на своего рода вольный релятивизм, позволяющий верить во что заблагорассудится. Это просто готовность реалистично признать неоднозначность своих наблюдений и опыта. Вот почему даже в общепринятых учебниках по физике пишут, что «наука основана на вере»[104]. Мы верим, что те или иные теории истинны, и имеем на то все основания, но не можем этого доказать. Неспособность признать, что подобная вера неотделима от научного метода, в конечном итоге объясняется упорным нежеланием признавать неоднозначность данных и невозможность вырваться из порочного, по сути дела, круга опыта и толкования.

Наука пребывает в постоянном движении, в поисках наилучших объяснений и отражений реальности. Она в первую очередь метод, а во вторую – результаты его применения. Истину, которую какое-то поколение ученых считает надежно установленной, следующее может просто отвергнуть.

Итак, научные теории временны. Но это не значит, что они произвольны. Просто ничего нельзя считать истиной в последней инстанции, так просто не может быть. Ричард Докинз справедливо указывает, что и дарвинизм – явление такое же временное, как и любая другая научная теория. «Даже если конец XX века стал временем торжества Дарвина, мы должны признать возможность того, что на свет выйдут какие-то новые факты, которые заставят тех, кто в XXI веке придет к нам на смену, отказаться от дарвинизма или изменить его до неузнаваемости»[105] (здесь и далее пер. П. Петрова).

Теперь-то я понимаю, что Бертран Рассел был прав: нам надо «жить без уверенности и в то же время не быть парализованным нерешительностью». Вот почему ученые, склонные к рефлексии, так ценят книгу Майкла Поляни «Личностное знание» (1958). Из-за нее разгорелся давно назревший спор о пределах уверенности в науке и о том, как ученые должны подходить к этому вопросу. Поляни (1891–1976) – английский химик венгерского происхождения, который затем занялся философией, поскольку его все больше тревожила необходимость быть преданным идеям, которые он (с научной точки зрения) считал верными, хотя понимал, что что-то из этого впоследствии окажется ошибочным[106]. Он утверждал, что науку следует понимать как «личностное знание», в котором нельзя быть абсолютно уверенным, но в которое можно обоснованно верить.

Труд Поляни всесторонне освещает не только природу науки, но и человеческие слабости. Научное знание не генерируется при помощи механического процесса, не дающего сбоев, но требует, чтобы мы вынесли личное суждение, которое вполне способно дать сбой и согласно которому некоторые представления надежны и им следует доверять. Поляни утверждал, что нам следует понимать, что преданность представлениям, не только научным, неизбежно распространяется и на данные, на которых они основаны. И частенько появляются доказательства, что то, во что ученые верили, то, что они считали истинным, и в самом деле правда. Яркий тому пример – бозон Хиггса.

Четвертого июля 2012 года физики, работавшие на Большом адроном коллайдере в Женеве, пребывали в сильнейшем волнении. Удалось увидеть бозон Хиггса! То есть они думали, что, возможно, видели его или что-то очень на него похожее. Четырнадцатого марта 2013 года физики из ЦЕРНа («Европейской организации ядерных исследований») подтвердили это открытие. Из-за чего же поднялся весь этот шум? Бозон Хиггса – загадочная частица, гипотезу о которой выдвинул физик Питер Хиггс и его коллеги еще в шестидесятые годы XX века, чтобы объяснить происхождение массы. Подтвердив его существование, ученые должны были поставить на место очередной фрагмент затейливой мозаики, составляющей картину нашего понимания Вселенной.

Журналисты были в восторге. Но не из-за науки. Большинство газет давно обнаружили, что читателей наука не очень-то интересует. Она не помогает продавать тиражи! Причиной интереса журналистов стало всего-навсего название, которое еще в 1994 году дал бозону Хиггса нобелевский лауреат Леон Ледерман: «частица Бога»[107]. Журналистам это прозвище пришлось по душе. А большинству ученых – совсем нет, поскольку они считали, что оно упрощенческое и не имеет отношения к делу. Пожалуй, да. Зато оно заставило людей говорить о физике. И может быть, оно не такое уж и плохое. Ледерман говорил, что придумал название «частица Бога», потому что бозон Хиггса «определял нынешнее состояние физики, был необходим для понимания структуры вещества – и при этом оставался неуловимым».

Так вот, иногда считают, что наука – это то, что можно доказать. Однако, повторяю, все отнюдь не так просто. Наука зачастую предполагает существование невидимого (а иногда и не поддающегося регистрации), например, темного вещества, потому что иначе не может объяснить видимое. (Темное вещество – это субстанция, гипотезу о существовании которой выдвинули космологи и астрономы, поскольку иначе не объяснить гравитационные эффекты, вызванные, судя по всему, невидимой массой.) Специалисты по физике элементарных частиц восприняли гипотезу о бозоне Хиггса так серьезно в основном потому, что научные наблюдения благодаря этой частице обретают настолько законченный смысл, что сомневаться в ее существовании вроде бы и не приходится. Иначе говоря, способность объяснять видится как показатель истинности.

Налицо очевидная и очень важная параллель с тем, как верующие думают о Боге. Некоторые требуют доказательств, что Бог существует, однако большинство совершенно справедливо полагает, что это нереалистично, поскольку не учитывает ни природы Бога, ни ограниченности человеческой логики. Верующие считают, что существование Бога задает лучшую систему отсчета для осмысления мира. Бог для них – словно линза, позволяющая увидеть окружающее в фокусе. И Бог – это не только способ осмыслять. Однако для верующих это прекрасная отправная точка. Бозон Хиггса, несомненно, помогает нам понять, как устроена Вселенная. Однако он не отвечает на несколько более интересный вопрос: откуда взялась такая Вселенная, в которой можно заниматься физикой элементарных частиц.

Мы посвятили довольно много времени размышлениям о роли теорий в физике. А как же религиозные теории? Что они делают? Найдутся ли там еще параллели с научными теориями?

Вопрос об осмыслении реальности глубоко коренится и в естественных науках, и во многих разновидностях религиозной веры, особенно в христианстве. Более того, главной силой, которая заставила меня так решительно уйти от юношеского атеизма в христианство, было крепнущее понимание, что христианская вера придавала всему, что я видел и переживал, больше смысла, чем ее атеистические альтернативы.

Тогда как же действует вера в Бога? Что она делает? Теологи дают самые разные ответы на этот вопрос, но мне хотелось бы рассказать, что это значит лично для меня. Я перечислю свои соображения в порядке ценности – опять же лично для меня – а читатель волен переставлять пункты или добавлять в список все, что покажется уместным.

1. Вера помогает мне осмыслять мир, дает способ смотреть на реальность, который подтверждает, что она и постижима, и непротиворечива.

2. Она дает мне аналитический аппарат, позволяющий видеть смысл и цель в жизни.

3. Она генерирует моральное представление, которое я создаю не сам и которое не служит моим личным интересам.

4. Вера помогает переживать трудные ситуации, поскольку позволяет видеть их в новом свете.

5. Вера дает надежду, поскольку помогает мне видеть свою жизнь в более широком контексте смысла. Надежда означает здесь не беспочвенный оптимизм, а твердую убежденность в значимости в настоящем и полноте в будущем.

Обо всем этом мы еще поговорим позднее, особенно в главах шестой и седьмой. А в этом разделе обсудим, по каким причинам вообще можно доверять той или иной теории.

Здесь следует провести разграничение между «логикой открытия» и «логикой обоснования». Как подчеркивал американский философ Чарльз Пирс (1839–1914), который и сам был ученым, некоторые лучшие научные теории продвигались вперед благодаря огромным скачкам воображения, а не безжалостному логическому анализу[108]. Главную роль в разработке теории могут играть и воображение, и рассуждения. Однако не столь важно, как именно теория была разработана – ее в любом случае необходимо тщательно проверить, сравнив с данными наблюдений и экспериментов.

Классический пример – разработанная Августом Кекуле теория структуры бензола, органического химического соединения, которое вело себя не так, как можно было подумать, глядя на его простую химическую формулу С₆Н₆. Оказалось, что все дело в физической структуре бензола. Кекуле понял, что если представить себе бензол в виде кольца из шести атомов углерода, это объясняет многие его удивительные свойства. Свою гипотезу о циклической структуре бензола Кекуле выдвинул в статье, опубликованной на французском языке в 1865 году, а затем – на немецком в 1866 году. Постепенно такое представление стало общепринятым.

Но каким образом Кекуле до этого додумался? Он не объяснял, какая «логика открытия» подвела его к подобной инновационной идее, однако подробно рассказал о «логике обоснования» кольцевой структуры бензола, и сумел продемонстрировать, что новая модель структуры бензола объясняет его химическое поведение гораздо успешнее, чем все другие разработанные на тот момент модели.

В 1890 году Кекуле наконец признался, откуда у него взялась идея кольцевой структуры – это было на празднике в честь двадцать пятой годовщины его модели, которую к тому времени научное сообщество приняло и высоко ценило. Кекуле рассказал потрясенным слушателям, что ему приснился сон о змее, кусавшей собственный хвост, и тогда он понял, как это можно применить к бензолу[109]. (Слушатели были бы потрясены еще больше, если бы знали, какой глубокий сексуальный символизм приписал впоследствии этому образу Зигмунд Фрейд.) Но хотя происхождение этой идеи и было, откровенно говоря, диковинным, факт остается фактом: когда модель проверили экспериментально, оказалось, что она соответствует действительности. Происхождение модели могло быть сколь угодно странным, а вот способ ее подтверждения был совершенно ясен – и предельно убедителен.

Что же произошло в 1971 году, когда я сделал шаг от атеизма к христианству? На каком-то уровне я стал видеть все по-новому. Раньше все, что я наблюдал вокруг, я воспринимал сквозь атеистическую призму. Когда я понял, что результаты далеки от ожидаемых, я попробовал взглянуть на мир сквозь призму теистическую – и обнаружил, что сквозь нее видно гораздо яснее и четче. Разумеется, это вовсе не доказывало, что существует какой-то Бог, зато я осознал, что многое надо обдумать заново. Не исключено, что представление о Боге имеет гораздо больше смысла, чем казалось мне раньше. Именно эта логика и привела меня к вере.

Христиане много говорят о покаянии и зачастую – чтобы подсластить пилюлю – толкуют его как «попросить у Бога прощения». Я убежден, что смысл покаяния лишь отчасти в этом. Греческое слово «метанойя» гораздо богаче, оно означает что-то вроде радикальной смены точки зрения, фундаментальной интеллектуальной переориентации. Многие переводы Библии теряют это важнейшее значение и передают лишь один компонент – признание собственной греховности. Гораздо лучше было бы переводить слово «метанойя» так, чтобы передавать идею ментального преображения, изменения умственного и духовного, предполагающего отказ от старого привычного образа мыслей и переход к новому мышлению и новому образу жизни[110].

В своем послании к римской церкви апостол Павел призывал: «Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего» (Римлянам 12:2). Так он понимал приход к вере. Но для подобного преображения необходимо осознать, как ограниченно человеческое разумение, и открыться навстречу величию Бога. Это прекрасно сформулировала Кэтлин Норрис: покаяние – это «в первую очередь не чувство сожаления», а «отказ от узких, фарисейских человеческих представлений, которые слишком мелки для тайны Господа»[111].

Именно это и произошло со мной. Я научился по-новому «смотреть на вещи», как будто у меня появилась новая ментальная карта. Впоследствии я прочитал труды Н. Р. Хансона по истории и философии науки, в которых он подчеркивал, что теоретические предположения влияют на наблюдения[112]. Процесс «рассматривания» природы на самом деле «нагружен теориями»: на то, что мы «видим», зачастую воздействуют предвзятые представления, почерпнутые как из культуры, так и из существующих научных теорий. Теории – словно очки: сквозь них иначе видишь.

Вера привлекла меня своей способностью все объяснять, давать «цельную картину», в которой сплетались воедино нити опыта, образовывая узор. Впоследствии я узнал, что и Г. К. Честертон (1874–1936), и К. С. Льюис (1898–1963) вернулись к вере по очень похожим причинам. Давайте разберемся, в чем было дело.

Честертон вернулся к христианству после периода агностицизма, поскольку оказалось, что оно «дает умопостигаемую картину мира». Честертон понимал, что проверить теорию – это сравнить ее с наблюдениями, посмотреть, насколько они соответствуют друг другу. «Чтобы проверить, подходит ли человеку пальто, лучше не обмерить и то, и другое, а надеть пальто на человека». С точки зрения Честертона главное – это познавательный потенциал веры, та самая общая картина, способная вместить решительно все.

Все же Честертон здесь несколько преувеличивает. Так ли уж идеально село это пальто – неужели правда «без единой складочки»? Нет, конечно. Никакое мировоззрение не может вместить в себя всю полноту человеческого опыта. Всегда останутся детали ментального пейзажа, укрытые пеленой тумана и даже вековечной тьмой. Я как христианин считаю, мягко говоря, «складочкой на пальто» веры существование, например, боли и страданий. Как и большинство из нас, я с подозрением отношусь к слишком уж аккуратным теориям. Однако я убежден, что Честертон все же прав – да, это пальто сидит куда лучше других, например атеизма.

Честертон утверждает, что христианство надо судить на основании не отдельных аргументов и соображений, а на основании картины мира, представляющей собой их конечный результат. Достоверность христианства не зависит от какого-то одного довода или утверждения, она коренится во взаимосвязи тем и идей. Христианство – это сеть переплетенных представлений и утверждений, оно не зависит от какой-то одной доказательной основы. Одни узлы в этой сети более важны, другие – менее, но все же окончательно убедила Честертона именно общая непротиворечивость этого мировоззрения.

Именно это позднее подчеркивал философ науки из Гарварда У. В. О. Куайн (1908–2000). Одни отстаивали аналитические истины (то есть истинное по определению, или вследствие внутренней согласованности), другие – синтетические истины (истинное благодаря соответствию какому-то факту, описывающему мир), а Куайн утверждал, что все наши представления соединяются во взаимосвязанную сеть, границы которой соотносятся с чувственным опытом. И дело не в отдельных узлах этой сети, а в сети в целом. Таким образом, заключал Куайн, «единица эмпирической значимости – это наука в целом»[114]. Куайн полагал, что единственно надежная проверка представления – вписывается ли оно в сеть взаимосвязанных представлений, соответствующую нашему опыту в целом.

Таким образом, для ума и воображения так притягательно именно христианское мировоззрение в целом, а не какие-то его отдельные составляющие. Отдельные наблюдения над природой не «доказывают», что христианство истинно – нет, это христианство оправдывает себя благодаря способности находить смысл в этих наблюдениях. «Феномен не доказывает религию, зато религия объясняет феномен». По мнению Честертона хорошая теория – и научная, и религиозная – должна оцениваться по тому, сколько просветления она предлагает, и по способности охватывать то, что мы видим в мире вокруг нас и переживаем внутри нас. «Стоит этой идее появиться у нас в головах, и миллионы вещей становятся видны на просвет, словно позади них зажглась лампа».

А как же К. С. Льюис, в молодости бывший атеистом? Первоначальная приверженность атеизму коренилась у него в представлении, что в атеизме есть что-то здравое, что «это испытание пошло на пользу»[115] (здесь и далее пер. Л. Сумм). Он утешался мыслью, что интеллектуальная прямота атеизма – яркое свидетельство его эмоциональной и экзистенциальной адекватности. Однако постепенно Льюис разочаровался в атеизме. Прежде всего, атеизм не давал пищи воображению. Льюис начал понимать, что атеизм не удовлетворяет и не способен удовлетворить глубочайшие стремления его сердца, не соответствует его интуитивному представлению, что в жизни есть не только то, что видно на поверхностный взгляд. Об этом и повествует знаменитый отрывок из автобиографии Льюиса «Настигнутый радостью», где описываются противоречия между интеллектом и воображением.

«Поверхностный, холодный разум» Льюиса отмахивался от важнейших жизненных вопросов и предлагал лишь неглубокие ответы. Поверхностное, неглубокое и не очень важное легко доказать. Однако то, что играет по-настоящему важную роль, истины, определяющие нашу жизнь, будь то политические, моральные или религиозные, так не докажешь.

В итоге Льюису пришлось вернуться к христианству, в основном потому, что он понял, что оно осмысленно и с точки зрения интеллекта, и с точки зрения воображения и предлагает непротиворечивое описание закономерностей истории, субъективного опыта отдельных людей и успехов естественных наук. В мемуарной заметке 1930 года Льюис отмечал, что был «теистом-эмпириком», пришедшим к вере в Бога «по индукции»[117]. Разумеется, индукция – основа естественных наук. Что же Льюис имел в виду? Главная его мысль – теорию судят по способности совпадать с опытом и наблюдениями наиболее просто, элегантно, понятно и плодотворно[118]. Христианство дало ему инструмент, позволяющий рассматривать теории, источник света, благодаря которому ему было лучше видно. Именно об этом гласит символ веры Льюиса, притягательный и прекрасный, который начертан теперь на мемориальном камне, установленном в его память в уголке поэтов Вестминстерского аббатства: «Я верю в христианство, как верю в то, что солнце взошло – не только потому, что вижу его, но и потому, что при его свете вижу все остальное»[119].

Тут некоторые читатели возразят: «Да, хорошо, можно сказать, что теория Бога помогает все осмыслить. Но каковы доказательства, что теория Бога вообще верна?» Правда ли, что все религиозные теории просто придуманы, чтобы мы видели Вселенную, которую изобрели, фиктивное мироздание, не имеющее отношения к реальности, или же это попытки осмыслить мир? Что ж, вполне правомочный вопрос. Рассмотрим теорию, которая на данный момент господствует в физике и космологии – М-теорию. Эту теорию выдвинул физик Эдвард Виттен в 1995 году, чтобы объединить несколько разных теорий струн, согласно которым вещество состоит из микроскопических струн вибрирующей энергии. Теория струн повсеместно принята в научном сообществе, именно она лежит в основе последних трудов Стивена Хокинга и других известных ученых. В чем ее привлекательность? Коротко говоря, ответ таков: это многообещающая теория, по некоторым признакам способная объединить данные наблюдений и приблизить нас к теории Великого объединения[120].

Однако многие ученые все еще относятся к этой теории с глубоким скептицизмом. Да, они признают, что смотреть на вещи под углом М-теории иногда полезно. Но где же доказательства этой теории – помимо способности все объяснять? Как проверить ее эмпирически? Критики подчеркивают, что М-теория привлекла внимание и завоевала доверие публики авансом, безо всякого экспериментального подтверждения. Они утверждают, что это недоказуемая теория, которая говорит о невидимых параллельных Вселенных и одиннадцатимерном пространстве. Один из самых агрессивных критиков М-теории – Питер Уойт, преподаватель математики из Колумбийского университета: он утверждает, что «связь теории суперструн с экспериментом абсолютно нулевая, поскольку она не делает абсолютно никаких предсказаний»[121]. Что это за теория, если ее не проверить научными методами? Однако некоторые физики не соглашаются с Уойтом, иногда резко, поскольку считают, что способность все объяснить перевешивает невозможность проверить М-теорию экспериментально.

Комментировать эти дебаты я не собираюсь – отмечу лишь то, что важно для нашего разговора. Моя точка зрения очень проста. Многие ученые считают М-теорию совершенно оправданным способом «смотреть на вещи», который позволяет объединить разрозненные, не связанные между собой области физики, и это объединение не может не радовать, но оно далеко не полное. Ее достоинства несомненны, они подтверждают, что реальность постижима и непротиворечива, ведь теперь наши наблюдения обрели смысл, а квантовая механика и теория гравитации в принципе могут сочетаться. Однако экспериментальных подтверждений этой теории нет, и верим мы ей именно потому, что она дает постижимую и непротиворечивую картину реальности.

Так вот, налицо очевидная параллель с Льюисом. Льюис утверждал, что с интеллектуальной точки зрения вполне законно принять теорию (о Боге) на основании ее способности объединять и объяснять, хотя доказать ее невозможно (правда, сам Льюис, очевидно, полагал, что эта вера подтверждается объективными данными). В двадцатые годы Льюис начал понимать, что позволил себе попасться в ловушку, в какую-то рационалистическую клетку, когда ограничил реальность только тем, что способен доказать разум. Но ведь разум не может доказать, что ему можно верить. Почему? Потому что тогда мы опирались бы на разум, чтобы судить разум. Человеческий разум попал бы в порочный круг, был бы сам себе и судья, и подсудимый. «Мы не можем делать никаких измерений, если наша мера не независима от того, что мы измеряем»[122].

А вдруг есть что-то и за пределами человеческого разумения? Вдруг мир полон намеков на смысл Вселенной? Льюис постепенно пришел к пониманию, что эти намеки и знаки указывают на мир за границами разума. Обрывки его музыки мы слышим в миг наивысшего покоя. Его ароматы доносит до нас нежный ветерок прохладным вечером. И если эти намеки и правда говорят о существовании Бога, это дало бы нам интеллектуальный аппарат, позволяющий осмыслять мир.

Нет нужды говорить, что христианство не сводится к осмыслению мира. Оно отнюдь не ограничивается «головной» верой, будто какая-то форма рационализма с уклоном в духовность. По мере того как я приходил к своему пониманию христианской веры, я постепенно научился ценить, какое восхищение красотой пробуждает зачастую христианское богослужение и как это связано с миром природы. Однако интеллектуальный потенциал веры также нельзя упускать из виду, а особенно – ее способность распознавать глубинную структуру мира: она помогает понять, какое место мы сами занимаем в этой структуре, и соответственно строить свою жизнь. Как много лет назад предположил психолог из Гарварда Уильям Джеймс, религиозная вера – это, в сущности, «вера в существование некоторого определенного невидимого порядка, в котором можно найти объяснение загадок естественного порядка вещей»[123] (пер. С. И. Церетели, П. С. Юшкевича, Л. Е. Павловой, М. Гринвальд).

Не все согласятся, что способность осмыслять порядок вещей входит в перечень достоинств христианской веры. Литературный критик и культуролог Терри Иглтон сурово критиковал тех, кто считает, что религия фундаментально объясняет все. «Христианство никогда и не должно было давать никаких объяснений, – писал он. – Это все равно что утверждать, что благодаря появлению электрического тостера мы можем забыть о Чехове»[124]. Иглтон полагает, что считать, будто религия – это «неумелая попытка объяснить мир», примерно так же полезно, как и считать, будто «балет – это неумелая попытка добежать до автобуса».

Так вот, Иглтон совершенно прав: христианство – это отнюдь не только попытка что-то объяснить. Однако тема объяснения, как считает писательница Дороти Л. Сэйерс, – часть его богатого наследия. Христиане всегда считали, что их вера обладает смыслом сама по себе и наделяет смыслом все загадки нашего жизненного опыта. Евангелие – это словно сияющий свет, заливающий пейзаж реальности и дающий увидеть вещи такими, какие они на самом деле. Французский философ Симона Вейль (1909–1943) прекрасно сказала об этом:

Способность освещать реальность – важное мерило надежности теории и показатель ее истинности.

Рассуждения об освещении реальности естественным образом подводят нас к размышлениям над словами ведущего британского биолога сэра Питера Медавара, которые он написал на закате своих дней: «Одни лишь люди, чтобы найти дорогу, используют свет, который освещает не только клочок земли у них под ногами»[126]. Это сильное заявление, которое заставляет спросить, как же лучше всего осветить свой клочок земли? Согласно моему «нарративу обогащения» и наука, и религия в лучших своих проявлениях помогают разобраться, кто мы такие, зачем мы здесь и что мы должны делать. Эта обогащенная картина мира необходима нам, чтобы жить полной жизнью.

«Если вы хотите сделать яблочный пирог “с нуля”, вам для начала придется изобрести Вселенную» (Карл Саган, пер. А. Сергеева). Не помню, когда мне впервые попалась эта цитата, но с тех пор я постоянно вспоминаю ее. Саган совершенно прав. Все, что мы делаем – печем яблочный пирог, пишем книгу, гуляем у реки – зависит от существования Вселенной. Причем не какой-нибудь, а той самой, в которой мы живем, и которая обладает определенными свойствами, допускающими существование и людей, и яблок. Нет человека или яблока – и пирог не получится.

В этой главе мы разберемся в странной истории нашей Вселенной и еще раз подумаем о ее значении. В последнее время в научном сообществе наконец-то достигнуто согласие – большинство ученых примерно одинаково представляют себе, когда все началось и как развивалось. Однако согласия по поводу того, что значит эта история, как не было, так и нет. Для некоторых, например, для Ричарда Докинза, она не значит ничего. «Вселенная, которую мы наблюдаем, обладает именно теми свойствами, каких нам следует от нее ожидать, если в основе ее не лежит ни замысла, ни цели, ни добра, ни зла, ничего, кроме слепого безжалостного безразличия»[127]. Раньше я и сам так думал. Но теперь – нет. Все гораздо сложнее.

Откуда нам начать? Пожалуй, с размышлений о начале Вселенной. В стародавние времена считалось, что Вселенная была всегда. Так учил великий философ Аристотель. Мыслители раннего христианства, убежденные в том, что Вселенную создал Творец, полагали, что Аристотель заблуждался. В первые пять веков нашей эры они настаивали, что Вселенная не вечна, у нее был момент возникновения[128]. Похоже, никто не обращал на них особого внимания.

Аврелий Августин, пожалуй, величайший, и, несомненно, самый влиятельный христианский мыслитель своей эпохи, учил, что поскольку время – часть сотворенного порядка, то нельзя говорить, что Бог создал Вселенную в какое-то время – скорее Бог создал Вселенную, в которой существует время[129]. Бог пребывал в царстве вне времени – вне сотворенного царства пространства и времени. Августин подчеркивал, как важно не проводить параллелей между христианской идеей сотворения мира и какими бы то ни было научно-философскими метанарративами. Доктрина сотворения мира – это богословское утверждение о Вселенной, возникшей как творение Господне, а не научное объяснение, как и когда именно это произошло.

Аврелий Августин писал, что Бог сотворил все в один момент. Однако сотворенный порядок не был статичным. Господь наделил его способностью развиваться. Тварный мир меняется со временем, становится таким, каким предназначил Господь, он не был создан в окончательном и незыблемом виде.

Все это Августин подавал не в виде выводов из книги Бытия как научной теории. Он просто развивал главные богословские принципы библейского нарратива о сотворении мира – как сам их понимал. То, как способы толкования книги Бытия ложились на научные нарративы того времени, стало предметом жарких дебатов.

Когда началось великое интеллектуальное возрождение Средних веков, подход Августина к эволюции сотворенного порядка и к природе времени перестал соответствовать преобладающему философскому нарративу и поэтому оказался оттеснен на периферию. Августина считали одним из самых авторитетных, а в сущности, самым авторитетным богословом того времени. Однако главным научным авторитетом повсеместно считался Аристотель, и его идеи преобладали в научных теориях того времени. Таким образом, средневековая наука придерживалась представлений о том, что Вселенная вечна, поскольку это была важная черта аристотелевского мировоззрения. Это поставило христианских богословов в трудное положение. Аристотель им нравился, особенно его представления об интеллектуальном методе. Но они не могли согласиться с его основной идеей, что Вселенная была всегда[130]. Казалось, наука и религия – Аристотель и Августин – вступили в непримиримые противоречия. Обе стороны твердо держались своих позиций, поэтому примирение и вправду не состоялось.

Научное сообщество придерживалось примерно той же точки зрения по вопросу о вечности Вселенной до конца XIX века. Великий шведский физик Сванте Август Аррениус (1859–1927), в 1903 году получивший Нобелевскую премию по химии, написал бестселлер под названием «Worlds in the Making» («Миры в процессе сотворения», 1906). В этой книге он утверждал, что Вселенная бесконечна и повторяет саму себя без начала и конца; основанием для этого послужил недавно открытый принцип «неразрушимости энергии». Аррениус недвусмысленно заявил, что принципиально «убежден, что Вселенная, в сущности, всегда была такой, как сейчас. Вещество, энергия и жизнь лишь меняли форму и место в пространстве»[131]. Вещество и энергия вольны перемещаться по Вселенной, однако система в целом не меняется.

Статичное представление о Вселенной, допускавшее внутреннее движение энергии и вещества, но не предполагавшее ни возникновения, ни распада, было общепринято до конца Первой мировой войны. Религиозные представления о сотворении мира считались устаревшими мифологическими идеями, которые никак не совместимы с передовыми научными знаниями. Затем начали медленно, но верно накапливаться данные, предполагающие, что Вселенная вовсе не вечна, что у нее было начало. Это увлекательная история, и мы с ней сейчас познакомимся[132]. Между 1900 и 1931 годами астрономы стали свидетелями трех переворотов в их представлениях о Вселенной.

Сначала общепринятая оценка размера нашей звездной системы увеличилась в десять раз, затем работы Эдвина Хаббла (1881–1953) привели к открытию, что помимо нашей галактики существуют и другие звездные системы, и, наконец, поведение внешних галактик показало, что Вселенная расширяется[133]. Принять идею расширения Вселенной оказалось в то время трудно, ведь из нее очевидно следовало, что Вселенная развилась из первоначального состояния очень высокой плотности. Выходит, у Вселенной было начало! Многие отчаянно сопротивлялись даже намеку на такое положение дел, иногда – из страха, что идея возникновения Вселенной может повлечь за собой религиозные последствия. В 1948 году Фред Хойл и его единомышленники разработали «теорию стационарной Вселенной», согласно которой Вселенная действительно расширяется, однако нельзя говорить, что у нее было начало. Чтобы заполнить пустоты, вызванные расширением Вселенной, постоянно создается вещество.

В шестидесятые годы прошлого века мнения начали радикально меняться, главным образом благодаря открытию фонового космического излучения. В 1965 году Арно Пензиас и Роберт Вильсон в «Лабораториях Белла» в Нью-Джерси работали над экспериментальной микроволновой антенной. У них возникли некоторые осложнения. Куда бы они ни направляли свою радиоантенну, у них постоянно ловилось назойливое фоновое шипение, от которого никак не удавалось избавиться. Поначалу Пензиас и Вильсон объяснили это явление тем, что на антенне гнездятся голуби. Но после насильственного выселения птиц-саботажниц шипение никуда не исчезло[134].

Вскоре ученые оценили все значение этого досадного фонового шипения. Оказалось, что это реликты Большого взрыва – первоначального стремительного расширения Вселенной, гипотезу о котором выдвинули еще в 1948 году Ральф Альфер и Роберт Герман. В сочетании с другими данными фоновое излучение стало решительным доводом в пользу идеи, что у Вселенной было начало, и существенно осложнило жизнь сторонникам конкурирующей стационарной модели.

С тех пор основные составляющие стандартной космологической модели были проработаны и прояснены, и теперь она пользуется широкой поддержкой научного сообщества. Споры по поводу отдельных деталей не утихают, однако в целом считается, что именно эта модель лучше всего соответствует данным наблюдений[135]. Сейчас считается, что Вселенная возникла примерно 14 миллиардов лет назад и с тех пор расширяется и остывает. Два главных доказательства этой теории – фоновое микроволновое космическое излучение и относительная распространенность ядер легких элементов (водорода, дейтерия и гелия), которые синтезировались непосредственно после Большого взрыва[136]. Эта модель влечет за собой необходимость признать исходное состояние Вселенной сингулярностью – уникальным событием, которое невозможно воспроизвести, а следовательно, никогда не удастся подвергнуть точному экспериментальному анализу, который, по мнению многих, неотъемлем от научного метода.

Это был колоссальный прорыв, вызвавший настоящий переворот и в представлениях о религиозном лексиконе, касающимся «сотворения мира». Апологеты атеизма часто говорят, что наука в последние сто лет подорвала правдоподобность веры. В каких-то областях это, может быть, и так, зато в других совсем наоборот, и это можно доказать. «Стандартная космологическая модель» сильно резонирует с христианским нарративом о сотворении мира – к большой досаде атеистов вроде Стивена Вайнберга (об этом мы уже говорили раньше, в разделе «Критика нарратива противостояния».

Сразу договоримся, что христианский нарратив сотворения мира и научный нарратив о происхождении Вселенной не идентичны. Как мы уже видели, наука – что правильно и справедливо – привержена методологическому натурализму, это ее определяющая черта. Но ведь нелепо утверждать, будто мир природы ограничивается лишь тем, что можно выявить этим методом. Это конкретный подход, угол зрения, характерный для естественных наук. Притязать на способность понять природу в целом может лишь грубый научный империализм, и это ошибочно и самонадеянно. Физика смотрит на вещи со своей точки зрения, прочие дисциплины – со своих, и в совокупности складывается обогащенная и углубленная картина понимания Вселенной.

Хотя некоторые христиане читали в своих библиях, что мир сотворен всего 6000 лет назад, очевидно, что эта цифра вчитана в текст на основе череды сомнительных предположений, которые, как уже давно известно, попросту неверны. Главные темы библейских представлений о сотворении мира – что Господь сотворил Вселенную, что это было «хорошо» и что в ней был порядок, который некоторым образом отражает божественную логику[137]. Теологии здесь очень много, зато хронологии нет.

Научный нарратив о происхождении космоса не тождествен христианскому нарративу о сотворении мира, однако их можно свить воедино, словно двойную спираль, и тогда получится весьма удовлетворительная картина Вселенной. Богословская идея сотворения мира и научная идея возникновения Вселенной – не одно и то же, поскольку они оформлены в терминах разных информационных и понятийных систем. Однако теперь интеллектуальные фокусировки, задаваемые религиозным и научным нарративом, становятся ближе, и можно ожидать синергии потенциалов, которая, вероятно, была недостижима вот уже тысячу лет. «Сотворение мира» и «возникновение Вселенной» нужно представлять себе как две разные «карты смысла», два разных «уровня объяснения» Вселенной. Они не идентичны, однако все больше и больше заметно, что они взаимно дополняют и обогащают друг друга.

Чем больше мы размышляли над такой странной Вселенной, тем сильнее наше внимание привлекали два самых непонятных ее аспекта. Почему мы видим в ней столько смысла? И почему она, похоже, тонко настроена на возникновение жизни?

Рассмотрим оба эти вопроса.

Что мы имеем в виду, когда говорим «Вселенная»? Это слово мы произносим то и дело, зачастую не задумываясь о смысле. «Вселенная» – калька с латинского «universum», «всеобщность», и обычно под этим понимают примерно «все сущее». Но тут возникают сложности. Позвольте объяснить.

Сейчас в космологии ведутся серьезные дебаты о том, сколько Вселенных существует – одна или множество. Некоторые физики стоят за множественную Вселенную, совокупность Вселенных, в числе которых и наша. Это мы рассмотрим на следующих страницах. Легко видеть, в чем тут сложность. Если эти физики правы, то, что мы называем Вселенной, не включает все существующее. Это просто одна Вселенная из множества.

Так что же, отказаться от слова «Вселенная»? Нет. Есть две причины по-прежнему его применять. Во-первых, множественная Вселенная – лишь гипотеза, остающаяся спорной. Мы еще не знаем, существуют ли другие Вселенные. Во-вторых, слово «Вселенная» вполне можно сохранить, просто решить, что оно означает «наша Вселенная». Это как с расщеплением атома. Слово «атом» происходит от греческого корня, который значит «неделимый»: древние греки считали, что атом – это мельчайшая частица вещества. Теперь нам известно, что это не так. Атомы состоят из более фундаментальных составляющих – протонов, нейтронов и электронов. Однако слово «атом» мы преспокойно употребляем!

Есть и другое слово, которое мы иногда применяем как синоним «Вселенной». Это слово «космос», греческого происхождения, и означает оно «порядок». Традиционно считается, что его первым начал употреблять Пифагор, который, говорят, «первым назвал вместилище всех вещей космосом, поскольку им управляет порядок»[138]. Таким образом, этот термин содержит обертона порядка и познаваемости. Вселенная – что-то такое, что мы можем понять.

Этот представление фундаментально для естественных наук, но вывод о порядке во многом неожиданный. Мало того, что Вселенная управляется законами – мы в состоянии их понять. Как отметил философ Роджер Скратон, сама мысль, что Вселенная, будучи предоставлена самой себе, «породит разумных существ, способных искать во всем смысл и логику», весьма примечательна и требует какого-то рационального объяснения[139].

Джон Полкинхорн, физик-теоретик, известный своими трудами по квантовой механике, был в числе многих, кто подчеркивал и необычность такого наблюдения, и потенциальные следствия из него. Ученые настолько свыклись с мыслью, что способны понять мир, что мы почти всегда принимаем это как данность. Ведь именно это и сделало возможным существование науки. Однако Полкинхорн указывает, что все могло пойти совсем иначе. «Вселенная могла быть не упорядоченным космосом, а беспорядочным хаосом. Или рациональной системой, недоступной для нас»[140].

А особенно удивительно, что глубинную структуру Вселенной можно описать математически. Как вышло, что огромный и неукротимый океан Вселенной отражается в тихом мелком озерце математики? Об этом говорится в классическом эссе физика-теоретика, нобелевского лауреата Юджина Вигнера под названием «Непостижимая эффективность математики»[141]. Особенно мне нравится один из заключительных пассажей: «Математический язык удивительно хорошо приспособлен для формулировки физических законов. Это чудесный дар, который мы не понимаем и которого не заслуживаем» (здесь и далее пер. Ю. Данилова). Когда ученые пытаются найти смысл в хитросплетениях нашего мира, они «светят» себе математикой, будто факелом. Иногда абстрактные математические теории, разработанные безо всякого прицела на практическое применение, впоследствии оказываются физическими моделями с мощной предсказательной способностью[142].

Мы так к этому привыкли, что легко забываем, насколько это странно. С точки зрения Вигнера, это тайна, требующая разгадки.

Джон Полкинтон с ним согласен. Почему, спрашивает он, налицо такая явная «конгруэнтность между нашим разумом и Вселенной»? Почему математика – «рациональность, переживаемая внутри» – так близко совпадает с глубинными структурами Вселенной – «рациональности, наблюдаемой вовне»?[143]

Не его одного это удивляло[144]. Но как все же объяснить это поразительное наблюдение? Вариантов, разумеется, много. Может быть, это несказанное везение, даже чудо. Почему математика, результат свободного исследования, имеет какое-то отношение к структуре физического мира вокруг нас? Кто-то, пожалуй, скажет, что это можно оставить как есть. Тут нет никаких поводов для беспокойства. И даже для размышлений. Модель работает – и дело с концом.

Однако большинству все же кажется, что загадка без ответа – это нехорошо. Как заметил когда-то Альберт Эйнштейн, «самое непостижимое во Вселенной – что она постижима»[145]. Здесь Эйнштейн имеет в виду, что вопрос постижимости мира задает именно наука, однако она одна, без посторонней помощи, не может на него ответить. Это хороший пример трудностей, которые отмечал философ Людвиг Витгенштейн, справедливо указавший, что невозможно найти смысл системы внутри самой системы. Наука прекрасно умеет задавать глубокие вопросы, ответы на которых, как выясняется, лежат вне досягаемости научного метода. Так существует ли здесь непротиворечивая картина, о которой говорил тот же Вигнер, картина, которая образуется «при слиянии в единое целое маленьких картинок, отражающих различные аспекты природы» и охватывает все наши наблюдения?

Кое-кто, впрочем, возражает, что здесь нечего объяснять. Вероятно, роль математики в основных физических теориях всего лишь организационная, поскольку мы навязываем миру смысл и структуру. То есть, таким образом, в самой Вселенной не заложено никакого особого математического порядка. Человеческий разум любит все организовывать, поэтому мы навязываем реальности собственный порядок – накладываем на нее математическую палетку. Палетка создает порядок, но этот порядок не реальный, а изобретенный.

Такое возможно, но не правдоподобно. Как отмечали Роджер Пенроуз и многие другие ученые, подобная конструкция не объясняет невероятную точность согласия лучших физических теорий, которые нам удалось разработать, с поведением нашей материальной Вселенной на ее самых фундаментальных уровнях[146]. Пенроуз указывает на то, что общая теория относительности Эйнштейна повышает точность и без того поразительно точной теории всемирного тяготения Ньютона. Ньютонова теория гравитации описывает поведение Солнечной системы с точностью примерно до одной сотой. Однако теория Эйнштейна не просто гораздо точнее, она еще и предсказывает совершенно новые явления, например, черные дыры и гравитационные волны.

Наш разум способен развивать теории, которые не просто объясняют уже известное, но и способны предсказывать то, что мы еще не открыли. Особенно это важно в свете метафизического дарвинизма, который авторы вроде Дэниела Деннета и Ричарда Докинза считают невероятно убедительным. Из этих двух атеистов-евангелистов Деннет, обладающий более глубоким философским образованием, полагает, что человеческая мысль, в том числе религия и мораль, формируется нашим эволюционным прошлым. Мы невольно стали пленниками собственной генетической истории, попали в мыслительную колею, ставшую результатом потребности выживать. И это очень печальный вывод для многих традиционных идей, в том числе для идеи Бога. Дарвинизм с точки зрения Деннета – это «универсальная кислота», натуралистическая философия, которая разъедает религию и этику, выставляет их реликтами прошлого, не давая им никакого места для развития в настоящем[147]. Критики Деннета, разумеется, указывали на то, что этот вывод печален и для философии. Если человеческая логика заложена в нашем эволюционном прошлом, нельзя полагаться на нее с философской точки зрения.

У подходов такого рода, который нравится Деннету, есть недостаток, который заметили еще в конце XIX века. В своей книге «The Foundations of Belief» («Основания веры», 1895) Артур Бальфур, кембриджский ученый, которому предстояло стать премьер-министром Великобритании, обнаружил общий недочет у всех разновидностей эволюционных теорий, которые в то время становились все популярнее. Чисто натуралистическая философия не могла дать надежных научных знаний, которые, как мы полагаем, у нас накоплены. Если наука окажется верной, это может быть лишь результатом «какого-то счастливого случая». «Мы наткнулись на истину не вопреки ошибкам и заблуждениям, что само по себе странно, а благодаря ошибкам и заблуждениям, что еще страннее»[148]. Показав, что натурализм в конечном итоге противоречит сам себе, Бальфур предложил свое решение задачи о нашем рациональном понимании Вселенной: люди могут овладеть истиной только потому, что человеческий разум сформирован разумом Божественным. Разумеется, разделять теизм Бальфура совершенно не обязательно. Как показали самые разные мыслители – от К. С. Льюиса до Алвина Плантинги – строго натуралистический подход к основаниям человеческих познаний в результате попадает в порочный круг[149].

Если расширенно-дарвинистский нарратив Деннета справедлив, надо полагать, что человеческий разум эволюционировал в ответ на потребность выживать. Тогда какой резон считать, что разум может получить глубокие познания о реальности, например, о фундаментальной структуре Вселенной, если для того, чтобы люди воспроизводили свои гены, требуется всего лишь чтобы они не слишком часто совершали роковые ошибки? У нашей способности развивать сложные, богатые математические теории, – как в наши дни, – размышлять над происхождением Вселенной или, раз уж мы об этом заговорили, описывать математически глубинные структуры реальности, нет правдоподобных эволюционных причин.

Соображения, которые высказал Бальфур, не утратили актуальности. Как и все крепнущая уверенность, что христианское представление о Боге логично объясняет явление, непостижимое со всех других точек зрения – то, что математика способна осмыслять мир. Это научное наблюдение постижимости мира прекрасно вписывается в рамки теистического мировоззрения. Как мы уже видели, Г. К. Честертон отмечал, что «Феномен не доказывает религию, зато религия объясняет феномен». Бог создал мир с упорядоченной структурой, которую люди способны расшифровать, поскольку «созданы по образу и подобию». Это убеждение бытовало среди христиан с момента зарождения их веры, за тысячу лет до того, как к науке стали подходить серьезно и систематически. Тем не менее эта интеллектуальная конструкция вполне соответствует всему, что мы знаем сейчас – и чего не знали до начала XVIII века.

Общепринято, что если теория, то есть способ смотреть на вещи, способна «встраивать факты», то есть показывать, как все элементы связаны в единое целое, это свидетельствует о ее истинности. Поясню, что это не тождественно какому бы то ни было доказательству в логическом или математическом смысле слова. Для науки такой способ рассуждать не годится, она с ним не работает. Однако один из самых фундаментальных принципов научного объяснения – проверка того, насколько данные наблюдений соответствуют той или иной точке зрения[150].

Это, разумеется, не доказывает, что теистическая точка зрения верна. Ведь различные формы платонизма, согласно которому мир математики существует независимо от нас, также позволяют прекрасно объяснить эту поразительную и даже колдовскую способность математики строить карту глубинных структур человеческого разума[151]. Пожалуй, не стоит удивляться, что иногда считают, будто все математики по умолчанию придерживаются платонизма. Однако всякий ученый знает, что любому наблюдению можно найти несколько теоретических толкований. Вариантов объяснений может быть множество, вопрос в том, какой из них представляется самым точным[152]. Независимо от наших предпочтений, идея Бога остается одной из самых простых, самых изящных и самых непротиворечивых способов смотреть на мир.

Почему во Вселенной есть жизнь? За последние несколько десятилетий мы все больше убеждаемся, что существование жизни зависит от первоначальных условий во Вселенной. Жизнь в том виде, в каком мы ее знаем, очень сильно зависит от формы законов физики и от некоторых случайных на первый взгляд обстоятельств – от того, какие именно значения природа выбрала для массы разных частиц, силы взаимодействий и так далее. Если бы мы могли сыграть в Бога и выбрать значения этих физических величин произвольно, то обнаружили бы, что практически любой их набор делает Вселенную непригодной для обитания. Чтобы во Вселенной процветала жизнь, некоторые величины должны быть подобраны с невероятной точностью. Это заставляет многих ученых говорить о «тонкой настройке» Вселенной для существования жизни.

Многие научные исследования последних лет подчеркивают важнейшую роль определенных фундаментальных космологических постоянных: если бы у них были даже чуть-чуть другие значения, это привело бы к серьезным последствиям с точки зрения существования человека[153]. Для читателей с некоторой научной подготовкой приведу примеры тонкой настройки фундаментальных космологических постоянных.

Что же скажут в ответ противники идеи божественного сотворения мира? В этом разделе мы рассмотрим две недавние авторитетные работы ведущих ученых, которые доказывают, что современное научное мышление позволяет нам вовсе отказаться от идеи Бога. Эти две книги я выбрал, поскольку они вызвали особый общественно-культурный резонанс, судя по объемам продаж и отзывам в печати и других СМИ.

Стивен Хокинг – один из величайших физиков-теоретиков современности и к тому же обладает редким даром популяризатора науки. Самая известная его книга – «Краткая история времени» («A Brief History of Time», 1988) – возглавляла список бестселлеров по версии британской газеты «Sunday Times» рекордно долго – в течение целых 237 недель. В 2010 году Хокинг в соавторстве с американским физиком Леонардом Млодиновым написал книгу «Высший замысел» («The Grand Design»)[156] – интереснейший обзор единых теорий поля и теорий суперструн под аккомпанемент крайне субъективного ворчания в отступлениях философского и теологического толка. Эта книга вызвала интерес журналистов в основном благодаря смелым утверждениям, что наука может обойтись без избыточной гипотезы о Боге (кто писал эти отступления, сам Хокинг или Млодинов, выяснить невозможно). Как пишут авторы, «Нет необходимости призывать на помощь Бога, чтобы он поджег фитиль и дал начало развитию Вселенной» (здесь и далее пер. М. Кононова). Фраза очень яркая, о ней заговорили. Но что имели в виду ученые? Что это за фитиль такой, который нужно поджечь, чтобы «дать начало развитию Вселенной»? И если его поджег не Бог, то кто или что? В сущности, «Высший замысел» оказался хвалебным манифестом грубого научного империализма, где броско и, как оказалось, преждевременно объявлялось, что философия «мертва» и «теперь исследователи, а не философы держат в своих руках факел, освещающий наш путь к познанию»[157]. Это, конечно, чушь – и вся остальная книга, как минимум, служит именно наглядным доказательством, что серьезная философия нам по-прежнему необходима – хотя бы для того, чтобы достойно отвечать на непомерные и нелепые притязания некоторых ученых. Хокинг и Млодинов представляют отнюдь не чистую науку физику – у них получается плохо обоснованная метафизика, чьи недостатки прямо-таки бросаются в глаза.

Основная идея «Великого замысла» состоит в том, что законы физики сами по себе способны объяснить происхождение Вселенной. Поэтому мы должны выбирать – или Бог, или законы физики, как будто одно исключает другое, как будто они находятся в состоянии конфликта. «Поскольку существует гравитация, Вселенная может возникнуть самопроизвольно из ничего»[158].

Однако трудно понять, почему физические законы вообще могут полностью описать Вселенную. Ведь законы сами по себе ничего не создают – они лишь описание происходящего при определенных условиях[159]. От одних законов природы ничего не происходит – это лишь мысленная конструкция, которая помогает прояснить закономерности действий, происходящих в природе. Законы не могут быть причиной, они лишь помогают найти причинно-следственные связи в том, что мы наблюдаем во Вселенной.

Я работаю в Оксфорде и как-то солнечным летним деньком шел на совещание через университетский парк. И встретил там двух американских туристов, наблюдавших за игрой в крикет. Вскоре стало понятно, что происходящее ставит их в тупик. «Вы можете объяснить, что они делают?» – спросили они у меня. Вопрос был не по адресу – я не большой любитель крикета. Тем не менее я постарался объяснить им правила. Похоже, моя жалкая попытка увенчалась каким-никаким успехом. Бэтсмен ударил по мячу, тот взвился в воздух. «Это шесть ранов, да?» – спросили меня мои новые друзья. И точно – цифры на табло тут же изменились. Значит, туристы все же уяснили себе некоторые правила игры!

Когда я читал «Высший замысел», мне вспомнился этот эпизод. Похоже, авторы были убеждены, что законы эквивалентны действию. Законы – описание происходящего в определенных ситуациях или в ходе череды наблюдений. Сами по себе они ничего не вызывают, ничего не создают – это лишь итог, описание происходящего во Вселенной. «Законы» крикета не заставляют бэтсмена выбить шесть ранов. Бэтсмен определенным образом бьет по мечу, а «законы» крикета гласят, что за это полагается шесть ранов. Всю работу делает бэтсмен, а законы просто обеспечивают аппарат для толкования и оценки.

А Хокинг, похоже, считает, что если есть законы, действие обеспечено. Вовсе нет. Действие – это одно, а объяснение – другое. И откуда вообще взялись эти законы? Что объясняет инструменты объяснения? Тут, конечно, налицо регрессия – вместо объяснения вопрос передается дальше по цепочке. И мы вправе на это указать, поскольку сами Хокинг и Млодинов считают, что подобную «передачу» можно применять как довод против гипотезы о Боге: «Резонно спросить: кем или чем создана Вселенная, но если ответ – Богом, то возникает другой вопрос: кто создал Бога?»[160]. Это достаточно очевидно, однако для любых логических умозаключений важна последовательность. Если Хокинг и Млодинов полагают, что ответ на вопрос, кто или что создал Вселенную, – «законы гравитации», они просто передают вопрос дальше: а кто создал законы гравитации? Похоже, без философии нам пока что не обойтись.

Вторая книга, где критикуется идея креационизма, – это «Вселенная из ничего» Лоуренса Краусса[161]. Краусс – преподаватель физики в Университете штата Аризона. Себя он называет анти-теистом и считает, что его понимание физики опровергает теизм. Первоначально Краусс рассчитывал, что предисловие к его книге напишет Кристофер Хитченс (1949–2011), ведущий представитель нового атеизма. О науке Хитченс, судя по его высокопарным высказываниям, не знал ровным счетом ничего, зато вполне разделял враждебное отношение Краусса к религии. Я внимательно прочитал книгу Краусса и пришел к заключению, что стоит считать ее скорее очередным антирелигиозным манифестом нового атеизма, нежели серьезной попыткой осмыслить научные выводы. В этой книге Краусс утверждает, что наука вот-вот объяснит, как Вселенная возникла из «ничего» безо всякой потребности в Боге-создателе.

Я многого ждал от этой книги, поскольку Ричард Докинз сказал, что это лучшая работа о проблеме сотворения мира со времен «Происхождения видов» Дарвина. Наши с Докинзом мнения во многом расходятся, но когда человек, которого я считаю выдающимся ученым-атеистом, говорит, что эта книга – лучшая атеистическая критика религии, я отношусь к его словам серьезно и уважительно. Однако, признаться, если «Вселенная из ничего» – лучшая атеистическая критика религии со времен Дарвина, то дела у атеизма совсем плохи.

Книга Дарвина, которую я перечитал несколько раз, – гениальный, блестяще написанный научный труд, основанный на надежных данных и осторожных выводах. К тому же Дарвин, в отличие от Докинза, не считал «Происхождение видов» анти-теистической книгой. Как и главный его толкователь Томас Г. Гексли[162]. Книга Краусса – небрежно написанный и слабо аргументированный атеистический трактат, опирающийся на культурную репутацию науки, который только разочаровывает и не дает никакого интеллектуального удовлетворения. Некритичные громогласные похвалы, источаемые в адрес этой работы различными авторитетными приверженцами нового атеизма, ничуть не помогают скрыть очевидные пробелы в аргументации и доказательствах.

Первая часть «Вселенной из ничего» в основном повествует об идеях вроде «темного вещества», о котором много говорят и в существовании которого уже почти никто не сомневается. К вопросу о том, как все же «что-то» возникло из «ничего», Краусс вплотную подступается лишь на последних сорока страницах. Что же он имеет в виду под словом «ничего»? Вот как он пишет: «Ничего не в смысле “ничего”, а скорее в смысле “ничто” – в нашем случае то ничто, под которым мы обычно подразумеваем пустое пространство» (здесь и далее пер. А. Бродоцкой). Похоже, Краусс считает, что если он выделит слово курсивом, это решит метафизическую проблему – в то время как на самом деле это лишь свидетельствует о том, что «ничего» Краусса – это вообще не «ничего».

Разумеется, Краусс прекрасно знает, что пустое пространство на самом деле вовсе не пустое, оно наполнено электромагнитными полями и виртуальными частицами, это «море Дирака» из пар частиц и античастиц. То есть пустое пространство – это не абсолютная пустота, в нем есть и электромагнитные волны, и частицы, которые то появляются, то исчезают. Насколько я понимаю, слово «ничего» должно было бы означать полное отсутствие полей, виртуальных частиц и всего остального. Пишет Краусс не очень ясно, и в некоторых местах следить за ходом его мысли довольно трудно, особенно ближе к концу книги. Однако очевидно, что удалось ему только одно – показать, как что-то возникает из чего-то другого. Но ведь Вселенная именно так и устроена.

Может быть, именно поэтому Краусс и прибег к важному уточнению – «то ничто, под которым мы обычно подразумеваем пустое пространство» (здесь курсив мой). Следует ли понимать это так, что есть какое-то «популярное» понимание «пустого пространства», противопоставленное более строгому научному определению «пустого пространства», и это определение и сводится в первую очередь к тому, что это пространство вообще не «пустое»?

За последние сто лет квантовая механика достигла выдающегося прогресса, что заставило нас по-новому взглянуть на многие «очевидные» понятия, в том числе и на представление о «пустоте» пространства. Да, пространство может быть физически пустым (или почти пустым), однако оно населено полями и силами, и все они потенциально способны заставить что-то случиться. Дэвид Алберт, преподаватель философии в Колумбийском университете и обладатель ученой степени по физике, очень точно подметил главный недочет книги Краусса:

Но это еще не все. На самом деле законы квантовой механики не помогают нам найти ответ на «последние вопросы бытия». Они не говорят нам, почему Вселенная должна была возникнуть из полей определенного рода – и вообще почему в ней должны быть поля, и почему она должна была возникнуть. Они не говорят, откуда взялись эти поля. Они дают необходимый интеллектуальный аппарат, который можно при необходимости корректировать и который позволяет осмыслить устройство Вселенной. Мы можем проследить ее историю и логически вывести, какие принципы управляют ее развитием и ее нынешним существованием. Но почему она возникла, нам не понять, мы знаем лишь, что она есть. Научный нарратив не владеет методологией, позволяющей ответить на этот вопрос «почему»: у науки нет доступа к тому, что было до Большого взрыва. На данный момент это попросту невообразимо.

Уже то, что соотношение научного нарратива происхождения Вселенной с христианским нарративом сотворения мира обсуждается с таким жаром, показывает, что этот вопрос отнюдь не устарел. И даже очень краткое знакомство с этими трудами дает понять, что они не в силах нанести теизму сколько-нибудь ощутимый удар, что бы ни думали сторонники подобной точки зрения и даже сами авторы. Похоже, они не понимают, насколько все сложнее.

Наконец, подумаем над вопросом, который неизбежно следует из последних научных теорий о происхождении Вселенной и касается природы времени. Мы привыкли думать, что Вселенная зародилась в какой-то момент времени. Иначе говоря, мы представляем себе хронологическую ось, на которой где-то отмечена точка, когда Вселенная возникла. Но на самом деле все иначе. Нам приходится говорить о рождении пространства-времени. Иначе говоря, возникли и пространство, и время, и не во времени и пространстве, а в качестве времени и пространства.

Наглядно представить себе такую картину большинству из нас не по силам. Мы не можем абстрагироваться от мира пространства и времени, в котором мы живем, и мыслим в терминах пространства и времени. Где были пространство и время, пока не возникли? Этот вопрос безнадежно противоречит интуиции, звучит так же нелепо, как «куда расширяется Вселенная». Придется нам учиться адаптировать свой образ мысли к более глубоким логическим структурам. Это один из главных принципов научного метода: не попадаться в ловушки «здравого смысла» и «рациональных объяснений», а позволять Вселенной говорить нам, какова она на самом деле. Какое все это имеет отношение к размышлениям о вечности? Общепринятое представление о вечности, которое разделяют многие из нас, – «бесконечный период времени». Но на самом деле это слово означает совсем другое. Оно означает «отсутствие времени как такового».

Здесь надо отметить два важных обстоятельства.

Во-первых, христианство считает – и всегда считало – что Бог существует вне времени. Бог создал Вселенную, в которой есть время, но не Вселенную во времени. Наглядно представить это себе мы, само собой, не можем, поскольку наш разум и воображение не в состоянии выйти за рамки, навязанные окружающим миром. Христианство полагает, что Бог именно что создает пространство и время, а не стоит посреди пространства-времени, переставляя с места на место нечто уже существующее. Следовательно, Бог не предмет, принадлежащий этому миру, а тот, кто стоит вне его пределов. Ни для кого не секрет, как трудно представить себе Царство Божие, но можно считать, что это нечто за пределами мира пространства и времени, в котором мы живем и о котором что-то знаем.

Все это непростые задачи для нашего воображения. К. С. Льюис полагает, что нам так трудно представлять себе сложные реальности, поскольку мы подобны жителям Флатландии – двумерным существам, которые пытались вообразить трехмерные предметы. Легко ли жить в плоской Вселенной и представлять себе или описывать трехмерную реальность? «Чтобы представить себе куб, флатландцы вообразили бы ибо шесть слившихся квадратов – и таким образом лишили бы их индивидуальности – либо шесть квадратов в ряд – и таким образом лишили бы их единства»[164]. Льюис предполагает, что наши ментальные трудности, как научные, так и религиозные, вызваны именно тем, что мы смотрим на вещи ограниченно и ограничительно. Оторваться от мира, который мы знаем, нам нельзя, зато мы вполне можем вообразить «странный мир» (по Эйнштейну), которым управляют другие законы! Мы размышляем в терминах времени – а теперь нас приглашают к размышлению в терминах полного отсутствия времени как такового.

В этой главе мы поговорили о темах, связанных с космологией. Теперь нужно двигаться дальше и поразмышлять над тем, что, по мнению многих, изменило правила игры в отношениях науки с религией – о спорах вокруг теории эволюции, связанных с именем Чарльза Дарвина.

Дарвиновскую теорию эволюции часто считают ярким доказательством непримиримости науки с религией. Выдающийся представитель нового атеизма Ричард Докинз говорит о Дарвине как об апологе атеизма, который камня на камне не оставил от теизма. Подзаголовок авторитетной книги Докинза «Слепой часовщик» («The Blind Watchmaker», 1986) подчеркивает ее основную тему: «Как эволюция доказывает отсутствие замысла во Вселенной» (пер. А. Гопко). С точки зрения Докинза, теория Дарвина стала поворотной вехой в истории атеизма. После нее пути назад уже не было.

Нет никаких сомнений, что многие воспользовались идеями Дарвина в собственных интересах. Материалисты, атеисты и радикальные антиклерикалы видели в его идеях способ раз и навсегда изгнать Бога из общественной жизни[165], а агрессивные религиозные фундаменталисты, яростные противники науки, видели в них предлог избавиться от естественных наук в школах. Да, тут не поспоришь: в этот момент в истории, в период борьбы фундаментализмов, нарратив войны между наукой и религией был вполне оправдан. Но как же те, кто оказался в самой гуще этого безобразного скандала, между двух огней? Как же те, кто не принадлежал ни к тому, ни к другому экстремистскому лагерю?

В этой главе мы изучим вопрос о значении дарвиновской теории эволюции, рассмотрим ее историческое развитие, современную формулировку и возможное влияние на религиозные представления. Начнем с того, что разберемся, на каком историческом фоне возникли идеи Дарвина.

Для многих западных стран – и особенно для Великобритании – XIX век знаменовался колоссальным научным прогрессом. Многие открытия заставили пересмотреть давние устоявшиеся представления о природе мира, представления, которые легли в основу культурных установок. Наука работает с доступными ей данными. Некоторые труды по истории науки оставляют впечатление, будто поколения наших предков были ретроградами, поскольку в 1300 году считали, что Солнце вращается вокруг Земли, а в 1700 году не подозревали, что возраст Земли составляет как минимум миллионы лет. Очевидно, что это несправедливо. Наука – это толкование фактов, а факты, подтверждающие представления, которые мы воспринимаем как нечто само собой разумеющееся, в те времена были попросту неизвестны.

В конце XVIII века все больше ученых соглашались с тем, что Земля гораздо старше, чем считалось раньше. Геологи начали находить доказательства, что когда-то на Земле обитали живые существа, которые впоследствии вымерли[166]. Мало-помалу эти идеи просачивались и в популярную культуру. Хотя идея древней Земли поначалу вызывала подозрения – особенно в тридцатые годы XIX века[167], постепенно она овладела умами широкой публики, не в последнюю очередь благодаря всеобщему увлечению динозаврами.

Слово «динозавр» придумал в 1842 году палеонтолог сэр Ричард Оуэн (1804–1897) для обозначения вымерших крупных рептилиеподобных животных, чьи скелеты находили при раскопках в предыдущие тридцать лет[168]. Оуэн изготовил несколько скульптурных изображений динозавров в натуральную величину для Всемирной выставки в лондонском Хрустальном дворце, которая проходила в 1854 году[169]. Эта коллекция фигур разнообразных вымерших рептилий мезозойской эры размещалась в реконструированном ландшафте, повторяющем среду их обитания, там даже было озерцо с островками. Динозавры стали настоящей сенсацией, их считали самым интересным экспонатом выставки[170].

С распространением представления о том, что Земля древнее, чем считалось раньше, ученые все больше задумывались и о том, как развились различные биологические виды. В первой половине XIX века изменение форм жизни с течением геологического времени стали называть «прогрессионизмом» или «трансмутацией». Многие немецкие биологи считали, что жизнь развивается сообразно некоему набору предопределенных законов – аналогично тому, как развивается эмбрион в утробе.

Еще в 1794 году Эразм Дарвин, дед Чарльза Дарвина, выдвинул гипотезу, согласно которой различные формы жизни проходят череду изменений в результате последовательной адаптации. Данные об ископаемых говорили о том, что высшие формы жизни возникли в результате прогресса, хотя подобная интерпретация породила споры. Иногда это толковали как череду особых божественных вмешательств, своего рода малых сотворений, а после публикации в 1844 году книги «Vestiges of the Natural History of Creation» («Следы естественной истории сотворения мира») стало принято считать, что изменение форм жизни с течением времени – это целенаправленная прогрессивная природная трансформация под воздействием неких фундаментальных принципов развития, заложенных промыслом Божьим[171].

Феномен, который мы сейчас назвали бы эволюцией, получил широкое признание примерно к пятидесятым годам XIX века, и его конкретные особенности пытались объяснить целым рядом теорий, самая примечательная из которых – модель трансформизма, разработанная за несколько десятилетий до этого французским биологом Жаном Батистом Ламарком (1744–1829). Эти теории встретили некоторое сопротивление и в религиозной, и в научной среде[172]. Однако самыми рьяными противниками теории Ламарка в Англии оказались политики. Первоначально считалось, что теория Ламарка связана с опасным континентальным радикализмом, как политическим, так и религиозным[173]. В Англии того времени еще была свежа память о жестокостях Французской революции!

Мало-помалу эти вредные предрассудки сошли на нет, поскольку идею биологической эволюции переформулировали в терминах реформ и прогресса – главных ценностей викторианской эпохи.

Враждебное отношение религии к биологическому трансформизму в любом виде имело несколько причин. Среди интереснейших источников по этому вопросу – книга Уильяма Пэйли «Natural Theology» («Естественная теология», 1802), где утверждалось, что биологические структуры во всей своей сложности, например, человеческий глаз, – свидетельство божественной «изобретательности», то есть продуманного плана и конструкторской мысли[174]. Для наглядности Пэйли прибегает к метафоре часов: сложность их механизма – доказательство разумного замысла. Пэйли утверждал, что сложные механизмы природы не могли возникнуть случайно, они свидетельствуют о Божьем промысле. Однако к 1850 году влияние Пэйли ослабело под натиском научных данных о развитии биологических видов.

Интересно отметить, что «Слепой часовщик» Докинза – это в основном критика точки зрения Пэйли, которая, по мнению Докинза, характерна для христианства в целом. Вовсе нет! Резко отрицательная оценка, которую Докинз дает религиозным выводам из дарвинизма, на самом деле строится не на универсальных теологических представлениях, а на частном историческом случае. Подход Пэйли, в том числе и яркая метафора часов, был возможен исключительно в научной и культурной среде начала XIX века. А к середине XIX века английское христианство заметно шагнуло вперед и стало гораздо деликатнее относиться к тому, как творец являет себя в мире природы. Докинз разнес Пэйли в пух и прах. К сожалению, он, похоже, полагает, что тем самым разнес в пух и прах и Господа.

К пятидесятым годам XIX века большинство британских интеллектуалов приняли идею биологической эволюции. Но какой за ней стоит механизм? Какую теорию выдвинуть, чтобы объяснить, как происходит эволюция биологических видов? Трансформизм Ламарка завоевывал в викторианской Англии все больше популярности, невзирая на связь с французским политическим радикализмом, о которой никак не удавалось забыть. Это учение прекрасно соответствовало духу самосовершенствования: характерные черты животных развивались в ответ на требования окружающей среды.

Поэтому Чарльза Дарвина следует чтить не за то, что он продемонстрировал биологическую эволюцию как явление (хотя он, бесспорно, расширил ее масштабы), а за то, что он предложил теорию, объясняющую ее механизм. Рассмотрим некоторые особенности этой теории.

Полный разбор теории Дарвина должен был бы описывать медленное развитие его идей и показывать, как они постепенно складывались в единую картину[175]. Однако в рамках этой главы мы сосредоточимся на трех основных темах, отличавших новый подход к феномену биологической эволюции, который был изложен в «Происхождении видов» («The Origin of Species», 1859).

Некоторые авторы научно-популярных книг, особенно сторонники нового атеизма, предполагают, что «Происхождение видов» Дарвина знаменовало новый этап в отношениях науки и религии (разумеется, об этих отношениях они пишут исключительно с точки зрения устаревшего нарратива «войны»). Дарвину приписывается роль отважного атеиста, поборника истины, борца с твердолобыми клириками-креационистами. Неудивительно, что реальность оказывается гораздо сложнее и интереснее.

Прежде всего, рассмотрим религиозные воззрения самого Дарвина. Они тщательно изучены и теологами, и историками и вполне понятны, особенно если рассматривать их в контексте викторианской эпохи[181].

Религиозные представления Дарвина со временем менялись – в период обучения в Кембридже он собирался стать англиканским пастором, во времена публикации «Происхождения видов» придерживался своего рода деизма, а в последние годы жизни был, в сущности, агностиком. Нет никаких сомнений, что религиозные представления Дарвина заметно отличались от всего, что мы можем с любой натяжкой назвать христианством. Однако считаться атеистом Дарвин не хотел. Более того, у Дарвина мы не находим ничего, что хотя бы отдаленно напоминало бы агрессивную язвительность, которую мы наблюдаем у приверженцев атеизма в наши дни. В последние годы жизни Дарвин сохранял уважение к тем, кто придерживался религиозных воззрений, однако враждебно относился к любому догматизму, и религиозному, и атеистическому.

Зато в трудах Дарвина, а особенно в его письмах мы находим конкретную критику тех или иных аспектов христианства, которое он, очевидно, четко отделяет от более общей веры в Бога, управляющего миром посредством законов природы[182]. При этом настороженное отношение к христианству, судя по всему, не имело особого отношения к его новой идее «естественного отбора» и теории эволюции в целом. Для Дарвина основной проблемой была вера в божественное провидение. Некоторые биографы полагают, что перелом в религиозных представлениях Дарвина стал результатом смерти его дочери Энни – она скончалась в 1851 году в возрасте десяти лет[183]. Кроме того, Дарвину не давала покоя мысль о количестве страданий в мире природы. Когда он был в Южной Америке, то своими глазами видел, как борются за существование жители Огненной Земли. Как биолога его страшили страдания и жестокость, неизбежные в природной пищевой цепочке.

Тем не менее, несмотря на слабеющую веру, Дарвин был только рад, что его эволюционные идеи, насколько он мог судить, не вызовут особых затруднений у верующих. Сейчас кто-то, возможно, и полагает, что эти идеи могут вызвать религиозный дискомфорт и даже привести к атеизму, но сам Дарвин так не считал.

Похоже, Дарвин не просто был уверен, что теория естественного отбора согласуется с религиозными представлениями, но и всячески это подчеркивал. В письме, написанном в 1879 году, Дарвин объявил: «Мне кажется нелепым сомневаться, что человек может быть одновременно и пламенным теистом, и эволюционистом». Далее он добавляет, что даже «при самых серьезных колебаниях» сам он «никогда не был атеистом в смысле отрицания существования Бога»[184]. В том же письме Дарвин отмечает, что «самое точное описание моего мировоззрения», особенно с возрастом, – это «агностицизм».

Один из лейтмотивов «Происхождения видов» – представление «о законах, запечатленных в материи Творцом», и во втором издании он виден отчетливее, чем в первом[185]. Похоже, Дарвин полагал, что закон эволюции в царстве биологии аналогичен закону всемирного тяготения в царстве астрономии. Это явно подчеркивают три крайне важные цитаты, которые Дарвин поместил перед основным текстом «Происхождения видов». Две из них вошли уже в первое издание, третья добавлена во втором. Эти три цитаты призваны показать место закона естественного отбора по Дарвину в системе законов природы в целом.

Первая цитата – из сочинений Уильяма Уэвелла, кембриджского профессора естественных наук: «…Явления вызываются не отдельными вмешательствами Божественной силы, оказывающей свое влияние в каждом отдельном случае, но установлением общих законов». Слова Уэвелла отражают общепринятый теологический подход, который мы находим и у богословов, скажем, у Фомы Аквинского, и у ученых, скажем, у Исаака Ньютона: Господь не вмешивается в естественный ход вещей, а действует опосредованно, через созданные им законы природы. Эта идея ясно видна в «толстой книге» о естественном отборе, над которой Дарвин работал в 1856–1858 годах: «Под природой я понимаю законы, которые установил Бог, чтобы управлять Вселенной»[186].

Вторая цитата, которая присутствует во всех изданиях, кроме первого, взята из «Аналогии религии» Джозефа Батлера, классического труда по англиканской теологии, созданного в XVIII веке: согласно Батлеру, можно понимать, что Бог действует через регулярные природные процессы, а не в дополнение к ним: «…Ибо не есть ли естественное то, что требует или предполагает разумного агента, который делает его таковым, то есть осуществляется им постоянно или в установленное время, точно так же как сверхъестественное или чудесное – то, что осуществляется им только однажды».

Последняя цитата – из трактата «Advancement of Learning» («Развитие образования») Бэкона – рисует классический для эпохи Возрождения образ союза науки и религии, метафору «двух книг», книги слова Божия (Библии) и книги творений Божьих (природы). Бэкон утверждал, что «ни один человек, ошибочно переоценивая здравый смысл или неправильно понимая умеренность, не должен думать или утверждать, что человек может зайти слишком глубоко в своем исследовании или в изучении книги слова Божия или книги творений Божиих, богословия или философии; но пусть люди больше стремятся к бесконечному совершенствованию или успехам в том или в другом».

Одно из главных достижений «Происхождения видов» Дарвина – наглядное объяснение «тайне из тайн», по словам самого Дарвина: последовательного появления новых видов, которое наблюдается по данным ископаемых останков. Если новый вид может возникнуть из ранее существовавшего вида в процессе естественного отбора, виды нельзя считать «независимыми друг от друга творениями». Свою теорию Дарвин разрабатывал исходя из идеи законов, «запечатленных в материи Творцом», а не отдельных актов божественного вмешательства.

В Англии времен Дарвина из всех христианских течений главенствовала официальная англиканская церковь, которая оказывала мощное влияние и на культурную, и на научную жизнь тех лет. Вскоре стало очевидно, что ее высшие эшелоны поддерживают идеи Дарвина и считают, что эволюция – это предпочитаемый Господом метод обеспечения биологического разнообразия.

Одним из авторитетных лидеров англиканской церкви был романист, проповедник и общественный деятель Чарльз Кингсли (1819–1875), которого Дарвин называл «прославленным писателем и пророком». Зная, что Кингсли интересуется этой темой, Дарвин отправил ему сигнальный экземпляр «Происхождения видов». За неделю до выхода книги в свет Кингсли написал Дарвину ответное письмо, где выражал восхищение его трудом и высказывал богословские соображения, с которыми согласились бы многие сторонники англиканской церкви. По словам Кингсли, «Полагать, что Бог создал первобытных существ, способных к саморазвитию, столь же благородно, сколь верить, что Он требовал вмешательства всякий раз, когда нужно было заполнить пробелы, Им же и оставленные»[187]. Кингсли говорил, что сам он, как и Дарвин и многие другие, «приучился не верить в догму о постоянстве видов», которую, как он полагал, опровергает вдумчивое наблюдение природы, а особенно – развитие новых сортов растений и пород животных в ходе селекции для сельскохозяйственных нужд.

На лекции, прочитанной в 1871 году, Кингсли, к тому времени каноник Вестминстерского аббатства, цитадели религиозного истеблишмента, сказал, что слово «сотворение» предполагает не только событие, но и процесс. Теория Дарвина прояснила механизм сотворения. «Мы издавна знаем, что Господь в мудрости своей смог создать все сущее, однако вот – он настолько мудрее, чем мы думали, что смог заставить все сущее создать само себя»[188].

Пэйли полагал, что сотворение мира было статическим, а Кингсли отстаивал ту точку зрения, что благодаря Дарвину сотворение мира можно расценивать как процесс динамический, руководимый божественным провидением. По словам Кингсли, дарвинизм, будучи верно истолкован, вместо «леденящего душу сна о мертвой Вселенной, оставшейся без отсутствующего Бога» дает картину живой Вселенной, которая постоянно совершенствуется под мудрым руководством своего благожелательного Творца. «Как сказал когда-то Тот, без Кого ничто не могло быть создано: “Отец Мой доныне делает, и Я делаю”. Стоит ли нам ссориться с Наукой, если именно ей предстоит показать, как истинны эти слова?»

Вскоре с этой точкой зрения согласилось большинство высокопоставленных священнослужителей. Церковь тепло и доброжелательно поддерживала Дарвина до самой его смерти. Хотя он хотел быть похороненным возле своего дома, в итоге его погребли в Вестминстерском аббатстве.

Пожалуй, многим читателям такой теплый прием идей Дарвина со стороны высшего духовенства англиканской церкви покажется, мягко говоря, неожиданным. Разве епископ Сэмюэль Уилберфорс не был злобным и невежественным противником Дарвина? Это, естественно, заставляет нас задуматься над одной из величайших легенд нарратива «войны» науки с религией – над диспутом Сэмюэля Уилберфорса и Томаса Г. Гексли в Оксфорде в 1860 году.

В оправдание мифа об извечной войне науки с религией зачастую приводят историю о конференции Британской ассоциации в Оксфорде 30 июня 1860 года, где епископ Оксфордский Сэмюэль Уилберфорс вступил в жаркие дебаты с Томасом Г. Гексли по вопросу о дарвиновской теории эволюции. Поколение спустя эти дебаты были возведены на пьедестал классического примера войны науки и религии. Однако в сочинениях историков нынешнего поколения эта конференция описана очень подробно и в несколько ином ракурсе – и картина получается куда более спокойная и глубокая[189].

Популярный образ триумфальной победы Гексли над его оппонентом, клириком и реакционером, видится сейчас мифом, который создали противники института религии в девяностые годы XIX века. Пересмотренный рассказ об этой встрече, который я представлю здесь, ничуть не противоречит историческим фактам. Новые исследования подвергают сомнению чрезмерно раздутые, неточные представления о значении этих дебатов и предлагают обоснованную реконструкцию диспута, лучше соответствующую историческим данным, оказавшимся в нашем распоряжении.

Итак, очередная конференция Британской ассоциации содействия развитию науки должна была пройти в 1860 году в Оксфорде. Поскольку «Происхождение видов» Дарвина вышло в свет меньше чем за год до этого, естественно, что на конференции 1860 года его собирались обсуждать. Сам Дарвин был нездоров и не смог прибыть лично. Вместо него приехал Гексли, который был тогда еще совсем молод. Выступить на конференции пригласили и епископа Оксфордского Сэмюэля Уилберфорса. В прошлом он был вице-президентом Британской ассоциации содействия развитию науки, и все знали, что он знаком с идеями и сочинениями Дарвина. Хотя в то время Уилберфорс был епископом Оксфордским, на этом собрании он выступал не как представитель англиканской церкви.

В своем обращении Уилберфорс очертил основные темы трудов Дарвина, сделав упор на том, что в Британской ассоциации принято обсуждать науку, а не религию. В подробной рецензии на «Происхождение видов», которую Уилберфорс опубликовал в июльском выпуске «The Quarterly Review» за 1860 год[190], он ясно дал понять, что «ничуть не симпатизирует тем, кто возражает против фактов, действительных или предполагаемых, которые наблюдаются в природе, поскольку полагает, что они противоречат учению Писания».

Согласно распространенной легенде, которую упорно, безо всякой критики перепечатывали во многих старых биографиях Дарвина, Уилберфорс попытался высмеять теорию эволюции, предположив, что из нее следует, будто люди совсем недавно произошли от обезьян. С какой стороны Гексли предпочел бы происходить от обезьяны, вопрошал он, со стороны деда или со стороны бабки? Гексли, разумеется, возразил ему по всем пунктам и взял реванш, показав собравшимся, что Уилберфорс – невежественный самовлюбленный церковник. Даже канал ВВС в семидесятые годы прошлого века повторил эту чушь – в его трактовке «молодой, красивый Гексли, настоящий герой» поверг надутого злодея Уилберфорса[191].

Классический сюжет этой легенды о демоническом Уилберфорсе восходит к 1898 году и опирается на автобиографическую заметку миссис Изабеллы Седжвик, напечатанную в журнале «Macmillan’s Magazine». Эта заметка уникальна в своем роде и резко отличается от прочих рассказов об этом происшествии, опубликованных ближе ко времени конференции – с тех пор, напомню, прошло почти сорок лет! Признаться, она наводит на неделикатные вопросы о состоянии памяти почтенной миссис Седжвик. Резонно ожидать, что общее впечатление точнее отражает репортаж об этом диспуте в журнале «Athenaeum» в 1860 году. Там говорится, что Уилберфорс и Гексли «нашли друг в друге достойных противников, и их атаки и контратаки доставляли много удовольствия им самим и приводили в восторг их друзей».

Вдумчивая, глубокая рецензия на «Происхождение видов» Дарвина, которую опубликовал Уилберфорс, ясно показывает, что заботили его не религиозные вопросы, не последствия и возможные осложнения для учения церкви, а научная обоснованность теории эволюции. Уилберфорс был епископ Оксфордский, и это, очевидно, натолкнуло многих на мысль, что главной в дебатах была именно тема религии, и что Уилберфорс возражал Дарвину именно на религиозной почве. Однако исторические данные этого не подтверждают. В основном споры велись о научных достоинствах теории Дарвина, причем Уилберфорс, присутствовавший на конференции как бывший вице-президент ассоциации, а не как англиканский епископ, был, похоже, прекрасно осведомлен о предмете. Сам Дарвин, прочитав рецензию Уилберфорса, отметил, что она «необыкновенно умная, в ней искусно подмечены все наиболее гипотетические места и выявлены все трудности»[192]. Более того, недавние исторические исследования показывают, что в то время подлинные дебаты велись не между наукой и религией, а между сторонниками двух резко различающихся подходов к науке: для одного была характерна «натуралистическая» предубежденность, другой был готов рассматривать теистические представления[193].

Однако у той оксфордской встречи в 1860 году была и другая особенность, на которую почти никто не обратил внимания. В воскресенье, первого июля, назавтра после столкновения Уилберфорса и Гексли, участники конференции выслушали проповедь на тему «Нынешние отношения науки и религии». Читал ее Фредерик Темпл (1821–1902), у которого были крепкие связи с местной общиной и хорошая научная подготовка. Он был сотрудником Баллиол-колледжа в Оксфорде, после чего стал директором школы Регби, где учредил стипендии по естественным наукам и как раз тогда занимался планированием школьной научной лаборатории. Темпл не упомянул о произошедших накануне дебатах, а вознес хвалу ученым за то, что те стараются узнать как можно больше о структурах и законах Вселенной, в которых виден «перст Божий». Гармония между наукой и христианской верой, говорил Темпл, не может быть нарушена поверхностными, «мелочными подробностями фактов», она видна на более глубоком уровне[194]. Это гармония на уровне «глубокой тождественности тона, духа и характера» природы и Писания: традиционно подобные отношения описываются метафорой «двух книг».

Темпл был восходящей звездой духовенства, ему предстояло стать архиепископом Кентерберийским. И это он подтвердил правомочность представления об идеях Дарвина, которое вскоре было принято церковью[195]. Как он говорил на лекциях в Оксфорде в 1884 году, Господь, «можно сказать, не создал все сущее, нет – он заставил все сущее создать само себя»[196].

Из этого не следует, что идеи Дарвина не вызвали никакого сопротивления в религиозных кругах: ведь многим, в том числе и Чарльзу Кингсли, оказалось трудно принять идею преемственности между людьми и их предками-животными, которую предполагала теория Дарвина; в «Происхождении видов» есть лишь намек на нее, однако в «Происхождении человека» («The Descent of Man», 1871) эта тема уже явно обсуждается. Однако это сопротивление не сводилось к некритичному отторжению теории. Просто было понятно, что еще остались нерешенные вопросы – и научные, и религиозные, и этические.

Теорию эволюции Дарвина охотно восприняли те, кто придерживался прогрессивных политических платформ, особенно те, кто ратовал за улучшение человеческой расы. Нетрудно понять, почему Дарвин так нравился прогрессивистам того времени. Если теория Дарвина объясняет механизм эволюции, может быть, на основании этого мы сможем качественно улучшить человечество? Или по крайней мере сделать так, чтобы «неполноценные» люди не рождались на свет? Эти спорные вопросы вызывали озабоченность у многих читателей. Рассмотрим, как идеи Дарвина применялись на практике его последователями – и во зло, и во благо.

Первая серьезная попытка применить идеи Дарвина ради будущего человечества – движение сторонников так называемой евгеники, действовавшее в первой половине XX века. Научная основа этого движения казалась неопровержимой. Двоюродный брат Дарвина сэр Фрэнсис Гальтон (1822–1911) сделал определенные выводы из теории естественного отбора Дарвина и вдохновил его на написание очень важного отрывка из «Происхождения человека», который лег в основу евгеники[197]. Дарвин отмечал, что «У дикарей слабые телом или умом скоро уничтожаются и переживающие обыкновенно одарены крепким здоровьем. Мы, цивилизованные народы, стараемся по возможности задержать этот процесс уничтожения» посредством общественных и медицинских мер, и поэтому «слабые члены цивилизованного общества распространяют свой род» (здесь и далее пер. И. Сеченова). Дарвин считал, что это пагубно для будущего человечества:

Косвенно высказанная Дарвином поддержка идеи селекции человека – наподобие разведения домашнего скота лучшими заводчиками – послужила одним из множества факторов, обеспечивших евгенике растущую популярность в викторианской культуре. Поскольку теперь все понимали генетический механизм передачи признаков в ходе эволюции, возникал вопрос, что мешает применить эти знания к обеспечению светлого будущего Британской империи? Гальтон утверждал, что разводить следует лишь тех, кто обладает «евгенической ценностью» – качеством, на удивление похожим на совокупность добродетелей, особенно ценившихся в викторианской Англии[198]. В частности, Гальтон предложил, чтобы при испытаниях для отбора на государственную службу и другие должности «семейным достоинствам» придавался особый вес – предпочтение следовало отдавать кандидатам, обладавшим высоким потенциалом для разведения, который оценивался по успехам, достигнутым в избранных профессиях родственниками соискателя. Кроме того, он рекомендовал отменить целибат для преподавателей Оксфордского и Кембриджского университетов: поскольку от этих высокоинтеллектуальных мужчин можно было ожидать выдающегося потомства, их следовало всячески поощрять к размножению.

Темная сторона евгеники стала очевидна очень скоро. Научные изыскания Гальтона быстро перешли в сферу политики и предрассудков. Проекты законов о «евгенической ценности» были обобщены на расы и социальные классы. Появились сторонники научного расизма, утверждавшие, что «негры» биологически развиты меньше, чем «монголы и европейцы»[199]. Подобным же образом обосновывали и ту точку зрения, что некоторым «нежелательным» общественным элементам следует запретить оставлять потомство. Разумеется, ярче всего это проявилось в случае расовой политики Гитлера в тридцатые годы XX века, однако и в Великобритании, и в США того времени многие либерально-прогрессивные мыслители настаивали на принудительной стерилизации отдельных людей или социальных групп, обладавших ограниченной евгенической ценностью. Подо все это подводилась якобы солидная научная база, однако главная сложность состояла в том, что евгеническую ценность часто определяли в терминах класса, расы или веры. В сущности, самозваные группы «избранных» хотели запретить размножаться всем группам «не-избранных».

В 1921 году англичанка Мэри Стоупс (1880–1958) основала «Общество конструктивного контроля рождаемости и расового прогресса» с целью «распространять евгенический контроль рождаемости». Книга Стоупс «Radiant Motherhood» («Свет материнства», 1920) отражает мнения, распространявшиеся тогда в прогрессивных кругах Великобритании. Последняя глава книги называется «Новая светлая раса», и в ней предлагается стерилизация как средство избежать угрозы «гнилых и расово-больных» для процветания «высших, более прекрасных форм человеческой расы»[200]. Стоупс излагала свои представления о принудительной стерилизации тех, кому недостает евгенической ценности, в терминах обеспечения красоты расы. «Эволюция человечества совершит решительный прыжок вперед, когда вокруг нас останется лишь отборная красивая молодежь»[201]. Эта последняя глава «Света материнства» достойна вдумчивого прочтения не в последнюю очередь потому, что из нее становится понятно, как формировались расовые и классовые предрассудки британской культурной элиты двадцатых годов прошлого века, элиты, которая так боялась крепнущего рабочего класса. «Чтобы все хорошее, что есть в нашей расе, не погибло, не зачахло, как чахнет плодовое дерево, пораженное вредителями, распространению этой пагубы следует всячески противостоять»[202]. В двадцатые годы XX века евгенику считали прогрессивной, но теперь все согласны, что это крайне извращенное понимание идей Дарвина в очевидных интересах определенных общественно-политических группировок. Это критика не в адрес науки и не в адрес идей Дарвина, хотя то, как сам Дарвин критиковал систему здравоохранения, не может не настораживать. Не стоит забывать, что власти предержащие зачастую используют науку во зло ради политических целей. А главное – из этой истории очевидно, что наука и либеральные ценности отнюдь не всегда связаны. История знает массу обратных примеров, на которые нельзя закрывать глаза.

На какие же вопросы теория Дарвина натолкнула религию, особенно христианство? Об этом мы поговорим в следующем разделе.

Публикация «Происхождения видов» и «Происхождения человека» Дарвина (1859 и 1871 годы) вызвала значительные культурные споры, во многом по вопросу о месте и статусе человека в дарвиновском мире. Был в этих дебатах, разумеется, и религиозный уклон, однако считать, что они велись исключительно и в основном на религиозной почве, было бы заблуждением.

Представления Дарвина об эволюционных корнях человечества имело колоссальные общественные, политические, этические и религиозные последствия, из-за чего многие перестали понимать, как осмыслить этот странный новый мир, в котором человек, похоже, занял принципиально другое место.

Самые подробные и познавательные описания этих сомнений мы находим даже не в научной литературе, а скорее в романах и поэзии конца викторианской эпохи[203]. Альфред Теннисон в поэме «Lucretius» («Лукреций», 1868) дает достаточно мрачную картину последствий дарвинизма: Лукреций у него – материалист, он постепенно осознает свои животные устремления, и это в конце концов подталкивает его к самоубийству. Джордж Мередит (1828–1909) в своей «Ode to the Spirit of Earth in Autumn» («Осенняя ода духу Земли», 1862) подходит к этому вопросу совершенно с другой стороны – приветствует появление нового язычества, в рамках которого люди смогут принять свое положение эфемерной составной части природы и полностью реализовать свою биологическую натуру.

В учении Дарвина есть три главные темы, представляющие определенные трудности для традиционных религиозных представлений, в том числе христианских. Вкратце рассмотрим эти темы – не столько с точки зрения исторических дебатов викторианской эпохи, сколько с точки зрения современности.

1. Дарвинизм предлагает материалистическое понимание человеческой природы

По всему «Происхождению человека» Дарвина красной нитью проходит идея, что «человек… представляет потомка какого-либо древнего, низшего угасшего типа»[204]. То есть следует понимать, что люди – вовсе не сторонние наблюдатели, а полноправные участники эволюционного процесса. Дарвин полагал, что это вселяет надежду на будущее – возможно, под влиянием идеологии прогресса, характерной для его времени:

Подобное признание эволюционной связи между человеком и царством животных заставляет видеть в человеке больше животных черт, а в животном – больше человеческих. В рамках теории Дарвина, в отличие от Ламарка, людей ни в коей мере нельзя считать ни «целью», ни «венцом» эволюции. С религиозной точки зрения это вызывало много вопросов, в особенности из-за традиционного представления о том, что бессмертная душа есть только у людей. Об этом мы подробнее поговорим в следующей главе.

Однако это представление выходит далеко за рамки религии. Большинство дарвинистов настаивает, что неизбежное следствие любого эволюционистского мировоззрения – требование признать, что мы животные, участники эволюционного процесса. Таким образом дарвинизм критикует абсолютистские предрассудки, касающиеся места человека в природе и стоящие за видовой дискриминацией – этот несколько неуклюжий термин ввел в обращение Ричард Райдер и популяризировал Питер Сингер, который сейчас работает в Принстонском университете. Это заставило задать неприятные вопросы, выходящие далеко за рамки традиционной религии, поскольку многие политические и этические теории построены на предпосылке о привилегированном положении человека в природе на основании как религиозных, так и нерелигиозных соображений.

Некоторые эти темы мы исследуем в следующей главе, где подробнее разбирается отношение научных и религиозных представлений о человеческой природе. А сейчас рассмотрим специфически религиозную проблему, которую поднимает теория Дарвина.

2. В мире не остается места Богу

Главной проблемой теории Дарвина с религиозной точки зрения был вопрос о том, не лишается ли Бог своей роли в мироздании. Чтобы имела место эволюция, не нужно вмешательство свыше, а случайная природа вариаций не соответствует идее божественного провидения, связанной с представлениями о разумном замысле, цели и намерении. Поэтому Ричард Докинз утверждает, что теория Дарвина делает веру в Бога излишней. С ним согласны многие консервативные протестантские авторы, которые утверждают, что роль, отведенная у Дарвина случайным событиям, не соответствует библейским материалам. Авторы-креационисты зачастую считают это главнейшим доводом против дарвинизма.

Однако сила этого довода вызывает сомнения. Б. Б. Уарфилд (1851–1921), едва ли не самый влиятельный протестантский теолог конца XIX века, указывал, что эволюция случайна лишь на первый взгляд и на самом деле управляется свыше. Он утверждал, что божественное провидение можно усматривать в направлении эволюционного процесса к назначенной цели.

Уарфилда иногда считают основателем течения сторонников непогрешимости и безошибочности Библии; он также подчеркивал, что если тот или иной способ толкования Библии противоречит научным данным, вероятно, дело в том, что текст был неправильно понят и его интерпретация требует пересмотра[206]. Кто-то, возможно, усмотрит в этом слабость и «приспособленчество», однако сам Уарфилд лишь стремился объяснить, что толкование Писания должно учитывать и научные данные.

Некоторые англиканские авторы конца викторианской эпохи избрали принципиально иной обход. Они считали, что Дарвин освободил христианство от холодной и бесплодной деистической идеи «Бога-часовщика», которую популяризировали Уильям Пэйли и его единомышленники. Известно, что англиканский теолог XIX века Обри Мур (1848–1890) утверждал, что Дарвин сослужил христианству дружескую услугу, прикинувшись его врагом. Каким образом? Он освободил христианство от этого ущербного представления о Боге.

Однако чаще всего христианские авторы считают признаком участия Бога в эволюционном процессе классическую вторичную обусловленность – тем более что о ней писал еще в XIII веке Фома Аквинский[207]. По мысли Фомы Аквинского, Бог обуславливает события самыми разными способами. Хотя следует считать, что Бог способен воздействовать на вещи и прямо, причинно-следственные процессы он делегирует тварному порядку. Идея вторичной обусловленности для Фомы Аквинского – это не альтернатива первичной обусловленности Божьей волей, а ее обобщение. Божественная обусловленность, по его мысли, действует многосторонне. События в пределах тварного порядка обусловлены сложными причинно-следственными отношениями, но это никоим образом не отменяет, что в конечном итоге они зависят от Бога как от первопричины. Таким образом, тварный порядок демонстрирует причинно-следственные отношения, подлежащие исследованию в рамках естественных наук. Причинно-следственные отношения можно изучать, находить их взаимосвязь, в частности, в виде «законов природы», и атеистическое мировоззрение тут ни при чем – оно отсюда не следует, тем более с необходимостью. Бог создает мир, обладающий собственным порядком и предполагающий собственные процессы. В сущности, Фома Аквинский лишь задает более строгие рамки для мысли, которую высказал Чарльз Кингсли: Бог «смог заставить все сущее создать само себя».

3. Неканоническое толкование книги Бытия

Эволюционные теории Дарвина имели непосредственное отношение к религиозному вопросу, который особенно важен для иудеев и христиан – к толкованию первых глав книги Бытия, где говорится о сотворении мира и человека[208]. Некоторые популярные христианские авторы XVII века толковали этот текст так: Господь создал мир и человека около шести тысяч лет назад (частенько приводили и точную дату – 4004 год до н. э.[209]). В сущности, библейские нарративы не дают никаких хронологических ориентиров для датировки сотворения мира, так что подобные оценки опираются на крайне спекулятивную арифметику и весьма вольное толкование библейских текстов[210]. К середине XVIII века геологические данные ясно показали, что Земля гораздо старше нескольких тысяч лет. В некотором смысле беда состояла в том, что христиане викторианской эпохи зачастую понимали Библию буквально, будто учебник, не сознавая ни всей сложности ее языка, ни богословских намерений ее авторов, ни текстологических договоренностей, в результате которых она возникла[211]. Раннехристианские авторы IV–V веков гораздо лучше чувствовали всю многослойность текста и читали книгу Бытия как литературное произведение с богословским посылом. В число основных составляющих этого посыла входили идеи, что существует единый Бог-Творец, создавший все сущее, что материальный тварный мир – «это хорошо», то есть это добро, а не зло, и что у человека особое место в этом тварном мире, предполагающее в том числе и обязанность заботиться о нем.

Хотя в викторианскую эпоху одним из важнейших средств изучения той зоны, где взаимодействуют наука с религией, оставались проповеди, лишь немногие проповедники всерьез говорили о Дарвине и его идеях[212]. Более того, многие популярные английские проповедники начала XIX века разбирали книгу Бытия грубо, напрямик, будто бесхитростное описание фактических научных данных о хронологии мироздания. Эту тенденцию усугубил американский протестантский фундаментализм, который до сих пор толкует книгу Бытия сугубо буквально. Фундаменталисты утверждают, что лучшее оружие против так называемой «дурной науки» – «благая наука», то есть наука, основанная на буквальном восприятии Писания. Эта точка зрения, в рамках которой Библию читают как учебник, а не как религиозный текст, и получила в наши дни название «креационизм».

Зарождение и расцвет различных форм креационизма в США и других странах – явление сравнительно недавнее, начало ему было положено более чем через сто лет после выхода в свет «Происхождения видов» Дарвина[213]. Обычно креационистское течение возводят к одной-единственной книге – «The Genesis Flood» («Потоп Бытия», 1961). Эта работа двух американских фундаменталистов – Джона К. Уиткомба и Генри М. Морриса – заложила основы так называемого научного креационизма (крайне неудачное название). В отличие от традиционных христианских представлений о сотворении мира, это движение строит свои воззрения на спорной основе, не делая никаких различий между лексиконом и методами естественных наук и богословия.

Думающим христианам следует понимать, что в рамках давней традиции толкования Библии сложился целый ряд альтернативных подходов к этому вопросу, и к ним вполне можно обратиться и в наши дни. Яркий пример – подход к толкованию нарративов о сотворении мира, которого придерживался Блаженный Августин за тысячу лет до «научной революции», положившей начало современной эпохе, и за полторы тысячи – до «Происхождения видов»[214]. Кого-кого, а уж Августина точно нельзя подозревать в попытках «подогнать» свои религиозные толкования под новомодные теории Большого взрыва или естественного отбора. Классический труд Августина «О книге Бытия буквально», созданный в период с 401 по 415 годы, должен был стать именно что буквальным комментарием к тексту (правда, здесь слово «буквально» следует понимать как «в том смысле, в каком предполагал автор»). Этот традиционный, то есть очень древний, способ читать книгу Бытия более чем на тысячелетие опередил дословное прочтение книги Бытия, характерное для англоязычных протестантов XVIII–XIX веков.

Согласно Августину, текст книги Бытия естественным образом означает, что Бог создал все в один миг. Однако тварный порядок не статичен, поскольку Бог даровал ему способность развиваться. Чтобы пояснить свою мысль, Августин прибегает к метафоре зерна. Господь создает зерна, которые проклюнутся и вырастут в должный срок. Выражаясь более строгим языком, Августин просит читателей представить, что тварный порядок заключает в себе данные от Бога причинно-следственные механизмы, которые проявляются и развиваются в дальнейшем. Однако Августин ни разу не пишет о случайных либо произвольных изменениях в тварном порядке. Развитие творения Господня полностью определяется Божественным провидением. Господь, в миг сотворения мира заронивший зерна, также управляет временем и местом, когда они проклюнутся и вырастут.

Это, конечно, не теория биологической эволюции в привычном современном смысле слова. У Августина, как и у всех его современников, не было доступа к геологической и биологической информации, которая прояснила бы для них этот вопрос. Они не были против эволюции, просто подобная идея не могла прийти им в голову, поскольку они не располагали никакими данными, которые натолкнули бы их на размышления в этом направлении. Однако подход Августина можно развить – легко и естественно – и привести в соответствие с современными научными представлениями. Резонно заметить, что если бы британские богословы XIX века располагали более глубокими познаниями о собственном интеллектуальном наследии, то реагировали бы на трудные вопросы, поднятые дарвинизмом, куда интереснее, конструктивнее и продуктивнее.

В этой главе я рассмотрел некоторые темы, связанные с теорией эволюции. Разумеется, здесь о них сказано далеко не все – но многое изложено в других книгах, заслуживающих всяческого внимания[215]. Однако у нас остался один вопрос, который требует дальнейшего обсуждения. Это вопрос о природе человека. Как нарративы науки и веры помогают нам понять, кто мы и зачем мы здесь? Об этом мы и поговорим в следующей главе.

Чего только ни вытворяют люди. В 1907 году доктор Дункан Макдугалл провел в городе Хэверхилле в штате Массачусетс целую серию жутковатых опытов[216]. Макдугалл взвешивал умирающих от туберкулеза больных и в четырех случаях заметил необъяснимую внезапную потерю веса в момент смерти. Обнаружив, что «с последним вздохом тело покидает от половины унции до унции веса», Макдугалл, судя по всему, сделал вывод, что «момент, когда душа покидает тело», можно «зарегистрировать физически».

Сейчас мы, конечно, понимаем, что эксперимент был поставлен некорректно, и даже шутки про то, что душа весит примерно унцию, давно вышли из моды. Но дело не в этом. Эксперимент Макдугалла – яркое свидетельство того, что идея бессмертной души, заключенной в человеческом теле и вырывающейся на свободу только в миг смерти, не дает нам покоя. Идея эта не только религиозная и тем более не только христианская. Она прослеживается и в древнегреческой философии – по меньшей мере за пятьсот лет до зарождения христианства. И при этом не теряет колоссального культурного влияния на западное общество и в наши дни.

Что же мы думаем о том, что составляет нашу суть? Достаточно ли быть человеком, чтобы обладать душой? Есть ли у нас душа? А может быть, мы и сами – души? И вообще, что такое душа? В этой главе мы рассмотрим некоторые важнейшие вопросы о собственной природе. Начнем с распространенного убеждения в том, что человек есть набор молекул.

Описать и определить человека можно на разных уровнях. Каждый уровень помогает понять всю сложность человеческой природы. Физик скажет, что мы состоим из атомов и молекул. И будет прав. Неправ он окажется, если добавит смешное словечко «только». Химик скажет, что жизнь – результат сложных химических реакций, в результате которых пища преобразуется в энергию. Физиолог расскажет о строении и функциях всевозможных органов, составляющих человеческий организм. Все это истинная правда. Но все эти уровни не описывают нас полностью. Ответ на вопрос об определении сути человека следует искать не на нижних ступенях лестницы, а ближе к вершине. Вот что отличает нас от прочих живых существ. Вот что делает нас людьми.

Наука добивается таких успехов отчасти именно потому, что умеет применять «упрощенный подход», сводить сложные системы к более простым и податливым механизмам. В последнее время становится все более очевидно, что в биологии и смежных дисциплинах подобный подход не всегда оправдывает себя[217], однако в физике он незаменим, тут сомневаться не приходится. Какой же вывод мы можем сделать из сугубо упрощенных описаний человеческой природы наподобие пророческого высказывания знаменитого биолога Фрэнсиса Крика?

Крайне упрощенный подход к человеческой личности, о котором говорит Крик, предполагает, что сложная система – не более чем сумма своих частей. Это несколько тоньше, чем привычный лозунг «Мы только атомы и молекулы», однако основная мысль здесь та же. Человеческая личность описывается через составные части человеческого тела – и при этом нам отказывают в любых качествах, которые не исчерпываются этими составными частями[219].

Однако следует помнить и об эмерджентности – это естественный процесс, в ходе которого на высоких уровнях сложных систем проявляются свойства, возникшие благодаря взаимодействию на низких уровнях, где этих свойств нет. Поэтому высшие уровни систем нельзя сводить к низшим.

Понятие эмерджентности учит нас, в частности, что если мы полностью понимаем что-то на определенном уровне реальности, то не обязательно можем объяснить или предсказать, что происходит на следующем уровне. Физикой биологию не предскажешь.

Есть и другой упрощенный подход к человеческой природе, который основан на нашей биологической истории, а не на физическо-химическом составе. Мы всего лишь «голые обезьяны», если вспомнить название книги английского зоолога Десмонда Морриса, в свое время – то есть в 1967 году – ставшей бестселлером[220]. Фраза броская, но неверная. Мы – бывшие обезьяны[221]. Наше развитие зашло дальше. Считать, будто человеческую природу можно определить в терминах наследственности, значит отрицать биологическую, а главное – культурную эволюцию. Антропология обогащает и дополняет чисто биологический подход к человеческой эволюции, поскольку подчеркивает значение культурных факторов, которые позволили человеческим существам эволюционировать за свои биологические пределы.

Однако самая, пожалуй, известная разновидность упрощенно-биологического подхода – это завоевавшая популярность два-три десятка лет назад интересная точка зрения, согласно которой основными элементами биологической реальности служат гены. Рассмотрим ее поподробнее.

Одним из самых авторитетных и знаменитых поборников взгляда на эволюцию «с высоты генетического полета» стал Ричард Докинз. Это представление было очень популярно в восьмидесятые годы прошлого века, однако с тех пор вышло из моды [222]. Согласно такому подходу биологические организмы, например, люди, – это сложные машины, контролируемые генами. С точки зрения Докинза, все определяется нашей ДНК, сложной органической молекулой, передающей генетическую информацию. «ДНК ничего не знает и ни о чем не тревожится. Она просто существует. А мы пляшем под ее дудку».

Мы живем лишь затем, чтобы дать своим генам возможность перейти в грядущие поколения. Сквозь призму упрощенно-научного подхода Докинза человек – всего лишь машина для бесконечного воспроизводства генов.

Все ясно. Вот что говорит нам наука о человеческой природе и личности.

Но на самом деле все иначе. Перед нами не научный анализ, а метафизическая тирада. Докинз предлагает свою, сугубо личную интерпретацию научных данных, и к тщательной научной работе это имеет мало отношения. Что из вышеприведенных слов Докинза можно проверить экспериментально? В целом это спекуляция, выдаваемая за общепринятое научное мнение. Лучшую критику упрощенно-генетического подхода Докинза можно найти в трудах Дениса Нобла, выдающегося оксфордского биолога, одного из основоположников так называемой системной биологии, изучающей сложные взаимодействия в биологических систем. Нобл подчеркивает, что упрощенческие подходы к биологии не в состоянии объяснить, как возникают подобные системы[224], и утверждает, что наблюдаемая сложность биологических систем требует скептического отношения к упрощенным толкованиям. Мы вынуждены признать, что свойства, возникающие в пределах таких систем, выходят за рамки свойств их отдельных компонентов.

Какого же Нобл мнения об упрощенно-генетическом подходе Докинза? Невысокого. С его точки зрения, единственный фактически точный элемент процитированного здесь смелого утверждения Докинза – что гены «присутствуют в вас и во мне». Все остальное – неэмпирические метафизические спекуляции, которыми автор пытается завуалировать всевозможные непроверенные идеологические предрассудки. Чтобы расставить все по местам, Нобл в шутку переформулирует утверждение Докинза и ставит всю метафизику с ног на голову, не трогая при этом единственное эмпирически проверяемое утверждение из оригинального текста.

Здесь всем управляет человек. Мы активны, а наши гены пассивны.

Теперь рассмотрим пассаж Нобла. Что в нем можно наблюдать, а что спекулятивно? Как и раньше, единственное, что можно подтвердить данными, – утверждение, что гены «присутствуют в вас и во мне». Остальное – чистая спекуляция, недосягаемая для эмпирического исследования. Докинз и Нобл придерживаются диаметрально противоположных точек зрения. Не может быть, чтобы оба были правы. Оба пытаются завуалировать свои ценности и предрассудки – совершенно разные. Однако их утверждения «эмпирически эквивалентны». Иначе говоря, у обоих одинаковая наблюдательно-доказательная база. Как же нам научно решить, какую точку зрения предпочесть? Как замечает сам Нобл, «похоже, никто не в состоянии придумать эксперимент, который определил бы эмпирическую разницу между ними»[226].

Итак, наука помогает нам разобраться, как мы функционируем, но человеческое самосознание этим отнюдь не исчерпывается. Против упрощенческих подходов к реальности постоянно возражал К. С. Льюис. В «Покорителе зари» один из героев-детей хвастается своими познаниями в астрономии перед Раманду – мудрым старцем, живущим на острове в Нарнии: «В нашем мире, – сказал Юстэс, – звезда – это гигантский шар раскаленного газа». Однако на старика это не производит особого впечатления: «Даже в вашем мире, сын мой, это – не сама звезда, а лишь то, из чего она сделана»[227] (пер. Т. Шапошниковой). Льюис имеет в виду, что мы слишком легко поддаемся соблазну считать, будто если мы описали, из чего состоит звезда, это все равно что установить, в чем ее суть.

К упрощенческим подходам наука прибегает, в частности, как к инструменту из арсенала орудий для изучения системы. Это разумно. Если разложить систему на составляющие, в конце концов лучше поймешь поведение системы в целом. Но это не полная картина. Если собрать отдельные части системы воедино, на уровне системы в целом проявляются свойства, которых не было ни у одной из ее составных частей[228]. Сложная система, например, человеческий организм, обладает свойствами, которые мы зачастую не можем ни ожидать, ни прогнозировать, опираясь на свои знания о свойствах отдельных частей. Область применения редукционизма очень ограниченна, особенно в биологии.

В одном диалоге Платона есть отрывок, от которого я всегда вздрагиваю. «Многие считают, что тело [sōma] подобно могильной плите [sēma], скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу [psychē]»[229] (пер. Т. Васильевой). Лозунг «тело – могила души» (в древнегреческом эти слова очень похожи) оказал колоссальное воздействие на западное мировоззрение. Платон полагал, что душу из темницы можно освободить философией. Древнегреческие мистические культы полагали, что бессмертная душа, заключенная или погребенная в материальном теле, освобождается только в момент смерти. Прошли века, и похожую точку зрения принял философ Рене Декарт (1596–1650): он определил человеческую природу в терминах физического тела и бессмертной души[230]. Это распространенное представление о человеческой природе отражено в трудах некоторых христианских богословов: проводится четкое разграничение между физическим человеческим «телом» и бессмертной человеческой «душой» (по-латыни «anima»). Богословы утверждали, что люди отличаются от всех других животных и неодушевленных предметов именно тем, что обладают нематериальной бессмертной душой, которая отделяется от тела в момент смерти. Считалось, что это подтверждается и текстом Писания: в Новом Завете постоянно говорится о теле и душе, а иногда – о теле, душе и духе. Древние христианские авторы понимали тело как все физические и материальные составляющие сути человека, а душу – как нематериальную вечную духовную сущность, для которой тело лишь вместилище.

Однако в наши дни очевидно, что создатели Библии понимали все отнюдь не так. Идея бессмертной души – это секулярная концепция древнегреческих философов, а не библейская идея. Ветхий Завет понимает человека как «одухотворенное тело, а не как воплощенную душу»[231]. Библия видит человека как единую сущность, неделимую психосоматическую единицу, многостороннюю и многогранную. Английским словом «soul» принято переводить целый ряд библейских терминов, общее значение которых – «жизнь». То есть арамейское слово «nephesh», которое в относительно старых английских переводах Библии переводится как «soul», на самом деле означает «живое существо».

Ту же закономерность мы отмечаем в Новом Завете. Апостол Павел в своих Посланиях говорит о плоти и духе не как о разных частях человеческого тела, это лишь разные модусы человеческого бытия. Как указывает исследователь Нового Завета Джеймс Данн, Павел понимает термины «душа», «плоть» и «тело» как «аспекты», а не как «составные части». Личность человека для Павла – это две функции в нескольких измерениях[232]. «Жить по плоти» – не значит руководствоваться какой-то конкретной частью тела: это просто жить чисто по-человечески.

Современные нейрофизиологи не говорят ни о какой «душе» как о нематериальной части тела. Как, впрочем, и христианская Библия. Дуализм «душа-тело» – это понятие из области популярной культуры, и христианской, и светской. Тем не менее лучше всего считать суть человека единицей материальной, единым телом, а не «телом и душой», и именно такой подход мы наблюдаем и в современной нейрофизиологии, и в христианской теологии[233].

Как же это влияет на христианские представления о личном самосознании и на упования на загробную жизнь, ведь именно здесь идея бессмертной «души» оказывается очень кстати? Большинство христианских теологов говорят о своем понимании и самосознании, и упования в терминах отношений. Этот образ мыслей опирается на текст Писания и видит основу личности и самосознания верующего в его отношениях с Богом. Каждый из нас окутан сетью отношений – с родителями, с детьми, с родными и друзьями. Отчасти поэтому для нас так важна тема «Господь помнит о нас». Чтобы осмыслить эту идею, нам не нужно понятие «души», концепция отношений прекрасно оправдывает себя и без него. После Первой мировой войны подобное мировоззрение было принято и в философии, и в теологии, и именно оно помогает современным мыслителям сформулировать свое понимание того, как человек сознает себя[234].

При обсуждении нашего следующего вопроса не так уж важно, согласны вы с идеями христианства или нет, поскольку речь у нас пойдет об одной из его основных тем, от которой нам все равно никуда не деться: мы так или иначе запрограммированы, чтобы думать о Боге и, более того, искать его. Об этом говорится во вступлении к самому важному, по мнению нынешних исследователей, богословскому тексту для всего западного христианства – «Исповеди» Блаженного Августина, написанной в 397–400 годах. Вот как выражает Августин свою мысль в молитве: «Ты создал нас для Себя, и не знает покоя сердце наше, пока не успокоится в Тебе»[235] (пер. М. Сергиенко). Идея «природного стремления к Богу»[236] в христианской традиции прорабатывалась с самых разных сторон, вспомним хотя бы идею Паскаля, что в человеческой природе зияет «бездна» в форме Бога и эта бездна так глубока, что ее не заполнить ничем, кроме Бога, или идею Льюиса о глубочайшем стремлении к смыслу, которое и внушено Богом, и ведет к нему[237]. Основная идея проста: и вера в Бога и сама религия как явление присущи нам от природы. Христианский нарратив говорит нам о естественном стремлении к Богу, научный нарратив – о том, что стремление к Богу естественно. Нетрудно видеть, что в этой точке нарративы пересекаются.

С рассветом «века разума» эту точку зрения стали всячески критиковать. Многие мыслители полагали, что религию людям навязывают. Религия вовсе не естественна, ее требует от нас культура или общественный конформизм. Однако в наши дни получены надежные доказательства, что религия – явление естественное. От этого она не становится ни хорошей, ни плохой, ни истинной, ни ложной. Рационалисты полагали, что религию порождает «сон разума», то есть состояние, когда рационально-критическая деятельность человека так или иначе приостановлена, но сейчас все больше и больше ученых соглашаются, что религию лучше понимать как природный феномен, присущую человеку когнитивную активность, которая ведется именно из-за присущего человеку образа мыслей, а не вопреки ему[238].

В связи с этим возникает сразу много интереснейших вопросов. Во-первых, если мы согласимся, что религиозные представления возникают естественным образом в ходе развития когнитивных способностей человека, как это расценивать с точки зрения атеизма? Хорошо это для него или плохо? Окончательный вердикт еще предстоит вынести, но лично я думаю, что это довод скорее в пользу теизма. Во-вторых, следует ли из естественной склонности к религии естественность теизма? Ведь религия, в конце концов, принимает различные формы (это не эмпирическая идея)[239], и теизм – лишь одна из них. В-третьих, как человек переходит от «естественной религии» к конкретной религиозной традиции, скажем, к христианству? Споры об этом ведутся давно, и некоторые наборы аргументов не утратили значимости и сегодня[240], однако очевидно, что в этой области в последние годы наметился огромный прогресс.

Относительно недавно возникла и особая эмпирическая дисциплина, изучающая этот вопрос. Понятие «когнитивное религиоведение» ввел оксфордский теолог Джастин Барретт (р. 1971), и так называют подходы к изучению религии с точки зрения наук о познании. Среди главных эмпирических достижений этой школы мысли – то, что религия возникает в результате нормальных мыслительных процессов, а не вопреки им[241]. Религия – одно из природных качеств, делающих человека человеком, а истинна она или ложна – другой вопрос. Религия естественна: она порождается автоматическими, бессознательными, не зависящими от культуры когнитивными процессами человека.

Основной нарратив христианства и иудаизма гласит, что человек создан «по образу и подобию Божьему» и со своего рода встроенным компасом, который ведет его к Творцу. Развивающийся в наши дни научный нарратив гласит, что религия – это естественная для человека когнитивная деятельность. Эти нарративы не тождественны, но, очевидно, тесно связаны. Может ли идея, что человек есть образ и подобие Божье, встроиться в представления о естественности когнитивных религиозных инстинктов? Ясно, что здесь открываются обширные перспективы для диалогов.

Эти открытия привели к некоторым неожиданным выводам. Так, например, Роберт Макколи, директор Центра мозга, разума и культуры при Университете имени Эмори, утверждает, что религия – это естественный результат когнитивных процессов у человека, а естественные науки – нет[242]. Макколи говорит, что и естественные науки, и теология прибегают к абстрактным формулировкам, которые сильно противоречат интуиции и требуют культурной поддержки. Это наталкивает его на вывод, что наука зависит от институциональной и культурной поддержки гораздо сильнее, чем религия. Если цивилизация рухнет, религия сохранится, а науку придется выстраивать заново.

Кроме того, Макколи делает важный и потенциально полемичный вывод: такой подход к религии предполагает, что люди, страдающие некоторыми когнитивными нарушениями, например, аутизмом или расстройствами аутистического спектра, должны считать религию «непостижимой» и «труднопознаваемой»[243]. То есть они попросту не поймут, что это такое. Недавно было проведено эмпирическое исследование, которое, похоже, подтверждает этот вывод: когнитивные искажения, связанные с расстройствами аутистического спектра и встречающиеся чаще у мужчин, чем у женщин, вероятно, лишают религиозную идею интуитивной когнитивной поддержки[244]. Похоже, надо подождать, подтвердят ли это более подробные исследования, и тогда уже смотреть, какие выводы из этого следуют для современных диспутов о религии и атеизме.

Когнитивный подход к религии, бесспорно, помогает нам понять, почему религия в человеческой культуре (и культурах) поистине вездесуща: все дело в ее «когнитивной естественности». Вероятно, К. С. Льюис несколько преувеличивал, когда говорил, что поиск смысла для человека так же естествен, как сексуальное влечение, физический голод или жажда. Однако нам ясен и ход его мысли, и то, почему новые когнитивные подходы к происхождению религии подтверждают его точку зрения[245]. Происхождение религиозных представлений зависит не столько от общественно-культурных условий, сколько от интуитивных стремлений, которые возникают при нормальном развитии и функционировании когнитивных систем человека[246]. А из этого явно следует, что идея полностью секулярного человечества, к которой так стремятся светские гуманисты и сторонники нового атеизма, попросту нереалистична, поскольку религия возрождается, даже если ее подавлять[247]. Кроме того, отсюда следует, что люди неверующие обладают природными способностями и склонностями, которые должны были привести их к религии, но либо не были активированы соответствующими триггерами в окружении и опыте, либо оказались подавлены влиянием общества или культуры.

Почему же мы так запрограммированы? Этого никто не знает, поэтому возникает соблазн выдать за настоящее объяснения спекулятивные рассказы в духе сказки Киплинга «Откуда у кита такая глотка».

Однако прежде чем перейти к поискам дарвиновского объяснения происхождения религии, нужно определить, можно ли считать религию биологически адаптивной. Помогает ли религия выжить? Одни исследователи утверждают, что очевидной адаптивной функции у религии нет[248], другие полагают, что религию стоит трактовать в терминах приспособления[249]. В настоящее время общепринятой точки зрения по этому вопросу еще не выработано[250]. Это, к сожалению, не мешает некоторым авторам, сторонникам нового атеизма, безапелляционно выдавать свои представления о природе и ценности религии за доказанные научные факты. В своей книге «Бог как иллюзия» Ричард Докинз заявляет, что религия неадаптивна и приносит вред. Если и можно считать религиозные представления сколько-нибудь адаптивными, то лишь в том смысле, что они успешно играют роль «культурных паразитов» у своих носителей. Но у этой точки зрения недостает эмпирической основы. Как говорит ведущий теоретик-эволюционист Дэвид Слоан Уилсон, из книги «Бог как иллюзия» следует, что Докинз – «просто очередной злобствующий атеист, пользующийся репутацией эволюциониста и популяризатора науки, чтобы излагать свои личные мнения о религии»[251].

Однако здесь следует кое-что прояснить. Если религия естественна, что это говорит о движении так называемых гуманистов?

В период примерно с 1983 по 1988 год я посвятил довольно много времени изучению возникновения гуманизма и его интеллектуальных особенностей в эпоху Возрождения, в частности, в крупных швейцарских городах в первые десятилетия XVI века[252]. В ходе этих увлекательных исследований я проникся глубоким уважением к некоторым убеждениям и упованиям великих гуманистов того времени, в частности, Эразма Роттердамского (1466–1536) (и даже согласился с ними). Я разделил их представления о значении studia humanitatis (примерно это, но не совсем, мы сегодня называем «гуманитарными науками»), особенно грамматики, риторики, истории, поэзии и философии морали. В эпоху Возрождения гуманистами были те, кто ценил гуманитарные науки и понимал, как они способны преобразить и отдельного человека, и культуру в целом. Понятно, почему люди Возрождения полагали, что европейскую культуру можно обновить, если вернуться к мудрости древних, которую они черпали в сочинениях и архитектурных стилях Древней Греции и Рима классической эпохи[253]. Гуманисты эпохи Возрождения относились к религии без особой враждебности, хотя Эразм и другие его современники-гуманисты обожали сатиру на самые нелепые особенности институтов церкви. Всякий, кто возьмет на себя труд прочитать комментарии Эразма к Новому Завету в его программной книге «Оружие христианского воина», сразу увидит любовь Эразма к Богу и его веру в колоссальное культурное значение религии при ее правильном использовании[254]. Почему же мы сегодня считаем гуманизм антирелигиозным течением? Почему наши современники называют словом «гуманизм» мировоззрение, отрицающее Бога? Ведь когда люди Возрождения придумали слово «гуманист», его значение было совсем иным. Дело в том, что в XX веке в западной культуре набрала силу одна конкретная разновидность гуманизма – подчеркнуто светский гуманизм, отчего все и начали отождествлять гуманизм как таковой с гуманизмом секулярным. Этой трансформацией культурного понимания гуманизма мы во многом обязаны Полу Куртцу (1925–2012), одному из величайших секулярных гуманистов США[255]. В конце семидесятых – начале восьмидесятых годов XX века именно Куртц реформировал американский гуманизм и направил его в сугубо светское русло – а для этого в значительной мере оттеснил на второй план религиозные корни и ассоциации гуманизма, а также достижения религии в этой области. Куртцу пришелся не по душе первый американский «Гуманистический манифест» (1933), где о религиозном гуманизме говорилось с явным одобрением, и среди авторов которого, к тому же, было много религиозных деятелей[256]. Куртц был ярым сторонником более светской формы гуманизма и учредил «Совет по секулярному гуманизму», чтобы лоббировать радикальную смену курса «Американской гуманистической ассоциации». И, очевидно, преуспел: в наши дни для большинства «гуманизм» и «секулярный гуманизм» стали синонимами, а ведь при этом отсекается огромная доля спектра прежних ассоциаций с этим словом, во многом религиозных. Куртц был одним из двух главных авторов «Второго гуманистического манифеста» (1973), где отстаивается представление о гуманизме, систематически очищенном ото всех религиозных перспектив и утверждений.

Когда слова «секулярный гуманизм» используют как название для этого движения, я ничего не имею против. Однако ни в коем случае нельзя путать его с глубоким и благородным представлением о гуманизме, которое мы находим у Эразма и выдающихся деятелей Возрождения. Эразм был бы возмущен догматизмом и антирелигиозным тоном новомодного варианта движения, которое он когда-то с такой гордостью представлял. Учитывая, как гуманисты Возрождения ценили гуманитарные науки, неприятно обнаружить, насколько это движение утратило свои интеллектуальные и культурные корни, ведь очень многие его представители – научные империалисты, отметающие гуманитарные науки как не относящиеся к делу.

Мэри Миджли, которая, очевидно, относит себя к гуманистам нетеистического толка, сделала очень важное замечание: по ее мнению, агрессивный антитеистический гуманизм сам роет себе могилу. В своем известном эссе под названием «The Paradox of Humanism» («Парадокс гуманизма») Мэри Миджли подчеркивает, как уязвимы упрощенческие формы гуманизма, исключающие трансцендентное, ошибочно полагая, будто тем самым они оберегают собственно гуманистическую составляющую[257]. По мнению Мэри Миджли, гуманизм существует, чтобы «славить человеческую жизнь и приумножать эту славу», не обязательно выражая преданность каким бы то ни было сущностям вне ее, в том числе Богу. Но стоит начать искоренять эти сущности, как рушатся «ценные составляющие человеческой жизни». «Начинает кровоточить самая середина». Почему? Потому что «оказывается, что закономерности, без которых немыслима человеческая жизнь, – это именно те закономерности, которые выходят за ее пределы». Как выражается Миджли, «чтобы быть целиком и полностью человеком, похоже, нужно интересоваться не только человеческим, но и чем-то иным – и иногда интересоваться им больше, чем человеческим».

Однако новое представление о религии с точки зрения когнитивистики заставляет задать более важный вопрос. Когнитивное религиоведение учит нас, что люди от природы религиозны. Если быть религиозным естественно, как может гуманизм в любой форме противопоставлять себя религии? Пора посоветовать «секулярному гуманизму» подобрать себе более подходящее название и не претендовать на то, что он будто бы следует благородным традициям Эразма и Возрождения. Любой гуманизм основывается на понимании истинной человеческой природы – и того, какие именно стремления, желания и надежды присущи человеку от природы, а какие нет. Христианский гуманист утверждает, что подлинная цель человечества – обрести Бога. Светский гуманист утверждает, что подлинная цель человечества – отвергнуть Бога. Однако делать вид, будто гуманизм – это непременно секулярный гуманизм, нелогично. Пора двигаться дальше. Христианский гуманизм жив до сих пор и прекрасно себя чувствует, несмотря на то, что секулярный гуманизм делает вид, будто его не существует – более того, будто он не может существовать.

Иногда так хочется принять желаемое за действительное. Может, все дело в том, что я принадлежу к академическому миру, но меня постоянно влечет к прелестному, но несколько наивному представлению о том, что люди по природе своей добры. Мне очень хотелось бы думать, что если в человеке и есть что-то дурное, это можно исправить хорошим образованием. Ведь дать человеку образование – это отнюдь не только обучить его навыкам, позволяющим заработать на жизнь, но и сделать его лучше. Я считаю, что это благородное представление об образовании, и оно мне очень нравится. Но в глубине души я, конечно, понимаю, что все не так просто. По правде говоря, вероятно, все вообще не так.

Все мы знакомы с темной стороной человеческой природы, пусть и предпочитаем помалкивать о ней, боясь, вероятно, что такие мысли могут завести нас известно куда. Любое мировоззрение, которое не способно воздать должное этой фундаментальной двойственности человеческой природы, в конце концов приводит к тяжелому когнитивному диссонансу, поскольку суровая реальность опыта и наблюдений упорно отказывается вписываться в аккуратненькие теоретические рамки.

В молодые годы я с радостью придерживался мировоззрения эпохи Просвещения: наука и техника неустанно улучшают состояние человека. Но я давно отказался от этого, и не потому, что впал в какую-то иррациональность: просто все свидетельствует против. Я разделяю представления культуролога Терри Иглтона, который называет «мечту о неудержимом прогрессе человечества» «очевидным суеверием», сказкой, у которой нет никакой сколько-нибудь строгой доказательной базы. «Если хочешь привести яркий пример ханжеского мифа, предрассудка для легковерных, назови либерально-рационалистское представление о том, что мы уверенно движемся в светлое будущее и что оно у нас на носу»[258]. Что же имеет в виду Иглтон? Судя по дальнейшему анализу, очень многое – и в основном относящееся к XX веку. Если бы у человечества наблюдалась стойкая тенденция к улучшению, мы бы наверняка уже показали себя с самой выигрышной стороны. Однако реальность категорически не вписывается в этот нарратив. Прогресс нам не удался. Может, мы и знаем больше прежнего, но применяем эти знания во зло.

Обильную (и при этом горькую и отрезвляющую) пищу для размышлений дает Вторая мировая война. Любые разговоры о природе человека невозможны без упоминаний о фашистских концентрационных лагерях. Джордж Стайнер, как известно, заметил по этому поводу, что человек вполне может вечером читать великую поэзию и играть великую музыку, а наутро участвовать в массовых убийствах промышленного масштаба: «Мы знаем, что можно вечером читать Гете и Рильке, играть Баха и Шуберта, а утром идти на работу в Освенцим»[259]. Лично я все же сомневаюсь, что начальство лагерей смерти так уж часто читало Рильке и Гете и могло исполнять Баха и Шуберта, однако мысль, которую высказал Стайнер, не теряет своей значимости. Немецкая поэзия и музыка, символ едва ли не самой гуманной и утонченной из всех европейских культур, как видно, не делают никого человечнее. А вспомним Ванзейскую конференцию в январе 1942 года, на которой была проведена основательная подготовка к «окончательному решению еврейского вопроса» в лагерях вроде Освенцима[260]. Большинство фашистских технократов, которые присутствовали на этой встрече, были люди высокообразованные, обладатели докторских степеней и врачебных дипломов, полученных в немецких университетах. Как видно, и образование тоже не делает нас человечнее.

На самом деле эти наблюдения ничего не доказывают. Но все же они выявляют закономерность – не систематическую приверженность чистому злу (или добру), а просто свидетельство сложности и амбивалентности человеческой природы. Моя личная точка зрения, которую я принял с огромным сожалением под напором доказательств, состоит в том, что упрощенческий нарратив фундаментально доброй человеческой природы и неизбежного прогресса надо отринуть как миф, отражающий слепую веру в утопичную природу человека, который никак не связан с тем, что мы наблюдаем в культуре и истории, особенно – в самые мрачные периоды истории Европы XX века. Если мы хотим здраво судить о реальности и рассматривать все, что из нее следует, нам нужен нарратив получше.

Чтобы продолжить на этих страницах разговор о зле и эгоизме в человеческой душе, нам придется выработать обогащенное – пусть и более неприглядное – представление о реальности, что-то вроде идеи «тени» по Карлу Юнгу[261] или идеи «эгоистичного гена» по Ричарду Докинзу – ну, или христианской идеи «первородного греха». Такое представление дает нам возможность смело взглянуть в лицо крайне неприятному аспекту человеческой природы, который в эпоху Просвещения всячески старались замалчивать, что понятно и естественно, но неправильно[262]. Докинз в своей авторитетной книге «Эгоистичный ген» отмечает, что так называемый «генный эгоизм» обычно приводит к эгоистичному поведению индивидуума, а люди – единственные существа, способные восстать против «тирании эгоистичных репликаторов»[263], которая вынуждает их поступать эгоистически. Докинз убежден, что люди способны сопротивляться «генному эгоизму», однако делает упор на врожденной предрасположенности к эгоистичному поведению, а это существенная поправка к наивным представлениям о доброй природе человека. С точки зрения Докинза мы можем сделать себя хорошими и добрыми, однако для этого нужно восстать против собственной наследственности на генетическом уровне.

Христианскому представлению о реальности свойственна, в частности, идея, которую я с годами ценю все больше, – идея «первородного греха». Ее очень часто понимают и толкуют неправильно[264]. Однако при правильном толковании она дает реалистичную картину человеческой природы: мы существа морально амбивалентные, способные творить добро, однако склонные – и даже предрасположенные – идти по пути наименьшего сопротивления или даже соблазняться злом, а также застревать в бессмысленной колее привычных моделей поведения и зависимости. Первородный грех не имеет отношения к личным недостаткам или вине, просто он подтверждает неприятную мысль, что человеческая природа ущербна и неполноценна, вот почему мы склонны к ошибочным мыслям и поступкам.

Неудивительно, что многие авторы эпохи Просвещения принимали эту идею в штыки: она ставит под вопрос представления о доброте и рациональности человеческой природы. Если «человек есть мера всех вещей» (Александр Поуп), как быть, если мы от природы ущербны?

Именно об этом говорил советский диссидент и писатель Александр Солженицын (1918–2008) в своей знаменитой речи в Гарвардском университете (1978). В СССР он подвергся жестокому политическому и интеллектуальному преследованию, поэтому у него не было никаких иллюзий по поводу ущербности человеческой природы. Страшные события XX века сделали очевидным для всякого мыслящего человека, что представление о человечестве, свойственное эпохе Просвещения, – это иллюзия, вымысел, не имеющий отношения к реальности.

Парадокс в том, что для того, чтобы выявить ограниченность человеческой природы, нам нужны люди: необходимо занять самокритическую позицию и поставить под сомнение основы самосознания.

Рассматривать сложные мотивы и запутанные интересы человеческих существ очень удобно сквозь призму христианской веры. Мы созданы по образу и подобию Бога – но грешны. Мы способны творить добро – но точно так же способны творить и зло. Мы зачастую попадаем в силки собственной природы и поступаем не хорошо, а плохо, и не знаем, как высвободиться из этого порочного круга[266]. Такой образ мыслей дает нам возможность осмыслить сложную картину человеческой культуры и истории, где мы, с одной стороны, уповаем на добро и величие, а с другой – предаемся злу и насилию.

На страницах этой книги я уже упоминал, что наука и религия входят в число величайших достижений человеческой цивилизации (а может быть, и возглавляют их перечень). Однако в свете всего вышесказанного нам придется задать себе трудный, неприятный вопрос. Что бывает, когда наука и религия идут по пути зла? Все мы люди – а значит, у нас есть все сильные и слабые стороны, свойственные человечеству. Когда наука и религия служат во благо, это прекрасно. Но поскольку и наукой, и религией занимаются люди, и та, и другая могут обернуться служением злу. И давайте взглянем правде в глаза: так зачастую и бывает.

Можно ли назвать науку религией? Этот вопрос не раз и не два задавал Ричард Докинз – и стандартный ответ на него отрицательный. Естественные науки, считает Докинз, обладают всеми преимуществами религиозной веры и лишены всех ее недостатков. Они вызывают восхищение реальностью и тягу к ее исследованию, они дают людям радость и вдохновение. При этом они гарантированно избавлены ото всех проблем религии. Красивый ответ, прекрасно соответствующий действительности, если сравнивать науку в ее лучших проявлениях с религией в ее худших проявлениях.

Однако все не так просто.

Ученые тоже люди. А люди от природы склонны все портить, в том числе и науку, и религию. Так что давайте попробуем предложить более правдоподобный вариант.

Все мои знакомые ученые прекрасно понимают, с какими трудностями сталкивается наука в университетах: на нее постоянно давит необходимость выдавать на-гора как можно больше результатов и занимать верхние строчки во всякого рода профессиональных рейтингах. Помимо требований профессиональной среды, некоторые ученые, поскольку они тоже люди, стремятся к славе и богатству. Неудивительно, что находятся ученые, которые пишут жульнические статьи, основанные на подтасованных результатах! Положение настолько серьезно, что многие журналы были вынуждены ужесточить процедуру рецензирования статей, поскольку поступало все больше данных о вмешательстве в этот процесс всякого рода вымышленных или подставных лиц. Останавливаться на этом мы не будем[267].

Моя точка зрения проста и неопровержима. Иногда ученые совершают плохие поступки. Но это не делает науку плохой. Как и все человеческие начинания, ее можно обернуть во зло. К тому же у науки есть дополнительные возможности обернуться во зло в силу присущего человеку зла, наивности или попросту глупости. Едва ли не величайшая опасность для человечества в наши дни – оружие массового поражения, в том числе ядерное. Кто его изобрел? Ученые. Если прибегнуть к спорной логике Кристофера Хитченса (некоторые элементы множества X делают плохие вещи, поэтому все множество X плохое), впору вовсе отказаться от науки – ведь она несет гибель и моральную катастрофу. Поскольку она сеет столько зла, она сама воплощенное зло! Но ведь все понимают, что это ерунда. Все гораздо сложнее.

Приведу один случай, наглядно иллюстрирующий положение дел, а затем прокомментирую его. Когда я изучал химию в Оксфорде – дело было еще в начале семидесятых годов прошлого века – мне часто приходилось для подготовки к семинарам читать труды одного из величайших американских ученых Луиса Фредерика Физера (1899–1977). Физер стал профессором химии в Гарвардском университете в 1930 году и прославился тем, что придумал, как синтезировать в лабораторных условиях целый ряд органических веществ, в том числе витамин К, необходимый для свертывания крови[268]. Кроме того, его труды подготовили почву для синтеза стероидов, в том числе кортизона, которые нашли широкое применение в медицине. Очевидно, что в области органической химии у Физера в то время сложилась солидная репутация, и когда я учился в Оксфорде, его часто и с благодарностью упоминали на лекциях.

Однако впоследствии я узнал, что Физеру принадлежит и другое изобретение, о котором на лекциях не рассказывали. США вступили во Вторую мировую войну после бомбардировки Перл-Харбора 7 декабря 1941 года. Вскоре министерство обороны обнаружило, что обстановка и на европейском, и на тихоокеанском театре военных действий требует разработки новых химических вооружений. В Валентинов день 1942 года Физер в секретной исследовательской лаборатории в Гарварде создал именно то, что было нужно министерству обороны. Это был напалм – желеобразное химическое вещество, которое, загораясь, намертво приставало к человеческой коже, и его невозможно было ни смыть, ни потушить. Температура горения напалма была очень высокой[269]. В ночь с 9 на 10 марта 1945 года ВВС США сбросили на Токио 1700 тонн напалмовых бомб, что привело к огромным жертвам среди мирного населения. Считается, что в ту ночь погибло 87 500 человек, и это больше, чем число непосредственных жертв каждой из атомных бомб, сброшенных через несколько месяцев на Хиросиму и Нагасаки.

Какой же вывод из этого следует? Агрессивный критик-идеолог сказал бы, что это доказательство фундаментальной аморальности науки. Мне так не кажется. Просто это очередное свидетельство слабости и недальновидности человека, из-за которых все хорошее извращается и используется во зло. Такова уж человеческая природа. Надо честно относиться к этой проблеме и признать тот факт, что науку можно обратить во зло – и зачастую так и происходит. Но от этого она не становится плохой. Если здесь и есть проблема, корни ее гораздо глубже – в самой человеческой природе.

С религией все точно так же.

Религия может служить злу. И служит. В 1932 году Уильям Темпл (1881–1944), тогда архиепископ Йоркский, а впоследствии архиепископ Кентерберийский, заявил, что так называемая «дурная религия» – не просто одна из самых серьезных трудностей, с которыми сталкивается современный мир, а его главный враг.

Темпл совершенно прав. Религия может обратиться во зло. Она может пойти по неверному пути, и тогда ее следует остановить и изменить. Вот почему Темпл называл пророков Израиля и Иисуса Христа реформаторами, которые подвергли сомнению общепринятую религиозность того времени.

Темпл считал, что религия способна обратиться во зло, а новые атеисты вроде Кристофера Хитченса полагают, что она и есть зло по самой своей сути. Очевидно, что Хитченс прибегает не к эмпирическому, а к идеологическому перцептивному аппарату, который смешивает религию с иррациональностью, а иррациональность – с дурными поступками. Да, религия может пойти по неверному пути и творить зло во имя Бога. Однако, к сожалению, подобное может произойти с любыми человеческими идеалами.

Побудем немного реалистами. Практически все, что делают люди, способно обернуться во зло. Наука – не исключение, и религия тоже. Майкл Шермер, видный критик религии, справедливо подчеркивает, что религия многократно приводила к трагедиям и насилию, в частности, к религиозным войнам. Но все опять же гораздо сложнее. Шермер настаивает, что нужно рассказать всю историю как есть.

Науку беспардонно использовали во зло, вспомним хотя бы «социальный дарвинизм» в фашистской Германии, который мы сейчас единогласно осуждаем, однако многие либералы того времени считали прогрессивным. Я легко признаю, что это «дурная наука», и не собираюсь судить науку по извращенным поступкам отдельных ее последователей.

И наука, и религия рождают чудовищ. Но это не обязательно – и не надо судить о них по патологическим формам. Однако есть один очень интересный вопрос, который упускают из виду сторонники секулярного гуманизма. Что «дурная религия» говорит о человечестве в целом?

Моим любимым философом долго был Бернард Уильямс (1929–2003). Судя по беседам с оксфордскими коллегами и соучениками, я в этом не одинок. Его сочинения по этике дают обильную пищу для ума, а особенно – критика современной тенденции оценивать моральные стандарты прошлого по тем же критериям, по которым мы живем сегодня[272]. К религии Уильямс относится с неприязнью и сомневается в ее интеллектуальных и моральных достоинствах. Однако острый философский ум заставляет его задать о человеческой природе больной вопрос, которому элита секулярного гуманизма не уделила должного внимания. Если секулярный гуманизм полагает, что религиозная мораль основана на вымысле, что это говорит о природе человека в целом?

Этот вопрос, скорее всего, приходит в голову самым вдумчивым читателям антирелигиозных трактатов нового атеизма, где люди описаны как существа высокоморальные и рациональные, вот только религия их притесняет. Налицо противоречие. Кристофер Хитченс уверяет нас, что «Бог не создавал человека по образу и подобию своему. Все было как раз наоборот»[274] (пер. К. Смелого). Он подчеркивает, что Бог изобретен человеком. Однако при этом Хитченс невольно делает гораздо более вредное допущение: Бог похож на своих изобретателей – людей. И если Бог, как выясняется, самодур, склонный к геноциду (именно таким описывает его Хитченс – красочно, но не очень правдоподобно), значит, и мы такие же.

Когда новые атеисты назначают Бога или религию ответственными за недостатки человеческого разума и морали, это выявляет серьезные логические огрехи в их собственном мировоззрении. Нам говорят, что во всем, что в нашем мире не так, виноваты Бог и религия. Но если Бог и религия – изобретение человечества, значит, все зло и насилие, творимое людьми, это их вина, а не воля несуществующего Бога. Если Бог сеет зло и насилие, а именно таким его видят новые атеисты, значит, его изобрели люди, склонные ко злу и насилию. Если религия нас извращает, значит, это мы сами себя извращаем.

Подчеркну лишний раз, что не вижу никаких причин соглашаться со странной идеей, будто Бог есть зло. Однако предположим – просто ради полноты картины, – что новый атеизм имеет полное право считать изобретенного Бога воплощением зла. Если мы создали Бога по своему образу и подобию и он получился злым, что это говорит о нас? Если Бога нет, нам некого винить в том, что мы, люди, творим зло. Во всем виноваты мы и только мы. Наша вера в Бога – зеркальное отражение нас самих.

Выпутаться из этого противоречия можно только одним способом – использовать моральный дуализм, лежащий в основе множества несостоятельных религий и философских систем прошлого. Согласно этому ущербному мировоззрению, существуют плохие люди, которые придумали религию, и хорошие люди, которые с ней борются. Именно такая философия стоит за движением «Брайтс»; это движение – пожалуй, напрасно – поддерживают Ричард Докинз и Дэниел Деннетт, которые считают, что его участником должен стремиться стать каждый атеист. Между тем подобная позиция, честно говоря, сильно отдает снобизмом: из самого названия (bright (англ.) – «светлый, яркий, светлая голова») следует, что все, кто не разделяет эту точку зрения, «темные». Кристофер Хитченс справедливо высмеивал эту высокомерную чушь и стыдил Докинза и Деннета за «тошнотворное предложение, что атеисты должны самодовольно присвоить себе имя “светлые головы” (brights)»[275]. Но при всей несостоятельности идеи «Брайтс» это, пожалуй, единственный способ борьбы с фатальным противоречием, которое новый атеизм создал своими руками.

Что же мы получаем в итоге? Философ Джон Грей настаивает, что нам нужно критически относиться к человеческой природе, сознавать ее ограниченность и заблуждения. Да, говорит он, религия может служить злу, и еще как.

Пожалуй, не стоит удивляться, что некоторые «упрямые животные» деятельно ищут способ обойти эту ограниченность, не убегая в неправдоподобный мир, в котором люди якобы от природы добры, но стремясь перенаправить процесс эволюции.

Люди всегда мечтали о лучшем мире с лучшим населением. Роман Мэри Шелли «Франкенштейн» стал хрестоматийным примером мечты о создании новой жизни при помощи науки и техники – и архитипической иллюстрацией того, каким кошмаром может обернуться эта новая жизнь, если она ополчится против своего создателя[277]. В романе Герберта Уэллса «Остров доктора Моро» (1896) тщательно исследуется дарвинизм – в частности, вопросы о том, может ли эволюционный процесс идти очень быстро и обеспечивать мгновенный переход от животных к людям.

Достижения научно-технического прогресса вдохнули в эти мечты новую жизнь. Итак, говорили тогда многие, Дарвин показал нам, как мы эволюционировали. Так почему же мы не можем взять процесс в собственные руки и направить собственную эволюцию в нужное нам русло? Давайте разумно распоряжаться генофондом, искоренять врожденные уродства и тем самым обеспечим светлое будущее человечества! Ведь мы столько знаем о функционировании человеческого организма – так давайте разовьем его способности, выйдем за пределы нынешних возможностей, увеличим ожидаемую продолжительность жизни!

Подобные идеи пробудили серьезные опасения: ведь в рамках подобной культуры ученые начинают «играть в Бога»[278]. От такой критики легко отмахнуться, но пренебрегать ею нельзя. Если бы люди и вправду были так высокоморальны и разумны, как нам хочется думать, серьезных трудностей здесь не возникло бы. Но люди прекрасно умеют все портить. А научно-технический прогресс позволяет им все портить, вероятно, до полной необратимости. В этом разделе мы рассмотрим возникновение движения, которое в наши дни называют «трансгуманизм», и разберемся, куда оно может нас увести.

Что же такое трансгуманизм? Определений можно дать несколько. Сторонники этого движения полагают, что можно и нужно фундаментально улучшить человечество в его нынешнем состоянии, применив для этого прикладные науки, а в особенности – создав и широко внедрив технологии борьбы со старением, увеличив таким образом интеллектуальный, физический и психологический потенциал человека. Это может быть достигнуто благодаря научно-техническому прогрессу, для чего придется исследовать все преимущества и потенциальные риски различных технологий, которые позволят нам преодолеть нынешние фундаментальные пределы своих возможностей. Таким образом, на повестке дня трансгуманистов стоит не только применение технологий в медицинских целях. Трансгуманизм стоит за ускорение эволюции человека техническими средствами[279].

Соответствует ли это идеям Дарвина? Не совсем. Эволюцию человека невозможно описать исключительно дарвиновскими терминами, поскольку заметную роль в том, чтобы помочь человечеству преодолеть свои биологические пределы, сыграла культура. Дарвинизм, несомненно, описывает биологическую эволюцию, но есть еще и культурная, и о ней, наверное, лучше говорить с точки зрения модели Ламарка, то есть в терминах преднамеренного развития[280]. Трансгуманизм не видит причин, по которым человечеству стоит пассивно ждать дальнейшей эволюции, он стремится взять эволюционный процесс под контроль и создать новое человечество, в том числе и новый разум, освобожденный от прежних биологических ограничений[281].

Некоторые трансгуманисты настроены оптимистично и считают, что благодаря достижениям науки и техники удастся продлить человеческую жизнь практически бесконечно, исполнив тем самым извечную мечту об «источнике вечной молодости».

Трансгуманизм как движение находится на стадии становления, поэтому в его рамках отмечается существенная разница в целях и представлениях. Оценивать его еще рано. Однако стоит задать вопрос, который широко обсуждается в рядах сторонников трансгуманизма. Это вопрос экзистенциальных рисков – рисков, которые ставят под угрозу все будущее человечества[282]. Риск природных катаклизмов – столкновения с астероидом, землетрясений, извержений супервулканов, гамма-вспышек – был всегда и никуда не денется. Сейчас на повестке дня стоят другие заботы – человечество набирает силу, а с ней набирают размах и последствия наших действий. Могущество человечества растет, и мы можем наделать ошибок, угрожающих нашему собственному существованию. Ведь человечество уже создало средства для самоуничтожения и в наступившем столетии, скорее всего, придумает и создаст новые. Однако так называемые антропогенные экзистенциальные риски, то есть вызванные деятельностью человека, не обязательно связаны с войнами и терроризмом. Самые серьезные из них станут следствием потенциальных технологических прорывов, которые, возможно, радикально расширят наши возможности манипулировать и окружающим миром, и своей собственной биологией. Развитие продвинутых форм биотехнологии и искусственного разума способны привести к последствиям, которые мы не сумеем ни предсказать, ни, вероятно, контролировать.

Так сможет ли научно-технический прогресс привести к тому, что человечество начнет принимать более удачные и мудрые решения, чем в недавнем прошлом? Будем надеяться. Однако история в этом смысле не особенно утешает. Мы не очень хорошо умеем учиться на собственных ошибках. Означает ли развитие науки и техники, что нам нужно развивать и мораль, иначе мы не справимся с трудностями, которые нас ожидают? Следует ли нам учинить моральную перезагрузку? Ингмар Перссон из Гетеборгского университета и Юлиан Савулеску из Оксфорда задают вопросы, на которые следует обратить внимание. Современная технология дает нам все средства для саморазрушения, однако наша природная психология и мораль не снабдили нас средствами, позволяющими его предотвратить. Поэтому, утверждают ученые, если мы хотим найти выход из сложившегося положения, необходимо укреплять человеческую мораль[283]. Многих из нас это тревожит. Кто будет заниматься этим укреплением духа? Кто станет нас перепрограммировать? Здесь налицо неприятная дилемма: меры по «укреплению морали» будут разрабатывать те же люди, носители сомнительных моральных качеств, вполне способные действовать при этом в своих собственных интересах.

Возможно, мы и в самом деле нуждаемся в новой морали. Но тогда опять же нам необходимо пересмотреть устаревшие мнения и приспособить их к новым ситуациям, в которых мы можем оказаться. Мы, люди, вынуждены решать трудные вопросы, и наука сама по себе на них не ответит. К этому вопросу мы вернемся в дальнейшем, когда будем размышлять об основах этики.

Ученые тоже люди. Как ученые они хорошо понимают устройство Вселенной. Как люди – ищут свои ответы на главные вопросы бытия, в числе прочего – о смысле своего существования и о поисках лучшей жизни. Но как же быть, если наука не может дать ответы на эти вопросы? В конечном итоге большинство ученых принимает на веру довольно много такого, что лежит вне сферы научного метода. То, что волнует нас больше всего, – это не плоские логические истины, а истины глубокие, экзистенциальные: понимание того, кто мы есть и зачем мы здесь.

С течением лет я стал разделять широко распространенное мнение, что у того, что говорит нам наука, есть свои ограничения. Это не произвольные пристрастные рамки, в которые загоняют науку политики, религиозные деятели и всякого рода культуртрегеры, для которых естественные науки так или иначе представляют угрозу. Эти ограничения изначально присущи самому научному методу. Если наука – это именно наука, а не что-то другое, то есть определенные области знаний и мнений, лежащие вне сферы ее компетентности. Сама сущность науки в том и состоит, что предмет ее изучения – все, что можно исследовать эмпирически, и она прекрасно понимает, что некоторые важные вопросы бытия под эту категорию не подпадают. Альберт Эйнштейн совершенно справедливо говорил, что «наука может лишь утверждать, как есть на самом деле, а не как должно быть, а вне поля ее деятельности необходимо выносить всякого рода оценочные суждения»[284].

Не все с этим согласны. Многие по примеру философа Бертрана Рассела утверждают, что на самом деле естественные науки охватывают все на свете, и пределов у них нет. «Знание можно получить лишь с помощью научных методов, и поэтому невозможно знать о том, что наука в принципе не способна обнаружить»[285] (пер. И. Романова). Это небольшое изящное преувеличение никогда меня ни в чем не убеждало. Начнем с того, что такая логика фундаментально ущербна. «Если наука не может что-то открыть, человечество об этом не узнает» – это утверждение, антинаучное по своей сути. Если оно истинно, оно ложно (если вы следите за моей мыслью). Вспомним анекдотическую записку на доске объявлений: «Все, что написано на этой доске, ложь». Хуже того, как же теперь быть с великими истинами логики и математики – а ведь эти области Рассел прекрасно знал, – где предлагаются доказательства такой строгости, о которой естественные науки не могут и мечтать? Ведь это-то мы можем знать?

В этой главе мы поразмышляем о том, есть ли у науки пределы и что из этого следует. Для начала подумаем над «последними вопросами» и представим себе, как на них ответить, если, конечно, это вообще возможно.

Вернемся к великому испанскому философу Хосе Ортега-и-Гассету (1883–1955), о котором мы уже упоминали на этих страницах. Вспомним, что Ортега-и-Гассет сделал важное наблюдение о месте естественных наук в человеческой культуре:

Ортега указывает, что поскольку ученые тоже люди, они хотят – более того, им необходимо – идти дальше, чем может на законных основаниях увести нас наука. Наука удовлетворяет лишь часть, причем очень небольшую часть, человеческой потребности в мудрости, знании и понимании. Если наука, опираясь на положенные ей методы, в каком-то месте вынуждена остановиться, мы как люди очень хотим пойти дальше и исследовать, что лежит за научными горизонтами.

Все мы – люди и поэтому не в силах удержаться от «главных вопросов бытия». Это подтверждает и когнитивное религиоведение. И тут у нас есть три варианта дальнейших действий. Можно принять решение игнорировать эти вопросы, можно пытаться ответить на них при помощи науки, выйдя за ее границы, а можно применить многослойные карты и нарративы, чтобы расширить и дополнить чисто научные описания. Рассмотрим эти варианты.

Научная литература по психологии в наши дни единодушно говорит, что ощущение смысла жизни необходимо для благополучия человека[309]. Способность видеть смысл в сложном рисунке житейских событий и в мире вокруг помогает справиться с недоумением и неопределенностью. Великий гарвардский психолог Уильям Джеймс говорил об этом на лекции под названием «Стоит ли жизнь того, чтобы жить?» («Is Life Worth Living?»), прочитанной в 1895 году: «Поверьте, жизнь стоит того, чтобы жить, и воплотить этот факт поможет вера»[310]. Многим читателям знакомы труды Виктора Франкла (1905–1997), австрийского невролога и психиатра, во время Второй мировой войны оказавшегося в фашистских концентрационных лагерях. Опыт выживания в травматических и бессмысленных на первый взгляд ситуациях привел его к пониманию того, как важно видеть смысл во всем[311]. Франкл утверждал, что выживание в таких ситуациях зависит от выработки у себя воли к жизни, а она, в свою очередь, зависит от умения находить смысл и цель даже в самых деморализующих ситуациях, прямо угрожающих жизни и самосохранению. Лучше всего в лагерях было тем, у кого имелся аппарат осмысления, позволявший вписывать опыт в ментальные карты. Говоря об этом, Франкл цитировал немецкого философа Ницше: «Если имеешь свое “почему” жизни, то поладишь почти со всяким “как”» (пер. Н. Полилова). Роль теорий смысла, особенно религиозных представлений, в том, чтобы помочь людям переживать тяжелые ситуации, таким образом, давно понятна, поэтому они нашли широкое применение при работе с теми, кто пережил травмирующие события – в частности, в деятельности священнослужителей и медицинских сестер[312]. В наши дни люди все больше понимают, как важно разрабатывать стратегии переживаний травмирующих ситуаций на основе поиска смысла – «в трудные времена, чтобы найти стимул к жизни и сохранить благополучие, люди черпают силы из своих верований (в том числе, религиозных, духовных) или представлений о справедливости, ценностей (“поиск важного”), экзистенциальных целей (в том числе, руководящих принципов и жизненного предназначения)»[313]. Религиозная вера повышает устойчивость – способность справляться с ситуациями, понять которые невозможно в рамках рациональных представлений.

Социолог и психолог Рой Баумайстер в своей авторитетной работе суммировал выводы исследовательской литературы и разбил их на четыре крупные категории[314]. Люди ощущают потребность искать смысл в своей жизни в четырех основных областях: это цель, ценности, ощущение собственной производительности и основа для чувства собственного достоинства. Эти четыре потребности в смысле можно, в принципе, вывести из одного источника, однако эмпирические исследования показывают, что обычно люди черпают смысл из разных источников – из религии, работы, семейных и личных отношений. То, что источников смысла может быть много, защищает человека от потери смысла: в случае, если один из источников будет так или иначе поврежден, например, не удастся семейная жизнь, смысл все же не будет утрачен полностью.

Эмпирические исследования не упоминают науку в числе важных источников смысла жизни для большинства людей – например, она не играет существенной роли в поисках счастья и полноты жизни[315]. Однако из этого не следует, что наука не помогает пролить свет на подобные вопросы. Люди – существа, ищущие смысл. Обратимся к недавним дискуссиям о значении науки для понимания смысла жизни.

В своей недавней книге «The Atheist’s Guide to Reality» («Путеводитель атеиста по реальности», 2011) философ-атеист Алекс Розенберг предлагает свое понимание того, как наука отвечает на величайшие вопросы бытия. Розенберг ясно дает понять, что единственная реальность – это реальность, которую можно исследовать при помощи научного метода.

«Путеводитель атеиста по реальности» отметает все великие вопросы религии и философии, исходя из предположения, что наш «единственный путеводитель по реальности» – это наука. Чтобы не утомлять читателей подробной аргументацией, Розенберг приводит лаконичное описание великих вопросов бытия, а также научных, по его мнению, ответов на них. Например:

Какова природа реальности? Такова, какой ее описывает физика.

Какова цель существования Вселенной? Никакой цели нет.

Каков смысл жизни? Никакого.

Какова разница между хорошим и плохим, между добром и злом? Между ними нет никакой моральной разницы.

В дальнейшем все эти пункты прорабатываются гораздо подробнее. Розенберг предлагает полностью самодостаточное и непротиворечивое исследование атеистического мировоззрения, главный принцип которого – то, что реальность ограничивается и определяется только тем, что могут открыть естественные науки, в особенности физика. За пределами науки, за ней, ничего нет. «Мы должны быть нигилистами во всем, что касается целей как таковых и цели биологической жизни в частности – и цели жизни в общем»[317]. Поэтому, если наука не может выявить смысл жизни, значит, и выявлять здесь нечего.

Розенберг учит нас, что это «мягкий нигилизм». По-моему, это не более чем редукционистский «физикализм», утверждающий, что на свете нет ничего, кроме бозонов и фермионов. Слово «мягкий» здесь исключительно для красоты. Мне кажется, Розенбергу стоит поразмышлять над словами поэтессы Мюриэл Ракисер (1913–1980): «Вселенная состоит не из атомов, а из сюжетов»[318]. Ракисер чувствует субъективные измерения жизни, все то, что придает смысл человеческой жизни, там, где Розенберг видит лишь холодные объективные факты.

Однако далее Розенберг делает неожиданный поворот: он объявляет, что «нет никаких разумных сомнений» в существовании «глубинной морали» – то есть набора правил поведения, который наблюдается практически во всех культурах и на всем протяжении истории. Это одна из главных тем сочинения К. С. Льюиса «Человек отменяется», и Льюис толкует его со строго теистических позиций[319]. Розенберг наверняка возразил бы мне, однако, по-моему, это его допущение открывает дверь к альтернативному пониманию морали, гораздо более полезному и правдоподобному, чем те, которые готов принять сам Розенберг.

Здесь также возникает серьезное затруднение, с которым Розенберг не сумел справиться. Что такое эта «глубинная мораль» – историческая данность, которую мы должны принять независимо от своего желания? Даже самый снисходительный читатель книги Розенберга задастся вопросом, не требуют ли эти моральные «данности» пересмотра и уточнений, особенно в свете стремительных перемен в культуре. Однако Розенберг не предлагает нам никаких инструментов, которые позволили бы науке предложить альтернативную картину морали, на основании которой можно было бы скорректировать традиционные этические ценности. Таким образом, желание строить строгие философские конструкции привело Розенберга к моральному нигилизму: верных ответов на моральные вопросы не существует. На это его критики заявили бы, что дело в неправильном научном подходе: все это сциентизм, понимаемый как достаточно узкое догматическое представление, согласно которому реальность ограничена лишь тем, что может выявить научный метод. Это тоже весьма проблематично. Каким образом физика может доказать, что реальность состоит только из того, что признает сама физика? Пожалуй, многие согласятся, что философ Роджер Скратон выразил всю суть этой проблемы со сциентизмом:

Представления Розенберга оформлены в терминах научного видения реальности, из которого понятия смысла и ценности исключены по методологическим причинам, поскольку научный метод на них не распространяется и не может распространяться. Именно поэтому Мэри Миджли и утверждает, что нам нужны многоуровневые карты реальности, которые избавят нас от ненужных ограничений научного метода с его суровым аскетизмом. Когда Розенберг говорит, что наука не может сказать нам, что хорошо, а что плохо, я с ним полностью согласен. В следующей главе мы рассмотрим утверждение Сэма Харриса, что наука может определять моральные ценности, и разберемся, в чем тут логическое противоречие. Вызывающее и неубедительное заявление Харриса, что наука способна сказать нам, что такое моральные потребности, мы сопоставим со строгой и убедительной логикой Розенберга, согласно которой наука этого не может. Однако это не означает, что мы не в состоянии разобраться, что хорошо, а что плохо. Просто наука нам в этом не поможет.

Ну и что? С тем же успехом можно заявить, что из университетского учебника по ядерной физике не узнаешь, как доехать из Оксфорда в Лондон. Знание о структуре ДНК ничего не скажет – и в принципе не может ничего сказать – о том, чем демократия лучше фашизма. Эволюционная биология не скажет, есть ли среди героев «Гордости и предубеждения» мистер Коллинз, когда была битва при Ватерлоо и как звали второго президента США. Если наука поможет ответить на эти вопросы и на бесчисленное множество им подобных – прекрасно. Если нет, надо искать ответы в другом месте. Жизнь, как станет понятно многим читателям, не сводится к бозонам и фермионам.

Наука – инструмент, придуманный, чтобы отвечать только на определенного рода вопросы. Если мы заставим науку отвечать на вопросы иного рода, это будет насилие. А если мы притворимся, будто ответов на экзистенциальные вопросы нельзя найти просто потому, что их не дает этот самый инструмент, это будет насилие над нами самими. Инструменты надо применять по назначению – и неудивительно, если ничего не получается, когда используешь их неправильно. Интересно, спросят читатели, разве на свете нет ничего такого, что если и можно обнаружить, то только вненаучными методами?

Однако смелый атеистический манифест Розенберга этим не ограничивается. Строгое научное мышление позволяет поколебать еще одну иллюзию. Розенберг утверждает, что многое из того, во что мы верим, на самом деле неправильно – поскольку биологически мы так запрограммированы. Эволюционное прошлое влияет на наши логические способности, искажает их. «Есть много данных, что естественный отбор порождает много ложных, но полезных представлений»[321]. Думаю, критики Розенберга имеют полное право спросить, не относится ли к числу этих представлений утверждение «Наука обеспечивает все, что нужно знать о реальности». Однако Розенберг одним эффектным движением выбивает у своих критиков почву из-под ног: он подрывает доверие к самому слову «думать». «То, что мы что-то о чем-то думаем, – это необычайно мощная иллюзия», – пишет он.

Большинство читателей, пожалуй, оторопеют: это же замкнутый круг! Если мы от природы предрасположены к тому, чтобы питать «много ложных, но полезных представлений», как теперь разобраться, какие из наших представлений ложны, и исправить их? Ведь представления могут быть истинными или ложными, только если они к чему-то относятся. Розенберг ставит себе задачу избавить читателей от иллюзий – однако не дает им никаких надежных критериев, позволяющих отличить иллюзию от истины. Он лишает нас инструментария, необходимого, чтобы понять, переходим ли мы от иллюзии к истине или просто от одной иллюзии к другой.

Лучше всего развенчивают подобный подход отнюдь не религиозные авторы – они просто полагают, что он такой хитроумный, что сам себя опровергает, – а классические философы. Приведу пример – подход, которого придерживается мой коллега Тимоти Уильямсон, в настоящее время – уикхемский профессор логики в Оксфордском университете[323]. Уильямсон подчеркивает, что у научного империализма, который разработали Розенберг и его единомышленники, есть одно слабое место: с его помощью невозможно объяснить непостижимую эффективность математики, о которой мы уже упоминали в разделе «Странная рациональность космоса». «Натурализм ставит естественнонаучный метод выше всех остальных, а между тем именно математика добилась едва ли не самых впечатляющих успехов за всю историю человеческих знаний». При этом математика не прибегает к экспериментальным и эмпирическим методам – она доказывает свои результаты исключительно логическими рассуждениями. Это никак не вписывается в сильно обедненные представления Розенберга о том, как мы исследуем реальность.

Если не относить чистую математику к естественным наукам, придется исключить математическое доказательство из области научного метода в нашем понимании. Ведь математическое доказательство, рассуждает Уильямсон, – это не менее эффективный путь к знаниям, чем эксперимент и наблюдение. Уильямсон приходит к выводу, что любая попытка «сконденсировать научный дух в философскую теорию» обречена на провал, поскольку «ни одна теория не способна заменить этот дух». И в самом деле, заключает он, «натурализм как догма – это очередной враг научного духа». Но главное даже не это: далее Уильямсон ставит под вопрос саму фундаментальную основу «мягкого нигилизма» по Розенбергу и приводит аргумент, который вполне можно считать последним гвоздем в крышку его гроба[324]. Уильямсон предлагает нам рассмотреть «главное утверждение натуралистов – что все истины можно открыть при помощи классической науки». Почему мы должны считать, что это верно? Где доказательная база этого утверждения? Ответ Уильямсона на этот вопрос нужно прочитать хотя бы дважды, чтобы уловить основную мысль. Но стоит ее уловить, и позиция Розенберга лишается правдоподобия, словно по волшебству.

Когда я изучал естественные науки в Оксфорде – это было еще в начале семидесятых – главной темой для философских бесед у старшекурсников был «логический позитивизм» Альфреда Джулса Айера (1910–1989) и его круга. Айер, который был одним из предшественников Уильямсона на посту уикхемского профессора в Оксфорде с 1959 по 1978 годы, известен своим заявлением, что утверждение может иметь смысл только в том случае, если оно аналитическое (например, «у всех позвоночных есть хребет») или эмпирически доказуемое (например, «в океане есть рыба»). То есть согласно этому «принципу верификации» все метафизические утверждения и суждения о ценности бессмысленны и субъективны, а значит, лишены философской значимости.

Те из нас, кто специализировался по естественным наукам, привыкли смотреть на соучеников-гуманитариев, разделявших эту точку зрения, чуть свысока и с улыбкой. Они, конечно, говорили, что это у них «научный подход», но на самом деле на удивление мало знали о научной практике и о разработке теорий. И частенько слишком много размышляли над вопросом, что делает язык философского дискурса «осмысленным», то есть эмпирически проверяемым, не уделяя должного внимания проблемам, которые всегда связаны с подобными заявлениями, о чем известно каждому ученому-естественнику. Нам было очевидно, что «принцип верификации» заставляет сделать вывод, который сам по себе озадачивает: научные законы – это бессмысленные утверждения, поскольку их невозможно верифицировать в строгом смысле слова[325]. Почему? Потому что наука по природе своей подлежит исправлениям, и приходится заключить, что не существует утверждений, которые мы на эмпирических основаниях можем считать абсолютно истинными. Несмотря на то, что «принцип верификации», как предполагается, имеет эмпирическую основу, на самом деле он отметает любые научные законы, а следовательно, по большей части все научные начинания: получается, что они бессмысленны[326].

Но мы видели и еще кое-то. «Принцип верификации» был бессмыслен по своим собственным критериям. Он сам представлял собой метафизическое утверждение, которое невозможно верифицировать его же мерками. Подобные трудности возникают и с раздутым научным империализмом, яркие примеры которого мы находим в книге Розенберга – скажем, упрощенческое, абсолютистское и непроверяемое утверждение, что «Наука обеспечивает все, что нужно знать о реальности». Любые заявления, что наука – «единственный путеводитель по реальности», нельзя проверить с опорой на научный метод, если не предполагать заранее, что этот вывод верен. Это порочный круг, сопоставимый по масштабам и корням с фатально ошибочным «Принципом верификации».

Что мы получаем в итоге? Простую истину: все это не имеет значения для большинства тех, кто занимается естественными науками, принципиально и дальновидно избегает метафизических спекуляций и, скорее всего, счел бы воззрения Розенберга чудачеством, не имеющим никакого отношения к науке.

Тот методологический натурализм, который изначально присущ научной теории и практике, изучает, как надо исследовать реальность, и не определяет заранее ни форму, ни масштаб этой реальности. Такой натурализм – не вывод из научного метода, а его предпосылка. Рабочее предположение легко может окаменеть и превратиться в мировоззрение. Осложнения начинаются, когда мы предполагаем, что доступ к истине дает нам одна лишь наука.

Розенберг преувеличивает значение своих суждений – и с точки зрения формулировок, и с точки зрения доказательной базы. Он утверждает, будто наука учит нас, что нет никакой «моральной разницы» между добром и злом. Глупости! Могу лишь предположить, что он имеет в виду именно то, что наука не может сказать нам, что есть добро, а что зло: с таким утверждением я легко соглашусь. Но если вслед за Розенбергом поверить, что наука говорит, будто между добром и злом «нет моральной разницы», это будет противоречить самым фундаментальным инстинктам и ценностям человечества, а главное – вере в то, как важно бороться со всяким злом и несправедливостью.

Наука – важнейший инструмент, помогающий исследовать наш мир и жить в нем. Однако она высвечивает лишь часть картины, а не картину в целом. Считать иначе – пагубное заблуждение. А если мы хотим жить подлинно осмысленной жизнью, без полной картины нам не обойтись.

Все подростки бунтуют против банальностей и мудрости поколений – таков уж порядок вещей. Вот и я не исключение. В отрочестве я был, можно сказать, атеистом-догматиком, считал, что жизнь не имеет смысла, а моя смелая декларация бесцельности мироздания – акт интеллектуального мужества. Мне казалось, что у меня хватает храбрости говорить печальную суровую правду, а остальные пусть в свое удовольствие тешатся иллюзиями, что у жизни есть какой-то смысл.

Иконоборчество, конечно, занятие увлекательное, но не слишком продуктивное. Обратная сторона бунта против общепринятой точки зрения состоит в том, что от тебя ждут конструктивных предложений. С этим у меня оказалось несколько сложнее. Один вариант, впрочем, напрашивался сам собой. Некоторые учителя в моей школе, особенно молодые, находились под влиянием радикальных мыслителей шестидесятых годов XX века, которые считали, что моральные суждения отражают скорее личные чувства и установки, а не абсолютное добро и зло. Может, это была такая мода, но мне казалось, что это интеллектуальный нонсенс. Наверняка можно искать лучшую жизнь и по-другому, для этого не обязательно ни вдаваться в абсурдный своекорыстный индивидуализм, ни следовать скучным моральным условностям эпохи!

Ответ не заставил себя долго ждать: что хорошо и как правильно, подскажет наука. В то время это прекрасно решало мою задачу. Такой подход был и радикальным с точки зрения культуры, и строгим с точки зрения интеллекта. Этика – это метод принимать решения, которые либо способствуют, либо мешают человеческому благополучию. Поскольку наука в состоянии оценить человеческое благополучие, она скажет, что для нас хорошо, а что плохо, что полезно и что вредно. Все это определяется эмпирическими фактами, а не социальными условностями и личными чувствами. В сущности, я утверждал, что наука – это своего рода метаязык, который способен судить о ценности всех других форм человеческого дискурса и интеллектуальных начинаний.

В выпускном классе, перед тем как ехать в Оксфорд и изучать естественные науки как специальность, я поделился своими соображениями с некоторыми друзьями. Друзья бесили меня своей тупостью – они были не в состоянии уловить ни изящество, ни простоту моих предположений. Один возражал, что так называемые научно доказуемые «моральные ценности», за которые я ратую, не более чем эмпирические факты, описывающие условия человеческого благополучия, а значит, я приравниваю мораль к благополучию, что как-то сомнительно. Другой готов был допустить, что наука может участвовать в поисках ответов на моральные вопросы, но не признавал, что она на них отвечает. Эту непрошеную критику я отметал как заблуждения, мракобесие и лженауку и больше о ней не думал. Едва ли стоит добавлять, что мои этические воззрения оказались безнадежно наивными, но не стану скрывать, что у меня ушло несколько лет, чтобы выяснить, почему. Правда, в юности простительно стремиться к упрощенчеству.

Мы с Ричардом Докинзом во многом расходимся. Однако есть вопросы, по которым мы трогательно единодушны. Оба мы любим науку, оба считаем, что она стимулирует интеллект и обогащает чувство прекрасного. До недавнего времени мы были согласны и с тем, что, по словам самого Докинза, «Наука не в состоянии решать, что этично, а что неэтично»[327].

Эти совершенно справедливые слова Докинз написал в 2003 году. Всякий, кто соберется отстаивать идею морали, основанной на науке, волей-неволей столкнется со стойкими воспоминаниями о неуклюжих попытках внедрить «научную мораль» в прошлом, особенно о катастрофических этических экспериментах «социального дарвинизма» в первой трети XX века. Эти довольно грубые приложения дарвиновских принципов к моральным и политическим учениям обеспечили нам ложные, как мы теперь понимаем, «научные» оправдания для отвратительных социально-политических движений вроде расизма и евгеники[328]. Однако память о подобных чудовищных и провальных попытках основать социальную политику на якобы научных ценностях уже несколько померкла, что открыло дорогу новым попыткам исследовать вопрос, нельзя ли найти основу для моральных ценностей в науке, особенно в нейрофизиологии[329].

Тем не менее у некорректных, мягко говоря, экспериментов социального дарвинизма в прошлом есть три аспекта, которые и сегодня не теряют актуальности и требуют внимания. Во-первых, многие якобы «научно обоснованные» ценности, выведенные из эволюционной теории, были не более чем переносом происходящего в природе на то, что должно происходить в человеческом обществе. Переход от факта к ценности обманчиво прост: так происходит, значит, это правильно, – и именно он стоит за самыми спорными социальными подходами, которые предлагали сторонники социального дарвинизма. Вот почему мы имеем полное право скептически относиться к любым предположениям о том, что политики и практики, тесно связанные с моральными ценностями, можно регулировать исключительно научными исследованиями.

Во-вторых, как мы уже видели, теоретические рассуждения в науке и многие выводы, основанные на них, сугубо временны. Следовательно, то, что одно поколение считает «научно обоснованным поведением» в какой-то ситуации, следующее поколение может и отвергнуть, поскольку будет лучше понимать научную сторону дела или получит доступ к более обширной базе эмпирических знаний. Если бы мы определили моральные ценности как «делать то, что улучшает качество жизни», нам пришлось бы понять, что научное понимание улучшения качества жизни с течением лет сильно изменилось и будет меняться и дальше.

В-третьих, с моральными вопросами уже много раз обращались так, словно они научные и на них можно ответить, просто обратившись к эмпирическим данным. Делать это можно только двумя способами, и оба они интеллектуально неприемлемы. Первый – незаконное внедрение моральных ценностей в научный, по сути дела, нарратив: это происходит, например, когда сначала задают определенные стандарты «добра», а затем показывают, как наука позволяет достичь этих целей. Второй – утверждение, что то или иное эмпирически наблюдаемое качество либо выражает, либо определяет мораль, и тогда эмпирическое изучение этого качества можно приравнять к научному определению моральных ценностей.

Однако в 2010 году Докинз изменил мнение по этому важнейшему пункту. Прочитав книгу Сэма Харриса «Моральный ландшафт» (Sam Harris, «Moral Landscape», 2010), Докинз объявил, что теперь понимает, что «бездумно соблазнился напористым мифом, что наука ничего не может сказать о морали». Такая перемена была для меня неожиданностью, в особенности потому, что сам я, прочитав «Моральный ландшафт», лишь укрепился в мысли, что научные воззрения по этому вопросу не обладают никакими привилегиями. Но поскольку эта книга произвела такое сильное впечатление на Докинза и поднимает такие важные вопросы, нам следует рассмотреть ее фундаментальные темы и то, как в ней трактуются отношения науки с великим стремлением человечества – тягой к лучшей жизни.

Слава пришла к Сэму Харрису в 2004 году, когда он как один из самых видных представителей нового атеизма заявил о наличии фундаментальной связи между иррациональностью веры и ее стремлением к насилию, что видно, в частности, на примере терактов 11 сентября 2001 года в Нью-Йорке. Помимо критики религии, Харрис тогда рассказал о своих довольно-таки сомнительных моральных взглядах – в том числе он почти безо всякой критики отстаивает применение пыток[330] и высказывает мнение, которое не может не тревожить: «Некоторые утверждения так опасны, что можно даже считать этичным убивать людей за то, что они их придерживаются»[331]. Мне стало интересно, на чем Харрис основывает свою этику. К счастью, Харрис дает ответ на этот вопрос в своей книге «Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей», где утверждает, что наука вполне может служить надежной объективной базой для человеческой этики[332]. В основу книги легла диссертация Харриса по нейрофизиологии, защищенная в 2009 году в Калифорнийском университете, в которой он отстаивает «моральный реализм» перед лицом присущего нашей культуре этического плюрализма и релятивизма. Многие представители либеральной западной культуры придерживаются (пусть и только в теории) представления, что «все моральные воззрения одинаково правомерны», однако Харрис настаивает, что моральные ценности строго объективны и к ним следует относиться как к непреложным законам, даже если эти законы нам не по душе.

Харрис убедительно критикует попытки осмыслить этику с точки зрения эволюции, поскольку они зачастую надуманны, как, например, утверждение социобиолога Э. О. Уилсона, что мораль – «не более чем адаптация», призванная «повысить наши шансы оставить потомство»[333]. Он справедливо отмечает, что хотя эволюция не обеспечила нам «умения жить полной жизнью», при размышлении об этике эту цель неизбежно приходится учитывать. Никто не станет спорить с утверждением Харриса, что «наука должна оказывать все больше и больше влияния на наши ценности»[334]. Скажем, нетрудно видеть, как исследования когнитивных искажений у человека методами экспериментальной психологии помогают нам более эффективно выстраивать рассуждения, что подчеркивали многие философы, рассуждавшие о морали и природе добра гораздо строже, чем Харрис[335]. Однако Харрис склонен просто опираться в дальнейших рассуждениях на собственное определение морали и вовсе не пытается строго его доказать.

Однако подход Харриса к этике не ограничивается признанием, что наука может многое сказать о морали и это стоит всячески приветствовать; очевидно, что наука, по Харрису, должна определять наши ценности. Концепция научной морали с точки зрения Харриса зиждется на трех китах:

На страницах этой книги мы поговорили о теории эволюции Дарвина и рассмотрели некоторые следствия из нее. Среди этих следствий одно заслуживает более детального рассмотрения – это вопрос о том, дает ли дарвиновский метанарратив сам по себе основания для размышлений об этике: ведь он или показывает нам, что некоторые наши самые надежные и общепринятые моральные ценности на самом деле лишь наследие эволюционного прошлого, или предлагает свой собственный набор ценностей.

Дебаты об отношениях эволюции и этики восходят еще к XIX веку. Горячим сторонником идеи эволюционной этики был Герберт Спенсер (1820–1903), вошедший в историю благодаря изобретению выражения «выживание самых приспособленных», которым он описал принцип естественного отбора по Дарвину[342]. К нему отнеслись критически – отчасти из-за некоторых спорных предположений, отчасти из-за сомнительной с биологической точки зрения мысли, что эволюция движется в сторону счастья. Так называемый «социальный дарвинизм» в целом полагал, что сильных следует поощрять стать еще сильнее, например, путем нерегулируемой конкуренции в капиталистической экономике или манипуляции общественными структурами.

Пожалуй, то, что за популяризацией теории Дарвина последовало возникновение разных видов социального дарвинизма, было неизбежно, хотя стоит отметить, что социальный дарвинизм не обязательно следует из теории естественного отбора по Дарвину. Скорее он возникает, когда природные закономерности, стоящие за феноменом эволюции, считают нормой для человека – то есть на основании наблюдений за естественными процессами делают выводы об их применимости к моральным системам. Как ни парадоксально, некоторые основные темы социального дарвинизма восходят не к Дарвину, а к Ламарку. Кроме того, необходимо подчеркнуть, что главные сторонники теории эволюции в конце XIX века, в том числе Томас Генри Гексли и Альфред Рассел Уоллес, были категорически против расширения эволюции в область морали, отчасти поскольку полагали, что это невозможно, но в основном, пожалуй, поскольку считали, что так нельзя[343]. Гексли совершенно недвусмысленно выразил свое мнение по этому вопросу в 1893 году во время своей Роменсовской лекции в Оксфордском университете, которая так и называлась – «Эволюция и этика». «Давайте раз и навсегда уясним себе, что этический прогресс общества зависит не от имитации прогресса космического и еще менее от попыток уклониться от него, но от борьбы с ним», – объявил Гексли[344].

Самым суровым из первых критиков эволюционной этики был великий философ Дж. Э. Мур (1873–1958). Некоторые считают, что Мур обобщает наблюдение, которое сделал до него еще Дэвид Юм: переход от набора чисто фактических предпосылок к нормативному заключению невозможен логически. В своей книге «Principia Ethica» Мур выражает сомнение, что можно разработать этическую теорию на основе наблюдений над природными процессами вроде эволюции, и вводит термин «натуралистическая ошибка» для обозначения заблуждения, которое лежит в основе эволюционной этики Спенсера.

В чем же состоит это заблуждение? С точки зрения Мура понятие «добра» нельзя ни измерить, ни определить эмпирическими средствами. Мур обвинял Спенсера в том, что тот совершает натуралистическую ошибку, состоящую в «отождествлении простой идеи “добра” как мы его понимаем с какой-то другой идеей»[345]. Попытка Спенсера приравнять «добро» к «счастью» была несостоятельной. Однако Мур критикует Спенсера не только за простую идею, что все природное есть добро – его критика основана на более глубоком представлении о том, что «добро» невозможно соотнести с эмпирическими наблюдениями. Лично мне интуиционизм Мура (мысль, что мы распознаем «добро» так же, как, скажем, «желтое») кажется неубедительным, однако критика Спенсера не теряет своего значения, и ее легко распространить на современные рассуждения о науке и этике.

В период с 1920 по 1975 год интерес к эволюционной этике угас, во многом потому, что ее недостатки, как видно, перевешивали ту небольшую пользу, которую она могла бы принести. Однако все резко изменилось, когда в свет вышла книга Эдварда О. Уилсона «Социобиология» («Sociobiology», 1975), в последних разделах которой говорится, что нельзя исключать наличие у этики эволюционных предпосылок. «Ученые и гуманитарии должны одновременно задуматься над тем, не пришла ли пора на время забрать этику из рук философов и “биологизировать” ее»[346] (пер. А. Протопопова, М. Потапова, А. Вязовского, С. Разумной). Происхождение моральной интуиции человека предлагалось рассматривать с точки зрения эволюционной истории человека. Совокупная сила доводов Уилсона пробудила дремлющий интерес к изучению биологических основ наших этических представлений.

В трудах Уилсона, по сути дела, не предлагается никакой альтернативной этики, однако затрагиваются некоторые вопросы, которые, как полагал автор, требуют дальнейшего изучения. Унаследовали ли мы свои моральные инстинкты из прошлого? Отражают ли они исторический контекст, которого уже давно нет? Как именно нам определить, какие естественные порывы «хорошие», а какие «плохие»? Если посмотреть на подход Уилсона со строго научной позиции, он заставляет задать важные вопросы, причем далеко не на все можно дать научный ответ.

Однако к этим вопросам необходимо отнестись со всей серьезностью. Следует ли считать человеческую склонность руководствоваться нормативами биологическим механизмом адаптации, который в прошлом обеспечивал преимущество при естественном отборе (хотя сейчас все может быть иначе), поскольку способствовал сплоченности общества и сотрудничеству в группах? Если да, как это влияет на подобные нормы поведения и чувства – подтверждает их или дезавуирует? Стоит перейти от описаний к предписаниям, как начинаются сложности.

На уровне описаний апеллировать к теории эволюции, чтобы объяснить, откуда взялись определенные способности человека и закономерности его поведения и мышления, относительно просто. Но доказать эти объяснения, разумеется, гораздо проблематичнее – особенно если учесть, что у нас нет никаких надежных данных о далеком психологическом прошлом человека. Доводы эволюционной психологии часто приводят в защиту постмодернистского морального скептицизма или релятивизма или для подрыва традиционного морального реализма[347]. Однако подобные заявления невозможно подтвердить – отчасти из-за серьезных трудностей при переходе от описаний к предписаниям, но в основном – поскольку научное толкование нашего эволюционного прошлого по объективным причинам может быть только временным и гипотетическим.

Проблема с подходами к морали на основании эволюционной психологии лежит не столько в том, чтобы задавать хорошие вопросы, сколько в неадекватных ответах, которые на них дают. Мне кажется, что об этом хорошо и емко говорит Ричард Александер:

Почитав современную литературу по этому вопросу, я невольно пришел к выводу, что многие просто прибегают к «эволюционным» доводам, чтобы обеспечить «научную» поддержку своим собственным моральным предрассудкам – будь то консервативным, либеральным и радикальным. Видимо, престиж науки используется для маскировки и защиты, что позволяет некоторым авторам протаскивать собственный ничем не подтвержденный моральный кодекс и метафизические идеи, выдавая их за надежные результаты применения научного метода. Подобный «научный» анализ зачастую опирается на грубо упрощенную концепцию этики, где «добро» обычно приравнивается к какому-то измеряемому понятию благополучия и не учитывается, как трудно провести какие бы то ни было осмысленные параллели между действиями, обеспечивающими выживание человека, и действиями, которые считаются моральными. Понятно, почему так много людей считает, что это обеспечивает разумную альтернативу или систему поправок для здравого смысла, религиозных традиций или общественных условностей в качестве адекватной базы, на которой можно выстроить жизнеспособную этику.

И все же без этики по-прежнему не может существовать ни личность, ни общество. Если наука не может обеспечить нам моральное руководство, надо искать его где-то в другом месте. Великая мечта эпохи Просвещения в том и состояла, что универсальную основу этики, без которой мы не можем обойтись, даст логика и разум. Как же эта мечта? Что от нее осталось в наши дни?

Для некоторых носителей современной культуры разум и наука становятся основой ясного, надежного мышления и поэтому заменяют и вытесняют все прочие авторитетные источники. Это представление мне симпатично. Ведь быть иррациональным никому не хочется. Но, конечно, все не так просто. Главный вопрос, который возникает у многих моих коллег, более склонных к философии, – разумен ли такой подход, часто встречающийся у сторонников нового атеизма. Дело в том, что он запирает нас в клетку своего рода рационализма, который связывает научные начинания по рукам и ногам и загоняет нас в мышление XVIII века.

Разберемся подробнее. Большинство ученых полагают, что так называемая эпоха Просвещения началась с «Рассуждения о методе» Декарта (1637) и «Этики» Спинозы (1677), где утверждалось, что философия основана на истинах столь светлых и доводах столь убедительных, что в вопросах познания логика способна добиться полной уверенности. Однако в XX веке от этих представлений в целом отказались из-за их нереалистичности и непрактичности. Новый атеизм – это, в сущности, винтажный рационализм, которому не удалось идти нога в ногу с философской революцией XX века. Этой революцией мы обязаны фундаментальным работам «Бытие и время» Мартина Хайдеггера (1927), «Философские исследования» Людвига Витгенштейна (1953) и «Истина и метод» Ханса-Георга Гадамера (1960).

Сейчас рационализм эпохи Просвещения считается сугубо плодом своего времени, философией, основанной на представлениях, которые бытовали в давно минувший период человеческой культуры и давно отмерли за ненадобностью. Большинство современных философов согласны с Хайдеггером и поздним Витгенштейном: все человеческое мышление, и философское, и теологическое, и этическое, следует считать «доверительным» в том смысле, что все выводы зависят от избранного направления, истинность которого лишь предполагается, ее нельзя доказать[349]. Особых трудностей здесь нет (если, конечно, вы не старомодный рационалист). Просто так уж повелось. Надо научиться с этим жить и извлекать из этого все возможное. И это хорошо с точки зрения и науки, и религии, поскольку обе они теперь свободны от устаревшей рационалистической догмы, что человеческий разум способен в одиночку разобраться, как устроена Вселенная. Нет, не способен, не надо от него этого ждать. Именно поэтому главный вопрос, который должен задавать по поводу той или иной теории любой ученый, – не «Разумно ли это?», а «Каковы разумные причины полагать, что это так?» Нельзя заранее предполагать, что Вселенная устроена «разумно». Это нам еще предстоит выяснить – либо дождавшись, когда сама Вселенная это скажет, либо разобравшись, как это выявить. То есть под разумным, рациональным в науке следует понимать не столько предсказанное или гипотетическое, сколько уже обнаруженное. И случается, что научная рациональность вступает в конфликт с так называемой традиционной рациональностью.

В 1971 году я начал углубленно изучать квантовую механику. Уловить ее идеи, начиная с квантово-волнового дуализма, оказалось трудно: все-таки они противоречат интуиции. Однако вскоре я понял, что то, что противоречит моей интуиции, вполне соответствует интуитивным представлениям всех тех, кто привык смотреть на мир сквозь призму квантовой механики. Моя беда была в том, что я подходил к квантовой теории с позиций рационализма, которые выработал у меня повседневный житейский опыт общения с классической физикой Ньютона. А квантовый мир устроен совсем иначе.

То же самое и с христианской верой. Приведу очевидный пример: по поводу концепции Святой Троицы не надо задавать вопрос «Разумно ли это?» Этот вопрос предполагает, что рациональность веры можно нанести на карту общепринятой рациональности – здравого смысла, тогда как подлинная задача любой ответственной за свои слова христианской теологии – выявить внутреннюю логику христианской веры, а не определить заранее, какую форму она должна принять. Квантовая механика и христианская теология очень похожи в том смысле, что они совершенно рациональны. Трудность в том, что их логика противоречит интуиции, если судить их с точки зрения идеи «здравого смысла», который выработало общество и который основан на пестрой смеси культурного опыта и ожиданий. Идея Троицы осмысленна и понятна в рамках логики христианской веры, а не в пределах сурового неадекватного представления о рациональности, свойственного эпохе Просвещения[350].

В эпоху Просвещения считалось, что разум способен выработать универсальную этику. Это была чудесная идея, я и сам с радостью придерживался ее, когда был подростком-идеалистом. Хотя теперь я считаю идею универсальной рациональной морали попросту фикцией – «взорвавшейся мечтой умерших лет» (Мэтью Арнольд), однако в этой фикции, очевидно, могло бы быть много пользы. Если бы все согласились с ней на основании веры, это бы решило много мировых проблем. Чем же она нехороша?

Главным образом тем, что такое понимание человеческого разума не принимает в расчет то, в какой степени паттерны рассуждений формируются культурой. Конечно, 2 + 2 = 4 в любой точке Вселенной. Математика и логика, очевидно, выделяются в особый класс, который выходит за рамки истории и культуры. Как и научный метод – он применим только в своей специфической области, зато там абсолютно надежен. Однако представления о морали к этим классам не относятся. Сейчас мы понимаем, что они зависят от ценностей и суждений, внедренных в социальный контекст самого мыслителя. Как указал философ Стивен Тулмин, упражнения в рациональных суждениях – это деятельность, которая сама по себе осуществляется в определенном контексте и полностью зависит от него. Авторы-рационалисты так часто апеллируют к чистой математике отчасти именно потому, что это единственный вид интеллектуальной деятельности, чьи задачи и решения лежат «вне времени»[351].

Однако математика – это одно, а рассуждения – совсем другое. Великое открытие Карла Маркса, первоначально сформулированное в терминах выводов из социально-экономической реальности, состоит в том, что разум неотделим от культурного контекста и им и формируется[352]. Философ Аласдер Макинтайр, один из самых тонких критиков универсальной морали, которую пыталась создать эпоха Просвещения, утверждает, что эта мораль пыталась относиться к миру с чисто эмпирических позиций, безо всяких предпосылок, и в теории это было прекрасно, но на практике оказалось неосуществимым. В своих книгах «После добродетели» (1981) и «Whose Justice? Which Rationality?» («Чья справедливость? Какая рациональность?», 1988) Макинтайр утверждает, что мыслители эпохи Просвещения пытались заменить традиционную мораль, по их мнению, дискредитировавшую себя и основанную на суевериях, своего рода секулярной моралью, рациональная основа которой была бы столь безупречна, что с ней согласился бы любой рационально мыслящий человек[353]. Однако эти попытки сформулировать моральные принципы, перед которыми не устоял бы ни один здравый ум, провалились. Почему? Потому что стало очевидно, что эпоха Просвещения породила целый ряд различных теорий и методологий, каждая из которых претендовала на идеальную логическую обоснованность и не желала признавать претензии своих соперниц на «рациональность».

Макинтайр утверждает, что эпоха Просвещения отринула аристотелевскую идею «добродетельной жизни», формировавшую западную мысль почти две тысячи лет, вместе с ее центральной идеей «телоса», согласно которой у человеческого существования есть цель и «быть хорошим» – значит вести себя так, чтобы способствовать ее достижению. Теперь люди понимались как «моральные деятели», у которых нет никакой подлинной цели, кроме тех, которые они сами себе ставят. Эту тему подхватывает и Майкл Сэндел в своей глубокой критике либеральных теорий справедливости, которые зачастую упускают из виду, что этические дебаты – это непризнанные конфликты по поводу понимания человеческой природы и предназначения. Сэндел – преподаватель теории государства и права в Гарвардском университете, и он подчеркивает, что правосудие «с неизбежностью пристрастно» и основано на недоказуемых представлениях об истинных целях человечества[355]. Какими бы благими намерениями мы ни руководствовались, стараясь сделать закон нейтральным, нам не под силу определить и отстоять принципы справедливости, не предположив изначально, как надо правильно жить.

Работы Макинтайра сильно подорвали авторитет самой идеи «рациональной» этики, основанной на спорном понимании природы рациональности как таковой, что Макинтайр и показал без особого труда на примере извилистого пути рационалистских попыток сконструировать этические нормы. Однако его заслуга еще и в том, чтобы возродить к жизни традиционные идеи этики как «добродетели», которые оказали значительное влияние на современную философию морали и теологию[356]. Идея рационалистической этики жива и по сей день, хотя теперь это удел в основном авторов научно-популярных книг в рамках нового атеизма, например, банально-безбожного финала сочинения Ричарда Докинза «Бог как иллюзия».

Как мы только что убедились, естественные науки не дают нам надежной основы для представлений о том, как хорошо и правильно жить. Но это, в конце концов, не так уж и важно. Критиковать науку за то, что она не формулирует моральных принципов, все равно что критиковать микроскоп за то, что он не варит приличный кофе. Каждый инструмент следует применять по назначению. Если хочешь исследовать структуру и поведение материального мира, обращайся к науке, а если тебе нужна этика – к философии морали или к теологии. Нельзя разрешать себе задыхаться во всякого рода интеллектуальных туннелях, которые ведут к заявлениям, что, дескать, допустим только один-единственный метод исследования и отражения реальности.

Поскольку все это нельзя доказать, нам придется выносить суждения о том, что правильно, хорошо и истинно. Но эти суждения не произвольны, не иррациональны – чтобы их получить, не нужно останавливать рациональное мышление. Как мы видели на всем протяжении этой книги, если какой-то нарратив перестает отвечать той или иной цели, мы имеем полное право подключать дополнительные нарративы, которые помогут нам достичь справедливости в обществе и полноты в собственной жизни. Чтобы расширить и обогатить свою картину мира, нам нужен более масштабный нарратив, новая карта смысла.

Можно не соглашаться с конкретными представлениями о взаимосвязи нарративов, о которых я пишу на этих страницах, но в конце концов читателю придется разработать свой нарратив, который будет либо подтвержден эксплицитно, либо предположен имплицитно. По всей видимости, людям предназначено разрабатывать и воплощать более масштабный нарратив, пусть даже и неполный и временный, иначе мы не сможем дать непротиворечивых правдоподобных ответов на великие вопросы о смысле и ценности, которые задает сейчас наша культура. Вот что нам нужно – и вот что мы, вне всяких сомнений, способны создать.

В заключительной главе этой книги мы рассмотрим, как создать и воплотить в жизнь этот масштабный нарратив.

В 1930 году английский романист Ивлин Во (1903–1966) пришел к христианству, и перед ним открылся неведомый ландшафт с его интеллектуальными и творческими перспективами. Позднее Во в письме другу рассказывал о «сладостном процессе беспрепятственного исследования» этого ландшафта[357]. На этих страницах отчасти описано мое собственное путешествие по ландшафту жизни, которое сначала подтолкнуло меня к науке и вызвало страстную любовь к ней, затем привело к христианству с его интеллектуальными сокровищами и, наконец, подарило углубленную и обогащенную картину реальности, которая получается, если сплести эти нити воедино. При этом я попытался объяснить и то, что я понял по пути, и то, какие вопросы у меня возникли.

Моя работа близится к завершению, но я отдаю себе отчет, что, вероятно, не вполне сумел передать, какой восторг переполняет меня, когда я исследую мир с этой точки зрения. Дорогой открытий, о которой рассказано в этой книге, прошли до меня очень и очень многие, и я не считал зазорным обращаться к их свидетельствам, размышляя о глубоких вопросах, которые возникали на этом пути. На страницах своей книги я старался рассмотреть вопросы и сомнения, которые наверняка возникают у читателей, и понять, почему у кого-то может быть то или иное мнение.

Эта книга написана не ради того, чтобы защитить либо христианство, либо науку; подобные задачи я с радостью оставлю другим. А сам я сделал что мог – причем мог, вероятно, лучше других: исследовал, как они могут содействовать друг другу и взаимно дополнять друг друга, обогащая нашу палитру при попытках описать прекрасный, но такой сложный мир и жить в нем полной жизнью. То есть эта работа – скорее прославление интеллектуальных и экзистенциальных перспектив, нежели трактат об основах человеческих знаний.

Пожалуй, самое значительное открытие, которое ждало меня на этом пути, – это мысль об ограниченности человеческих возможностей. Я уже рассказывал, что в ранней юности питал безнадежно оптимистичные представления о человеческой природе и способностях и даже посмеивался над высказыванием Бертрана Рассела, что философия учит нас, как «жить без уверенности»[358]. Подростком я сердился, что Рассел без нужды все усложняет. А теперь понимаю, что все действительно сложно, а упрощенческие ответы на великие вопросы бытия можно давать лишь детям и глупцам. Я научился мириться с дилеммой, с которой сталкиваемся все мы, люди, и о которой так мощно говорит постмодернистская философия: мы не можем привести надежные доводы в пользу того, во что мы верим, но все равно верим, что имеем право в это верить.

Может быть, кто-то и скажет, что это от отчаяния – напротив, вовсе нет. Просто мы честно признаем, что наш мир сложен, а способности уловить все тонкости работы его механизмов и все оттенки его смысла у нас ограниченны. Нередко меня одолевают те же «ужасные сомнения», что и Чарльза Дарвина, – сомнения в том, «чего стоят убеждения человеческого разума, развившегося из ума низших животных, и можно ли вообще им доверять»[359]. О том же говорит и Ричард Докинз, когда замечает, что наш разум развился таким образом, чтобы мы сохранились как вид в мире, где «объекты, от которых зависит выживание, не слишком велики и не слишком малы; в мире, где вещи либо стоят на месте, либо движутся медленно»[360] (пер. Н. Смелковой). Нельзя же в таких обстоятельствах требовать от себя умения адекватно оценивать материи куда более сложные, например смысл жизни, и делать из этих оценок правильные выводы!

Однако мы именно этого от себя и требуем, по крайней мере, очень стараемся думать над вопросами, которые имеют для нас огромное значение, но в конечном итоге, как выясняется, лежат до обидного далеко за пределами досягаемости самых лучших исследовательских инструментов, какие только есть в нашем распоряжении. Опасность – и это самая реальная опасность – как раз в том и состоит, что мы просто сводим наш огромный сложный мир к чему-то интеллектуально познаваемому и обращаемся с этой обедненной и усеченной картиной реальности так, будто это и есть реальность. Чему же удивляться, если серьезные попытки целенаправленно подумать о нашем мире и о Боге вызывают у нас ментальный дискомфорт, ведь наш разум просят работать с тем, что лежит вне пределов всего того, что он лучше всего приспособлен делать, то есть проблем выживания.

Аргентинский писатель Хорхе Луис Борхес (1899–1986) рассказывает, как в разгар совершенно заурядного диалога наступает момент просветления, «как будто в наш разговор вмешался собеседник с более сложным сознанием»[361] (пер. Е. Лысенко). Это и есть одна из основных тем нашей книги – потребность в обогащенном, углубленном нарративе, которого наука в одиночку дать не может. Более того, никто и ничто не может дать его без посторонней помощи. Реальность так сложна, что ее невозможно постичь, пока не выйдешь из того или иного интеллектуального туннеля. Если мы хотим в полной мере оценить мир и правильно и осмысленно вести себя в нем, нам надо смотреть на него как минимум в несколько окон. Вообще-то в том, чтобы видеть только часть истины, ничего зазорного нет – просто надо понимать, что это неполное представление. Проблемы начинаются, если мы думаем, что реальность ограничена тем, что может выявить только какая-то одна традиция исследований, и отказываемся слушать любые голоса, кроме собственного.

Реальность очень сложна. Находятся, конечно, и те, кто пытается свести ее к интеллектуально постижимой форме и смеется над теми, кто протестует против такого упрощенчества. Однако наша Вселенная попросту слишком богата, чтобы ее можно было полностью или даже репрезентативно описать какой-то одной традицией исследований, под каким-то одним углом зрения или на одном уровне описания. У бытия множество граней, и все их нужно изучать, множество уровней, и все их следует задействовать. Нам необходим диалог самых великих, самых авторитетных голосов человечества, а не монологи тех, кто считает, будто уже все знает, и так много ставит на карту собственной научной дисциплины, что уже не желает никого слушать. Нам нужно наладить взаимодействие идей, подходов и нарративов. Давайте посмотрим, как это можно было бы осуществить на практике.

Люди не могут перестать думать и говорить о Боге, вере и науке. Религиозные вопросы и интуитивные представления интересуют нас от природы. Именно поэтому рационалисты сектантского толка, которых страшит неколебимость божественного, стремятся исключить его из общественной жизни, назвав «иррациональным». Однако мы созданы, чтобы задавать эти вопросы, точно так же как созданы, чтобы есть, пить, выживать и чувствовать влечение к другим человеческим существам ради размножения. Этого требует наше самосознание и благополучие – иначе мы не были бы людьми. Надо, чтобы эти разговоры велись и были услышаны! Задавать подобные вопросы и искать ответы на них – свойство человеческой природы.

Идея, что интерес к вопросам веры навязан людям религиозными учреждениями и властями, – это общественно-политический стереотип эпохи Просвещения, деятели которой отчаянно старались выставить себя интеллектуальными освободителями и отвлечь наше внимание от их обедняющего понимания идеи «рациональности». Однако наука двинулась дальше, и теперь мы знаем, что религия приходит к нам от природы – иногда в форме увлечения «трансцендентным», иногда – от ощущения, что есть нечто очень важное, что лежит за пределами логики и опыта, иногда – благодаря осознанию своего места в пределах более глубокого порядка вещей. Вот почему мы не можем перестать говорить о главных вопросах бытия – например, о Боге и о смысле жизни. По всей видимости, задавать такие вопросы требует от нас наша природа.

Помимо науки и религии, в современной культуре есть много других голосов, которые надо воспринимать всерьез. Однако науку и религию принято включать в перечень самых важных движений в нашем мире, и зачастую они занимают в этом перечне первые строчки. Эта книга – призыв к диалогу, который открывает дверь к обогащенному представлению о реальности. И в научном, и в религиозном сообществе есть люди, которые сопротивляются подобному диалогу, поскольку боятся, что у них возникнут своего рода интеллектуальные помехи, которые не дадут сосредоточиться на главном, или твердо верят, что наука и вера находятся в состоянии вековечной войны. Мы преодолели эту устаревшую идеологию изоляционизма, поскольку теперь понимаем, что у нее весьма шаткая основа. Очевидно, что на границе науки и веры неизбежно возникнет много вопросов – и их нужно обсудить в ходе этого крайне плодотворного и творческого диалога. Но ведь то же можно сказать о любых отношениях, которые стоит поддерживать. «Значимый другой», как говорят психологи, часто наталкивает на новые открытия, подсказывает, в каком направлении надо думать, и оспаривает устоявшиеся идеи – и все это поначалу, вероятно, даже пугает, зато частенько ведет к пересмотру и обогащению представлений.

К. С. Льюис как-то отметил, что задача писателя – указать направление от себя самого к своим открытиям в надежде подтолкнуть к тому же самому открытию и других[362]. В этой книге я отчасти очертил собственный путь от радостного восхищения чудесами природы сначала к открытию интеллектуальных восторгов естественных наук, затем к обретению возвышающего душу религиозного опыта и, наконец, к изучению обогащенного представления о реальности, которое рождается, когда позволяешь науке и вере дополнять и просвещать друг друга. Нельзя считать, что мое путешествие – это какая-то норма. К таким же результатам совершенно не обязательно идти тем же путем. Просто эта книга показывает, какие возможности открывает перед нами сплетение нарративов[363], благодаря которому удается найти взаимосвязь между разрозненными аспектами разных вселенных смысла – надо лишь подойти к делу деликатно и разумно.

Задача этой книги – не защитить науку от христианства или христианство от науки, а разобраться, что происходит, когда им разрешают говорить друг с другом спокойно и уважительно, не обращая внимания на предсказуемое возмущение тех занудных узколобых блюстителей ложно понятой культурной чистоты, которые так опасаются подобных дискуссий, что стараются их не допускать. Эту книгу можно считать и аргументом в пользу сплетения научного и христианского нарратива, и исследованием того, какие перспективы открывает подобное сплетение и какие вопросы оно вызывает, и попыткой создать карту интеллектуального ландшафта, который расстилается перед нами, если таким образом смотреть на вещи. И позвольте подчеркнуть еще раз: речь вовсе не идет о том, чтобы превратить науку в религию, а религию в науку. Наука есть наука, религия есть религия. Я предлагаю всего лишь дать им поговорить друг с другом серьезно и почтительно и подумать о том, насколько богаче станет от этого наблюдаемая нами фактура ткани мироздания.

В ходе любого диалога о слиянии нарративов приходится обсуждать много важных вопросов, и часть из них я очертил на этих страницах. Однако я лишь наметил эту картину широкими мазками, надеясь задействовать у читателей не только логику, но и воображение, а тонкую живописную проработку оставлю пространно аннотированным и довольно скучным монографиям. В каком-то смысле я не сказал ничего нового – ведь обогащенный нарратив постоянно обсуждался и в прежние годы[364]. Однако старый нарратив сменился нарративом конфликта, который строился на культурном доминировании, возникшем по воле исторического случая, и поддерживал это культурное доминирование в основном за счет игнорирования всех достижений нового поколения историков. Пора двигаться дальше, а может быть, и вспомнить прошлое, вернуться на позицию, которая, как мы теперь понимаем, была и мудрее, и тоньше – на позицию, которая объединяет науку и религию и позволяет видеть мир и свои перспективы в нем в куда более приятном свете.

Здесь многие читатели с полным правом начнут задавать вопросы. Предвосхищу три из них. Первый, скорее всего, зададут ученые, второй – верующие, а третий – и те, и другие. Опасения эти вполне понятны и заслуживают обстоятельного обсуждения.

Помню, как я впервые увидел спутники планеты Юпитер. Начитавшись книг по популярной астрономии, я собрал небольшой телескоп. Много-много лет назад морозным зимним вечером я нацелил его на Млечный Путь – и у меня захватило дух: как много там, оказывается, звезд! Потом я нашел планету Юпитер и посмотрел на нее. И увидел спутники. Так вот: и звезды, и спутники существовали до того, как я посмотрел на них в телескоп. Просто телескоп дал мне возможность их увидеть, поскольку расширил пределы зрения, которым я обладал от природы.

Но иногда оптика искажает восприятие. Когда я был студентом-исследователем на кафедре биохимии в Оксфордском университете, то изучал при помощи ультрасовременных оптических приборов изменения в биологических образцах при перепадах температур. И вот в одной серии экспериментов мне удалось при помощи микроскопа получить потрясающие результаты. Если бы они оказались верны, то перевернули бы наши представления об устройстве и функционировании определенного типа клеток. Конечно, такое незаслуженное везение заставило меня насторожиться, и я попросил мастера проверить микроскоп. Оказалось, что прибор неисправен. Я увидел так называемый «артефакт» – дефект изображения, вызванный плохо настроенными линзами; на самом деле ничего особенного в изучаемых образцах не было.

Подобного рода опасения с полным правом высказывают по поводу идеи нескольких окон в реальность, особенно если одно из этих окон – религия. Шпилька, которую подпустил Ричард Докинз в названии своей книги «Бог как иллюзия» – это, разумеется, банальность и упрощенчество, однако многие читатели наверняка усомнятся в рациональности веры. Неизвестно, что это за окно: то ли это что-то вроде моего телескопа, благодаря чему зрение у меня стало гораздо лучше и я увидел мир отчетливее, то ли что-то вроде моего неисправного микроскопа, который создал иллюзию – и я увидел вымышленную Вселенную, собственное изобретение, не имевшее никакого отношения к реальности.

Подчеркну, что я не могу доказать, что мой подход верен. Могу лишь предложить читателям примерить эту точку зрения и представить себе, как выглядит мир под таким углом. Есть ли в этом смысл? Допускает ли такая точка зрения новые открытия, углубляет ли представления о старых? Надеюсь, что тут помогут некоторые идеи, высказанные на страницах этой книги.

Но тут подадут голос верующие читатели – у них возникли свои сомнения. Прислушаемся к ним.

В этой книге я всячески подчеркивал, как осмысляет мир христианство, какую карту ландшафта реальности оно предлагает. Я с радостью соглашаюсь со словами К. С. Льюиса: «Я верю в христианство, как верю в то, что солнце взошло – не только потому, что вижу его, но и потому, что при его свете вижу все остальное»[365]. Почему? Поскольку считаю, что эти слова соответствуют моему собственному опыту упорных размышлений о христианстве. Однако кому-то из читателей, вероятно, покажется, что мой подход искажает и даже подрывает основы христианской веры. Разве можно считать, что христианство только помогает обрести смысл? А как же быть с остальными основными темами веры? Может быть, я упустил их из виду – или даже преднамеренно задвинул на второй план?

Я понимаю, что имеют в виду такие читатели, и это вполне справедливо. Христианская вера отнюдь не ограничивается тем, о чем я рассказал на этих страницах. Ведь я почти не упоминал о смежных аспектах веры – например, о важнейшей теме того, что Господь не покидает нас даже в самые мрачные минуты. Об этом прекрасно сказано в псалме 22: «Господь – пастырь мой». Для многих христиан это и есть суть веры. Жизнь – это путь, и Господь – наш постоянный верный спутник на этом пути. А как же радость и красота, которые познаются скорее при посещении богослужений, чем при чтении богословских трудов? А как же таинство молитвы? А забота о бедных и несчастных, красной нитью проходившая через деяния Иисуса из Назарета? А множество других тем христианской веры, которые выходят далеко за рамки размышлений о сотворении мира и о природе человека? А как же творческая сторона веры? Подчеркиваю, что здесь речь не о том, что мы «воображаем», не об иллюзиях. Здесь мы говорим о том, какую пищу творчеству и воображению дают сюжеты или образы, как они преображают нашу жизнь и придают ей смысл, поскольку позволяют взглянуть на мир по-новому. Это противоположность «изголодавшемуся воображению» рационализма, о котором писал французский поэт Поль Клодель (1868–1955)[366].

С точки зрения многих верующих в сердце христианства лежит именно то, что К. С. Льюис назвал «крещеным воображением». Перевести это на язык абстрактных богословских идей довольно трудно – ведь им редко удается вызвать восторг или радостное изумление. Теология облекает в слова то, что на самом деле решительно противится подобному приземлению. Именно поэтому Льюис так настаивал, что нужно сначала изучать христианские сюжеты, а уже потом христианские доктрины[367]. По мысли Льюиса христианский метанарратив служит переносчиком теологических идей, выраженных в виде символов веры.

Кому-то из читателей наверняка покажется, что я представил веру в рационализированном виде, лишив ее ощущения чуда, радости и надежды. Подобные возражения я охотно принимаю. Но все же хочу сделать два замечания по поводу своего подхода. Во-первых, учитывая культурологические вопросы к «иррациональности веры», которые задают в своих книгах Ричард Докинз и его единомышленники, читателей, очевидно, следует заверить, что вера имеет смысл – и ее основания, и ее результаты. Во-вторых, лично для меня открытие интеллектуального могущества веры стало важнейшей вехой на пути к пониманию и исследованию. Для меня это был неожиданный переломный момент – особенно если учесть, что подростком я разделял идеи упрощенческого атеизма, прежде всего – его риторику об иррациональности как веры, так и верующих.

Разумеется, христианство отнюдь не ограничивается интеллектуальными богатствами, в нем заключено гораздо больше. О христианстве в духовности, музыке и изобразительном искусстве многие авторы писали куда понятнее и красноречивее меня. Богословы часто делают упор на то, что человеческий разум в принципе не способен вмещать большие массивы реальности, например, Бога. Вот почему теология говорит о тайне, имея в виду «что-то, чего человеческий разум не в состоянии вместить во всей полноте»[368]. И все же несмотря на ограниченность с теологической точки зрения мой подход прекрасно позволяет исследовать отношения между верой и наукой. Охотно соглашусь, что это далеко не полная картина – однако это неотъемлемая часть общей картины, особенно важная для целей нашей книги.

Третий вопрос, который вправе задать читатели как из числа ученых, так и из числа верующих, состоит в том, что мой подход призывает к смешению науки с религией, к размыванию их достаточно четких границ и к превращению одной в другую, чего делать нельзя. Честно говоря, раньше такое бывало[369], но я предлагаю вовсе не это. Я с радостью признаю, уважаю и ценю разницу в природе и предмете науки и религии и ничуть не пытаюсь их смешивать.

Несколько лет назад умер один мой коллега. Он был выдающимся богословом, и я вместе со всеми пришел на его похороны, чтобы почтить его память. Во время отпевания и поминального банкета я слышал много историй о покойном. Какой это был ученый. Какой муж. Отец. Друг. Как он любил долгие прогулки. Каждая из этих историй освещала для меня какую-то сторону его личности – однако ни одна не определяла его как личность. Он был и ученым, и мужем, и отцом – но все это были лишь отдельные его свойства, а он был гораздо больше, чем любое из них. Так вот, чтобы воздать должное всей сложности и богатству нашей Вселенной, нам надо смотреть на нее с разных точек зрения.

Лучше всего мой подход описывает выражение «сплетение нарративов». Мы уже видели, что люди определяют свое самосознание, исходя из множества нарративов[370]. Именно так люди функционируют как общественные животные. Пытаясь осмыслить мир, мы сплетаем воедино религиозные, политические, социальные и культурные нарративы. Это краски на нашей палитре, позволяющие уйти от упрощенческой, неадекватной черно-белой картины мира. Для нас естественно сплетать нити этих нарративов – и естественно разбираться, как они взаимодействуют: в каких узлах какая нить важнее, как ослабить напряжение и как разрешить мнимые противоречия между ними. Идея «множества карт» Мэри Миджли, она же идея «множества окон», в которые мы видим реальность, – это отражение той же темы. Ни один сюжет, ни один угол зрения, ни одна традиция исследований не подходит для работы с человеческим опытом во всем его богатстве и сложности.

Сплетение нарративов необходимо для изучения «последних вопросов», которые упорно не желают нас покидать. Чтобы правильно на них ответить, нам нужно свести воедино разные подходы и признать существование разных уровней смысла – например, жизненных целей, ценностей, ощущения собственной производительности и основы для чувства собственного достоинства[371]. Я предлагаю не какую-то грубую гомогенизацию нарративов. Это как палитра художника: нужно признавать ценность каждой краски по отдельности и должным образом применять их для передачи богатой фактуры и яркости нашего мира.

Этот подход сулит широкие перспективы для науки, религии и культуры, позволяет найти общие позиции во многих спорах и ответить на многие больные вопросы, в частности, решить проблему «Двух культур», которую поставил Ч. П. Сноу на лекции в Кембриджском университете 7 мая 1959 года[372]. Что на самом деле имел в виду Сноу, неизвестно, но из его выражения сделали символ раскола в современном сознании, обозначение взаимной вражды и непонимания, которые царят между естественными и гуманитарными науками, но также и стремления к взаимному обогащению, культурному и интеллектуальному, к которому могло бы привести усиленное взаимодействие. Эта книга – небольшой вклад в исполнение мечты Сноу о междисциплинарном диалоге, цель которого – исследовать интеллектуальные результаты сплетения «двух культур».

Чем же наука обогащает веру? Чем вера обогащает науку?

Естественные науки могут дать нарративу веры очень многое. Вспомним хотя бы псалом 18:1 – «Небеса проповедуют славу Божию». Наука расширяет наши представления о небесах, помогает осознать их огромность и таким образом заставляет нас еще сильнее восхищаться величием Вселенной при размышлениях о ней. Она помогает нам оценить простор небес – и добавляет к нашему восторгу при виде ночного неба множество уровней богатейших толкований.

Или вспомним тему прощения – важнейшую тему христианской веры, получившую теологическое воплощение в учении о покаянии. Наука расширяет наши представления о нем, помогая понять, к каким эмпирическим переменам ведет прощение в жизни отдельных людей и целых сообществ, что помогает развитию более действенных пасторских методик[373]. Однако я подозреваю, что лишь немногих читателей этой книги нужно убеждать в том, что наука прибавляет вере глубины. Скорее уж они зададутся больными вопросами, как нарратив веры обогащает научный образ мыслей. Задумаемся и об этом.

По моему личному опыту есть три основных направления, в которых христианство обогащает научный нарратив. Во-первых, оно дает нам уверенность в том, что реальность логична и непротиворечива, что каким бы фрагментированным не представлялся мир согласно нашему опыту, дело лишь в том, что мы недостаточно ясно видим картину в целом, в которой все связано воедино, все нити сплетены в единую сеть смысла, пусть даже нам она представляется непоследовательной и бесцельной. Эта тема звучит во многих религиозных трактатах и поэтических сочинениях Средневековья. И именно эта тема занимает центральное место в величайшем, пожалуй, произведении классической средневековой литературы – в «Божественной комедии» Данте. В завершающей части поэмы Данте рассказывает о своем видении единства мироздания, в котором все уровни, все аспекты словно сплетаются воедино[374]. Однако для нового времени характерны сомнения в непротиворечивости реальности, которые коренятся во многом в «новой философии» эры научной революции. Разрушают ли новые научные идеи всякое представление об осмысленности реальности? Английский поэт Джон Донн (1572–1631) в начале XVII века написал пронзительные строки о том, как научные открытия словно бы разъедают всякие представления о взаимосвязи и единстве в новом мире, где все приводит в отчаяние – «Все – из частиц, а целого не стало»[375] (пер. Д. Щедровицкого). Как же добиться, чтобы все снова стало целым? Неужели мы утратили само представление о глубинном единстве реальности?[376] Вместо чувства, что реальность когерентна с интеллектуальной и моральной точки зрения, теперь возникло ощущение, которое великий немецкий поэт и писатель Герман Гессе (1877–1962) назвал когда-то набором «интеллектуальных мод» и «сиюминутных ценностей»[377]. Угрозой идее целостной реальности стали и другие интеллектуальные достижения – в том числе понятие «пестрого мира», о котором писала Нэнси Картрайт[378]. В противоположность К. С. Льюису, который считал, что «Мы не вчитываем рациональность в иррациональную Вселенную, а отзываемся на рациональность, которой во Вселенной испокон веку было предостаточно»[379], Картрайт полагает, что мы навязываем Вселенной рациональность, а между тем ее может и не быть – или, точнее, может быть много разных порядков, которые требуют различных подходов к миру природы и его структурам. Льюис считает, что мы реагируем на Вселенную какая она есть на самом деле; Картрайт – что мы рискуем изобрести собственную Вселенную, пренебрегая той, которая нас окружает.

Христианство обеспечивает сеть смыслов, глубокую убежденность в фундаментальной взаимосвязи вещей, скрепляющей «частицы» Донна. Христиане считают, что эта тема звучит в Новом Завете, где говорится: «ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота» – то есть в Иисусе Христе[380]. Существует скрытая сеть смысла и взаимосвязей, стоящих за эфемерным, непоследовательным миром, который мы воспринимаем. Об этом постоянно писала Вирджиния Вульф, у которой иногда возникали краткие моменты озарения – ей казалось, что она видит «настоящее за внешним»[381]. Эти редкие, мимолетные «моменты бытия», как она их называла, убедили ее, что в мире, который она знает, существуют скрытые сети смысла и связей. Однако проникнуть в этот скрытый мир она так и не смогла – ей всегда казалось, что он ускользает от нее, едва она приближается к его порогу, словно она пытается ухватить струйку дыма.

Далее, как мы уже отмечали, христианство дает ответы, которые невозможно получить научным методом, на те самые главные вопросы бытия, которые Карл Поппер называл «последними» – на вопросы о смысле жизни и о нашем месте в великом порядке вещей. А это следует считать дополнением к строгому и последовательному применению научного метода, который защищает нас от экзистенциального вакуума, возникающего, когда основой смысла и ценности считаешь одну лишь науку.

Таким образом, религиозная вера обеспечивает аппарат осмысления, который не только позволяет лучше улавливать контуры реальности, но и вдохновляет на стремление к доброму и прекрасному. Как и многие мои предшественники, я обнаружил, что это дает мне возможность «сочетать интеллектуальные тяготы и радости научной мысли с ощущением полноты и целенаправленности, которое дает богатая духовная жизнь»[382]. Разумеется, подобный религиозный аппарат осмысления нельзя верифицировать ни логически, ни эмпирически. Но ведь такой же недостаток характерен для любого метанарратива, который выходит за рамки эмпирических данных и рассматривает более глубокие вопросы ценности и смысла.

Сурово, но справедливо критикует «любую идеологию, которая претендует на полное, тотальное объяснение мироустройства» Салман Рушди[383]. И наука, и религия легко превращаются в идеологии – а особенно если утверждают, будто обладают монополией на истину. Это заблуждение свойственно в равной мере и религиозному фундаментализму, и научному империализму. Однако этой ошибки можно избежать. Я уже ратовал за множественные карты и уровни реальности и множественные нарративы, описывающие жизнь с разных сторон, и не только потому, что реальность сама по себе так сложна, что требует подобной репрезентации, но и потому, что нужно давать отпор любым претензиям на знание истины в конечной инстанции, и научным, и религиозным.

И в-третьих, религия способна обогатить научный нарратив и не дать ему скатиться в технократическую философию, от прикосновения которой, как писал Джон Китс, «виденья волшебные не распадутся ль в прах?» (пер. С. Сухарева). Социолог Макс Вебер называл излишне интеллектуальный, рациональный подход к природе, сводивший ее исключительно к измеримому и исчислимому, «разочарованием» (от слова «чары»)[384]. Религиозная точка зрения ни в коей мере не отрицает полезность подобного рационалистского подхода для науки. Однако религия настаивает, что если мы хотим дать более полный и правдоподобный отчет о реальности, нужно сказать еще кое-что, и что она могла бы дополнить научный нарратив с этой целью.

В заключение этой книги поговорим о некоторых высказываниях двух выдающихся ученых – Альберта Эйнштейна и Карла Сагана. Они помогут нам разобраться, как нарратив веры обогащает и углубляет научное представление о мироздании.

О теории относительности я впервые прочитал еще подростком. Подход Эйнштейна к хитросплетенному миру x, y, z и t совершенно пленил меня, и не в последнюю очередь потому, что в нем звучали глубокие концептуальные вопросы о природе пространства и времени. В те годы это меня не очень тревожило, однако я невольно заметил, что такой подход к пространству и времени в терминах «мировых линий» отличается обезличенностью и отвлеченностью. Мне было интересно, где же мое место на этой карте пространства и времени.

Эта же мысль возникла у меня, когда я при работе над этой книгой читал переписку Эйнштейна. Особенно меня потрясло одно письмо, которое Эйнштейн написал всего за несколько месяцев до смерти. Это было письмо с соболезнованиями родным Микеле Бессо, давнего друга Эйнштейна, умершего в марте 1955 года. В письме Эйнштейн рассказывает, как опечалила его смерть друга и какое впечатление оказало на него это известие.

Те, кто прилежно учил теорию относительности, сразу поймут, что имел в виду Эйнштейн. На каком-то уровне он абсолютно прав. Но большинство из нас сочтет, что его замечание не приносит экзистенциального удовлетворения. Как это – ничего не значит, что Бессо умер раньше Эйнштейна? Большинству из нас представляется, что субъективные различия между прошлым, настоящим и будущем очень даже реальны, и это имеет огромное значение. Физика говорит одно, а психология – совсем другое. Да, человеческая жизнь по масштабам космического времени невероятно коротка. Но другой у нас все равно нет. Мы занимаем крошечный участок четырехмерного пространства-времени и все равно хотим жить хорошо и осмысленно.

Разумеется, мы вполне можем строить собственное восприятие времени на основе абстрактной идеи пространства-времени, однако сама по себе эта абстрактная конструкция явно не может обеспечить экзистенциальную составляющую, которая так нужна большинству из нас. Человек – одновременно и субъект, и объект. У каждого из нас свое «сейчас», которое мы отделяем от прежних событий, которые мы помним, и от событий в будущем, которые мы предвкушаем или представляем себе[386]. Именно такова роль нарративов – они позволяют нам находить свое место в потоке времени[387]. Наша конструкция настоящего обычно оформляется в терминах воспоминаний о прошлом и представлений о будущем. Как ясно показывает анализ Эйнштейна, наука зачастую делает из нас не субъектов, а объекты, и поэтому, описывая наше положение, не описывает, что мы на самом деле чувствуем и думаем. Потому-то нам и нужен более масштабный нарратив, который сплетет воедино факты и смысл. Потому-то мы и ищем обогащенную картину реальности, которая учитывает и когнитивную, и экзистенциальную составляющую жизни.

Сам Эйнштейн прекрасно понимал, в чем суть этой проблемы, что видно из его беседы с философом Рудольфом Карнапом (1891–1970). Карнап некоторое время работал в Институте передовых исследований в Принстоне, где у него была возможность обсудить с Эйнштейном философские вопросы, возникшие в ходе его исследований. Вот как пишет об этом Карнап в своих мемуарах:

Карнап писал, как горько было Эйнштейну сознавать, что физика не способна уловить это различие, экзистенциальное значение которого едва ли можно отрицать.

Проблема заключается в том, что из естественных наук исключается воспринимающий субъект, причем австрийский физик Эрвин Шрёдингер проследил эту тенденцию до древнегреческой натурфилософии[389]. Однако самая суть, самое сердце человеческого состояния – это как раз «Я-позиция». Исключать ее из картины мира невозможно, иначе эта картина потеряет экзистенциальный смысл. Надо вернуть эту точку зрения, а для этого придется расширить, обогатить и исправить нарративы, которым недостает этой важнейшей черты.

Суть проблемы ясна. По словам Карнапа, Эйнштейн полагал, что «научные описания неспособны удовлетворить все человеческие потребности». Он ни в коем случае не считал, что экзистенциальные недостатки научных описаний можно считать показателем их ошибочности – очевидно, что это совсем не так. Просто Эйнштейн понимал, что мы как думающие и рефлексирующие существа не можем удовлетвориться одними лишь научными описаниями[390]. Поскольку мы – люди, и это необходимо учитывать при построении любой философской системы, наши потребности таковы, что их приходится удовлетворять и тем, что выходит за рамки науки. Подобные подходы задействуют другой уровень реальности и поэтому способны обогащать научный подход, давая более полное представление об изучаемом предмете.

Легко видеть, как все это вписывается в широкий нарратив: больной вопрос «объектно-субъектных отношений» имеет долгую философскую и богословскую историю. Сам Шрёдингер считал, что эти отношения лежат в основе квантовой механики, и в 1931 году писал об этом физику Арнольду Зоммерфельду (1868–1951)[391]. Австрийский философ Фердинанд Эбнер (1882–1931) и немецко-еврейский философ и мистик Мартин Бубер (1878–1965) в двадцатые годы прошлого века посвятили этой теме фундаментальные труды[392], поскольку их заботило, что излишний объективизм неспособен воздать должное экзистенциальным и реляционным потребностям человека, – именно этот вопрос волновал и Эйнштейна.

В V веке на ту же тему размышлял и Блаженный Августин, хотя он явно придерживался религиозного подхода. В наши дни Августина считают одним из первых мыслителей, занимавшихся вопросами автобиографической памяти[393]. При анализе природы времени Августин делал особый упор на осознании субъективного времени, в котором существует мыслитель как личность, и на осознании индивидуального существования в субъективном времени. Исследования Карла Шпунара из Гарвардского университета показали, какую важную роль играет идея «субъективного времени» для человеческого самосознания[394], а также для религиозного и метафизического обогащения, понимаемого примерно в том же духе, как и в классическом тексте «Исповеди» Августина.

Августин предлагает аппарат, который позволяет выявить субъективное значение настоящего момента и бережно сохранить его, ни в коей мере не упуская из виду представлений о пространстве и времени согласно теории относительности Эйнштейна. А это, в свою очередь, задает рамки для признания и воспоминаний о прошлом, и надежд на будущее. Подобный обогащенный нарратив позволяет связать воедино самые разные идеи, не нарушая при этом границ между дисциплинами и одновременно обеспечивая полное осознание и понимание «картины в целом», а не какого-то ее фрагмента[395].

Конечно, это довольно сложный пример, требующий от читателя серьезных усилий. Однако он помогает нам понять, как можно (а с точки зрения Эйнштейна – нужно) обогатить научный нарратив, не искажая его. Дэвид Мермин отмечает, что настала пора обдумать, «какие еще фундаментальные загадки можно разгадать, если восстановить равновесие субъекта и объекта в физических науках». И верно. Причем мы уже располагаем всеми масштабными нарративами, которые нам в этом помогут – они только и ждут, когда мы к ним обратимся.

Когда Эйнштейн с горечью признал, что научные описания не способны удовлетворить экзистенциальные потребности человека, это заставило его сделать вывод, что «за пределами мира науки» лежит что-то очень важное. Подобные ощущения знакомы многим – и они не всегда связаны с естественными науками. К. С. Льюиса преследовали мысли о чем-то, что лежит за горизонтом опыта – словно далекий цветок, чей аромат доносит мимолетный ветер. Писатель Салман Рушди называл подобные трансцендентные моменты «полетом человеческого духа за пределы его материального, физического существования»[396]. И практически то же самое говорил и Ньютон, когда уподоблял ученого ребенку, который играет на берегу океана истины и от увлеченности коллекционированием наблюдений упускает из виду их конечный смысл:

Это чувство знакомо и мне. Помню, как в конце шестидесятых годов я глядел в небо зимними ночами и видел Пояс Ориона – три яркие звезды в созвездии Ориона. Тогда я был атеистом и не интересовался Богом. Как и многие другие, я глубоко восхищался чудесами природы, и это ощущение лишь усиливалось при виде ночного неба – я словно бы стоял на пороге чего-то, что мой разум упорно называл воображаемым, однако интуиция настаивала, что это очень важно. Интуиция никогда не оставляла меня, я всегда слышал ее тихий голос, выражавший сомнения в моем атеизме, таком простом и ясном. Признаться, в те годы вид ночного неба тревожил меня, потому что наводил на вопросы об экзистенциальной адекватности устоявшихся рационалистических предположений. Моих тогдашних познаний в астрономии вполне хватало, чтобы понять, что свет от этих звезд шел до Земли как минимум несколько сотен лет. В сущности, смотреть на звезды Пояса Ориона – все равно что путешествовать в прошлое. Я их видел такими, какими они были когда-то, а не такими, каковы они сейчас. К тому времени, как свет, который они сейчас испускают, дойдет до Земли, меня уже давно не будет. Эти звезды стали для меня символом бренности моего бытия, молчаливым холодным напоминанием о краткости человеческой жизни. Вселенная, конечно, очень красива. Но при этом она, как мне тогда казалось, лишена какой бы то ни было цели.

Атеистическая ментальная карта, которой я придерживался в те годы, убедила меня, что Вселенная относится ко мне с ледяным безразличием. Законам природы свойственна «холодная безличность»[398] (пер. А. Беркова). Лично я для них ничего не значу. Как впоследствии писал химик и атеист Питер Аткинс, Вселенная – это машина, которая «движима распадом, не имеющим ни мотива, ни цели»[399]. Хотя я в каком-то смысле продукт природы, ей нет до меня никакого дела. На этом этапе жизни я считал ночное небо символом бессердечного вселенского безразличия – примерно об этом же писал и великий персидский поэт Омар Хайям:

Ощущение бесцельности Вселенной преследует и многих наших современников, особенно в научном сообществе. Урсула Гуденав, биолог из Вашингтонского университета, вспоминает, как ее «охватил ужас» при мысли о том, как огромна Вселенная, и о том, что когда-нибудь миру настанет конец. После этого она больше не могла любоваться красотой звезд – они стали для нее воплощением глубинных страшных истин, которые она не могла перенести.

Я прекрасно понимаю Урсулу Гуденав, хотя когда я сам проходил эту же атеистическую фазу, мне, наоборот, хотелось глядеть в бездну отчаяния. Если порядок вещей именно таков, думал я, лучше с ним свыкнуться. Лучше смотреть реальности в лицо и не обращать внимания на соблазнительные идеи смысла, надежды и «метафизического утешения» (Ницше).

В первый семестр в Оксфорде, где я изучал физику, я наконец понял, что это не более чем способ смотреть на мир, а вовсе не точное описание мироустройства. Я навязывал космосу бессмысленность. А на самом деле это просто то, что видишь, если смотреть на мир сквозь определенного сорта очки (то есть ориентируешься на набор не вполне подтвержденных теоретических представлений). А что будет, если надеть другие очки? Что если посмотреть на мир сквозь призму Бога? Согласно теистической схеме? И тогда я обнаружил, что с позиции веры ночное небо выглядит совсем иначе.

Нарратив веры лишь усилил мой восторг перед просторами Вселенной – и при этом добавил слой толкования и осмысления, который позволил мне по-новому взглянуть на себя самого. Пусть я очень мал, пусть величие космоса ошеломляет меня. Зато Богу есть до меня дело. Как пишет Салман Рушди, «Религия помогает понять, почему жизнь так часто заставляет нас чувствовать себя очень маленькими, поскольку убеждает нас, что мы меньше, чем на самом деле, но при этом у нас, напротив, возникает ощущение, что мы уникальны»[402]. Нарратив веры задает аппарат, позволяющий свести воедино идею огромности космоса и идею личной значимости и составить из них осмысленное целое.

В 1990 году исследовательский космический аппарат «Вояджер» по пути к границам Солнечной системы сделал снимок, который стал едва ли не самой знаменитой фотографией на свете. Через 12 лет после запуска «Вояджер» достиг планеты Сатурн и отправил на Землю ее снимки. Астроном Карл Саган предложил, чтобы аппарат запечатлел и Землю с расстояния около шести миллиардов километров. После долгих дискуссий НАСА согласилось с ним. И тогда на Землю пришла знаменитая фотография «голубой точки» на фоне темного космического пространства – «одинокая искорка на фоне великой всеохватной космической черноты»[403]. Как верно подчеркивал Саган, «портрет нашего крошечного мира издалека» показал положение вещей в перспективе. Как мы малы, как мы ничтожны по сравнению с просторами космоса!

Я и сегодня часто смотрю на эту фотографию с «Вояджера» – миниатюрную «голубую точку», наш космический дом. И невольно вспоминаю при этом один псалом, в котором, мне кажется, давным-давно были переданы все те мысли и чувства, которые возникают у меня при виде этой «одинокой искорки».

Этот псалом славит человека как часть Божьего творения, которую Господь ставит и любит превыше всего остального. Наша жизнь – прикосновение к трансцендентному. Если нарратив веры правильно описывает реальность – а этого я не могу доказать, – значит, существует общая картина, и она огромна. Однако на ней есть место каждому из нас, и каждый из нас в силах изменить ее.