Мартин Хенгель родился в 1926 году в Ройтлингене на юге Германии. Большую часть жизни работал в соседнем городе, знаменитом Тюбингене. С 1972 по 1992 годы он был здесь профессором протестантского богословского факультета. Здесь же он скончался 2 июля 2009 года в возрасте 82 лет.

Хенгель ― один из крупнейших немецких специалистов по Новому Завету, причем определенно наиболее читаемый за пределами Германии. Его книга «Иудаизм и эллинизм» произвела революцию в новозаветной науке и остается поныне классическим трудом по предыстории возникновения христианства. Многочисленные статьи и небольшие монографии составили семь томов Kleine Schriften (1996 ― 2009). С докторской диссертации Хенгеля «Зелоты» берет начало крупнейшая серия новозаветных исследований WUNT, выходящая в Тюбингене по сей день. Хенгель курировал эту серию в течение многих лет [1].

«Недооцененный Петр» ― первая книга Мартина Хенгеля на русском языке. Автор, который любил и уважал Россию и был одним из продолжателей дела Ильи Бикермана [2], не дожил до ее выхода. Он был бы рад появлению и других своих книг на русском языке ― будем надеяться, что вскоре они также увидят свет. Жаль, что в них не будет авторских «предисловий к русскому изданию».

Перечень работ Хенгеля нетрудно найти в каталогах библиотек, в том числе электронных. В этом кратком предисловии хотелось бы больше сказать о другом. Все многочисленные его труды, начиная с упомянутых «Зелотов», ― это не только вклад в немецкую (а тем самым и в мировую) новозаветную науку, но прежде всего борьба за достоинство и качество этой науки.

Хенгель назвал новозаветную науку «молодой богословской дисциплиной». И он же поставил этой «молодой дисциплине» суровый диагноз: глубокий кризис [3]. За сто с небольшим лет существования кафедр Нового Завета на богословских факультетах был создан ряд сложных и не всегда достаточно обоснованных теорий, на которые вынуждены сегодня ориентироваться начинающие специалисты, потому что на них воспитаны их учителя. В свое время каждая из этих теорий была модной, но мода, как ей и положено, менялась, а теории (не все, но некоторые) сохраняются по сей день, предопределяя направление научной работы даже тех немногих, кто решается с ними не согласиться. Теории во многом подменили собой главное, что есть у «новозаветника» ― тексты самого Нового Завета. Центр и периферия, первичное и вторичное поменялись местами. Прогресс в исследованиях стал зачастую невозможен. Хенгель цитирует своего голландского коллегу Виллема ван Унника, начавшего один доклад такими словами: «То, что в новозаветной науке ново ― неправда, а то, что правда ― не ново» [4]. В итоге научные труды стали слишком сложными и просто неинтересными для читателей, ибо «тот, кто вынужден читать много скучной вторичной литературы, сам становится, в конце концов, скучным» [5].

Мартин Хенгель всегда стремился к новому знанию. Находились люди, которые упрекали его за это, считая, что таким стремлением он хочет оправдать некоторые недоказанные гипотезы. Но за этой критикой порой стояло желание не допустить в науку ничего нового, ничего противоречащего утвердившимся теориям. Хенгель же как раз превосходно понимал, что во множестве вопросов истину познать не удастся никогда, и никакие гипотезы здесь не помогут. И все же он не останавливался перед поиском новых данных, что позволяло ему постоянно делать открытия ― иногда небольшие, а иногда великие.

Величайшая заслуга Хенгеля как новозаветника состоит в нахождении ― не теоретическом, а практическом, отраженном во множестве трудов, ― среднего пути между фундаментализмом, принимающим на веру Писание без всякой рефлексии, не желающим знать никакой науки, и такой «наукой», которая отвергает как «фикцию» всякую историческую информацию, которую она находит в Писании.

Хенгеля уважали его ученые коллеги, но действительно любили только немногие. И даже те, кто его любил, были склонны смотреть на некоторые (непонятые ими) его открытия как на «старческие фантазии». Один немецкий новозаветник, считающий себя учеником Хенгеля, на мой вопрос, что он думает о книге «Четыре Евангелия и единое Евангелие Иисуса Христа» [6], ответил: «Ах, лучше бы он этого не писал». Подобное настроение господствовало на Берлинской конференции, посвященной обсуждению только что написанного (но еще не вышедшего тогда) первого тома «Истории раннего христианства» («Иисус и иудаизм»), состоявшейся весной 2007 года. Новых открытий Хенгеля старались не замечать. Его сотрудница и соратница Анна-Мария Швемер, приехавшая вместе с ним из Тюбингена в Берлин, жаловалась в перерыве после выступления одного из ведущих специалистов по раннему иудаизму: «Такой умница, и такая страшная зашоренность».

Самому Хенгелю на той конференции ― это был единственный раз, когда мне довелось встретиться с ним ― было тяжело. Сказывались годы, болезнь, но главное, что было непереносимо ― вот такое непонимание и неприятие. Фраза «лучше бы он этого не писал», сказанная после смерти Хенгеля, была если не на устах, то в умах многих коллег еще при его жизни. В какой-то момент дискуссии обычно спокойный Хенгель не выдержал и сказал (не ручаюсь за точность цитаты, но смысл таков): «Самый главный ваш аргумент ― это замалчивание. Главное ― сделать вид, как будто ничего не было найдено».

Хенгеля лучше принимали за границей, чем на родине. Но было бы неверно сводить проблему к «немецкому консерватизму». Настоящих последователей мало у Хенгеля и за пределами Германии. Искать новое, исследовать, думать, сопоставлять ― дело куда более сложное и менее прибыльное, чем пережевывание той самой «скучной вторичной литературы», которую Хенгель и сам знал не хуже других, но никогда при этом не отводил ей центрального места.

В центр исследований нельзя ставить и труды самого Хенгеля. Но помощь они оказывают большую. Причем (и это-то замечательно!) не только там, где великий ученый был прав в своих открытиях, но и там, где он ошибался. Ибо обнаружение таких ошибок и выяснение, из-за чего они произошли, позволяет продвинуться в научном исследовании куда дальше, чем если бы Хенгель решил «лучше этого не писать».

Благодаря таким ученым, как Хенгель, прогресс в новозаветной науке все-таки, к счастью, возможен. Недавняя международная конференция в Граце (Австрия), посвященная гипотетическому «источнику Q», была названа «Дом на камне или дом на песке?». Хенгель обоснованно сомневался в существовании «источника Q» и неоднократно называл его реконструкции «домом на песке» [7]. На конференции, однако, несмотря на название, точка зрения Хенгеля и его вклад в решение синоптической проблемы вряд ли были бы упомянуты вообще, если бы известный мюнстерский профессор Фолькер Зигерт и автор этих строк не выступили с незапланированным организаторами докладом, где развивали ― каждый по своему ― идеи, выдвинутые в «Четырех Евангелиях» [8].

Мартин Хенгель продолжает жить в написанных им книгах и статьях ― это сомнению не подлежит. Будет ли жить его дело в тех книгах и статьях, которые напишут другие, зависит от других. То есть от нас.

Первый из публикуемых здесь этюдов восходит в основном к докладу, сделанному на совместном мероприятии Collegium Germanicum et Hungaricum и Центра Меланхтона в Риме и повторенному затем неоднократно в других местах. Перед выпуском в печать он был весьма существенно расширен мною. Второе сочинение под заголовком «Жены и семьи апостолов» ("Apostolische Ehen und Familien", in INTAMS review, Vol. 3 (1997), Heft I, S. 62–74.) было намного короче. Оно также выходит в свет в существенно переработанном и дополненном виде, причем фигура Петра еще сильнее выдвигается мною на первый план.

Я избрал для этой книги название «Недооцененный Петр», так как полагал, что историческое и богословское значение рыбака из Вифсаиды серьезно недооценивается как в протестантской, так и в католической экзегезе, причем одновременно происходит чрезмерная гармонизация фигур Петра и Павла. Оба исследования возникли в процессе работы над историей Иисуса и ранней церкви, которая продолжается в настоящее время.

Я благодарен за компьютерный набор рукописи доктору богословия Анне Кефер, а за прочтение рукописи и критические замечания к ней ― доктору богословия профессору Анне Марии Швемер, а также Монике Меркле. Магистр богословия Кристоф Шефер вычитал корректуру и составил индекс, за что я ему сердечно признателен.

Меня радует, что поднятая мною тема «недооценки Петра» вызвала интерес. Первое издание разошлось за десять месяцев. Поэтому, естественно, было решено выпустить второе издание, в которое, за вычетом исправления отдельных ошибок, не вносилось изменений.

17.09.14–16.03.37 по P.X. ― Тиберий

ок. 27 ― Выступление Крестителя

ок. 28/29 ― Призвание Петра

Пасха 30 г. ― Смерть Иисуса и события, связанные с Его воскресением

Пятидесятница 30 г. ― Петр в Иерусалиме

ок. 32/33 ― Смерть Стефана и изгнание эллинистов

ок. 33 ― Обращение Павла

ок. 36 ― Посещение Петра Павлом

ок. 36/37 ― Начало миссии к язычникам в Антиохии

ок. 36–39/40 ― Павел в Тарсе

ок. 37–38 ― Обращение Корнилия

ок. 38–40 ― Калигула

ок. 39–41 ― Клавдий

18.03.37–24.01.41 ― Первые христиане в Риме

25.1.41–13.10.54 ― Угроза храму со стороны Калигулы

весна 41 ― Агриппа I, царь в Иерусалиме

Пасха 42/43 ― Арест и бегство Петра

весна 44 ― Смерть Агриппы I; Иудея — снова провинция Рима

ок. 48/49 ― Апостольский собор

ок. 49 ― Изгнание иудеохристиан из Рима

ок. 50/51 ― Павел в Коринфе

ок. 52/53 ― Конфликт в Антиохии

ок. 53 — весна 56 ― Павел в Эфесе

ок. 53/54 ― Петр в Коринфе

13.10.54–09.06.68 ― Нерон

с конца 54 ― Возвращение изгнанных иудеев (иудеохристиан) в Рим

ок. 54/55 ― 1 Кор

56 ― Гал/2 Кор

зима 56/57 ― Павел вновь в Коринфе — Послание к Римлянам

Пятидесятница 57 ― Арест Павла в Иерусалиме

57-59 ― Заключение Павла в Кесарии

зима 59/60 ― Отправка Павла в Рим

ок. 60–62 ― Заключение Павла в Риме

ок. 62–64 ― Путешествие в Испанию

62 ― Каменование Иакова и других руководителей Иерусалимских иудеохристиан

64/66 ― Нероново гонение, Мученическая кончина Петра и Павла

лето 66 ― Начало Иудейской войны и бегство Иерусалимской церкви в Пеллу

01.07.68–24.06.79 ― Веспасиан

апрель — сентябрь 70 ― Осада и взятие Иерусалима Титом

ок. 69/70 ― Евангелие от Марка в Риме

ок. 75–85 ― Евангелие от Луки и Деяния апостолов

14.09.81–18.09.96 ― Домициан

ок. 90 — 100 ― Евангелие от Матфея в Южной Сирии

вскоре после 96 ― Первое послание Климента Римского

ок. 90-100 ― Первое послание Петра

27.01.98–08.09.117 ― Траян

ок. 90 — 100 ― Сборник посланий Павла

ок. 100–110 ― Издание Евангелия от Иоанна и посланий Иоанна в Эфесе

ок. 110 ― Пастырские послания

ок. 110–114 ― Послания Игнатия

11.08.117 — 10.07.138 ― Адриан

ок. 120–140 ― Второе Послание Петра

10.07.138 — 07.03.161 ― Папий Иерапольский, Василид в Александрии, Валентин в Риме, Флегонт Тралльский, Антоний Пий

144 ― Отлучение от церкви Маркиона

после 150 ― Иустин Мученик, Апология

ок. 160 ― Разговор с Трифоном

156 (или 167) ― Мученичество Поликарпа

07.03.161 — 17.03.180 ― Марк Аврелий

ок. 160 ― Гегесипп, Путешествие в Рим

ок. 180 ― Пять книг «Воспоминаний»

ок. 160–170 ― Дионисий Коринфский

ок. 180 ― Иреней Лионский

Адам A. (Adam, А.) 118

Аланд Б. (Aland, В.) 47

Аланд К. (Aland, К.) 8, 13, 62, 95, 96, 97, 110, 118, 140

Арнольд К. Е. (Arnold, С. Е.) 65

Ахтемейер П. (Achtemeier, Р.) 44

Ачелис X. (Achelis, H.) 135

Авва / Авва (призыв) ― 91

Август ― 13

Авраам ― 25

Агриппа I ― 48,56,68,94,138

Агриппово гонение ― 10, 30, 44, 50, 94, 104

Адриан ― 34, 48

Акила ― см. Прискилла

Александр и Руф ― 114

Александрия ― 52, 127

Анания и Сапфира ― 93

Андрей, брат Петра ― 13, 20, 27, 30, 52, 80, 110, 125, 137, 141

— радикальный аскет ― 125

Андроник и Юния ― 58, 76, 114, 128, 141

Аникет ― 54

Антиномисты ― 5, 29, 70

Антиохия Писидийская ― 87, 102

Антиохия Сирийская ― 31, 51, 52, 56, 59, 60, 66, 67, 78, 81, 86, 95, 129

— датировка ― 60

— иудеохристиане ― 60, 61, 67, 78

— конфликт между Петром и Павлом ― 25, 53, 55, 58, 60, 69, 77, 82, 88, 94, 100, 105

— основание общины ― 53, 79

языкохристиане ― 64, 67, 78

Апокрифические деяния апостолов (романы об апостолах) ― 27, 126, 131, 134, 135

Аполлос ― 25, 52, 70, 127

Апостольский собор ― 10, 24, 51, 53, 55, 63, 64, 77, 80, 87, 100, 104, 105

Апостольское постановление ― 53,65, 77,81,88

Апостольское свидетельство ― 93,103, 106

— датировка ― 78

Асия (римская провинция) ― 52,127

Аскеты / Аскеза ― 118, 119, 120, 125, 130, 131, 131, 132, 136

Ахайя ― 23,96

Под его редакцией выходили и другие серии в Тюбингене и Лейдене.

Воспоминания Хенгеля о Бикермане были опубликованы (по-немецки с резюме на русском языке) петербургским журналом Hyperboreus (Martin Hengel, "Elias Bickermann: Erinnerungen an einen großen Historiker aus St. Petersburg", Hyperboreus 10, 2004, s. 177–199).

Martin Hengel, "Eine junge theologische Disziplin in der Krise" (Neutesteimentliche Wissenschaft. Autobiographische Essays aus der evangelischen Theologie, E.-M. Becker, s. 18–29).

Ibid., s. 20.

Ibid.

The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ, Harrisburg (PA), 2000; немецкое исправленное и дополненное издание Die vier Evangelien und das eine Evangelium von Jesus Christus, Tübingen, 2008.

См. в этой книге прим. 273; также: Die vier Evangelien, s. 127; Jesus und das Judentum, s. 224.

Название конференции имело и соответствующий английский вариант, который тоже фактически представляет собой цитату ― на сей раз из английского новозаветника Майкла Гоулдера (1927―2010), еще более решительно отрицавшего существование Q (у него «Дом на песке» ― это название целой главы в его двухтомном комментарии к Евангелию от Луки, посвященной гипотезе Q). Его имя на конференции также почти не называлось за пределами доклада Зигерта ― Витковского. Последователь Гоулдера Марк Гудакр не поехал в Грац, заявив, что название конференции не соответствует ее содержанию, так как там никто не выступит в поддержку точки зрения Гоулдера (и Хенгеля). Благодаря упомянутому изменению в программе Гудакр оказался не совсем прав.

Ты ― Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф 16:18). ― Прим. пер.

Совершенно особое откровение (лат.).

Обращает на себя внимание двойное употребление имени «Симон» (так во всех наиболее ранних рукописях ― Прим. пер.).

«Евангелие в четырех видах» (греч.), термин, используемый Иренеем ― Прим. пер.

Греческое  (буквально «наверху») не передано в Синодальном переводе ― Прим. пер.

+ — вышли в свет, // — готовятся к печати

Из огромной литературы по данному вопросу укажем большой комментарий U. Luz, Das Evangelium nach Mattäus (Mt 8 ― 17), EKK I, 2, Zürich etc. 1990, 450–483 (с обсуждением истории влияния этого текста, см. об этом также U. Luz, Das Primatwort Mattäus 16,17–19 aus wirkungsgeschichtlicher Sicht, NTS 37 [1991], 415–433 = U. Luz, Studies in Matthew, Grand Rapids etc., 2005, 165–182; далее: W.D. Davies / D.С. Allison, The Gospel according to Saint Matthew, vol. II, Mt VIII–XVIII, ICC, Edinburgh, 1991, 602–652; см. также A. Schlatter, Der Evangelist Matthäus, Stuttgart, ³1948, 504–513; P.M.-J. Lagrange, Évangile selon Saint Matthieu, Paris (1922), ⁷1941, 322–328. Что касается монографий, до сих пор сохраняет основополагающее значение работа О. Cullmann, Petrus. Jünger ― Apostel ― Märtyrer. Zürich, ²1960, 183–243; далее: Chr. Grappe, D'un Temple à l'autre. Pierre et l'Eglise primitive de Jérusalem, EHPhR 71, Paris, 1992, 110 сл., 148 сл., 227–231; Chr. Grappe, Images de Pierre aux deux premiers siècles, EHPhR 75, Paris, 1996; см. также О. Bächer, ст. Petrus, TRE 26, 263–273, литература (265 сл.); R. Pesch, Simon Petrus, PuP 15, Stuttgart, 1980, 96-104; R. Pesch, Die biblischen Grundlagen des Primats, QD 187, Freiburg etc., 2001, 31–39 (литература), 62 сл.; G. Claudel, La Confession de Pierre. Trajectoire d'une periscope Évangélique, Études bibliques; N. S., 10, Paris, 1988; A. J. Nau, Peter in Matthew, Collegeville / Minn, 1992, 49–56; P. Dschulnigg, Petrus im Neuen Testament, Stuttgart, 1996, 40–43; L. Wehr, Petrus und Paulus ― Kontrahenten und Partner, NTA NF 30, Münster, 1996; L. Wehr, ст. Petrus, Apostel I, LThK³ 8, 90–94; T. Wiarda, Peter in the Gospels, WUNT II/127, Tübingen, 2000, 96–99; J. Gnilka, Petrus und Rom. Das Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten, Freiburg etc., 2002, 10 сл. 152–160, 253, 259. Текст дошел в очень хорошем состоянии. К стиху 18, важнейшему из трех, Нестле ― Аланд (27-е, исправленное издание 2001 г.) не дает никаких вариантов.

U. Luz, Matthäus (см. прим. 1), 456; L. Wehr, ст. Petrus (см. прим. 1), 91. Я скептически отношусь к возможности литературно-критического различения редакции и традиции, которое пытается произвести У. Луц в: U. Luz, Primatwort (см. прим. 1), 423; он и сам признает, что «признаки редакционного языка в ст. 17 и 19 не вполне однозначны». Для подобных операций нам слишком мало известно о том, как писались Евангелия. Я полагаю, что возникновению текста Мф предшествовали годы устных наставлений. Можно предполагать, что в композиции Мф больше «традиционного», чем обычно считают. Это видно уже по необъяснимому «сын Ионин» (), см. ниже прим. 58.

Billerbeck I, 738–747 (739); см. также W.D. Davies / D.C. Allison. Matthew (коммент. 1), II, 635–641 и специально об этом: «Петр ― учитель, чей авторитет не имеет себе равных» (639).

Ср. Мф 13:52 (единств, число), в чем можно видеть осторожное указание автора на то, что он сам был законоучителем, и 23:34: воскресший Христос, в тождестве с Премудростью Божьей (см. Лк 11:49), посылает «пророков, мудрых и книжников». Автор относит себя к последним.

Ph. Vielhauer, Oikodome. Aulsätzе zum Neuen Testament, изд. G. Klein, Bd. 2, ThB 65, München 1979, 66: «Власть над ключами означает власть учить, и точно так же власть вязать и разрешать ― это власть учения и дисциплины. (…) Экклезия, в которой происходит связывание и разрешение, пребывает, правда, не в небесах, а на земле, но между церковью и небом существует связь в том смысле, что имеющее значение для церкви на земле, сохраняет силу и на небе (…). Поэтому передаваемая Петру власть учения и дисциплины названа "ключами Царства Небесного"». См. ниже с. 28 сл.

В Мф 19:28 (ср. Лк 22:30) они выступают судьями народа двенадцати колен, ср. Дан 7:9 сл. 22,26; 1 Кор 6:2 сл.; Откр 20:4. Древнелатинская рукопись с (Кольбертинская; XII–XIII вв.) решает проблему несоответствия таким образом, что заменяет единственное число на множественное, уподобляя 16:19 стиху 18:18 (ligaveritis, solveritis). Здесь, по-видимому, имеет место влияние западной экзегезы. См. А. Jülicher, Itala I, Matthäusevangelium, Berlin. ²1972, 116.

Мф 23:13; см. об этом исконный текст Лк 11:52, где законники () устраняют ключ знания (), т. е. верного толкования Писания. Ср. ЕвФом 39,1 сл., текст, зависящий, с моей точки зрения, от Лк и Мф.

Мф 7:21 сл.; ср. 7:13 сл.21 слл. и т. д. См. ниже с. 29, прим. 85.

См. основополагающую работу по этой теме H.J. Becker, Auf der Kathedra des Mose. Rabbinisch-theologisches Denken und antirabbinische Polemik Mt 23,1-12, ANTZ 4, Berlin 1990. 45–51; M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ, London 2000, 190 ff.318 прим. 770–773.

См. об этом 1 Пет (5:1,13) и 2 Пет (1:13–15), псевдоэпиграфические завещания Петра; 1 Клим 5 и 6, после 96 г. по P. X.; Дионисий Коринфский у Евсевия, Церковная история 2,25,8, ок. 160 г.; Деяния Петра и Павла 37–41 = NTApo⁵ II, 287 f.; ср. Вознесение Исайи 4,2 сл. = NTApo⁵ II, 552; см. также греческий фрагмент из Апокалипсиса Петра, цит. соч. II, 575, прим. 43 и Ин 21:18 сл., ср. 13:36. Все они свидетельствуют о его смерти в качестве свидетеля (мученика) веры. О Петре-мученике см. подробно О. Cullmann, Petrus (прим. 1), 78-178, далее Chr. Grappe, Images (прим. 1), 49–81 и R. Bauckham, The Martyrdom of Peter in Early Christian Literature, ANRW II 26,1 (1992), 539–595; краткую сводку свидетельств дает W. Bauer в NTApo³ II. 21. См. об этом еще ниже, с. 160 сл.

Тацит, Анналы 15,44,2–5(4): «А затем по их (т. е. арестованных первыми) указаниям (было схвачено) и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском поджоге, сколько в ненависти к роду людскому» (рус. перев. А. Бобовича). Сообщение содержит литературные аллюзии на скандал, имевший место в Риме в 186 г. до P. X. в связи с празднованием «вакханалий». Относительно слов multitudo ingens см. Тит Ливии 39,13,14, ср. 1 Клим 6,1: вместе с мучениками Петром и Павлом погибло  (великое множество избранных), которых пытали, а затем умертвили. Нет оснований сомневаться в справедливости сообщения Тацита о взаимосвязи между пожаром Рима и гонениями на христиан, вопреки мнению H.G. Thümmel, Die Memorien für Petrus und Paulus in Rom, AKM 76, Berlin etc., 1999, 10–14; H.G. Thümmel, er. Petrustradition, RGG⁴ VI, 1165. To, что Светоний (Нерон 16, 2.38) разделяет два этих события, ни о чем не говорит, так как он не соблюдает хронологического порядка и упоминает о гонениях на христиан только в самом начале и очень кратко. Евсевий (Хроника Иеронима, GCS 47, изд. R. Helm, 185) датирует гонения как апогей злодеяний Нерона самым концом правления этого императора, покончившего с собой 9 июня 68 г. Таким образом, за преступлением сразу же следует справедливая кара. Но после начала Иудейской войны летом 66 т. по P. X. преследование лояльных христиан (см. Рим 13 и 1 Пет 2:13 слл.) не представляется вероятным. В это время в Риме скорее можно было ожидать гонений на иудеев. Точно так же не доказано, что Павел был казнен сразу после двухлетнего заключения в Риме около 62 г. по P. X. (Деян 28:30). Последнее слово Деяний  (невозбранно) скорее свидетельствует против этого. Ср. также 1 Клим 5,7: к сообщению о путешествии Павла дальше на Запад,   (дойдя до предела Запада), следует относиться серьезно. Речь по смыслу может идти только об Испании (Рим 15:24.28; Деяния Петра и Павла 1,1 = NTApo⁵ II, 259; Канон Муратори 37 слл. = NTApo⁵ I, 28). Ввиду сообщений 1 Клим 5 и 6 (см. Поликарп, К Филиппийцам 9,1 сл.), Дионисия Коринфского у Евсевия (Церковная история 2,25,8) и Иренея (Против ересей 3,1,1;о возникновении Мк после смерти обоих апостолов) можно предполагать, что Петр и Павел погибли во время одних и тех же гонений. Эти гонения, очевидно, продолжались какое-то время, поэтому их не обязательно должны были казнить одновременно. Но уже вскоре, еще в I в. P. X., предполагалось, что они приняли мученическую смерть вместе; см. ниже с. 103.

Ср. Псалмы Соломона 16,2: ; Прем 16:13; 3 Макк 5:51.

О переводе слова  см. Н. Hommel, ZNW 80 (1989), 124 сл.; Хоммель следует работе A.v. Harnack, Der Spruch über Petrus als den Felsen der Kirche, SPAW 32, Berlin 1918, 637–654 = Kleine Schritten zur Alten Kirche, Berliner Akademieschriften 1908–1930, Bd. 1, Leipzig ²1980, 511–524.

Мф 24:9 слл.21–29 пар.

Ср. шестикратное употребление глагола  (преследовать): Мф 5:10–12.44; 10:23; 23:34. В последнем из этих мест говорится даже о распятии христиан; см. M. Hengel, Gospels (прим. 9), 323 прим. 807. Об эсхатологическом гонении см. Мк 13:19 сл. = Мф 24:21 сл. Откровение Иоанна также ожидает на фоне Неронова гонения массовых казней христиан в эпоху грядущего Антихриста, которые, однако, не смогут воспрепятствовать победе Христа и Его верных. Дьявол, смерть и ад оказываются брошены в конце в «озеро огненное»: Откр 20:10.14.

Тацит, Анналы 15,44,4: «распинали на крестах или в огне поджигали», ср. Ин 21:18 и толкование этих слов у Тертуллиана, Средство против скорпионов 15,3; Деяния Андрея, изд. J.-M. Prieur, с. 615, ст. 9 сл.; об этом см. Chr. Grappe, Images (прим. 1), 51 сл. и 55, прим. 43; R. Bauckham, Martyrdom (прим. 10), 546–550. Согласно Деяниям Петра и Павла 37 сл. (NTApo⁵ II, 287 сл.) и Оригену Евсевия (Церковная история 3,1,1). Петр сам выразил желание быть распятым вниз головой; Мф 23:34 ― единственное свидетельство, однозначно указывающее на распятие христиан. Кого конкретно имел здесь в виду Мф?

Мф 28:20. Мф, кроме того, единственный евангелист, упоминающий (четыре раза) о  Иисуса или Сына Человеческого: 24:3.27.37.39.

Мф 16:21–23 = Мк 8:31-3.4: ср. Лк 9:22. Мф заостряет испуганную реакцию Петра (16:22b) и резкий ответ Иисуса (23b: ): это сознательно контрастирует с 16:17 , в то время как Лк сокращает и гармонизирует. «Достопочтенный Феофил», к которому он обращается, не должен ничего узнать об этой ошибке Петра.

См. Ин 21:15–19, см. об этом U. Hechel, Hirtenamt und Herrschaftskritik, BThSt 65, 2004, 43–46.139–158 и др. О Мф 16:18 сл. см. 166–168 сл. И во время кризиса, описываемого в Ин 6:66–69, именно Петр произносит важнейшее исповедание, которое оказывается превзойдено лишь после Пасхи исповеданием Фомы (20:28).

См. текст и перевод Евангелия от Фомы у K. Aland, Synopse ¹⁵1996, 522. То, что мир был сотворен «ради праведных» подчеркивает Сирийский Варух 15,7; 21,24; согласно СирВар 14,18 и 3 Езд 8:44, он сотворен ради людей, согласно 6:55–59 ― ради Израиля, а по Вознесению Моисея 1,12 ради закона. См. также Притч 10:25: «Праведник есть основание () мира» и космологическое толкование этого места в Вавилонском Талмуде bChag 12b.

R. Mach, Der Zaddik in Talmud und Midrasch, Leiden 1957. 113, см. в целом 108–133: „Das Wirken des Zaddik"; отдельные параллели также y W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLAXT 139, Güttingen 1987, 151–157, хотя Прачер не говорит о связи с идеалом «цадика». См. также М. Hengel, Paulus und Jakobus, Kleine Schriften III, WUNT 141, Tübingen 2002, 557 ff. и P.-A. Bernheim, Jacques, frère de Jésus. Paris 1990, 132 ff, 260 ff, 278 ff, Бернхайм пытается доказать, что Иаков играл ведущую роль в Иерусалиме с самого начала.

ЕвЕвр, фр. 7 по Иерониму, О знаменитых мужах 2, TU 14,1,7 f.: явление происходит в Иерусалиме в день воскресения. См. W. Pralscher, Jakobus (прим. 21), 40–48: Воскресший празднует с ним евхаристию. Множественное число в призыве Иисуса позволяет предположить, что Иакова окружали ученики Иисуса.

Евсевий, Церковная история 2,1,3 по Клименту Александрийскому, Очерки, кн. 6; ср. Гегесипп у Евсевия, Церковная история 2,23,4: «Брат Господень Иаков принял (руководство) церковью вместе с апостолами» ( )». Сирийский перевод изменяет это на «после апостолов»; ср. Иреней, Против ересей 3,12,15: circa Iacobum apostoli (апостолы вокруг Иакова). Согласно Иерониму (О знаменитых мужах 2), Иаков «сразу (statim) после страстей Господних был поставлен (ordinatur) апостолами епископом Иерусалимским». См. также ниже с. 53 слл.

Евсевий. Церковная история 2,1,4 по Клименту Александрийскому, Очерки, кн. 7, согласно свидетельству которого «Господь после вознесения дал знание (гнозис) Иакову Праведному, Иоанну и Петру», а те передали его «прочим апостолам», те же ― «Семидесяти и среди них Варнаве»; как и в Гал 2:9, Иаков поставлен на первое место как главный авторитет. О развитии традиции см. W. Pratscher, Jakobus (прим. 21), 178–186. Также и в оригинале Псевдо-Климентин Петр и другие ученики подчинены Иакову. См. еще Послание Петра в начале псевдо-климентовых «Гомилий» (GCS 42, изд. В. Rehm, 1 f.): . Таким образом, Иаков выступает в качестве епископа всей церкви. В последней фразе к нему обращаются со словами . Ср. далее Послание Климента 1,1 (цит. соч. 5): , а также «Послание Иакова» из текстов Наг-Хаммади (NHC 1,2), где Иаков постоянно ставится выше Петра как получатель откровения.

О значении гонения Агриппы и его последствиях см. A.M. Schwemer, Verfolger und Verfolgte bei Paulus. Die Auswirkungen der Verfolgung durch Agrippa I, auf die paulinische Mission, в: Biographie und Persönlichkeit des Paulus, изд. E.-M. Becker, P. Pilhofer, WUNT 187, Tübingen 2005, 37–59 (50 ff.). См. также ниже с. 125, прим. 254.

Удивительно, что о нем упоминает только Иосиф Флавий, Иудейские древности 20, 200 слл., наиболее ранний свидетель, а затем (с легендарными подробностями) Гегесипп у Евсевия, Церковная история 2, 23, 4-18, очень кратко у Климента Александрийского, Очерки, по Евсевию, Церковная история 2, 1, 5, во Втором Откровении Иакова в Наг-Хаммади (NHC V,4, см. Nag Hanirnadi Deutsch, GCS NF 12, II, 431 f.) и Епифанием, Панарион 78,14, но о нем не говорится ни в одном раннехристианском тексте до 160 г. (Гегесипп), т. е. до времени спустя сто лет после его смерти; см. М. Hangel, Kleine Schriften III (прим. 21), 553–557.

Мк 6:3 = Мф 13:55: «брат Иакова и Иосии (Иосифа) и Иуды и Симона»; ср. Деян 12:17; 15:13; 21:18 1 Кор 15:7; Гал 1:19; 2:9,12; Иак 1:1; Иуд 1.

См. критические заметки Мк 3:21 и Ин 7:5: «Ибо и братья Его не веровали в Него», критику Иисуса в адрес своей семьи Мк 3:31–35 = Лк 8:19–21 и Мф 12:46–50, а также умалчивание Лк о том, что Иаков ― брат Иисуса.

Мк 19 + 5; Лк 18 + 8; Мф 23 + 2 (форма «Симон Петр» считается за одно упоминание). Ин имеет 34 раза «(Симон) Петр», 2 раза «Симон» и один раз «Кифа». Деяния имеют 56 раз «(Симон) Петр» и 1 раз «Симеон», Павел ― 8 раз «Кифа» и 2 раза «Петр». Вместе с 1 Пет 1:2 и 2 Пет 1:1 это составляет 181 упоминание.

Несмотря на Гал 2:11 слл., см. ниже с. 59–69. Исключение составляют Псевдо-Псевдо-Климентины(2-я пол. II в.) с их антипавлинистским иудеохристианским источником, где Петр оказывается подчинен Иакову, а Павел изображен как их противник.

См. об этом P.-A. Bernheim, Jacques (прим. 21).

Иустин, Диалог с Трифоном Иудеем 47, еще проводит различие между толерантными и радикальными иудеохристианскими группами, и желает сохранять церковное общение с первыми, если те не требуют от христиан-неевреев соблюдения закона. Иреней, Против ересей 1, 26, 2, напротив, осуждает иудеохристиан, которых он называет эвионитами (от 'äbjonim, ср.  в Иерусалиме, Гал 2:10 и Тим 15:20), за то, что они используют только Евангелие от Матфея и отвергают апостольство Павла: «apostatam legis dicentis eum (говоря, что on отступил от закона)». См. об этом J. Carleton Paget, Jewish Christianity, в: Cambridge History of Judaism, III. ed. W. Horbury, Cambridge 1999, 731–755 (756 f.) и S.С. Mimouni, Lе Judéo-Christianisme ancien, Paris, 1998.

Еще без пастырских посланий, но уже с Посланием к Евреям, см. U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament, Güttingen ⁴2002, 397 ff.; G. Zuntz, The Text of the Epistles, SchLBA, London 1953, 263–283 (278 f.). Цунц датирует сборник из десяти посланий и Евр, но без пастырских посланий, примерно 100 г. по P.X. Использование отдельных посланий (1 Кор, Рим, Флп) Климентом Римским позволяет предполагать, что этому сборнику предшествовали меньшие собрания текстов, хранившиеся в архивах отдельных общин.

Евангелие от Матфея и несколько более позднее Евангелие от Иоанна возникли, видимо, в подобной же ситуации, ср. Ин 16:2; 10:12; о Мф см. выше, прим. 15.

Деян 4:13:  (буквально: «неграмотные») . См. об этом Bauer/Aland, WNT⁶, 23. К проблеме см. обстоятельное исследование С. Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine, TSAJ 81, Tübingen 2001. К Деян 4:13 см. с. 186, прим. 96. Хезер предполагает, что «образовательный ценз» в еврейской Палестине I в. по P.X. был относительно низким (496 ff.).

Евсевий, Церковная история 3, 39, 15, см. ниже с. 39 сл.

Ин 1:44 называет родиной братьев Андрея и Петра Вифсаиду, а Мк 1:21, 29 слл. парр. сообщает, что Петр, будучи женат, жил в Капернауме, см. ниже с. 109 слл. Нельзя ссылаться на превращение деревни Вифсаида в полис Юлиаду при тетрархе Филиппе в попытке доказать возможность греческой образованности у Петра. Во-первых, отождествление двух этих мест спорно, а во-вторых, датировка этого события у Иосифа Флавия, скорее всего, неверна. Юлиада была названа, очевидно, не в честь дочери Августа Юлии, которая была отправлена в ссылку в 3 г. до P.X., а в честь его супруги Ливии = Юлии Августы, принятой в 14 г. по P.X. в императорскую семью Юлиев и получившую при этом титул Августы. Переименование произошло после ее смерти в 29 г. по P.X. Такая неясная ситуация с основанием полиса Юлиады не позволяет утверждать, что Петр мог получить там греческое образование. Юлиада вообще никогда не стала сколько-нибудь значительным городом. Ко всей этой теме см. М. Bockmuehl, Simon Petrus and Bethsaida, в: "The Missions oT James, Peter and Paul. Tensions in Early Christianity, N.T.S. 115, Leiden / Boston 2005, 54–91.

По Евсевию, Церковная история 3, 39, 16. Как и замечание Папия о Мк, это сообщение восходит к пресвитеру Иоанну. Оно относится не к нашему Евангелию от Матфея, а к одному из его источников. Да простят мне чисто гипотетическое предположение, не Петр ли, как главный из Двенадцати, поручил Матфею составить сборник логиев Иисуса. Это бы в значительной мере объясняло название, данному Евангелию, которое было написано позже других.

M. Hengel, Der vorchristliche Paulus, Kleine Schriften III (прим. 21). 71–84.

Он говорил с галилейским акцептом, см. Мф 26:73 и Billerbeck I, 157.

1 Клим 5, 4; Игнатий, К Римлянам 4, 3; К Смирнянам 3, 1 слл.; последнее из этих мест зависит, вероятно, от Лк 24:37, 39 и Деян 10:41 (ср. Ин 20:20, 27; 21:5, 12; 1 Ин 1:1) или от традиций, стоящих за ними. Об Игнатии и Петре см. M. Bockmuehl, Syrian memories of Peter: Ignatius, Justin and Serapion, в: The Image of the Judaeo-Christians in Ancient Jewish and Christian Literature, изд. P.J. Tomson, D. Lambers-Petry, WUNT 158, Tübingen 2003, 124–146. Влияние Петра сохраняется и во II в., что связано опять-таки с особым влиянием первого Евангелия в эту эпоху. См. также W.-D Köhler, Die Rezeption des Matthäusevangeliums in der Zeit vor Irenäus, WUNT 11/24, Tübingen 1987. О многочисленных апокрифах, связанных с именем Петра, см. ниже, прим. 80.

п См. также U. Luz, Primatwort (прим. 1), 426: Петр «как никто другой (олицетворял) преемственную связь с Иисусом». Впрочем, сразу же встает вопрос: почему же только он один, а не вместе с другими учениками? Мне непонятно, по какой причине Луц умалчивает о роли Петра у Мк. С моей точки зрения, Мф столь последовательно опирается на Мк именно потому, что это было Евангелие, написанное учеником Петра, см. ниже с. 38–50.

Ср. об этом также Лк 10:21 и Мф 11:25: , см. еще 1 Кор 2:10: Гал 1:16; Еф 3:5; 1 Пет 1:5.

Глас Бога Мф 17:5 = Мк 9:7 и Лк 9:35 подчеркивает эту кульминацию. О парусии см. Мф 16:27 сл.

Исповедания у Мк и Лк не были еще достаточны для Мф. Мк 8:29 имеет только , Лк 9:20 по ветхозаветному образцу . Кроме того, форма мужского рода , отнесенная к человеку, была непонятной для греческих ушей. Мы находим ее только в качестве перевода слова  в Септуагинте и некоторых иудео-эллинистических переводных текстах. Достоинство Иисуса становится видно у Мк в полной мере только во время процесса в синедрионе 14:61 сл., но ср. уже 1:1 и Ин 20:31: титул ; сам по себе, без добавления  этого достоинства еще не выражал.

Ср. Мф 11:27 = Лк 10:22. О словах  как описании человека в его преходящей тварности см. I Кор 15:50; Billerbeck I, 730 f.

Язык и образы Мф 10:17–19 близки палестинскому иудейству, из которого происходит сам евангелист. Он использует при этом более раннюю традицию.

См. О. Betz, Felsenmann und Felsengemeinde, в: О. Betiz, Jesus, der Messias Israels. Aufsätze zur biblischen Theologie, WUNT 12, Tübingen 1987, 99-120. Ср. уже Ис 28:10 и Зах 6:12; эти тексты позволяли понимать строительство Храма как мессианское задание. К образу строительства крепости против сил зла в Кумранской общине см. I QH 14,26 слл., Martinez / Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls 1,176: «Боже Мой, я опираюсь на Твою правду, ибо Ты полагаешь основание на скале [] (…), чтобы воздвигнуть крепость несокрушимую, и все, кто войдут в нее, не поколеблются». Перед этим в тексте говорится об угрозе «врат смерти», от которых молящийся «бежит в град укрепленный и обретает защиту за стеной высокой» (14:23 сл.), ср. весьма сходные метафоры в 15,8 гл. Историческую связь между кумранской метафорикой и аналогичными представлениями о церкви как эсхатологическом Храме показывает Chr. Grappe, Temple (прим. 1), 51-115; см. там же, 93-101, другие кумранские параллели.

См. J. Ådna, Jesu Stellung zum Tempel. WUNT II/ 119. Tübingen 2000, 25-153. О Мф 16:18 см. 144, прим. 184.

1 Кор 3:11:  . Сp. Рим 15:20; Еф 2:20; Евр 6:1; Пастырь Ерма, Подобия 9.14,(91,)6: Сын Божий есть , несущий церковь. К 1 Кор 3:10–15 и мотиву строительства Храма см. Chr. Grappe, Temple (прим. 1), 88–93.

1 Кор 3:10: .

Ср. уже смену метафорики в 1 Кор 3:9:  , которая подготавливает стихи 3:10–17.

Послание Климента к Иакову 1,2 сл. (Псевдо-Климентины, Гомилии, GCS 42, ed. В. Rehm. 5); Тертуллиан, Против Маркиона 4, 13, 6, ср. Проскрипции против еретиков и О целомудрии 22,9. К 1 Кор 3:10 слл. см. Chr. Grappe, Temple (прим. 1), 97 ff.

, ср. 1 Пет 2:4.6 и цитату из Ис 28:16: см. выше, прим. 48.

К тексту и переводу см. М. Dibelius, Kolosser, Epheser, Philipper, HNT 12, Tübingen ²1927, 54 f.; ср. также H. Schlier. Der Brief an die Epheser. Ein Kommentar, Düsseldorf ⁴1963, 140–145; Ph. Vielhauer, Oikodome (прим. 5), 117 ff. Послание к Ефесянам возникло приблизительно тогда же, когда и Мф, т. е. между 90 и 100 гг. по P.X. и связано, как я полагаю, с составлением сборника Павловых посланий. См. выше, прим. 33.

Согласно Откр 21:2, предсуществующий Святой Град сходит «с неба», т. е. от самого Бога. ср. уже Гал 4:26. X. Шлир (Н. Schlier, там же 142 f.) пытается сгладить это очевидное противоречие. Но Кол 2:7 () не есть промежуточное звеню, оно ближе по содержанию к 1 Кор 3:10 слл.

Ин 1:35–40, см. об этом М. Hengel, Die johanneische Frage, WUNT 67, Tübingen 1993, 216 f.314.

См. уже сцену призвания первых учеников Мф 4:18:  , ср. 19:2, где он возглавляет список учеников и прямо назван , а также сам текст 16:13–16, где Симон Петр выступает от лица учеников, к которым обращается Иисус. Имя «Петр» вне сочетания с именем «Симон» появляется уже в 8:14 и является для Мф правилом: для евангелиста это и есть настоящее имя апостола. «Исключения»: 17:25, вопрос Иисуса  ; и 16:17: «Симон, сын Ионии». Арамейское отчество «Бар-Иона» представляет собой арамейский «архаизм» евангелиста (ср. Мф 27:16; Мк 3:18; 10:46; Деян 1:23; 4:36; 13:6), который трудно согласовать с Ин 1:42; 21:15–17 (в Синодальном переводе «сын Ионин» по поздним рукописям, в ранних ― «сын Иоанна» ― Прим. пер.), т. к. в иудейском обиходе той эпохи для весьма распространенного имени  не засвидетельствовано сокращения . См. об этом Т. Ilan, Lexicon of jewish Names in Late Antiquity, TSAJ 91, Tübingen 2002, 134 ff.; 129 случаев употребления. Поскольку имя пророка  также почти не использовалось (T. Ilan, цит. соч. 143), все же приходится предполагать, что речь идет о сокращении. Об именах Петра см. М. Bockmuehl, Simon Peter's Names in Jewish Sources, JJS 55 (2004), 58–80.

Раввинистические примеры) Billerbeck II, 51. См. также многочисленные прозвища на оссуариях и в надписях, ср. T. Ilan, цит. соч. 43 f. и L.Y. Rahmani, A Catalogue of jewish Ossuaries, Jérusalem 1994, индекс 283, см. ст. Nicknames и т. д.

Т. Ilan, цит. соч. 218–226 насчитывает 257 носителей этого имени и замечает: «В тот период это было наиболее популярное мужское имя среди палестинских евреев» (226), ввиду того что оно являлось одновременно именем одного из патриархов (Симеона, сына Иакова. ― Прим. пер.) и наиболее удачливого из Маккавейских правителей, причем древнееврейская и греческая формы были почти идентичны. Л. Рахмани (цит. соч. 294.296) находит на иудейских оссуариях 18 надписей с еврейской формой имени и 8 ― с греческой. Можно предполагать, что различие между двумя формами имени практически не ощущалось. См. также M. Bockmuehl, Naines (прим. 58), 60 ff. («имя Хасмонейского возрождения»). Возможно поэтому, что Симон, как и его брат Андрей и ученик Филипп из Вифсаиды (Ин 1:44, ср. 12:20 слл.), с рождения носил греческую форму имени. Против этого говорит, впрочем, архаизирующая (взятая из Септуагинты) форма имени , употребляемая в Деян 15:14 (в речи Иакова) и в 2 Пет 1:1. См. также М. Hengel, Judentum und Hellenismus, WUNT 10, Tübingen ³1988, 120.

Мк З:18 = Мф 10:4; Лк 6:15; см. об этом M. Hengel, Die Zeloten, AGSU 1, Leiden ²1976, 72 f.

См. Stephanus/Dindorf, Thesaurus VII, 1020; «Lapis, Saxum»; Passow, Wörterbuch, 1852, II, 1, 901: «редко = , скала»; Liddell/Scott, A Creek English Lexicon, 91996, 1398 дает, однако, только «stone» и в качестве особого случая «boulder» (= обломок скалы). В сложных словах с эта часть слова одинаково часто имеет оба значения, «камень» и «скала».

С.С. Caragounis, Peter the Rock, BZNW58, Berlin 1990, 17–25 дает сводку свидетельств. Наиболее раннее (23) содержится в налоговой квитанции из Египта, относящейся к 4-му году правления Траяна (100/101). Но латинские имена (Петроний и т. п.) привлекать здесь к рассмотрению не следует. Их происхождение спорно. См. ниже прим. 442 относительно Петрониллы, которая была якобы дочерью Петра (согласно позднейшей римской традиции).

А. Dell, Matthäus 16,17–19, ZNW 15 (1914), 1-49 (14–27); Р. Lampe, Das Spiel mit dem Petrusnamen Mat XVI. 18, NTS 25 (1979), 227–245; ср. P. Lampe, ст. Petrus, RGG⁴ VI, 1160; согласие высказывает, в частности, R. Pesch, Petrus (прим. 1), 30 f., он предполагает, что первоначальным был смысл «драгоценный камень» в связи с J.M. Ford, BZ NF 11 (1967), 109–116; далее U. Luz, Matthäus (прим. 1), 457 f.; Ch. Böttrich, Petrus (прим. 1), 42–46; L. Wehr, ст. Petrus (прим. 1), 91 и многие другие. См. против этой точки зрения уже A.F.J. Klijn, ZNW 50 (1959), 99-105 и в особенности J.A. Fitzmyer, То Advance the Gospel. New Testament Studies, 1981, 112–114 (114 ff.), который ссылается еще на арамейский патроним (отчество)  в Элефантине (V в. до P.X.) (117). К значению «скала» для арамейского  см. уже 11Q TgHiob 39,1.29 (= 11 Q 10, столб. 32,1 и 33,9): Martinez/Tigchelaar, The Dead Sea Scrolls 2,1196/98, в обоих случаях как перевод древнеевр. , как часто и в позднейших таргумах. Значение «высокая скала» есть и в 4Q En^aar (= 4 Q 206), фр. 5 столб. III, 19 (см. Martinez/Tigchelaar 1,428) ср. 4 Q 205 фр. 2 столб. II, 27 (1, 422) и 4Q204 фр. 4.5 (1,418). В 4Q En^aar (= 4Q 201) столб. II, 8 возможны оба варианта перевода: «камни» (Martinez/Tigchelaar) или «скалы» (так Milik и К. Beyer). В Иов 30:6 Септуагинта переводит  (скальные пещеры) как ; ср. Иер 4:29 скалы () как убежище; см. также Сир 40:14, об этом W. Gesenius, Hebräisches und Aramäisches Wörterbuch, изд. H. Donner/J. Renz, ¹⁸2005, 565 и Koehler/Baumgartner, HALAT II, Leiden ³1974, 468. В дохристианском арамейском (и древнееврейском) употреблении как раз вовсе нет той однозначности, которую предполагают Делль, Лампе и др.; см. также М. Sokoloff, A Dictionary of the Jewish Palestinian Aramaic of the Byzantine Period, Jerusalem ²2002, 256:  «камень, скала». С другой стороны, Петра могла обозначать, например, у Иосифа Флавия башни крепости Ирода и стен Храма, см. Иудейская война 6,410 и 5,189 и об этом A. Schlatter, Matthäus (прим. 1), 506.

К характеристике учеников см. также наименование в Мк 3:17 двух сыновей Зеведеевых , т. е. «сынами грома»; об этом Н.-Р. Rüger, Die lexikalischen Aramaismen im Markusevangelium, в: H. Cancik (изд.). Markus-Philologie, WUNT 33, Tübingen 1984, 73–84 (76 f.).

Так, например, в Таргум Онкелос и Иерусалимском таргуме к Числ 20:8-10 и Таргуму на пророков к Суд 6:20; 15:13; 1 Цар 13:6; 23:25; 3 Цар 19:11; Иер 23:29; 48:28; Ам 6:12. Также R. Pesch, Petrus (прим. 1), 31 видит между двумя понятиями близкое родство.

A. Schlatter, Matthäus (прим. 1), 507.

. Лк в 24:34 еще пишет ; ср. также архаизирующую форму имени  в устах Иакова, Деян 15:14 и 2 Пет 1:1. Бросается в глаза то, что, хотя уже в Евангелиях имя «Петр» явно преобладает, сам Иисус называет своего ученика только «Симон»: Мк 14:37; Лк 22:31; Мф 16:17; 17:25; Ин 21:15.17. В этом чувствуется тонкое чувство исходной ситуации у повествователей.

Ин 1:42: .

См. об этом М. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21), 49 ff.

 было обычным словом, обозначавшим камень, см. Liddell/Scott, 1398 к : «Обычное для прозы слово ― ». Наряду с этим существует женский род , см. Liddell/Scott, 1049: «в основном для какого-то особенного камня». Также и слово ; могло быть женского рода «у поздних поэтов» Палатинской автологии. Очень частое  появляется в LXX ок. 240 раз,  ― только два раза в 2 Макк 1:16 и 1:41 в значении камней, которые бросают с целью убить кого-либо. Иосиф Флавий использует  ок. 130 раз,  ― четырежды (в т. ч. два раза чтение неясное). У Филона соотношение 90 к 2. В еврейских псевдоэпиграфах (по симфонии Denis) мы находим  более 100 раз,  не встречается вообще. Также и во всей раннехристианской литературе II в. (включая Климента Александрийского) я не нахожу примеров использования слова  как имени нарицательного. По сравнению с  это было явно редкое, специально отобранное слово. Мне представляется, что его выбрали в качестве перевода ввиду его близости к слову .  (наряду с ) неоднократно относится ко Христу ввиду употребления этого слова в соответствующих местах Ветхого Завета (Пс 117:22; Ис 8:14; 28:10 и др.); об этом см. J. Jeremias, ст. , ThWNT IV, 275–283. Часть этих высказываний использовалась в иудействе «в применении к Мессии» (270). Слово же  закрепляется за уникальным учеником Иисуса. L. Wehr, Petrus (прим. 1), 83.252.255.258 ff. предполагает ввиду кажущегося странным перевода слова  исключительно с помочило  = камень пОзднее возникновение игры слов  в Мф 16:18 в «общине Матфея», которая, по его мнению, еще не имела места в первоцеркви. Вер находится в чрезмерной зависимости от вторичной литературы и слишком слабо продумал проблему лингвистически. В Галилее и Иерусалиме многие евреи тоже говорили по-гречески, так что для них такая игра слов была естественной, тем более что и само слово  могло обозначать и камень, и скалу.

См. ниже прим. 94.

Только в Гал 2:7 сл.; до того, в Гал 1:18, и после, в 2:9,11,14 он употребляет форму «Кифа». В 2:7 сл. он, очевидно, цитирует соглашение с иерусалимлянами, где использовалась греческая форма. Н.-С. Kammler, Kreuz und Weisheil. Eine exegetische Untersuchung zu 1 Kor 1,10–34, WUNT 159, Tübingen 2003, 10 он обосновывает свое отрицание связи между 1 Кор 3:11 с Мф 16:18 сл., в частности, тем, что Павел называет Петра в 1 Кор «постоянно „Кифой" и тем самым его почетным титулом». Камлер забывает о том, что это имя было непонятно для греков, а общераспространенное имя «Симон» не применялось к Петру в церкви вне Палестины. Вопрос в том, почему Павел избегает в письме к Коринфянам понятного для них . Спорно и то утверждение Камлера, что в 1 Кор не видно «никаких негативных моментов в отношении Павла» к Петру. Разве нет никакой связи между  (другими) и  (осуждающими), которые ставят под сомнение апостольский авторитет Павла (1 Кор 9:2 сл.), с одной стороны, и теми, кто назван в ст. 5, с другой? И почему Павел подчеркнуто ставит Кифу на конец? 1 Кор было написано спустя всего несколько лет после инцидента, описываемого в Гал 2:11 слл. Не оставил ли этот конфликт ― имела место не просто «открытая критика», можно скорее говорить о крайне оскорбительной «лобовой атаке» ― каких-либо последствий? Сторонники Кифы в Коринфе, очевидно, имели об этом сведения. Ситуация была там совсем не та, что в Галатии. У Павла не было никаких оснований открыто нападать на Петра в Коринфе. Его порицание относится к Коринфской общине. О конфликте в Антиохии он вспоминает в Гал 2:11 слл. только потому, что в Галатии распространялись о нем небылицы, что ставило под сомнение его собственную правдивость. Трудно согласиться с утверждением, что исторические вопросы «не имеют значения для понимания точного смысла высказываний Павла» в таком тексте как 1 Кор 1:10 ― 3:4, где определенно говорится именно об исторических событиях. Это показывает хотя бы непрекращающийся спор по поводу слов , которому автор посвящает пять страниц. О Гал 2:11 слл. см. ниже, прим. 92 слл.

1 Кор 3:11: , см. Рим 15:20. Павел положил это основание, Христа, своей проповедью Евангелия, а миссионеры, приходящие после него, например, Аполлос (имя Петра здесь не упоминается), могут только строить на нем (), что получается у них очень по-разному, результат может соответствовать качеством золоту и серебру, а может ― сену и соломе. Кого мог иметь в виду Павел в последнем случае? Не было ли это сказано прочив Петра (или его посланцев)? Не так уж много христианских миссионеров посетило Коринф за те несколько лет, что прошли со времени основания там церкви. См. также 1 Кор 10:4 о Христе как , сопровождающей народ Божий Израиль в его странствии по пустыне.

Ис 51:1 сл. (масоретский текст): «Взгляни те на скалу (), из который вы иссечены (…). Посмотрите на Авраама, отца вашего (…), ибо Я призвал его одного и благословил его, и размножил его». Здесь, впрочем, говорится о происхождении, а не о строительстве. Об Аврааме как скале-основании () по Ис 51:1 см. Ялкут Шимони I § 766 из Йеламеддену, очень поздний текст, на который мог повлиять Мф 16:18. Связь с именем «Петр» предполагает M. Bockmuehl, Names (прим. 58), 73 f. Как раз Мф, основное Евангелие иудеохристиан, было известно раввинам. Об Ис 51:1 сл. и Петре как скале см. также Р. Stuhlmacher, Theologie des Neuen Testaments, Göttingen 1992,1, 115 и Davies/Allison, Matthäus (прим. 1), 642 f.: «Петр ― скала подобно Аврааму (ср. Ис 51:1–2), и изменение его имени указывает на его функцию».

На этом настаивает прежде всего U. Luz, Primatwort (прим. 1), 422 f. Для него «Петр есть прототип (Тур) реального ученика». Луц считает также, что в Мф 16 «Петру не обещано ничего, что не имело бы силы для всех учеников». Это утверждение опровергается уже уникальностью макаризма и слов о скале и ключах. При этом Луц сам признает, что в Мф «Петр (…) композиционно наделен первенствующим положением в церкви». Здесь нужно было бы еще только добавить: и это положение не имеет аналогов в раннехристианской литературе, что выделяет Петра из ряда учеников. Противоречиво суждение L. Wehr, ст. Petrus (прим. 1), 92: Петр, утверждает он, «изображен, во-первых, как „типичный" ученик, а во-вторых, в своей уникальной и основополагающей функции». В действительности одно исключает другое. Его отречение также носит совершенно личный характер и тоже отличает его от прочих учеников. Только он исповедует мессианское богосыновство Иисуса, и только он отрекается от своего Господа. Следовало бы говорить о Петре не как о «типичном» ученике, а как об уникальном примере, который ― в двойном, позитивном и негативном смысле ― сильно выделяется из числа учеников.

A. Schlatter, Matthäus (прим. 1), 507.

Мк 9:38. С другой стороны, в Мф 20:20 (в отличие от Мк 10:35), чтобы снять ответственность с сыновей Зеведеевых, дело изображено так, как если бы это их мать требовала для них почетных мест, а в 27:56 ею же заменена Саломея (Саломия), названная в Мк 15:40. Это бросает свет на споры о ранге, которые велись между учениками.

Мф 4:18 в сцене призвания; 10:2 в списке учеников; ср. Мк 1:16.29; 3:18; 13:3. Лк называет его в Евангелии (6:14) и Деян (1:13) тоже только по одному разу. У Ин же он вновь упомянут пять раз: 1:10.44; 6:8; 12:22 (дважды). О нем см. также ниже, с. 52 сл.

Даже среди текстов Наг-Хаммади, приписанных апостолам, преобладает имя «Петр»; ему приписываются четыре произведения: «Деяния Петра и двенадцати апостолов» (NHC VI, 1), «Откровение Петра» (VII, 3), «Послание Петра Филиппу» (VIII, 2) и «Деяния Петра» (ВО 8502, 4), в то время как Иакову ― три, Павлу ― два, Фоме ― два, Иоанну ― один, «Апокриф Иоанна», который, правда, дошел в четырех экземплярах, см. The Nag Hammadi Library in English, ³1988. В указателе к изданию Nag Hammadi Deutsch (GCS NF 12, Koptisch-gnostische Schriften III, Berlin/New York 2003, 2, 905), включающем упоминания как в текстах, так и во вступительной статье и примечаниях, Петр фигурирует чаще, чем Павел, Иоанн, два Иакова (сын Зеведеев и брат Господень) и Фома. Число других апокрифов под именем Петра также выше числа апокрифов, приписанных прочим апостолам. См. содержание NTApo⁵, Bd. I–II и имена апостолов в указателях. См. далее впечатляющий список апокрифов под именем Петра К. Berger, LThK ³8, 98 ff. (эти тексты принадлежат к очень разным жанрам) и его обстоятельный анализ таких апокрифов вплоть до средних веков: Unfehlbare Offenbarung. Petrus in der gnostischen und apokalyptischen Offenbarungsliteratur, в: Kontinuität und Einheit, Festschrift für Franz Mußner, изд. P.-C. Müller/W. Stenger, Freiburg etc. 1981, 261–326. Обращает на себя внимание большое число коптских, эфиопских и арабских текстов, сохранившихся на восточной периферии церкви, в то время как латинских апокрифов под именем Петра не так много. Впечатляет сводка «почетных титулов и определений Петра» (315 f.). Перикопа Мф 16:17–19 дала важнейший импульс развитию этой апокрифической литературы. Обзор различных «Деяний Петра» содержится у H.-J. Klauck, Apokryphe Petrusakten, Stuttgart 2005, 93-124 и 203–238 к Псевдо-Климентинам. Лишь в поздних «Деяниях» появляются такие имена как Филипп, Варфоломей, Матфей и др., S. 239 ff. Ученик Клаука, M.C. Baldwin, Whose Acts of Peter? WUNT II/196, Tübingen 2005, выпустил обстоятельное исследование т. н. Actus Vercellenses; он датирует этот текст концом IV в. О развитии легенды о Петре от Климента Александрийского до Евсевия см. в особ. 64–94.

См. выше, с. 5 сл., прим. 5. Ин 20:23 едва ли может быть более ранней, исходной параллелью к Мф 18:18 и 16:19. Скорее наоборот, это место в Ин может зависеть от традиции Мф 16:19.

Мф 18:21–35.

Ср. Мф 23:13. Мф переосмыслил здесь в своем духе слова Иисуса (Лк 11:52), обращенные против  (законников), забравшим «ключ разумения», т.e. правильного истолкования Писания. См. также выше. с. 4 сл.

См. об этом R. Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias. Mt 5,13–20 als Schlüsseltext der matthäischen Theologie, WUNT 177. Tübingen 2004.

О «тесных вратах» см. Мф 7:13 сл.; Лк 13:24 (Мф и Лк используют разные слова: Мф ― , «ворота»; Лк ― , «дверь». ― Прим. пер.).

См. изложение у A.J. Nau, Peter (прим. 1), 25 у Мф, 41 у Лк; Мф следует в целом плану Мк, но усиливает и драматизирует повествование. См., например,  (Мф 10:2); хождение по водам 14:28 сл. (единств. число); 15:15; храмовая подать 17:24 слл. (единств. число); 18:21 сл. (единств. число). Заострение наблюдается в 16:23 (см. выше, прим. 18), 26:33–35 и 75с (здесь Мф зависит от Лк 22:62). См. также R. Feldmaer, Die Darstellung des Petrus in den synoptischen Evangelien, в: P. Stuhlmacher (изд.), Das Evangelium und die Evangelien. Vorträge vom Tübinger Symposium 1982, WUNT 28, Tübingen 1983,267–271.

R. Feldmeier, цит. соч. 268.

R. Feldmeier, цит. соч. 267: «При общем числе слов 11078 у Марка, 18298 ― у Матфея и 19448 ― у Луки получается, что у Марка частота употреблений ― 1:443, у Луки ― 1:648, a у Матфея ― 1:722».

Ин 1:35–42: здесь Иисус призывает сначала неизвестного ученика, вероятно тождественного любимому ученику, и Андрея. Симон приходит к Иисусу после свидетельства своего брата Андрея о том, что Иисус есть Мессия; ср. Папий у Евсевия, Церковная история 3,39,4 и M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 57), 80 ff.

См. об этом A.M. Schwemer, Verfolger (прим. 25).

Mк 3:21.31.35 парр.; Ин 7:3-10. См. выше, прим. 28.

Согласно Иосифу Флавию (Иудейская война 7,43), евреи в сравнении с другими странами «были сильнее всего распространены в Сирии ввиду соседства (с Палестиной)», в Сирии же их жило больше всего в Антиохии. См. Е. Schürer etc., History, III, 13 ff.; M. Hengel/A.M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. Die unbekannten Jahre des Apostels, WUNT 108, Tübingen 1998, 83 f.292 f. По этой причине в палестинском иудействе Сирия могла рассматриваться как часть мессианского царства: см. М. Hengel, RHPR 80 (2000), 51–68 = расширенная английская версия: BBR 10 (2000), 161–180; об особом отношении Сирии к земле Израиля см. также M. Bockmuehl, Antioch and James the Just, в: James the Just and Christian Origins, ed. B. Chilton / С.A. Evans, Leiden etc. 1999, 158–198.

См. выше, прим. 80 и О. Knoch, Petrus und Paulus in den Schriften der Apostolischen Väter, в: Festschrift für F. Mußner (прим. 80), 240–260.

Кифа: 1 Кор 1:12; 3:22; 9:5; 15:5; Гал 1:18; 2:9.11.14; Петр: Гал 2:7.8. Варнаву он называет пять раз (включая Кол 4:11), Иакова ― четыре раза, Иоанна ― один раз.

U. Luz, Matthäus (прим. 1), 469. Курсив М. Х.

U. Luz, Matthäus (прим. 1), 470.

Ин 21:15–17. Этот мотив впоследствии еще усилился ввиду мученической смерти Петра: см. M.C. Baldwin, Acts (прим. 80), 313: «Для Евсевия, как и для его современников и последующих поколений, Петр был не только символическим главой церкви, он был символическим главой мучеников», со ссылкой на Евсения, Церковная история 8.6,1–4. См. выше, с. 5 сл. и ниже с. 102 сл.

Ин 6:60 сл.66–69.

Ин 21:18 сл.; ср. 13:36; 16:2.

P. Lampe, ст. Petrus, RGG4 VI, 1162 (курсив автора и M.X.); ср. 1163 f.: в Ин 21 несмотря на «тенденцию Ин к релятивизации признанного авторитета Петра (…) он признается по аналогии с Мф 16:18 основополагающей фигурой всей церкви и мучеником». Троекратное повеление 21:15–17 говорит, как мне представляется, о постоянной функции, которая не сводится к основанию как событию. W. Schenk, BZ NF 27 (1983), 58–80 представляет себе Мф даже как «Евангелие Петра». Но почему оно получило название ? Появись в такое достаточно раннее время  оно имело бы еще больший успех. Апокрифическое Евангелие от Петра, возникшее в середине II в., которое основано уже на Четвероевангелии и где Петр повествует от первого лица, появилось слишком поздно и не смогло (к счастью) утвердиться в противовес «каноническим» Евангелиям. См. об этом M. Hengel, Gospels (прим. 9), 12–15.

О тексте Мф 5:17–19, который часто подвергался неверной интерпретации, см. новую фундаментальную работу R. Deines, Gerechtigkeit (прим. 94), о Мф 5:18 в особ. 289–370. Типично для Мф 28:20.

Я предполагаю, что эфесский пресвитер Иоанн был учеником Иоанна, сына Зеведеева. Этим объясняется отождествление двух фигур в столь загадочном Иоанновом корпусе, см. М. Hengel, Johanneische Frage (прим. 57), 313–325.

См. об этом R. Bauckhman (изд.). The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences. Cambridge 1998: M. Hengel, Gospels (прим. 9), 76 ff. Об успехе Мф во II в. см. W.D. Köhler, Matthäusevangelium (прим. 41). M.M. Mitchell, Patristic Counter-Evidence to the Claim that, The Gospels were written for all Christians'. NTS 51 (2005), 36–97 вводит в заблуждение исторически перелевантными аргументами. Отцы церкви, выдвигая свои гипотезы относительно возникновения Евангелий, базируются на давно сложившемся убеждении, что все Евангелия принадлежат всей церкви. Информация о месте написания как раз не говорит о том, что данное Евангелие написано только для христиан, живущих в этом месте. Лингвистически-этническое (но не географическое) исключение представляет «еврейское» собрание логиев под именем Матфея, которое, однако, впоследствии ― ввиду интереса к нему со стороны опять-таки всей церкви ― переводилось, согласно Папию (по Евсевию, Церковная история 3,39,16), разными переводчиками на греческий. Цитата из Григория Назианзина, с которой начинает статью Митчелл, использует почерпнутую из традиции информацию для того, чтобы подчеркнуть превосходство евангелиста Иоанна перед более ранними Евангелиями. Важно отличать место написания от круга адресатов. То, что Мф имеет в виду всю церковь, показывают не только Мф 16:17–19, но и заключение 28:18–20, относящееся ко всем христианам. Следует перестать некритически пользоваться понятиями «община Q», «община Мк», «община Мф» и т. д. Евангелисты писали на самом деле для всей церкви, совершенно независимо от того, в каком месте они при этом находились ― см. прим. 152. Уже Иустин, неоднократно говорящий об  (воспоминания апостолов), и Иреней, посвятивший им всю третью (главную) книгу своего труда, понимали это именно так.

О Клименте см. Строматы 7,106,4 и об этом W.A. Löhr, Basilides und seine Schule, WENT 83, Tübingen 1996, 19–23, который сравнивает это предание о Петре с заметкой Папия у Евсевия, Церковная история 3,39,15 и следует моему предложению видеть в этом «сознательное формирование конкуренции» (21) с более ранней традиции пресвитера Иоанна о Петре и его переводчике Марке. О Валентине, Феодате и Павле см. Chr. Markschies, Valentinus Gnosticus? WUNT 65, Tübingen 1992, 298–302. О Флегонте см. Ориген, Против Цельса 2,14 и об этом M. Hengel, Die ersten nichtchristlichen Leser der Evangelien, в: Beim Wort nehmen — die Schrift als Zentrim für kirchliches Reden und Gestalten. Festschrift für Friedrich Mildenberger zum 75. Geburtstag, изд. M. Krug и др., Stuttgart 2004, (99-117) 110 ff. Об интересе более поздних языческих авторов от Кельса (Цельса) до Юлиана Отступника см. J.G. Cook, The Interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism, STAC 3, Tübingen 2000, указатель, ст. «Павел» и «Петр».

U. Luz, Matthäus (прим. 1), 470 (курсив M. X.). Но мнению О. Böcher, ст. Petrus (прим. 1), 269, «собственное богословие Петра можеть быть обрисовано в лучшем случае в самых общих чертах». С этим приходится согласиться. Однако нам и вообще известны лишь «фрагменты» (обычно весьма впечатляющие) об учении и истории раннего христианства.

Ср. формулировку Луки в Деян 4:8. Для Луки в этом исполняется слово Иисуса Лк 12:12 (= Мф 10:20). Сопротивление и гонения придают свидетельству выразительность и убедительность. Лука подчеркивает в этом контексте  Петра и апостолов: Деян 2:29; 4:13.29.31.

Деян 2:41; 4:4: числа, возможно, сильно преувеличены, но в успехе проповеди Петра в Иерусалиме и Иудее сомнений нет. Относительно чисел см. L. Brun, ZNW 14 (1913), 94 ff.: 120 (1:15) = 10 х 12; 5000 (4:4) связано с Лк 9:14 либо с 1 Кор 15:6 (10 x 500); 3000 (2:41) могут быть объяснены контрастом с Исх 32:28. В Деян 21:20 Лука даже говорит о  (буквально: «сколько десятков тысяч»). Петр как «апостол иудеев» имел успех, пусть и не такой внушительный, как Павел: 1 Кор 15:10; см. ниже с. 93 слл.

О. Böcher, ст. Petrus (прим. 1), 270: «В центре проповеди Петра была, как можно предполагать, христология», т. е. «Иисус ― Мессия». Можно было бы добавить к этому: включая следствия для сотериологии, см., например, 1 Кор 15:3.

В Германии существовала тенденция полностью отказывать проповедям Петра в какой бы то ни было исторической и богословской ценности. Развитию этой тенденции способствовали комментарии Хенхена и Концельмана, а также монография U. Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte. WMANT 5, Neukirchen 1961. Правда, в 3-ем издании этого комментария (1974), «в новом, третьем разделе» (3) Вилькснг отчасти пересмотрел свои взгляды. См. вывод на с. 205: «Как бы ни была велика в этих текстах доля литературного искусства Луки, логика и интенция взяты из определенной известной ему традиции иудеохристианских проповедей перед иудеями» (в оригинале ― курсив). А разве Петр, наиболее значительный представитель миссии к иудеям, не внес важнейшего вклада в эту традицию?

См. выше с. 29–31 и ниже, с. 81 сл.

Гал 1:18; см. об этом Hengel/Sehwemer, Paulus (прим. 92), 218–230. Иаков появляется лишь на заднем плане, см. ниже, прим. 303. Деян 9:20–28, возможно, отражает Иерусалимскую традицию, которую Павел хочет опровергнуть. Вероятно, посещение им Петра нужно было держать в тайне, так как жизнь Павла, который после своего обращения должен был выглядеть как отступник, находилась в опасности: Деян 9:29.

1 Кор 1:12 сл.; см. об этом выше, прим. 73. Эти факты не следует недооценивать, см. ниже, прим. 215. Неизбежно встает вопрос: как получилось, что среди коринфских христиан, в церкви, основанной Павлом, возникла «группа Кифы», и с чем связаны особенные проблемы Павла с иудеохристианскими посланцами в том же Коринфе? См. ниже с. 69–82.

1 Клим 5 и 6; Игнатий, К Римлянам 4,3; Дионисий Коринфский у Евсевия, Церковная история 2,25,8; Иреней, Против ересей 3,1,1; 3,3,2. Петр при этом всегда ставится на первое место. Можно добавить к этому многочисленные апокрифы под именем Петра. См. выше с. 27 сл. и прим. 80.

См. выше, с. 29 слл. О Мк см. Папий у Евсевия, Церковная история 3,39,15.

О. Böcher, ст. Petrus (прим. 1), 265. Сходно судит R. Feldmeier, Darstellung (прим. 86), 269: «У Матфея Петр стал главным человеком в церкви, что отражает взгляд третьего поколения и выводит за рамки того, что мы находим у Мк. Но если рассмотреть Евангелие в целом, нельзя сказать, что его вес больше, нежели у Марка».

Об авторе и исторической ситуации второго Евангелия см. M. Hengel, Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums, в: Markus-Philologie, изд. M. Cancik, WUNT 33, Tübingen 1981, 1-15; M. Cencik, Probleme des Markusevangeliums, в: Peter Stuhlmacher (изд.), Evangelium (прим. 86), 221–265 и следующую за ней в этом сборнике статью моего тогдашнего ассистента К. Feldmeier, Darstellung (прим. 86), 267–271; далее М. Hengel, Gospels (прим. 9), 76-115.

M. Hengel, Die Evangelienüberschriften, SHAW.PH 3, Heidelberg 1984; M. Hengel, Gospels (прим. 9), 34–56.

См. об этом H.-P. Rüger, Aramaismen (прим. 65), 73–84; H.-P. Rüger, ст. Aramäisch II, TRE 3, 602–609. Ни в Новом Завете, ни во всей греческой литературе нет текста, в котором было бы больше лексических арамеизмов, чем в Мк, или хотя бы сопоставимое их количество. Примечательно, что Лк устранил их полностью, а Мф ― в значительной части. Подобные «варваризмы» в греческой литературе как правило отвергались. Единственное исключение ― представляющая особый случай магическая литература, которая относится в основном к существенно более позднему времени и с которой Мк не имеет ничего общего. Иудеохристианское происхождение его Евангелия, написанного в Риме, очевидно. Однако он пишет для римских читателей, которые по большей части происходят из язычников, используя при этом народный стиль. Все «основания», приводимые в пользу того, что автор сам происходил из языкохристиан, совершенно сомнительны. О Мк 7:3 см. M. Hengel, ZNW 60 (1969), 182–198; Мк 14:1.12 предполагает греко-римское деление дня, при котором, в отличие от палестинско-иудейского, день начинается не с наступления ночи. Поэтому «подготовительный день», во второй половине которого приносились в жертву пасхальные барашки, а до того в домах не должно было остаться никакого квасного теста, причислялся уже к празднику опресноков, см. данные о сроке Пасхи у Поликрата Эфесского у Евсевия, Церковная история 5,24,6, ср. 5, 23,1. Я не знаю, что говорит в пользу того, что автором Мк был языкохристианин, если не считать стремления некоторых современных авторов к преуменьшению значения иудеохристианства для Нового Завета. Такие стремления имеют мало отношения к настоящей исторической критике.

U. Schnelle, Einleitung in das Neue Testament. UTВ 1830, Göttingen ⁴2002, 243; ср. H. Conzelmann/А. Lindemann, Arbeitsbuch zum Neuen Testament, UTB 52, Tübingen ¹²1998, 321: «Таким образом, можно лишь сказать, что автором Мк был не известный нам ближе языкохристианин». Главный аргумент против Мк ― то, что он якобы не знает географии Палестины ― показывает лишь, что критики сами не знакомы с проблемой античных географических знаний (не существовало карт) и в особенности с географией Палестины. См. об этом M. Hengel, Der Historiker Lukas und die Geographie Palästinas in der Apostelgeschichte, ZDPV 99 (1983), 147 ff. и G. Lang, ZDPV 94 (1978), 145–100 по поводу Мк 7:31, со ссылкой на Иосифа Флавия, Иудейские древности 18,153. Дамаск относился в то время к Десятиградию (Декаполю). О том, что Мк якобы плохо знает Иудею, можно сказать лишь то, что Mк не изучал комментария Биллербека и не посещал университетских занятий по Новому Завету. Некритичные в своем гиперкритицизме аргументы против сообщения Папия переходят в специальной литературе из одной работы в другую как в «катенах». P. Lampe, ст. Petrus (прим. 64). 1161 все же признает, что в Мк «П(етр) ― важнейший из учеников», но отвергает информацию Папия, не называя причин: «Невозможно думать, что автор Мк принадлежал к спутникам Петра». Мне до сих пор не встречалось никаких убедительных аргументов против сообщения Папия. Экзегеты ― и здесь нет разницы между экзегетами католическими и протестантскими ― хотят во что бы то ни стало казаться «критичными» и не замечают, сколь некритичны их собственные аргументы. Об этой проблеме в целом см. М. Hengel, Situation (прим. 116), (1-45) 16–21 и особ. 17 f. Прим. 73 о критике Э. Мейиером Ю. Вальгаузена, который приводил в качестве аргумента против связи автора с Петром большое число чудес в Мк. Э. Мейер, благодаря поразительному знанию античных исторических источников, сумел показать, что легенды о чудотворцах часто возникали уже при жизни тех, о ком они рассказывались.

См. об этом выше, с. 30 слл. и в особ. прим. 88.

См. об этом М. Hengel, Probleme (прим. 116), 252–257; ср. R. Feldmeier, Darstellung (прим. 86), 267–271; M. Hengel, Gospels (прим. 9), 78–89.

Преображение подчеркивает значение исповедания Петра и предсказания о страстях, глас Божий Мк 9:7 христологически углубляет исповедание Петра (8:29, ср. 14:61; 1:1.11.24.34; 9:41; 12:6 слл. 35 слл.), нельзя придавать этому негативного смысла. Грядущее событие Пасхи и Страстной Пятницы, а тем самым и полное спасительное значение Иисуса Петру еще не ясны (9:10–13), поэтому он так непонятливо возражает против предсказания Иисусом своих страданий, на что Иисус дает столь резкий ответ, вызванный огромным значением этого грядущего события (8:31–33); с этим же связано и неразумное предложение Петра на горе преображения, когда он хочет удержать там трех «посредников откровения» (9:5 сл.). Глас Божий с неба «Его слушайте!» показывает, что «Сын возлюбленный», возвестивший о своих cтрастях, есть истинное Слово Божьего откровения. Моисей и Илия призваны засвидетельствовать это. Перед лицом Сына Божьего и Его пути они утратили собственное сотериологическое значение. За всем этим комплексом стоит в конечном счете искусно скомпонованное Марком, стилизованное в духе богословия страстей воспоминание о Петре или богословие самого Петра.

Мк 14:29–31.33.37.54.66–72. См. об этом P. Dschulnigg, Petras (прим. 1), 8-31. Он указывает на «15 сцен», в которых выступает Петру Mк. Из них «параллельны друг другу три триады: (…) в начале (1:16–39), в середине (8:27 ― 9:8) и ближе к концу Мк (14:26―72)». Наиболее важная триада ― третья (8:27 ― 9:8)». Это «делает ясным и с композиционной точки зрения, что Петр как посредник и свидетель христологического исповедания (…) стоит в центре» (27).

M. Hengel, Situation (прим. 116), 43 ff. и M. Hengel, Gospels (прим. 9), 78–89. Мк 12:42 и 15:16 два греческих слова объясняются с помощью латинского, а эта черта лучше всего объясняется написанием книги в Риме. Выражение ( в 7:26 также понятно лучше всего в латиноязычной среде, где различали сирофиникиян и ливиофиникиян. См. также BDR § 5, 4, где приводятся многочисленные другие: латинизмы Мк, далее M. Hengel, ZNW 60 (1969), 182–198 о Мк 7:3:  = pugno/pugillo в значении «пригоршней». В Мк нет никаких данных о сирийском происхождении, в отличие от Мф (4:24), но многое говорит в пользу римского. Здесь виден лишь старый «пансиризм» религиоведческой школы, которая пыталась обосновать с его помощью синкретичность происхождения христианства. См. против этой точки зрения Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 40–42.132–139.

Мк 1:16: . Оно упоминается 17 раз. Необычное выражение  связано с Числ 34:11:  (см. также LXX и таргумы). Лк 5:1 сл.; 8:22 сл. 33 использует слово .

 появляется у Мк 18 раз, чаще чем у других евангелистов: Мк 17/1; Мф 13; Лк 7/1; Ин 7/4.

Вифсаида: Мк 6:45; 8:22; Капернаум: 1:21; 2:1; 9:33.

Мк 1:16 слл.; ср. Лк 5:7: . О двух парах братьев см. Мк 1:16, 19; 13:3.

Мк 1:17: , ср. о миссии ко всему миру Мк 13:10; 14:9, которая уже подразумевается в этом «парадигматическом» призыве. В Гал 2:7 Петр еще является главным в миссии к иудеям. Мк пишет примерно на 15 лет позже и знает уже об универсальной миссии братьев к язычникам, см. ниже, с. 93 слл. О Мк 1:17 см. M. Hengel, Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin 1968, 85 ff.

См. Мк 3:14 о назначении «Двенадцати»: , причем на первое место поставлен Симон по прозванию .

См. об этом с. 108–116, 132–138.

Ср. Лк 8:45, разночтение (по большинству рукописей):  или , см. также (добавленный позднее) краткий эпилог Мк (NT Graece²⁷, 147): об учениках сказано  (тем, которые вокруг Петра), а также Игнатий, Послание к Смирнянам 3,1: .

Параллель, где постановка имени Петра на конец также служит тому, чтобы особо его подчеркнуть, мы находим в 1 Кор 9:5: . Другое загадочное указание такого типа мы встречаем в Мк 14:51: ученик, о котором здесь идет речь, скорее всего был самим евангелистом Иоанном Марком, как было принято считать в древних христианских катенах. Я принимаю эту точку зрения вслед за Цаном, поскольку лучшего объяснения этого загадочного пассажа до сих пор найдено не было.

T.V. Smith, Petrine Controversies in Early Christianity, WUNT II/15, Tübingen, 1985, (162–190) 185.

См. выше, прим. 25.

Цит соч. 189 f. См. оправданную критику у Р. Achtemeier, JBE 107 (1988), 337–339: «Наиболее слаба книга там, где идет речь о месте Петра в Евангелии от Марка, где взгляд автора односторонен, и в некоторых случаях интерпретация не соответствует реальным данным» (339).

Мк 8:17 слл. 33; 9:6.10.19; 10:32; ср. Лк 24:25 сл.31 сл.47; Деян 2:38; 5:31; 10:43: 13:38; 1 Кор 15:3 сл., см. об этом U. Mittmann-Richert, Der Sühnetod des Gottes-knechts, WUNT 220, Tübingen 2008.

См. об этом Послание Варнавы 5,9 и защиту этого положения у Оригена, Против Кельса 1,63, который ссылается при этом на Лк 5:8 и 1 Тим 1:15.

W.G. Kümmel, Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg ²⁰1980, 30 Прим. 32a. См. ниже, с. 108 сл.

Мф 14:28–33; 17:24–27. Рассказ, очевидно, возник еще до падения Второго Храма. После 70 г. эта подать уплачивалась римскому императору (fiscus Iudaicus). О значении Петра см. также то, как он представлен в Мф 10:2: и выше с. 29, прим. 86.

Лк 5:8, ср. 18:11.

Лк 22:31сл., ср. Ин 21:15–17. См. об этом P. Dschulnigg, Pelms (прим. 1), 68–87 и о соответствующей деятельности Петра в Деян: 88-115.

Лк 22:32: , о переводе этих слов см. E. Klostermann, Das Lukasevangelium. HNT 5, Tübingen ²1929, 212 f. Кодекс Безы (D) и другие западные рукописи превращают причастие в императив: .

Лк 22:62 и 24:34. «Малое совпадение» (minor agreement) Лк 22:62  Мф 26:75 заимствовал у Лк, так как окончание у Мк (14:72) показалось ему неудовлетворительным.

1 Кор 15:3–5.

1 Кор 15:9: Гал 1:13 с л.; Флп 3:6. ср. 2 Кор 5:16; Еф 3:8; 1 Тим 1:15 сл.

Диалог с Трифоном 106,3. См. об этом M. Bockmuehl, Memories (прим. 41), 134 ff. См. также Тертуллиан, Против Маркиона 4,5,3: et Marcus quod edidit (evangelium) Petri eiffirmetur cuius interpres Marcus. Nam et Lucae digestum (Marcionitae) Paulo adscribere solent (…и то [Евангелие], которое издал Марк, называют [Евангелием] Петра, чьим переводчиком [был] Марк. Вот и повествование Луки [маркиониты] приписывают Павлу).

Гал 1:11сл.: Рим 2:16; 16:25; 2 Тим 2:8. См. об этом А. v. Harnack, Marcion, репринт Darmstadt 1960, 39 ff. и В. Aland, ст. Markion, TRE 22, 91 f.

Сборник четырех Евангелий был составлен в библиотеке одной из крупных церквей, возможно, в Эфесе или в Риме, и его употребление ограничивалось поначалу большими общинами. Иустину он уже известен: Апология 1,67,3; Диалог 103,8. См. об этом M. Hengel, Gospels (прим. 9), 19 If. Не подлинная концовка Мк (16:9-20), относящаяся примерно к тому же времени, основана на Лк, Мф и Ин и засвидетельствована Иустином и Иренеем; см. J.A. Kelhoffer, Miracle and Mission, WUNT II/112, Tübingen 2000, 123–156; Th.К. Heckel, Vom Evangelium des Markus zum viergestaltigen Evangelium, WUNT 120, Tübingen 1999, 32–62.

См. M. Hengel, Evangelienüberschriften (прим. 117), 18 f.; M. Hengel, Gospels (прим. 9), 59 if.

«Общины», в которых учил евангелист, как раз меньше всего нуждались в письменном Евангелии, которое могло ведь быть лишь тенью устного учения, каким оно было во всей его полноте. Евангелисты с самого начала имели в виду широкий круг читателей или, лучше сказать, слушателей во многих общинах. См. выше, с. 33, прим. 103.

Только Лк с его совершенно необычным посвящением Феофилу представляет некоторое исключение. Но и он надеется на распространение своей книги через своего адресата.

Ср., например, Е. Haenchen, Der Weg Jesu, Berlin 1966,8; Ph. Vielhauer, Geschichte der urchristlichen Literatur. Berlin etc. 1975. 260 f.; несколько осторожнее судит J. Gnilka, Petrus und Rom, Freiburg etс. 2002, 119: «вычитано из 1 Пет 5:13»; ср. U. Schnelle, Einleitung (прим. 119), 243: «линия Марк ― Петр, возможно, имела своим исходным пунктом 1 Пет 5:13». Прежде чем делать такие ложные заключения, следовало бы продумать проблему датировки Mк, 1 Пет. пресвитера Иоанна и Папия.

Деян 12:17. Марк в названии Евангелия, в 1 Пет 5:13 и в посланиях Павла (Флм 24; Кол 4:10: племянник Варнавы, ср. Деян 12:25; 15:37.39; 2 Тим 4:11) ― не какой-то «неизвестный», а вполне известное адресатам и читателям авторитетное лицо, тождественное с Иоанном Марком в Деяниях. См. также ниже. с. 102 слл.

См., например, у L. Wehr, Petrus (прим. 1). 199 прим. 337 о 1 Пет 5:13. Типично то, что автор в своей работе вообще не рассматривает Мк, см. указатель 414, где много ссылок на Мф и Деян, а из Мк даны указания только на два малозначительных места. Не удивительно, что при таком одностороннем выборе источников можно прийти и к соответствующим «выводам».

Евсевий, Церковная история 3,39,7.14 f. О «пресвитере» Иоанне см. M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 57). 96-119.

117-138 гг. по P. X. Речь идет, таким образом, о 120-х — 130-х гг. P. X. См. U.H.J. Körtner, Papias von Hierapolis, FRLANT 133, Göttingen 1983, 92-100 и U.H.J. Körtner, ст. Papias, TRE 25. 611–644, где автор предполагает, что Папий жил около времени Игнатия, т. е. около 110 г. Так же судит M. Günther, Einleitung in die Apostolischen Väter, ARGU 4. Frankfurt am Main, 1997, 92-100 и M. Günther, ст. Papias, RGG⁴, VI, 862. Если эти два автора правы, то к сообщению Папия следовало бы отнестись как к серьезному историческому источнику.

Сообщение о составлении Матфеем арамейского сборника логиев восходит, очевидно, также к пресвитеру (Евсевий, Церковная история 3,39,16). См. об этом M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 57), 76–95; Папий ― первый известный нам автор, размышлявший над происхождением Евангелий. Позже это будут делать Иустин и Иреней.

M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 57), 80–95; Th.К. Heckel, Evangelium (прим. 150), 256–260; см. также Р. Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius, WUNT 166, Tübingen 2004, 246–256.

Иреней, Против ересей 3,1,1 = Евсевий, Церковная история 5,8,3; см. об этом и о римском архиве C.-J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen, WUNT 56, Tübingen 1991, 8-69; M. Hengel, Gospels (прим 9) 34–38.

Об отношении этого сообщения к Папиевым см. C.-J. Thornton, цит. соч. 63–67: см. об этом В. Mutschler, Irenäus als johanneischer Theologe, STAC 21, Tübingen 2004, 159 ff.: «Иреней знает больше Папия» (159), хотя следует помнить и о том, что от сочинения Папия до нас дошло лишь очень небольшое число фрагментов.

О Петр 5:13 имеются различные, отчасти противоречащие друг другу сообщения 6-й книги Hypotyposeis («Очерков») Климента Александрийского у Евсевия, Церковная история 6,14,5–7. ср. 2, 15,1 f. и латинского перевода этого трактата (Adumbrationes, GCS 17, изд. О. Stählin, 206); см. также т. н. монархианские прологи к Евангелиям, J. Regul, AGLB 6, Freiburg 1969,47 ff., 1: «Marcus evangelista Dei et Petri baptismate Filius (…) (Марк, евангелист Бога и в крещении сын Петра…)»; ср. Ориген, Толкования на Матфея у Евсевия, Церковная история 6,25,6; Иероним, О знаменитых мужах 8 и др. Ом. также цитату у Тертуллиана выше, в прим. 148.

1 Клим 5,1–4: Петр назван в качестве первого  («борца»), т. е. мученика «последнего времени», за ним следует Павел; ср. Игнатий, Послание к Римлянам 4,3: «Я приказываю вам не как Петр и Павел». Оба текста предполагают в качестве известных фактов апостольский авторитет Петра и Павла и мученическую смерть, принятую ими в Риме, которую Игнатий понимает как освобождение. Это значение сохраняется во II в. и в последующей истории церкви. См. также выше, с. 7 сл., прим. 16.

Сыновья Зеведеевы появляются у Марка 9 раз. Иаков, несмотря на его раннюю гибель (Деян 12:2), всегда называется у него вторым, раньше Иоанна, что указывает на более древнюю традицию. Однажды (Мк 9:38) упоминается один Иоанн, задающий вопрос Иисусу. Трижды мы встречаем их в группе, возглавляемой Петром (Мк 5:37; 9:2; 14:33), однажды в числе четырех, вместе с Андреем (Мк 13:3), причем нужно помнить, что все они жили в Капернауме. Мф называет их лишь трижды, Лк ― 5 раз и еще по одному разу только Иоанна (9:49) и их обоих вместе с Петром (22:8). В Деян Иоанн появляется, помимо списка 1:13, 7 раз, причем всегда в качестве спутника Петра, а в 12:2 ― как брат казненного мечом Иакова.

H. v. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, BHTh 14, Tübingen 1953, 21: «Впоследствии Петр вообще оставил Иерусалим» (со ссылкой на Деян 12:17); 20: «его деятельность (простиралась) за пределы Палестины, на Сирию, а возможно, до Малой Азии и дальше». «Существовали языкохристианские общины, почитавшие Петра как своего апостола», ср. 142.

Что касается Эфеса, ср. экклезиологическое значение Петра для школы Иоанна ― Ин 21:15–19; о Коринфе ― 1 Кор 1:12; 3:22; 9:1–7 и выше, с. 38 сл. и ниже, с. 106 слл. Если Флп было написано в Эфесе, то допустимо будет указать и на проблемы, которые возникли там у Павла с его единоверцами, что, возможно, указывает как раз на влияние Петра, см. Флп 1:14–17.

Неверно было бы видеть в них и просто территорию миссии Павла. Понт (родина Акилы; Деян 18:2) и Вифиния (Деян 16:7) уже не принадлежат к провинциям, о которых нам известно, что их посещал Павел. Распространение христианства в Вифинии и Понте ко времени наместничества Плиния (ок. 110–114 гг. по P.X.) также не обязательно связано только с миссией Павла.

Евсевий, Церковная история 3,1,1 сл.: согласно этому сообщению, Петр проповедовал в пяти провинциях Малой Азии, названных в 1 Пет 1:1, а Андрей ― в Скифии, т. е. на северном побережье Черного моря. О Марке в Александрии см. Евсевий, Церковная история 2,16.24, об этом Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 392 ff. «Деяния Андрея», написанные в конце II в., локализуют деятельность брата Петра на севере Малой Азии, но также в Македонии и Ахайе, т. е. в типично «Павловых» областях, см. J.-M. Prieur, Acta Andreae CCSer. Apocr. 5, Turnhout 1989, 68 ff.81–86.88 f.; Th. Zahn, FGNК VI, 220 f.

Возникновение христианства в Египте и начало этого процесса в Александрии ― одна из величайших и неразрешимых загадок в истории древней церкви. Единственное сообщение, относящееся к I в., мы находим в Деян 18:24, где об Аполлосе сказано . Мы, однако, не знаем, пришел ли он к вере именно там. Только кодексы Безы (D) и Гигантский (gig) содержат добавление, согласно которому Аполлос был наставлен в новой вере у себя на родине (), см. об этом Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 392 f.

Лишь у Оригена, Беседы на Луку VI (GCS 49, изд. M. Rauer, 34) Игнатий назван вторым епископом Антиохийским «после блаженного Петра» (см., однако, Евсевий, Церковная история 3,22, где между ними помещен Еводий). Согласно Иерониму, Петр, основав церковь в Антиохии, был послан во 2-м году Клавдия (12 г. по Р.X.) в Рим, где проповедовал Евангелие и был епископом в продолжение 25 лет; см. Хроника (GCS 17, изд. R. Helm, 179; сходное сообщение уже у Евсевия, Церковная история 2.14,6). Иероним сообщает (О знаменитых мужах, 1), что после основания церкви в Антиохии и миссионерской проповеди в еврейской диаспоре Малой Азии (пяти провинциях 1 Пет 1:1) Петр прибыл в Рим, чтобы вести там борьбу против Симона Волхва. Другие свидетельства у К. Froelieh, ст. Petrus II, TRK 26, 275 1. Об особой связи Петра с Антиохией, а тем самым и с написанным в Сирии Мф см. предположения L. Wehr, Petrus (прим. 1). 251.286 ff. (об апостольском постановлении). Вер полагает, что «в Мф по сравнению с остальным Н(овым) З(аветом) легче всего проследить предание о Петре», так как Мф возникло «в Сирии, а возможно, даже в самой Антиохии», и полагает, «что через Мф яснее всего видна богословская позиция Петра» (289). Поскольку Вер при этом ничего не говорит о Мк и не видит, что исторически Мф представляет собой произведение иудеохристианского книжника (Мф 13:52; 23:34) в смешанной общине в непосредственной близости от Иудеи, а также то, что книга эта написана достаточно поздно, приведенные выводы приходится признать сомнительными. Более ранние книги ― Лк, а тем более Мк ― ничуть не меньше испытали на себе влияние авторитета Петра, чем Мф. Новизна Мф здесь только в особом богословском подчеркивании сотериологического и экклезиологического значения «человека-скалы» в Мф 16:17–19.

Th. Zahn, Brüder und Vettern Jesu, FGNK VI, 280; см. об этом M. Hengel, Jakobus der Herrenbrruder ― der erste „Papst"? Kleine Schriften III (прим. 21), 549–582: P.-A. Bernheim, Jacques (прим, 21), 251–290: «„Иаков, первый папа" ― такое наименование, возможно, выглядит преувеличением и, во всяком случае, анахронизмом. В то же время, если какая-нибудь фигура первоначальной церкви заслуживает этого имени, то это, конечно, именно он». Бернхейм считает, что Иаков играл ведущую роль в Иерусалиме с самого начала. См. выше. с. 9 слл.

Он обладал в общине «монархическим» авторитетом и был окружен старейшинами (пресвитерами). Титул первого епископа Иерусалимского, назначенного апостолами, закрепила за ним лишь легенда II в.; см. об этом M. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21), 561 f. В Псевдо-Климентинах, Узнавания 1,43,3 он появляется в роли princeps ерiscoporum (первого из епископов); о назначении епископом апостолами сообщает Климент Александрийский по Евсевию, Церковная история 2,1,3. Иреней, Против ересей 3,12,15 пишет о circa Jacobum apostoli (апостолах вокруг Иакова); см. выше прим. 133; аналогичные формулировки в применении к Петру. Первый известный нам «монархический епископ» ― Игнатий Антиохийский, который называет себя  (епископом Сирии; Послание к Римлянам 2,2). Ср. выше, прим. 24.

Еще в послании Поликарпа церковь в Филиппах не имеет «монархического епископа». О Риме см. P. Lampe, From Paul to Valentinus. Christians in Rome in the First two Centuries, Minneapolis 2003, 397–408. Величина города и наличие множества домашних церквей создавали благоприятные условия для коллегиального управления через пресвитеров. Ясные указания на переход к «монархическому епископату» видны лишь во времена Аникета (ок. 155―166 гг.). См. также 1 Клим 42,4 сл., где понятие , взятое из Ис 60:17, употребляется лишь во множественном числе, в одном значении с  (1,3; 21,6; 44,5 и др.) и Пастыря Ермы, где два эти понятия также отождествляются. Пастырские послания, возникшие, очевидно, в Малой Азии, не следует датировать слишком ранним временем. Они написаны приблизительно в одни годы с деятельностью Игнатия (ок. 110―114 гг.).

Ср. Мк 2:23–28 парр.; 7:18–23 пар.; Лк 6:32 = Мк 7:12; Мф 9:13 = 12:7; 23:23; см. также об эллинистах в Деян 6:14.

Лк драматически описывает в истории о Корнилии этот поворотный момент. В Деян 10:14, во время видения, явленного Петру, он отказывается есть начистых животных, хотя это предлагает сделать ему голос с неба. Петр говорит: "Нет, Господи, я никогда не ел ничего скверного или нечистого." т. е. Лк изображает его сначала строгим иудеохристианином. Затем, в Деян 11:2 сл. Петр критикуется в Иерусалиме за перенебрежение Торой, выражающееся в его совместной трапезе с необрезанными. В 11:1 названы, кроме того, еще "братья, бывшие в Иудее" вообще. По мнению возмущенного Павла (Гал 2:12), Петр разрывает общение за трапезой с язычниками только из страха () перед посланцами Иакова, а не по собственному убеждению. Об угрозе Храму со стороны Калигулы, поставившей Иудею на грань войны с Римом, см. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 279–286.

Хотя он не разделял специфического отношения Павла к закону, выраженного в характерной форме в посланиях к Галатам и к Римлянам, а кроме того, в таких текстах как 1 Кор 15:56; 2 Кор 3:6-11 и Флп 3:2-11. Для этого он как галилейский иудейбыл слишком тесно связан с традицией Иисуса. Не удивительно, что Мф придает ему такое уникальное значение как авторитету в области учения. Об эллинистах см. M. Hengel, Kliene Schriften III (прим. 21), 1-67.

Обращает на себя внимание то, что Послание Иакова характеризует весьма ограниченная христология и сотериология, что не соответствует ни богословию Павла, ни богословию Петра. См. об этом M. Hengel, Kliene Schriften III (прим. 21), 511–582. Не случайно, что 1 Пет ближе к посланиям Павла, чем к посланию Иакова, хотя J. Herzer. WUNT 103, Tübingen1998, верно указывает на богословскую самостоятельность 1 Пет по отношению к корпусу Павла. Я, впрочем, не стал бы говорить о «сирийско-антиохийской традиции» послания, а скорее о римской. Для Антиохии времени ок. 100 г. по Р.X. типичен Игнатий. Община/ы в Риме имела/и со времени своего основания приблизительно в период правления Калигулы (37 ― 41) или начала правления Клавдия тесные с вязи с Иерусалимом (как и синагогальные общины, существовавшие там уже прежде). Это видно из Послания к Римлянам. Для Мф также характерно не «антиохийское богословие», которого мы по-настоящему и не знаем, а близость к иудейству Палестины и процессам, шедшим в нем. Не следовало бы, кроме того, слишком ограничивать географически «территорию миссии Петра» (Herzer, цит. соч. 264), в противном случае уникальное значение Петра для всей нарождающейся церкви становится непонятным.

Гал 2:9; Деян 15:13–21; 21:21–25.

Гал 2:7–9. Бросается в глаза то, что сначала (в 2:7 сл.) говорится о том, что Петру было «вверено благовестие (…) для обрезанных» и что Христос «содействовал (ему) в апостольстве у обрезанных», а в ст. 9 все три столпа оказываются миссионерами у иудеев (). Во всяком случае. Петр предстает здесь ведущим из миссионеров к иудеям, причем в том числе и к тем, которые живут за пределами Иудеи.

Мк 1:17 = Мф 4:19; ср. Лк 5:10; об этом М. Hengel, Nachfolge (прим. 130), 85 ff.

О диаспоре в Сирии и об основании и первых годах общины в Риме см. выше, с. 47 сл., прим. 92; Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92); о Сирии см. 82 ff.93 ff.139 ff.; о Риме 389–394. По Евсевию, Церковная история 2,14,6 и Иерониму (см. выше, прим. 171), Петр прибыл в Рим еще в начале правления Клавдия, т. е. ок. 42 г. по P.X. Эти сообщения, однако, вызывают сомнения. В 48/49 г. Петр вновь в Иерусалиме, а предположительно в 51 /52 т. ― в Антиохии, где происходит серьезный конфликт с Павлом (см. ниже, с. 59 слл.). Неупоминание Павлом имени Петра в Послании к Римлянам может быть связано с конфликтом, описанным в Гал 2:11 сл. В Рим Павел вообще не называет ни одного из тех, кто были апостолами до него, а Иерусалим предстает в 15:30–32 как место, где к нему относятся негативно, даже прямо враждебно. Он предполагает, что собранные им средства не будут там приняты и что его жизни может угрожать опасность. Противники, клевещущие на него, названы лишь словом «некоторые» (), Рим 3:8. См. ниже прим. 228 и 240. Исключением является загадочная супружеская пара Андроник и Юния (10:7) с их особым отношением к апостолам, см. ниже, прим. 417.

Проповедь Павла к «боящимся Бога» началась еще в синагогах Дамаска (о них см. Иосиф Флавий, Иудейская война 2,560 сл.): Деян 9:19–22 и об этом Hengel/Sehwemer, Paulus (прим. 92), 80–86; о «боящихся Бога» см. 101-1.39. Павел всегда был миссионером и для своих соплеменников, см. Рим 1:16; 11:14; 1 Кор 9:20 слл. Иудеохристиане составляли в его общинах немалую долю. Поэтому Петр и его посланцы имели основания, в соответствии с соглашением, принятым на Апостольском соборе, посещать и «Павловы» церкви.

Против схемы Луки говорит уже рассказ Павла о его обращении в Гал 1:15 слл. ( [Сына Божьего] ), но ей противоречат и сообщения самого Луки о видениях в Деян 22:17–21; 26:16–18. По собственному свидетельству Павла, он с самого начала был призван как «апостол язычников». В этом качестве (Рим 11:13, ср. 1:14) он отправляется после своего обращения в Аравию, а не в Иерусалим, к «предшествовавшим (ему) апостолам» (Гал 1:17). См. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 71.77–80.141 ff. и др., см. указатель 537, ст. «Paulus: Heidenapostel/-missionar».

Деян 11:20, где верное чтение ― (последняя версия издания Нестле-Аланд принимает более трудное чтение «эллинистам» ― Прим. пер.); см. также о Павле и Варнаве во время первого миссионерского путешествия: 13:7 слл.43–48. См. об этом Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 274–312.

См. об этом A. Strobel, Das Aposteldekret als Folge des antiochenischen Streites, in: Festschrift für F. Mußner (прим. 80), 81-104.

В Деян 15:37–39 Лука, тем не менее, сообщает о разрыве между Павлом и Варнавой, произошедшим перед вторым путешествием. Это некий пролог будущего конфликта, где употреблена жесткая формулировка , показывающая серьезность разногласий (ср. 1 Кор 13:5:  и Деян 17:16). Никогда Лука не употребляет более резких выражений, говоря о спорах между братьями, ср. еще Деян 6:1; 11:1–3; 15:7. В Деян 21:18 слл. Лука не упоминает и о сборе пожертвований для Иерусалима, но упоминает о нем в Деян 24:17 в защитительной речи Павла («милостыня и приношения» «народу моему»). Вероятно, пожертвования не были приняты Иаковом, а вместо этого Павлу было предложено внести эти деньги для искупления иудеохристианских назореев (назиров; Деян 21:23 слл.), чтобы показать, что он не отступник. О контактах Павла с Иерусалимской общиной после его ареста Лука больше не упоминает. Можно предполагать, что процесс против Павла создавал для них существенную проблему. Ср., однако, помощь со стороны  (24:23), где неясно, кто имеется в виду, и «друзей» в языческом Сидоне (27:3).

О Порфирии см. A. v. Harnack, Porphyrius, „Gegen die Christen", APAW, Berlin 1916, Nr. 1 Fr. 21B, S. 54; A. v. Harnack, Kritik des Neuen Testaments von einem griechischen Philosophen des 3. Jahrhunderts, TU 37,4, Leipzig 1911, 56 f., Z. 25 ff. (III, 22): «Речь идет о  (многом… и великом осуждении)».

О Юлиане его насмешках над Петром, вызванных осуждением со стороны Павла его «лицемерия», см. Juliani Imperatoris librorim с. Christianos quae supersunt, ed. C.I. Neumann, Leipzig 1880, 222, 17 ff. и об этом J.G. Cook, Interpretation (прим. 104), 158 f.315 f.

См. Bauer/Aland, WNT⁶, 1688, ср. в медиальном залоге Авв 2:4 (LXX) = Евр 10:38.

Вероятно, евхаристия сохраняла внешне традиционную форму ежедневною «преломления хлеба», как это было в первоцеркви.

Гал 2:16: . Ср. также Рим 3:28 и противоположную, аптипавлинистскую точку зрения  (Иак 2:24) и об этом M. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21), 523–528.

Согласно Деян 13:1, они все еще составляли руководство общины («пророки и учители»).

Гал 2:13: .

Гал 2:12: .

Гал 2:14: .

Гал 2:19. Основные положения Павла нужно понимать в свете таких текстов как Гал 3:13 сл.; 4:4 сл.; 2 Кор 5:14 сл.20; Рим 3:20–31; 8:3 слл. Об «укоре» см. О. Cullmann, Petrus (прим. 1), 35.58 f.

См. об этом A.M. Schwemer, Verfolger (прим. 25), 38 ff. Ср. также Гал 4:29.

1 Кор 9:20 сл.22Ь, ср. 19–23. В 1 Кор, где Павел имеет перед собой совершенно иную ситуацию, обрезание играет лишь второстепенную роль, оно стало почти нейтральным понятием: 7:18 слл., ср. иные суждения в Гал 5:0 и 0:12–15.

Деян 16:1–3. Сомнения в историчности этого сообщения лишены оснований. Не нужно превращать Луку в благочестивого «романиста». Согласно закону, Тимофей был евреем, и не обрезав его, Павел заведомо лишился бы доступа в важные для его миссии синагоги диаспоры, где его сочли бы отступником. В 1 Кор 7:18 слл. Павел рассматривает проблему в плане душепопечительского совета, а не как принципиальный вопрос, каким она будет в Послании к Галатам, которое он напишет вскоре после этого. Открытым вопросом оставалось, должны ли иудеохристианские супруги в Павловых общинах обрезать своих детей, чтобы сохранить свою принадлежность к ветхозаветному народу Божьему.

О законнически-ритуалистическом благочестии населения внутренних районов Анатолии, где иудейство было распространено с III–II вв. до P.X., см. C.E. Arnold, NTS 51 (2005), 429–449. Возможно, что призыв к взятию на себя обязательств, требуемых законом, упал у здешних языкохристиан на особо благоприятную почву.

Деян 15:23–29, ср. 19–21; 16:4; 21:25. О сложной текстологии см. B.M. Metzger, Textual Commentary, London 1971 429–435. Согласно Луке, постановление было принято по предложению Иакова. При посещении Павлом Иерусалима Иаков повторяет его положения. К пониманию трудного текста см. C.K. Barrett, The Acts of Apostles, vol.II, Edinburgh 1998, 730–736. Вопрос о ноевых заповедях (появившихся позднее, см. Billerbeck III, 37 ff.) не следует ставить в непосредственную связь с постановлением; в то же время определении Лев 17 и 18 о неизраильтянах в земле Израиля, которые позднее применяли к прозелитам, возможно, играли некоторую роль, хотя и не главную. Древнеевр. , имеющее исходное значение «пришелец, иностранец», переводится в LХХ с помощью . Кодекс D и немногочисленные иные свидетели западного текста опустили впоследствии мешавшее пониманию , а некоторые из них заменили эти слова «золотым правилом» в его негативной форме (в позитивной оно содержится в Лк 6:31 = Мф 7:12). Здесь имеет место «морализация» преимущественно обрядовых предписаний. Неясным остается также, действительно ли Лука цитировал постановление в его исходной форме. В Псевдо-Климентинах, Гомилии 7,8.1 (GCS 42, изд. В. Rehm, 120) содержится расширенная версия, где имеется также ссылка на 1 Кор 10:21; ср. 8, 19,1 (129). В статье W.G. Kümmel, Die älteste Form des Aposteldekrets,в: Heilsgeschehen und Geschichte. Gesammelte Aufsätze 1933–1964, 278–288, эти предписания охарактеризованы как «минимальные требования (…), дающие возможность верным закону иудеохристианам сосуществовать с языкохристианами в одной общине» (287); Н. Lietzmann, Kleine Schriften II, TU 68, Berlin 1958, 297 предполагает, что постановление было «авторитетным ответом иерусалимлян», которое Павел знал и «мастерски» (298) разбирал его в 1 Кор 8-10. Лицман полагает, что постановление было доставлено в Коринф Петром и что это событие вызвало обращение коринфян к Павлу (1 Кор 8:1).

Деян 15:19.28; 21:25, ср. противоречащее этому Гал 5:3 сл. См. об этом R. Deines, Halacha für die Heidenchristen oder christliche Rücksichinahme auf jüdische Tabus? в: J. Frey/D.R. Schwartz/S. Gripentrog (ed.), Jewish Identity in The Greco-Roman World. AJEC 71, Leiden/Boston, 2007. Дайнес видит в требованиях постановления не выборку галахических постановлений из закона Моисеева, а фактически веления Творца, действительные для всех людей. Открытым остается, однако, вопрос, как понимал их Павел. Вкушение крови было запрещено потому, что в крови содержится сама жизнь (Лев 17:11 сл., ср. Быт 9:5).

Деян 15:20–29: , не означает отказа от кровопролития, но должно пониматься в контексте как пищевой запрет.

1 Кор 5:1–5; 8-10. См. фундаментальный труд V. Gäckle, Die Starken und die Schwachen in Korinth und Rom. WUNT II/200, Tübingen 2005. Автор, однако, недооценивает значения конфликта в Антиохии и влияния апостольского постановления на ситуацию в Коринфе.

1 Кор 5:9-13. Уже в предыдущем, не сохранившемся послании он запретил контакт () с «блудниками», входящими в церковь (5:9). Вопрос о  был спорным как раз и в Антиохии (Гал 2:12).

Гал 2:14: , той истины, которую он успешно защищал перед тем (2:5) в Иерусалиме.

1 Фес возникло ок. 50 г. во время т. н. второго путешествия в Коринф. Иерусалимлянин Сильван (Силуан, Сила) еще сопровождает Павла, 1 Фес 1:1; 2 Кор 1:19; 1 Пет 5:12, ср. Деян 15:22,27,40 и т. д. Во время третьего путешествия его уже нет с Павлом.

Даже в Гал 2:1 он ничего не говорит о том, что он ездил с Варнавой из Антиохии в Иерусалим, об этом мы узнаем только от Луки (Деян 15:1 слл.).

В форме : 1 Кор 16:3; Гал 4:25 сл.; Рим 15:19.25 сл.31; в форме : Гал 1:1 7 ст.; 2:1.

Гал2:2Ь; Рим 15:19.25 сл.

Гал 2:10. ср. 1 Кор 16:1 слл.; 2 Кор 8 сл.; Рим 15:22 слл.31; Деян 24:17.

M. Hengel, Zeloten (прим. 61), 349–361. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 276–286: прежде всего атака императора Калигулы на Храм, поставившая иудеев на грань войны с Римом, затем политически неудачное превращение Иудеи обратно в римскую провинцию после ранней смерти Агриппы I в начале 44 г., а также назначение туда неспособных прокураторов дали сильный импульс зелотскому движению. Их «ревность о законе» постоянно влияла и на иудеохристиан (Деян 21:28 слл.). Иаков старался найти здесь компромисс. Таким образом, первоцерковь подвергалась давлению с разных сторон. Ее основными противниками со времени распятия Иисуса была первосвященническая и саддукейская верхушка, в особенности клан первосвященника Анны. Анна (Ханан) Младший, его сын, приказал в 62 г. побить камнями Иакова и других иудеохристиан. В последние двадцать лет перед началом Иудейской войны саддукейские вожди под давлением фанатичных национально-религиозных «ревнителей» дистанцировались (во всяком случае отчасти) от римских властей и сблизились с зелотами, враждебными чужеземцам. Таким образом, первоцеркви, на которую оказывалось давление с разных сторон, оставался лишь один выход: бегство в языческий город Пеллу в долине Иордана, см. Евсевий, Церковная история 3,5,3. Эти противоречия проявляются и в опасениях Павла в Рим 15:30 сл. и в описании его ареста в Деян 21:27 слл.

Иосиф Флавий, Иудейские древности 20.200 слл.

Деян 15:28: . По сравнению с требованием обрезания, о котором говорится в 15:5, заповеди 15:20.29 представляют собой во всяком случае «принципиальное смягчение» (Н. Lietzmann, Kleine Schriften II [прим. 201], 1958, 290). И обратно, для Павла, который «не любил полумер» (цит. соч. 297), «требование кошерного мяса было (…) „законом" и потому отменено Христом». Это Павел ясно говорит в 1 Кор 10:25 сл., цитируя Пс 23:1. Сосредоточившись на вопросе об «идоложертненном» в 1 Кор 8-10 и Рим 14, он решает проблему совершенно иначе. См. об этом V. Gäckle, Die Starken (прим. 204).

См. W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, EKK VII, 1, Zürich 1991, 144 f. Шраге вслед за M. Kerrer, Petrus im paulinischen Gemeindekreis, ZNW 80 (1989), 210–231 (211 f.) слишком недооценивает роль «группы Кифы», а тем самым значение Петра и негативное влияние антиохийского конфликта. Если бы, как полагает Каррер,  (ср. 1 Кор 11:19: ) были бы «пренебрежимо малой величиной», быстро устраненной, то почему Павел говорит о них как о первой проблеме в самом начале послания и связывает их (сходно с Гал) с основным вопросом о спасительном значении креста Христова (1 Кор 1:13)? И кто, согласно 1 Кор 9:1–5, сомневался в апостольстве Павла, если не группа Кифы? Экзегет не должен делать той ошибки, в которой обвиняют Луку: ослаблять и гармонизировать конфликты внутри первохристианства. Между 1 Кор 15:5, первым явлением воскресшего Христа Петру (протофанией), о котором Павел рассказал коринфянам за несколько лет до того, при основании общины, и 15:11, указанием на принципиальное единство керигмы у всех проповедующих, помещено амбивалентное и привлекающее к себе внимание самовосхваление апостола, 15:9 сл. Почему Павел счел его необходимым в послании к коринфянам? Я считаю крайне мало вероятным, что это просто «какие-то люди, попавшие в Коринф, ссылались, быть может, на Петра, но сам он не имел к этому отношения» (Schrage, цит. соч. 145). Шраге забывает о жестком столкновении, происшедшем за несколько лет до того в Антиохии, и его влиянии на миссионерскую деятельность Павла. Ввиду уникального значения Петра Павел не может открыто полемизировать с ним или с Иерусалимом. И он не может и не хочет окончательно порвать с Иерусалимом, ибо оттуда вышло Евангелие. Ввиду своего маргинального положения он «избегает» по возможности «прямой полемики против мужей и постановлений первоцеркви». «Сообщение о том, как он подверг критике Петра, Гал 2:11–14 вышло из-под его пера лишь в силу острой необходимости, в ситуации борьбы за души галатов, и оно весьма осторожно по форме» ― вот верное суждение H. Lietzmann, Kleine Schriften II (прим. 201), 297. Гал написано, вероятно, между 1 Кор и 2 Кор, и в нем еще проявляет себя кровоточащая рана.

По-видимому, косвенной аллюзией на это являются также 1 Кор 3:10 слл. и Рим 15:20: . Павел, разумеется, знал об особом смысле имени . См. об этом A.M. Schwemer, Verfolger (прим. 25), 55f. и Ph. Vielhauer, Paulus und die Kephaspartei in Korinth, NTS 21(1975), 348f (= Oikodome [прим, 5], 177f.). О 1 Кор 3:11 см. выше, прим. 73.

О посещении Коринфа Аполлосом см. Деян 18:24.Последовательность имен в 1 Кор 1:12 и 3:22, возможно, указывает на последовательность визитов. Аполлос прибыл в Коринф раньше, чем Павел вернулся в Эфес. Он был намного ближе Павлу, чем Кифа. Знаменательно, что имя «Кифа» не упоминается в 3:4–9, а появляется вновь лишь ниже, в 3:22; ср. также 10:12: Павел надеется, что новый визит Аполлоса будет иметь положительное влияние на общины в Коринфе, а о Кифе больше не упоминается. Несмотря на несравненно большее значение Петра (а может быть, именно по этой причине) Павел, очевидно, ценил его намного меньше. Проблемы в Коринфе едва ли были вызваны Аполлосом, скорее они исходили от радикальных «павлинистов-антиномистов». с одной стороны, и группы Кифы, с другой. Иаков, который также известен коринфянам (15:7, ср. 9:5), не играет там, однако, никакой роли как руководитель (в отличие от Галатии).

У Луки в Деян 20:31 (и 20:18 в кодексе D) Павел говорит о трех посещениях Эфеса, а в 19:10 сообщается о том, что Павел два года проповедовал в училище некого Тиранна. До того он около трех месяцев учил в синагоге (19:8). Ввиду 2 Кор 1 и Деян 19:23 слл. нужно предполагать, что деятельность Павла в Эфесе была прервана насильственным образом и, возможно, он оказался на некоторое время в заключении, во время которого ― может быть ― было написано Флп. См. также 19:21 сл.

Предположение о том, что Петр бывал в Коринфе, выдвигали уже Е. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums, 1923 (перепечатано: Darmstadt 1962) III, 441, прим. 1; H. Lietzmann, Kleine Schriften II (прим. 201), 289; C.K. Barrett, Cephas and Corinth, в: Abraham unser Vater, Festschrift für O. Michel, изд. О. Betz и др., AGSU 5, Leiden/Köln 1963, 1-12 и Ph. Vielhauer, Kephaspartei (см. прим. 216), 341–352 (= Oikodome [см. прим. 5], 169–182). Фильхауэр верно подчеркивает, «что партия Кифы играла ключевую роль в коринфских внутренних распрях» (341 f./170), См, уже слова епископа Дионисия Коринфского у Евсевия, Церковная история 2,25,8: Петр и Павел «начали насаждение (как в Риме, так и у) в нашем граде Коринфе».

1 Кор 9:1 слл.; ср. 2 Кор 10:1–6; 11:5; 12:11 сл.; Гал 1:1.

1 Кор 15:9 сл.; ср. Рим 15:17–21.

1 Кор 3:21 сл., ср. 1:31; 2 Кор 10:17 = Иер 9:22 сл.

1 Кор 9:3-18: 2 Кор 11:7 слл.; 12:13.

1 Кор 9:5.14; об обязанности поддерживать апостолов материально см. также Лк 10:7 = Мф 10:10. См., с другой стороны, Флп 4:12–18 о Павле как узнике. О профессии Павла см. Деян 18:3 и Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 185 f. О браке Петра см. ниже, с. 109 слл, 132 слл.

Во главе этих  стоит Кифа как первый свидетель воскресения, но сюда включены также Двенадцать и брат Господень Иаков. «Истина» Евангелия, составляющего церковь, обосновывает в 1 Кор 15:1 слл., несмотря на все расколы и проблемы, ее единство.

Ср. также Флп 1:14–17 и 1 Кор 3:21b слл.: «Ибо все ваше: Павел ли, или Аполлос, или Кифа, или мир, или жизнь, или смерть, или настоящее, или будущее, ― все ваше; вы же ― Христовы, а Христос ― Божий». Последние слова имеют решающее значение. В этом ничего не могут изменить даже существенные расхождения между Павлом и Кифой.

Ср. Гал 2:12. В 1 Кор 16:1 Павел еще говорит о сборе пожертвований в (Южной) Галатии, но в Послании к Галатам и в 2 Кор 8–9 эта тема уже не поднимается. Возможно, посланцы из Иерусалима увезли собранные деньги с собой.

В 1 Кор мы находим  дважды в 7:18 и  в 7:19, впрочем, не в контексте острой конфликтной ситуации, а в разговоре на тему душепопечительства, см. выше, прим. 198. В Рим , встречается, в отличие от этого, 14 раз, в Гал ― 8 раз, a  ― 6 раз. Понятия  в 2 Кор также нет, вместо него употребляется лишь один раз (3:6 сл.) , противостоящее понятию . В непонимании этих различий была причина того ложного образа Петра, который нарисовал Ф. Баур, которому следует в этом и H. Lietzmann, Kleine Schriften II (прим, 201), 287–291, полагающий, будто Петр «после колебаний в начале» проявил себя затем как «ярый иудаист» (287) и пытался вместе с Иаковом иудаизировать павлинистские общины. Иаков, по мнению Лицмана, «руководил этой пропагандой из центра, а Петр ― на поле миссии» (288), Здесь чересчур упрощены сложные взаимоотношения первых христиан. Верно, однако, то наблюдение Лицмана, что антиохийский конфликт привел к «серьезному разрыву между двумя вождями христианской миссии» (там же). Но в отношениях между ними дело было теперь уже не в иудейском законе, а в глубокой личной обиде и, кроме того, в главном авторитете в создаваемых общинах и, с моей точки зрения, еще и в признании либо преимущественно этической традиции об Иисусе, либо Павлова «богословия креста». Если бы в Посланиях к Коринфянам продолжался спор о сохранении иудейским законам сотериологического значения, то эти тексты выглядели бы совершенно иначе. Из Рим 8:8 (см. также ниже, прим. 239) текста, написанного в Коринфе вскоре после 2 Кор, видно, что Павла обвиняли в поощрении либертинизма. Возможно, повод к таким упрекам дали нравственные настроения в Коринфе, связанные, очевидно, с ложным пониманием Павловой свободы от закона (1 Кор 6:12 слл.; 7:19; 10:23, ср. 3:21–23). Вероятно, такое понимание было основано на ложной интерпретации учения Павла о законе; см, об этом корректирующие внушения 1 Кор 6:9-13 Гал 5:6,13 слл.25. За этим, быть может, стоит и опыт, приобретенный в Коринфе. Впечатляющее обоснование формул новой этики мы находим затем и Рим 6 и 12:1 слл. Лицман не исключает далее той возможности, что Петр отправился из Коринфа дальше в Рим и во время написания Послания к Римлянам находился там: «Петр опередил его (Павла) и использует свой авторитет, который был больше (чем у Павла)» (Kleine Schriften II [прим. 201], 290). Этот вопрос можно оставить открытым.

2 Кор 11:22 cл, О понятии  см. M. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21), 19–22. О тесной связи между Иудеей и Сирией см. M. Hengel,  in der geographischen Liste Apg 2,9-11 und Syrien als , RHPR 80 (2000), 51–68.

2 Кор 11:12–15. Об 11:14 ср. Мк 8:3З и Мф 16:23!

2 Кор 11:13; 11:5; 12:11, см. ниже, прим. 240. В правильном направлении движется мысль M.E. Thrall, The Second Epistle to the Corinthians, vol. II, ICC, Edinburgh 2000, 667–676, 926–945; посланцы «суть часть Петровой миссии к иудеям (ср. 1 Кор 9:5)». О 11:16 исследовательница замечает: «Петрова миссия, если она претендовала на успех к западу от Палестины, должна была выполняться людьми, достаточно бегло говорящими по гречески» (941). Здесь можно было бы указать еще на Антиохию как промежуточный этап и на разрыв Павла с тамошней церковью, поддержавшей Петра. См. также M.E. Thrall, Super-Apostles, Servants of Christ and Servants of Satan, JSNT 6 (1980), 42–57. С ней согласен T.V. Smith, Petrine Controversies (прим. 135), 193–195. См. уже у E. Meyer, Ursprung (прим. 219), III, 432–459: «Во Втором Послании к Коринфянам еще раз ярчайшим образом отражается противоречие между первоначальным пониманием христианства, созданным Петром и Двенадцатью, и тем насильственным видоизменением, которому подверг его Павел. Ни в коем случае не соответствует действительности картина мира и гармонии в развитии христианства, нарисованная Лукой после ужасной катастрофы Неронова гонения в связи с религиозными потребностями этой эпохи. На деле две стороны вели страстную ожесточенную борьбу друг с другом (…). Личное противоречие неразрешимо, и примирение между Павлом и Петром полностью исключено» (459). Лишь последняя фраза представляется мне преувеличением; см. ниже, с. 158 слл. Но во всяком случае на заживление ран уйдут годы. В статье М. Karrer, ZNW 80 (1989) полностью отрицается сама ссора (211, прим. 6), но автор не учитывает того обстоятельства, что в определенных резко конфликтных ситуациях имена противников намеренно умалчиваются или заменяются словом , (2 Кор 3:1; 10:2.12; Гал 1:7; 2:12; Рим 3:8; ср. Флп 1:15). Такое умалчивание имен оппонентов налицо у Павла в Гал и Флп, в 1 и 2 Ин, 1 Клим, посланиях Игнатия и у кумранских ессеев. Оно составляет характерную черту античной полемики. Самых заклятых врагов не называют по имени ― это очень ясно видно у Игнатия, Послание к Смирнянам 5, 3. Такие имена не полагается называть, о них не следует вообще упоминать до тех пор, пока они не обратятся; ср. 7, 2, об этом M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 57), 141 сл. Кто как не миссионеры, посланные Петром, могли бы выступить в Коринфе, когда там к этому времени более пяти лет присутствовало движение Иисуса, столь авторитетно, что это поставило Павла в весьма затруднительное положение?

Такие письма могли быть написаны Петром, посещавшим христиан Коринфа прежде.

2 Кор 10:7-11.

2 Кор 11:4. Можно предполагать, что посланцы Петра связывали сообщение Духа с особыми экстатическими феноменами, на которые указывают Деян 2; 4:31; 10:44; 11:15; ср. Иоиль 3:1–5 и Деян 2:17–21, и которые высоко ценились коринфянами.

См. об этом М.Е. Thrall, Second Corinthians (прим. 231), II, 667–671: «соперничающие (с Павлом) миссионеры представляют ветвь христианской миссии, чья политика в чем-то близка тому взгляду, который отражен в последнем поручении Евангелия от Матфея: Мф 28:16–20» (669 сл.). Это понимание миссии включает в себя: а) распространение миссии на весь мир, без ограничения ее одними иудеохристиаиами, б) Иисус «властен и славен»; в) повиновение заповедям Иисуса, основанным на Торе; г) особый духовный опыт, д) наглядную демонстрацию праведности. «Особой проблемой в Коринфе было самопрославление оппонентов (Павла) и то, что оно производило благоприятное впечатление». Последствием был «ущерб для собственного авторитета Павла». Нельзя согласиться с Е. Grässer, Der zweite Brief an die Korinther. Kapitel 8,1 ― 13,13, ÖTBK 8,2, Gütersloh 2005, 128, который вновь обращается к спорной «гностической гипотезе», что из 2 Кор 10 и 11 действительно можно понять, о каком «лжеучении», отвергаемом Павлом, идет речь. Непревзойденная в своей остроге гневная и отчасти ироничная полемика в «речи безумца» как раз не позволяет четко очертить контуры учения оппонентов.

2 Кор 10:2: хождение «по плоти», или «плотские стратегии» ср. 1:17; 5:16; неумеренное самовосхваление: 10:13 сл.

2 Кор 11:2: ; cp. Гал 5:11; Флп 3:2; 1 Кор 16:22; 1 Фес 2:15 и др. места.

См. об этом U. Heckel, Kraft in Schwachheil. Untersuchungen zu 2 Kor 10–13, WUNT II/50, Tübingen 1003.

См. вообще Рим 3:5–8 и ср. 6:1; 7:7; 11:1. Его учение о свободе от закона, которое было ложным образом («аптиэтически») истолковано некоторыми радикальными «павлинистами» в Коринфе, вызвало упрек в поощрении либертинизма. Ср. также выше прим. 228.

Рим 3:8: , 2 Кор 11:15: . Ср. также 1 Кор 3:12–15: осуждение тех, кто с весьма различным успехом строит на основании, положенном Павлом и чьи дела не устоят перед огненным испытанием: (3:15).

Рим 10:1-23 мы можем оставить в стороне, эти стихи относятся, если они обращены к римлянам (а не к эфесянам, что менее вероятно), прежде всего к домашней общине Прискиллы и Акилы (ст. 3), к которым добавляется в 16:7 еще супружеская пара (?) Андроник и Юния; формула «сродников моих и узников со мною, прославившихся между апостолами» остается исторически неразрешимой загадкой. Это единственное место во всем послании, где упоминаются (во множественном числе) : ср. еще только 1:1 и 11:13, где Павел говорит о самом себе. В заключительном предостережении (16:17–20) упоминаются люди, вызывающие  и  в том, что касается учения, и соблазняют своих наивных слушателей «ласкательством и красноречием». И здесь Павел указывает на конфликты, ожидающие его в Риме, по-видимому, в других домашних церквах. Являются ли они причиной тому, что Лука не сообщает в Деян 28 об этой церкви нигде, кроме ст. 15? Сходная ситуация у Луки с Иерусалимом, который связывается с Павлом только в Деян 21:18–26. Иное дело ― Кесария: 21:10–16 и крат кое упоминание 24:23 (см. выше, прим. 188).

Рим 15:19: ср. об этом Деян 22:17–21 и противоречащее этому Гал 1:15–23.

Рим 1:13; 15:22.

Ср. Гал 2:10; 1 Кор 16:1,15; 2 Кор 8:4; 9:1,12: Рим 15:25–31.

Деян 15:19–20, 28 сл.; ср. 16:4; 21:25. См. выше, с. 65 слл.

Тот факт, что после собора Павла сопровождал не Варнава, а иерусалимлянин Сила (Силуан), делает крайне мало вероятным предположение, что разрыв с Антиохией произошел еще до второго миссионерского путешествия (ср. 15:40 сл.). Разрыв произошел лишь после этого путешествия, см. Деян 18:22 сл., загадочный в своей краткости текст, указывает на краткое посещение Иерусалима и несколько более длительное пребывание в Антиохии. Бросается в глаза лаконичность Луки в этом месте: он очень хорошо знал, что происходило в это время. См. ниже с. 81 слл. и прим. 261.

1 Кор 8:1-13; ср. Рим 14:15–23. В 1 Кор говорится о : 1 Кор 8:7,10,12; 10:25–29; Рим 14:1,22 сл. — о . См. об этом V. Cäckle, Die Starken (прим. 204).

Деян 9:4; 22:7; 26:14, ср. 2 Кор 5:16 сл. Упрек в «плотском познании» Христа, возможно, бросали Павлу его противники.

См. M. Hengel, Das Mahl in der Nacht, „in der Jesus ausgeliefert wurde" (1 Kor 11,23), в: Chr. Grappe (изд.). Le Repas de Dieu/Das Mahl Cottes, WUNT 169, Tübingen 2004, 115–160 (118 ff). Следует отказаться от приведения в качестве контраргумента 2 Кор 5:16.

Не случайно, что Павел делает это именно в 1 Кор, где ему приходится бороться за наведение морального порядка в общине: 7:10, ер. 25; 9:14, ср. также 1 Фес 4:15 и 5:2. К традиции об Иисусе в Павловой паренезе см. подробно D. Wenham, Paulus: Jünger Jesu oder Begründer des Christentums, перев. I. Proß-Gill, Paderborn etc. 1999.

См. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 389 ff. Между иудеями в Иерусалиме и Риме существовали тесные связи со времени покорения Иерусалима Помпеем в 63 т. до P.X., когда в Рим попало множество пленных иудеев. Антиохийская церковь была основана приблизительно в 30/37 г., Римская ― в эпоху Калигулы (даты правления: 18.03.37 ― 24.01.41). См. также выше, с. 50 сл., прим. 176.

Ср. истории чудес, которые рассказывает Лука в Деян 5:15 сл.: 9:32–43; об этом Мк 6:7,12 парр.

О «признаках апостола» см. E. Grösser, 2 Кор (прим. 235). 220 ff.: Павел изображает себя «пневматиком по преимуществу» (222). Сказано ли это против каких-то ниоткуда неизвестных «конкурентов-гностиков»? Таковых в то время попросту не существовало (см. М. Hengel, Kleine Schriften III [прим. 21], 473–510). Разве знаки силы и чудеса не были характерны для первоцеркви и апостолов, которых отправлял на служение Иисус?

Ср. уже 2 Кор 11:5:  и 11:23: . Выражение «высшие апостолы» («сверхапостолы») напоминает Гал 2:6; в суждении Павла ясно чувствуется, что он дистанцируется от них:   и 2:9: .

Об Андрее см. Ин 12:22 и выше, прим. 60 и 109. Согласно информации, получившей распространение во II в., апостолы покинули Иерусалим спустя двенадцать лет после воскресения Иисуса. Это может быть указанием на гонение Агриппы (Деян 12:1 слл.); см. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 388 f.; R. Riesner, Die Frühzeit des Apostels Paulus. WUNT 71, Tübingen 1991, 106, вслед за А. фон Гарнаком.

Деян 1–1:4.14. Мне представляется, что Лука делает это исключение вполне сознательно.

О Павле как свидетеле () см. Деян 22:15: 26:16 и прекрасное исследование Ch. Burcrhard, Der dreizehnte Zeuge, FRLANT 103, Güttingen 1970.

Ср. Деян 15:1,5,7.

Деян 15:13–21.

Деян 15:22 сл., ср. 16:4. Это для Луки последнее действие, совершаемое коллективом «апостолов». Эта конструкция Луки имеет свои основания.

Деян 21:18.

Деян 28:14–16. Павел в Послании к Римлянам также ни единым словом не упоминает основания и основателей местной церкви. Он знает о длительной ее истории (Рим 1:1-15; 15:22), но прославляет лишь собственную миссионерскую деятельность от Иерусалима до Иллирика и подчеркивает, что не желает вторгаться на территории чужой миссии, «дабы не созидать на чужом основании»:  (Рим 15:19 сл., ср. 1 Кор 3:11, см. выше прим. 73 сл.). Здесь тоже видна аллюзия на конкурирующую миссию Петра: ср. также Флп 1:15 сл. и выше, с. 52, прим. 167.

Этот портовый город, основанный Иродом как эллинистический полис, заменивший собой финикийский город Стратонову Башню, был с самого начала местом столкновения интересов евреев и язычников. Кесария была воротами Запада; см. Е. Schürer и др., (прим. 92), II, 115–118. Конфликт между евреями и сирийцами в этом городе способствовал началу Иудейской войны в 66 г. P.X.

Деян 12:17:  ― сознательная неясность Луки. Он должен был в общих чертах представлять себе маршруты путешествий Петра. Ср. уже Деян 8:14–25 и 9:32 ― 11:18 о его передвижениях по иудейской Палестине.

См. заключительную фразу Деян 28:31 и обетование 1:8.

Ср. Деян 5:41; 14:19; 20:29 сл., ср. Лк 21:12–19. Я датировал бы Евангелие и Деяния временем приблизительно между 75 и 85 гг. См. M. Hengel, Der Lukasprolog und seine Augenzengen: Die Apostel, Petrus und die Frauen, в: Memory in the Bible and Antiquity, изд. L. Stuckenbrock и др., WUNT 212, Tübingen 2007, 195–242.

Хотя эта преемственность и не была так свободна от конфликтов, как ее изобразил Лука.

Лк 1:2: ; ср. также Евр 2:3. См. об этом S. Byrskog, Story as History ― History as Story, WUNT 123, Tübingen 2000 и M. Hengel, Lukasprolog (прим. 205).

Деян 4:20, ср. 2:32; 3:15; 5:32 ― указания на личное свидетельство.

Деян 10:38 сл., ср. 13:31, где Павел указывает на апостолов как на свидетелей.

Как Евангелия, так и Деяния не позволяют нам датировать двухтомник Луки слишком поздним временем. Перед нами новозаветный автор, стоящий, как показывает весь его рассказ в Евангелии и в Деяниях, еще относительно близко к свидетелям. Мф, Ин, 1 Пет, Евр, 1 Клим, Еф и тем более пастырские послания возникли существенно позже. Источники, из которых черпает Лука, разнообразнее, чем обычно принято считать. Они не ограничиваются Мк, Q (не являющийся единым текстом) и «особым материалом». Первый «христианский историк» занимался основательными разысканиями больше, чем другие евангелисты. Не следует недооценивать и долю собранных им устных преданий. Мф опирается не только на Мк, но отчасти и на Лк. Включая в свой текст традицию логиев, Лука следует, как правило, более ранней, т. е. более надежной их версии.

В ранней раввинистической традиции галахические постановления, о которых имеется общий консенсус, передаются анонимно; о них говорится, что это «(устная) Тора с Синая».

См. об этом M. Hengel, Lukasprolog (прим. 265).

Все примеры, приведенные в конкордансе к "The Critical Edition of Q" на слово  по сути ненадежны, когда речь идет специально об учениках Иисуса. Лк и Мф совпадают только там, где речь идет об учениках Иоанна Крестителя (Лк 7:18), и там, где Иисус говорит об отношении между учителем и учеником (6:40). В 6:20 недостает параллели у Мф, в 10:2 ― параллели у Лк, а в 14:26 ― вновь параллели у Мф. Более пристальное исследование показывает, что, как бы ни были удобны гипотезы относительно Q в их обычной форме для экзегетов, они в значительной части построены на песке. В особенности от идеи одной или нескольких "общин Q" и различных редакций Q следует отказаться, так как доказать их существование по-настоящему нельзя. В то же время нельзя переоценить роль Луки в передаче традиции. В Евангелии от Фомы, возникшем явно после 150 г., Петр появляется дважды: в логии 13, где ему оказывается предпочтЕн Фома, и в логии 114, где Иисус поправляет его, когда тот отвергает Марию (Магдалину). Оба эти логия вторичны.

Ср. об этом, например, Псалмы Соломона 17,43 об уникальных словах Мессии. Их должно сохранить.

Поэтому я сомневаюсь, что в традиции логиев (или Q) существовали первоначально развернутые повествования в строгом смысле слова. В этих последних Мф вполне мот зависеть от Лк.

Тот же феномен встречается и в традиции об Иакове. В легенде о мученичестве Иакова, передаваемой Гегесиппом, «книжники и фарисеи» спрашивают брата Господня: «Праведник, кому мы все должны повиноваться (…), объяви нам: Кто есть дверь к Иисусу? ()». Иаков отвечает исповеданием воскресшего и грядущего Сына Человеческого, после чего многие принимают это исповедание, но вожди народа сбрасывают Иакова с крыши Храма: Евсевий, Церковная история 2,23,8-18. Дверь к Иисусу ― это сам Иаков Праведный в его свидетельстве об Иисусе вплоть до принятия мученической смерти. См. также выше, с. 8 сл. о ЕвФом 12. Конечно, то же самое можно в известной степени сказать и о Павле и идеальном «любимом ученике» у Ин. Павел получил свое Евангелие, дарующее каждому верующему  (Рим 1:16) через совершенно личное откровение Иисуса Христа (Гал 1:11 сл.), а любимый ученик не только ближе всех к Иисусу и осуществляет посредничество в доступе к Нему (Ин 13:23 слл.), но и главный свидетель у креста (19:26 сл. 35 слл.), который первым приходит к вере в Воскресшего (20:8) и первым Его исповедует (21:7). Замечательно то, какую центральную, парадигматическую роль играют в самых разных текстах Нового Завета три «столпа» (Гал 2:9). Рядом с ними стоит Павел ― «тринадцатый свидетель», см. выше, прим. 256.

Павел сам подчеркивает свою эмоциональность, которой он мог нанести и обиду; сообщения евангелистов о Петре показывают, что и с ним дело обстояло таким же образом; см. Мк 8:32 парр.; 14:31 парр.; 14:71 парр.; Деян 5:3 слл.: 8:20 слл. и т. д. См. также выше, прим. 237.

Гал 1:11 сл.; 2:5.14, ср. 2 Кор 11:10; 13:8.

Это следует по всяком случае, из тех слов, которые, по собственному утверждению Павла, высказал Петру в Антиохии, но с которыми обращается в первую очередь к самим адресатам послания, галатам; Гал 2:14b-21.

 появляется лишь здесь, в Деян 15:7, в устах Петра, и в 20:24, в устах Павла, ср. Гал 2:7 сл. и единственный пример вне посланий Павла ― 1 Пет 4:17 (в Откр 14:6 это слово еще не имеет специфически христианского смысла). О его иудейско-христианском происхождении см. W. Horbury, Gospel' in Herodian Judaea, в: The Written Gospel, изд. M. Bockmuehl / D.A. Hagner, Cambridge 2005, 7-30. Остается основополагающей работа Р. Stuhlmacher, Das paulinische Evangelium, I: Vorgeschichte, FTRLANT 95, Göttingen 1908. По-видимому, и Петр использовал это понятие, включая в него ― как и его ученик Марк ― рассказ об Иисусе. Сам Марк использует это слово семь раз в значении вести о спасении; в 14:9 он тождественен «рассказу об Иисусе», см. М. Hengel, Gospels (прим. 9), 78–89.

Деян 15:7–9. Это относится к чудесному обращению языческого сотника (центуриона) Корнилия, о котором рассказывается в Деян 10:1 ― 11:18 и к спорному вопросу о чистоте 10:14 слл. = 11:8 слл.

Деян 15:11. Ср. также речь Павла в Антиохии Писидийской 13:38.

Его поведение могло быть истолковано там как отступническое, см. Деян 21:21.28 и выше, с. 68 сл. и прим. 212.

В статье о богослове Иозефе Ратцингере (теперешем папе Римском Бенедикте XVI в Frankfurter Allgemeine Zeitung от 17 мая 2005 т… V" 112, 8) Эберхард Юнгель видит «час рождения ответственного богословия» в том, как «апостол Павел (…) открыто (противостал) апостолу Петру, когда тот стал вести себя не по правде евангельской». Но не раньше ли настал этот час, не в первой ли общественной проповеди Савла в синагогах Дамаска после его обращения и не в проповеди ли Петра в первую Пятидесятницу после Пасхи в Иерусалиме, когда он учил, что распятый Иисус из Назарета есть воскрешенный Богом Господь и Мессия (ср. Деян 2:22–36)? Может ли быть настоящая миссионерская проповедь без ответственной богословской рефлексии? Однако в Гал 2:11 слл. мы сталкиваемся с первым богословским конфликтом в первохристианстве, о котором мы имеем сообщение его свидетеля и который закончился не каким-то его разрешением (ср. Деян 6:1 слл.: 15:1 слл.; Гал 2:1 слл.), а длительным разрывом. Реакция Павла была слишком обидной и вызвала у противников, чьих аргументов мы не знаем, поначалу скорее нечто противоположное тому, чего он желал. И все же последствия этого конфликта были в целом позитивными. Антиохийцы и «нерадикальное» крыло иерусалимлян нашли решение в виде апостольского постановления, а если говорить о Павле, то благодаря этому неприятному разногласию у него возник повод к написанию Послания к Галатам, а косвенным образом ― и существенные позиции двух его больших посланий к Коринфянам и к Римлянам. Это заставляет признать, что замечание Юнгеля (в обширном смысле) все же имеет свои основания.

См. об этом A. v. Harnack, Lukas der Arzt, Leipzig 1906, 101: «Он не павлинист, но он совершенно ясно показывает, что павлинизм ему известен и он из него черпает». Одновременно Гарнак ставит вопрос: «Где же сохранился павлинизм, кроме как у Маркиона, и что получилось из него у Маркиона?» Напомню известное высказывание Карла Барта: «Я не бартианец!».

Этот поворот был бы еще понятнее, если радикальный павлинизм после кары, постигшей Иерусалим в 70 г. по P.X., стал бы развиваться в направлении антииудаизма и антиномизма, см. Деян 20:29 слл. О гнозисе говорить еще не приходится. Но существовало некое «премаркионитство», двигавшееся через Пocлание Варнавы и Кердона в направлении Маркиона. Его возникновение, быть может совпадает по времени с разрушением Иерусалима, которое могло быть понято как приговор Бога. См. М. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21), 507 ff. Кердон, находившийся, согласно Иренею (Против ересей 1,27,1), под влиянием учеников Симона Волхва (Евсевий, Церковная история 4,11,2) и прибывший в Рим при Гигине (ок. 130 ― 140 гг.), уже проводил различие между ветхозаветным Богом и Отцом Иисуса Христа. Вскоре его учение воспринял Маркион. По Иренею (Против ересей 3,4,3 = Евсевий, Церковная история 4,11,1), Кердон поначалу входил в римскую общину христиан, но постепенно от нее отошел, см. об этом Lampe, Paul (прим. 174), 394.

О «допавловом» развитии первых двух-трех лет первохристианства см. M. Hengel, Christologic und neutestamentliche Chronologie, в: Neues Testament und Geschichte. Oscar Cullmann zum 70. Geburtstag, изд. H. Baltensweiler и В. Reicke, Zürich / Tübingen 1972, 42–67; Hengel/Srhmmer, Paulus (прим. 92), 43–60; L. Hurtado, Lord Jesus Christ, Grands Rapids etc. 2003, 155–258.

Мк 1:4; Лк 3:3; иначе Мф 26:28.

Деян 2:38.

Мк 2:5 слл. парр.; 2:17 парр.; 10:45 парр.: 14:24 парр.

У Луки ― как представляется мне, под влиянием Петра и Павла ― совершенно особо подчеркивается обращение Иисуса к грешникам: Лк 1:77; 5:8; 7:48 сл.; 15; 18:9-14; 19:1-10; 22:31 сл.; 23:43; 24:47. Для Луки верно положение из Малого Катехизиса Лютера: «Где прощение грехов, там жизнь и блаженство».

Мф 1:21; 6:12.14 сл.; 18:21–35; 26:28.

Деян 2:38; 3:19; 5:31; 10:43; 13:38.

Мк 10:45; 14:24; Лк 22:19 сл. 27, 32, 37, см. об этом U. Mittmann, Gottesknechti (прим. 138).

Деян 3:13,26; 4:27,30, ср. также 8:32 сл. = Ис 53:7 сл.

Гал 4:5 сл.: Рим 18:15сл., ср. Мк 14:36.

Ср. Откр 22:20 и две предсмертных молитвы Стефана в Деян 7:59 сл.

1 Кор 16:22, ср. Откр 22:20; Дидахе 10,6, об этом см. М. Hengel, Abba, Maranatha, Hosanna und die Anfänge der Christologie, в: Denkwürdiges Geheimnis. Festschrift für Eberhard Jüngel zum 70. Geburtstag, изд. I.U. Dalferth и др., Tübingen 2004, 145–183; M. Philonenko, Das Vaterunser, UTB 2312, Tübingen 2002, 33–43.

Мк 12:36 = Мф 22:44 «Лк 20:42 сл.; Мк 14:62 = Мф 26:64, ср. Лк 22:69; Деян 2:34 сл.

О Пс 109 (110): 1 см. М. Hengel, „Setze dich zu meiner Rechten!", в: Le Trône de Dieu, изд. M. Philonenko, WUNT 69, Tübingen 1993, 108–194. О связи Пс 109:1 и Пс 8:7 см. еще 1 Кор 15:25 слл.; Еф 1:20–22, а о Христе как Заступнике, восседающем одесную Бога ― напоминающую исповедание допавлову формулу Рим 8:34.

См. М. Hengel, Studies in Early Christology, Edinburgh 1995, 227–291.

См. об этом выше. прим. 280. Постоянно предпринимаемые попытки связать эти языковые формы с культом римских императоров абсурдны.

Гал 1:18. См. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 214–230: можно предположить, что это посещение было тайным, так как жизнь Павла, считавшегося «отступником», находилась в Иерусалиме под угрозой.

См. выше. с. 85 сл.

См. об этом M. Hengel, Eye-wilness Memory and the Writing of the Gospels, в: The written Gospel (прим. 280), 70–96.

M. Hengel, Lukasprolog (прим. 265).

Деян 8:14 слл.; 9:32 слл. 36 слл.

Деян 8:40, ср. 21:8 слл. Обращение эфиопского казначея (неясно, был ли он полным прозелитом или только «боящимся Бога») было первым осторожным шагом к миссии у язычников.

2 Кор 8:1 слл. Понятие  (рекомендовать, знакомить) намеренно часто употребляется в 2 Кор: ср 4:2; 5:12; 6:4; 7:11; 10:12.18; 12:11.

2 Кор 10:12–18:  (ст. 15),  (ст. 10). Об этом трудном тексте см. M.F. Thrall, Second Corinthians (прим. 231), II, 100–109. О понятии  (10:13–15), имеющем здесь в первую очередь «географический» смысл уделенной Павлу Божьим промыслом миссионерской территории, см. Bauer/Aland, WNT⁶, 817 f. и примеры, приводимые у W. Beyer, ThWNT III, 603, стр. 24 слл. Ср. H. Windisch, Der zweite Korintherbrief, Göttingen 91924, репринт в изд. G. Strecker, Güttingen 1970, 312: «Они явились на поле его деятельности и хвалятся достижениями, им вовсе не принадлежащими».

См. выше. c. 72–76.

См. 1 Кор 3:10 слл.; 15:1 слл.

2 Кор 10:14: , см. об этом Bauer/Aland, WNT⁶, 1675. В Иак 4:13 слл., как мне представляется, присутствует косвенная полемика против миссионерских планов Павла, желающего изъездить море и сушу. Таким образом, 2:20–26 — не единственное место в Послании Иакова, где критикуется Павел, см. М. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21). (511–518) 529–533.

Ср. Откр 20:1–3: 2 Кор 2:13; 7:5; 8:1. К различным гипотезам о разделении 2 Кор на части я отношусь скептически. Последняя часть послания, 2 Кор 10–13, быть может, и относилась к другому письму, но едва ли она тождественна упомянутому в 2:3 «слезному посланию». Поэтому я по-прежнему считаю заслуживающими внимания размышления Н. Lietzmann, An die Korinther I/II, HNT 9, Tübingen ⁴1949, 139 f.: такое письмо явно не было написано в течение одного дня, а для объяснения разрыва между главами 9 и 10 «(достаточно) предположить, что автор провел без сна одну ночь». «Павел ― не такой автор, к которому можно применять обычную мерку, а потому проблема экзегезы его посланий не столько литературно-критическая, сколько психологическая. Также в 1 Кор 10:22 и Гал 6:11–17 в конце посланий мы обнаруживаем темпераментные добавления, а в Тим 10:17–20 ― даже атаку на противников, никаких следов которой в остальном тексте послания не обнаруживается, что является хорошей параллелью к этим нашим главам». В.Г. Кюммель, указывает в своем приложении к комментарию Лицмана (208 к с. 139), что А. Шлаттер «справедливо подчеркивает, что Павел заводит более обстоятельный разговор о своих планах в Коринфе лишь в главах 10–13, но не прежде».

См. выше, с. 80 сл.

Рим 15:19b. о  см. Hauer/Aland, WNT⁶, 928, о  см. цит. соч. 1349 (3). О кажущемся противоречии с Гал 1:15–21 см. Hengel/Schwemer, Paulus, 147 f. 163. 220. 228.

Рим 15:20: . Бросается в глаза близость выражений в 1 Кор 3:10, см. выше, с. 17 слл.

Рим 15:22–24, ср. 2 Кор 10:16. В Рим 1:13 сл. он говорит иначе; очевидно, в процессе создания письма он решил изменить свою аргументацию.

Рим 1:11–15, ср. 15:22.

Это верно во всяком случае для времени, предшествующего изгнания иудеев (иудеохристиан) из Рима императором Клавдием ок. 49 г. (Деян 18:2), а затем ко времени после смерти Клавдия в 54 г., началу правления Нерона. См. об этом R. Riesner, Frühzeil (прим. 254), 139–180; Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 389–392.

Заключительная молитва носит еще вполне иудейский характер, см. об этом H. Löhr, Studien zum frühchristlichen und frühjüdischeu Gebet. Untersuchungen zu 1 Clem 59 bis 61 in seinem literarischen, historischen und theologischen Kontext, WUNT 160, Tübingen 2003. Даже богослужение в Риме, описываемое Иустином (I Апология 67), в первой своей части еще полностью зависит от синагогального. Павел отклоняет в Рим 9-11 упрек в антииудаизме, а в 11:17–24 предостерегает от такового.

Мк 13:10 парр.; 14:9 парр., ср. 1:17.

Ph. Vielhauer, Kephaspartei (прим. 216). 351 f. (= Oikodome [прим. 5], 180) обвиняет партию Кифы в Коринфе в том, что она «претендовала на исключительность и тотальность авторитета своего (…) учителя», а в заключение подчеркивает: «Но идеология Кифы продолжала жить. Она не ограничивалась Коринфом, но была принесена туда извне и сохранялась в других местах». В то же время «в Иоанновом кругу (…) возникло сопротивление претензиям Петра на примат». В конце концов, «весьма запутанные пути» ведут через «Мф 16:17–19 к римской доктрине примата». Что же касается «начал», «мест а в жизни» (Sitz im Leben) и «исторического ядра» идеологии Кифы», то они пребывают «в глубоком мраке» (352/181 f.). Основываясь на исторически верных наблюдениях, автор все же приходит в итоге к построению идеологической конструкции. Заметная роль «человека-скалы» в первоцеркви основана ― как и у Павла и брата Господня Иакова ― на особом и сохранявшемся десятилетиями вплоть до его смерти авторитете его личности как ученика Иисуса, учителя-богослова, миссионера и руководителя распространившейся по ряду регионов церкви, а после его смерти, можно добавить к этому, как мученика. Мне представляется, что от «примата» Петра ― если вообще стоит использовать здесь это перегруженное коннотациями понятие, ― к позднейшему папскому «примату» как раз не ведет никакого пути, который можно было бы проследить исторически и отстаивать богословски. Против такого предположения говорит, во-первых, апостольская уникальность ученика Иисуса, а во-вторых, то, что претензия на примат возникла относительно поздно.

Лк 11:4; в Мф 6:12 это пятое прошение.

Кол 4:14: , Флм 24; 2 Тим 4:11. Ср. Деян 12:12.25; 15:37: Иоанн Марк; 15:39: просто Марк; 13:13: просто Иоанн.

Вопрос не может быть решен с определенностью.

См. в 2 Тим 3:11 географическую последовательность «Антиохия (Писидийская) — Икония — Листры», не взятую из устной традиции, а указывающую на литературную зависимость, и Деян 13:14.51; 14:1.6.8.19, и, кроме того, очень сообщения о Тимофее, носящие очень личный характер: 2 Тим 1:3 слл.; 3:15; Деян 16:1, далее указания мест в 2 Тим 4:12.20 и аллюзии на прощальную речь в Милете 4:3 = Деян 20:29 и 4:7 = Деян 20:24, а также 4:7 = Деян 22:Е Бросаются в глаза и языковые параллели с книгой Луки, с другой стороны, есть и существенные различия. Так, Луке еще не известен монархический епископат, нет у него и высокой христологии. Нельзя исключить предположения, что автором пастырских посланий был ученик Луки. Представляется, что начиная с Луки возникает и продолжается пастырскими посланиями и Поликарпом некая посредническая, консервативная «Павлова школа».

2 Тим 4:6–8.16–18.

Деян 15:37–38 и 13:13, см. выше, с. 61 сл. и прим. 188.

То же относится и ко Второму Посланию Петра, написанному на 20–30 лет позже.

См. позднейшие толкования ниже, на с. 139 слл. Тот же смысл может иметь и упоминание «верного брата» Силуана (Сильвана), который был спутником Павла в его путешествии после Апостольского собора, а теперь должен доставить послание в Малую Азию. Очевидно, мосты наводит и Первое Послание Петра. В 2 Пет 3:15 сл. говорится затем о «возлюбленном брате нашем Павле», который неповинен в том, что еретики злоупотребляют его посланиями.

О спорах на эту тему известно со времен средневековых вальденсов. В эпоху Просвещения и позднее они продолжались, приобретая порой ожесточенный характер. Краткий обзор того, кто были противниками и сторонниками этой традиции, дает (для времени до 1961 г.) W. Bauer, в: NTApo³ II, 22. В особенности К. Хойсси доказывал во множестве публикаций неисторичность пребывания Петра в Риме и его мученической кончины там. Как велико было методологическое заблуждение видного ученого, показывает его последнее исследование на эту тему: К. Heussi, Die römische Petrustradition in kritischer Sicht, Tübingen 1955. См. также выше, с. 6 сл. и ниже, с. 132 сл.

Игнатий, К Римлянам 4,3. К Смирнянам 3,2 упоминает Петра как главного из учеников и свидетелей воскресения, а к Ефесянам 2, 2 говорит о Павле как основателе Эфесской церкви, авторе послания к ней и мученике.

В особенности W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, Tübingen 1934/² 1964, BHTh 10, 115–133 видел в проведении связи между Петром и Павлом начиная с 1 Клим 5 «средство агитации и борьбы» с еретиками, и был в этом определенно неправ. Эти двое, при всех различиях между ними, действительно были ведущими лицами в первохристианстве, и то, что оба они погибли в столице империи, связано с тем, что оба туда стремились. Бауэр вообще сильно преувеличивает «антиеретическую» роль Рима во II в. Римская церковь была в ту эпоху на удивление терпимой к «богословскому многообразию».

По Евсевию, Церковная история 2,15 и 3,39,15; ср. Иреней, Против ересей 3,1,1. См. выше, с. 58–78.

Послание написано ок. 100 г. одним из учеников Петра, а не самим апостолом. См. выше, с. 18 сл. О 1 Пет 5:13 см. также ниже, с. 139 слл.

Иустин (Разговор с Трифоном Иудеем 106,3) цитирует Мк 3:16 сл. как Евангелие Петра (точнее, как «воспоминания Петра», ― Прим. пер.). Евангелие от Марка сохранилось, несмотря на то, что его текст был более чем на 80 % заимствован существенно более объемным Евангелием от Матфея, ибо за ним стоял авторитет Петра. См. выше. с. 45, прим. 140.

Ср. Мк 1:16 и 16:7; ср. об этом R. Feldmeier, Die Darstellung des Petrus in den synoptischen Evangelien, в: Das Evangelium und die Evangelien. Vorträge vom Tübinger Symposion 1982, изд. P. Stuhlmacher, WUNT 28, Tübingen 1983, 267–271; M. Hengel, Probleme des Markusevangeliums, в: Op. cit. (221–265) 244–257; M. Hengel, Entstehungszeit und Situation des Markusevangeliums, в: Markus-Philologie. Historische, literargeschichtliche und stilistische Untersuchungen zum zweiten Evangelium, изд. H. Cancik, WUNT 33, Tübingen 1984, 1-45. Ср. также M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark, London 1985. Подробнее об этом см. выше, 38 слл. 43 слл.

Ср., однако, другую, быть может, более раннюю последовательность призваний в Ин 1:35–42, а также списки учеников Папия у Евсевия, Церковная история 3,39,4 и M. Hengel, Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, WUNT 67, Tübingen 1993,80 ff.

Мк 1:29–31 = Лк 4:38 сл. = Мф 8:14 сл.

Форма заголовка Евангелий восходит, как мне представляется, к Мк как наиболее раннему из Евангелий; ср. M. Hengel, Die Evangelienüberschriften, в: SHAW. PH 3, Heidelberg 1984; M. Hengel, Gospels (прим. 350), 118 слл.; ср. Мк 1:1.14; 10:29; 13:10; 14:9.

По моему мнению, Марк то же лицо, что Иоанн Марк, упоминаемый в Деяниях Апостолов, и племянник Варнаввы (Кол 4:10): наиболее раннее Евангелие, опубликованное спустя несколько лет после смерти ведущих фигур христианства Петра, Павла и брата Господня Иакова, незадолго до разрушения Храма, было написано не кем-то неизвестным, а признанным авторитетом.

Кол 4:14; см. об этом все еще не устаревшую работу A. v. Harnack, Lukas der Arzt. Der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte, Leipzig 1906, 122, 127; M. Hengel/A.M. Schwemer, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien. WUNT 108, Tübingen 1998, 18–22.

Лк 4:38: , ср. об этом Bauer/Aland, WNT⁶,1462 с примерами из медицинской литературы.

Лк 4:39; ср. Мк 1:25; 3:12; 9:25; Лк 4:35; 9:42.

Ср. параллели у Мф и Лк: Мк 2:9-12 = Мф 9:5–7 = Лк 5:23–25. Относительно  в применении к женщинам cм. Мк 15:41; Лк 8:3; 10:40; Ин 12:2.

1,7 Мф 8:14: . Лк 4:38: .

Ин 1:42; Bar Jona, «сын Ионии» в Мф 16:17, быть может, представляет собой арамейскую сокращенную форму, хотя соответствующих примеров нет, ср. М. Hengel, Johanneische Frage (прим. 339), 278, прим. 13 и выше, с. 20 сл., прим. 58.

O. Cullmann, Petrus, Jünger ― Apostel ― Märtyrer. Das historische und das theologische Petrusproblem, Zürich/Stuttgart ²1960 замечает весьма кратко: «По свидетельству синоптических Евангелий (Мк 1:29 слл. пар.) и Павла (1 Кор 9:5), Петр женат, Позднейшие сообщения о его детях и о мученической кончине его жены, при которой он будто бы присутствовал, носят характер легенд». См. об этом ниже, с. 132 слл.

Е. Testa, I graffiti delia casa di S. Pietro, в: Cafarnao, vol. IV, Jerusalem 1972; J.F. Strange/H. Shanks, Das Hans von Petrus, в: С.P. Thiede (изд.), Das Petrusbild in der neueren Forschung, Wuppertal 1987, 145–162.

Billerbeck I, 159 f. (MidrQoh 1,8): Иудеохристианские «еретики» из Капернаума побудили племянника рава Йехошуа креститься (?) и проехать в субботу на осле. Дядя «исцелил» племянника от его заблуждения и отправил его в Вавилонию, где он стал уважаемым законоучителем. Здесь есть нечто общее с тем, как в XIX в. отправляли незадачливых родственников в Америку.

Ср. об этом R. Riesner, Jesus als Lehrer. Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung, WUNT II/7, Tübingen ³1988, 437–439.

Мк 10:17–27 = Мф 19:16–26 (Мф делает из итого человека богатого юношу) = Лк 18:18–27.

См. об этом R. Pesch, Simon-Petrus. Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jüngers Jesu Christi, PuP 15, Stuttgart 1980, 22, который ставит вопрос следующим образом: «Не был ли Симон старшим из учеников Иисуса и, возможно, единственным из них, кто был женат?» Поскольку палестинские евреи часто женились очень рано, это маловероятно. Против этого говорит и 1 Кор 9:5; см. об этом ниже, с. 117 слл. (В некоторых ранних и многих поздних рукописях в Мк 10:29 добавлено «или жену», что и отражено в Синодальном переводе ― Прим. пер.)

Лк 18:29b: , т. е. родители оказываются отодвинуты на четвертое место. Мф сокращает Мк и упрощает текст стилистически, но сохраняет последовательность авторитетного для него Мк, только помещает отца раньше матери (19:29).

Я пользуюсь этим понятием вместо выражения «источник логиев» (или Q), так как в той форме, в какой соответствующая теория в основном предстает в современных исследованиях, она представляет собой неверифицируемую гипотезу. Тексты, о которых идет речь, полученные путем сравнения Лк с Мф и вычета общего с ними текста Мк, не были «евангелием», «единство» которого можно было бы по-настоящему убедительно доказать. Часто Мф может зависеть от более раннего Лк. При таком решении проблемы отпадает неясность с т. н. minor agreements («малыми сходствами») между Лк и Мф против Мк, которые гипотеза Q объяснить не в состоянии. Cм. об этом M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ, London 2000, 169–207.

Мк 1:16–20 = Мф 4:18–22, ср. Лк 5:11; обо всей этой проблеме см. M. Hengel, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-ieligionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21 f. und Jesu Ruf in die Nachfolge, BZNW 34, Berlin 1968.

Ориген, Comm. in Matth. XV.21 (GCS 40, изд. E. Klostermann / E. Benz, 411 ff.).

Отказ от имущества и семейных связей происходит у Мк «ради Иисуса и Евангелия» и в связи с «гонениями» (10:29.30). За этим для Мк. возможно, стоял конкретный опыт Неронова гонения, имевшего место примерно за пять-шесть лет до написания Евангелия. См. также выше. с. 6 сл.

Так думает Кегесипп (у Евсевия, Церковная история 3, 11, ср. 3, 32,4; 4,22,4): Клеопа назван здесь «дядей Господним». См. об этом R. Bauckham, Gospel Women. Studies of the Named Women in the Gospels. Grand Rapids / Cambridge 2002, см. в указателе ст. «Клеопа» (Ин 19:25).

Ср. об этом Иреней, Против ересей 3,1,1; Климент Александрийский у Евсевия, Церковная история 2,15 и об этом C.J. Thornton, Der Zeuge des Zeugen. Lukas als Historiker der Paulusreisen, WUNT 50, Tübingen 1991, 20 ff. 44 f. 64 f. Сведения восходят к римскому архиву; ср. также M. Hengel, Entstehungszeit (прим. 338), 44–45. См. также выше, c. 42.

Марк указывает в 15:21 на двух лиц, известных в Римской общине ― Александра и Руфа, сыновей (Симона Киринеянина, ― ср. Рим 16:13: «Приветствуйте Руфа, избранного в Господе, и матерь его и мою»: см. также 16:7: Андроник и Юния, «прославившиеся между апостолами и прежде меня еще бывшие во Христе», т. е. до обращения Павла (ок. 33 г. P.X.) и принадлежавшие, по-видимому, к Иерусалимской церкви. См. об этом R. Bauckham, Gospel Women (прим. 360), 165–181.

См. об этом Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 343), 389 слл. и выше, с. 79 сл., прим. 250.

Мк 6:3 = Мф 13:56. В драматичном рассказе Лк 1:16–30 для семьи Иисуса уже не остается места. Лишь в позднейшем апокрифическом предании, известном со времен Епифания (Панарион 78,8,1 и 78,9,6), сестры (по матери) получают имена, например, Мария и Саломия, наиболее распространенные среди палестинских иудеев женские имена. См. об этом J. Bänzler, Die Brüder und Schwestern Jesu, SBS 21, Stuttgart 1967, 35–38; R. Rauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church, Edinburgh 1990, 37–44, 226–234. Бокэм рассматривает возможность того, не может ли здесь отражаться более древнее предание. Это, однако, крайне мало вероятно.

11,5 Только Матфей в параллельном месте (13:55) заменит вопрос назарян: «Не плотник () ли Он? (…)» на другой: «Не плотников ли Он сын ()?» Таким образом, устраняется смущавшее многих упоминание ремесла самого Иисуса и, напротив, вводилось упоминание о Его отце. О профессии Иисуса говорит только Марк, что опять-таки подтверждает относительную надежность его сообщений.

Сильнее всего подчеркивает это Лука, см. M Hengel, Der Lukasprolog uns seine Augenzeugen: Die Apostel, Petrus und die Frauen, in: Memory and Remembrance, изд. L. Stuckenbrock и др., WUNT 212, Tübingen 2007, 195–242. Об этой проблеме см. R. Bauckham, Gospel Women (см. прим. 360), passim.

Мк 15:40 сл., ср. с этим Мф 27:56, а также 20:20, где замена сыновей Зеведеевых их матерью служит «реабилитации» сыновей.

Имя Мария встречается намного чаще других женских имен в Иудее. (Саломия (Салома) занимает второе место, см. Т. Ilan, Lexicon of jewish Names in Late Antiquity, Part I, TSAJ 91, Tübingen 2002, 9: в общей сложности носительницы этих двух имен составляли около 48 % всех упоминаемых женщин. В целом женские имена встречаются в памятниках намного реже мужских: «по именам названы 2509 мужчин и только 317 женщин, т. е. на женщин приходится всего лишь 11,2 % всех упоминаний в корпусе»; см. также таблицу 4 на с. 55 и таблицу 8 на с. 57, далее 242 ff. 249 ff. О различных традициях, касающихся Саломии, см. R. Bauckham, Gospel Women (прим. 360), указатель 318.

Мк 16:1, ср. 15:47; ср. М. Hengel, Maria Magdalena und die Frauen als Zeugen, в: Abraham unser Vater, Festschrift für O. Michel zum 60. Geburtstag, AGSU 5, Leiden 1963, 243–256. Лк 24:10 называет вместо Саломии Иоанну, бывшую, согласно 8:3, женой домоправителя Ирода Антипы. Очевидно, разные женщины претендовали на то, что именно они обнаружили пустую могилу.

Cм. об этом выше, с. 69 слл.

Обстоятельная аргументация в 1 Кор 9:1-23, касающаяся этой проблемы, показывает, насколько важной она была для Павла.

H. Lietzmann / W.G. Kümmel, An die Korinther I/II, HNT 9, Tübingen ⁴1949, 40.

См. выше, с. 59 слл.

1 Кор 9:3–6.

1 Кор 9:12, ср. 18; Павел вновь ставит тот же вопрос в 2 Кор 11:7 слл. Видимо, это производило на коринфян впечатление.

Ср. Мк 6:3 и (критику в) 3:31 слл., а так же Ин 7:5 слл.

О форме имени см. выше, с. 16–26. Указание на «краеугольный камень», который есть Христос (1 Кор 3:10 слл.), является полемикой Павла против претензий Петра, см. выше, с. 69 слл.

См. ниже с. 129 слл.

См. об этом S. Elm, ст. Syneisakten. RGG⁴ VII, 1956; A. Adam, RGG³ VI, 560 сл. В 1 Кор 7:36 об этом еще речи нет, но возможно, что это имеется в виду в загадочном тексте Дидахе 11,11 (о пророках).

Относительно  см. Bauer/Aland, WNT⁶, 1300 f.: «водить или возить кого-либо с собой, постоянно иметь кого-либо с собой или при себе».

W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther, EKK VII,2, Zürich 1995, 292.

Цит. соч. 293.

Ср. об этом О. Michel, ст. , ThWNT V, 122–137. Церковь изображается как дом Божий в связи с идеей Божьего Храма, но наряду с этим может быть важно и представление о «(большой) семье Божьей», см. в связи с Числ 12:7 (LХХ) Евр 3:6: .

Гал 1:18; спустя примерно три года после своего обращения. Ср. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 343), 133–150.

1 Кор 9:5, см. подчеркнуто стоящее на последнем месте  и ср. Мк 16:7 ; о партии Кифы см. выше, с. 69 слл.

Мк 10:8 сл., буквально заимствовано Мф 19:6. Ср. Быт 2:24 (LXX).

Лк 16:18, ср. в несколько иной форме Мф 5:32 и 1 Кор 7:11.

И в тех текстах традиции логиев, где говорится о следовании за Иисусом (Лк 9:57–62 = Мф 8:18–22; ср. об этом М. Hengel, Nachfolge und Charisma, BZNW 34, Berlin 1986, 18 f.) Иисус только у Луки (9:62) запрещает расставание с собственной (большой) семьей ().

1 Кор 7:1–6,9,36 слл. О повторном браке ― 7:39, ср. также аргументацию в Рим 7:2 сл.

1 Кор 7:7,8.40.

1 Кор 7:6, ср. 7:35,40.

1 Кор 9:5: вообще складывается такое впечатление, что в 1 Кор 5-12 рассматриваются ― во всяком случае отчасти ― те проблемы, которые дискутировались также в Антиохии и Иерусалиме и были связаны с влиянием исходившей от Павла критики закона и с деятельностью сторонников Петра в Коринфе.

Ср. 1 Клим 35,2; 64,2: речь идет о Божьем даре.

Как правило принимается слишком ранняя датировка пастырских посланий. Я относил бы их примерно к тому же времени, что и послания Игнатия. Они предполагают известным сборник посланий Павла и знают Деяния Апостолов. См. выше, прим. 174.270. Содержательная и богословская близость их к Поликарпу, как мне представляется, хорошо показана в H. v. Campenhausen, Polykarp von Smyrna. SHAW.PH, 1951, 5-51 = H. v. Campenhausen, Ans der Frühzeit des Christentums, Tübingen 1963, 197–252. Поликарп, конечно, не является их автором, они не имеют также отношения к спору с Маркионом, а скорее относятся к раннему периоду деятельности епископа Смирнского, к которому относится и его Послание к Филиппийцам.

Деян 9:11; 21:39; 22:3, ср. 9:30; 11:25. О сыне сестры ― 23:16. Это короткое сообщение бросает опять-таки свет на Флп 3:5 сл. и Деян 22:3. Павел происходил из фарисейской семьи, которая была связана с Иерусалимом, и учился там; см. М. Hengel, Kleine Schriften III (прим. 21), 68-192. Лука знает намного больше, чем сообщает нам (сообщения эти часто бывают случайны). Если бы мы не знали, что Павел происходил из Тарса, то по его посланиям его можно было бы счесть грекоговорящим палестинским иудеем. Такого рода сообщения Луки показывают относительную его надежность во второй части Деяний. Лука действительно сопровождал Павла в его путешествиях.

Относительно текстов о Филиппе см. А. v. Dobbeler, Der Evangelist Philippus in der Geschichte des Urchristentums. Eine prosopographische Skizze, TANZ 30, Tübingen/Basel 2000; о его дочерях-пророчицах см. 233–248. Доббелер напоминает о четырех вдохновенных дочерях Иова в Завещании Иова 40–53, но его предположение, что под дочерьми имеются в виду «ученицы» Филиппа (235), выходят за рамки исторически вероятного. Этому противоречат сообщения Луки, Папия, Поликрата Эфесского и Климента Александрийского.

Для чрезвычайно эклектичного повествовательного стиля Луки характерно, что Филипп не появляется у Луки в связи с обращением и крещением римского сотника Корнилия Петром.

Гонение на "эллинистов" и их изгнание произошли приблизительно в 32/33 г. по Р.Х.

См. об этом С.-J. Thornton, Zeuge (прим. 361), 275 сл.

Сообщается Евсевием, Церковная история 3, 39, 9 слл., ср. Прокл у Евсевия, Церковная история 3, 31, 4. Если эти дочери родились примерно между 33 и 45 гг., а Павел застал их в Кесарии во время своего путешествия около 57 г., то они вполне могли быть ещё живы, скажем, в 110 г. Папий был епископом Иераполя примерно между 110 и 140 гг. Согласно Поликрату, эти дочери прожили достаточно долго. Ко всей этой теме см. Th. Zhan, FGNK VI, 158–175 о Филиппе в Иераполе.

Евсевий, Церковная история 5.24,1–8.

Евсевий, Церковная история 5,24,2 сл. = 3.31,3 сл.; ср. об этом и о последующем M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 339), 33–36.79-82.91 f.

Ср. Лк 6:13; Деян 1:13 и 6:5; 8:5; 21:8.

В таком случае Лука, возможно, указывает словами «благовестник, один из семи» на ту дистанцию, которая имела место в это более позднее время между Филиппом и кругом Двенадцати и апостолов (которого в 57 г. уже не существовало), как и Павла он не называет апостолом (за исключением Деян 14:4.14). отличая его от «Двенадцати».

Ср. M. Hengel, Johanneische Frage (прим. 339), 116 f.

Согласно утраченному сочинению Ипполита «Синтагма», Маркион был сыном епископа Симоны в малоазийской провинции Понт, ср. A. v. Harnack, Marcion (репринт Darmstadt 1960), 22.23*-28*. Сам Маркион, в соответствии со своим гностическим дуалистическим мировоззрением, требовал от членов своей церкви строгого безбрачия, ср. цит. соч. 148 f.277* f.: «он крестил лишь не вступавших в брак или разведенных». Этот обычай может восходить уже к более ранним «дуалистом», таким как Кердон, которого Иреней называет учителем Маркиона, см. выше, с. 89, прим. 286.

Евсевий, Церковная история 3,31,4.

Лишь в позднем, совершенно легендарном византийском «Мопологионе» они названы по именам: Гермиона, Харитина, Ираида и Евтихиана, ср. R.A. Lipsius, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden II, 2 (1884, репринт Amsterdam 1906), 3, прим.

Ср. высказывание «Антимонтанистского анонима» у Евсевия, Церковная история 5,17,2 сл.: здесь упомянута еще одна домонтанистская пророчица Аммия из Филадельфии. Ср. также Откр 2:20, где мы находим полемику против «пророчицы», которая названа ругательным прозвищем Иезавель (3 Цар 16:31), потому что поощряла либертинизм у христиан.

В посланиях Павла они дважды названы «Прискилла и Акила»: Рим 16:3 и 2 Тим 4:19 (неподлинное послание). Лука называет их «Прискиллой и Акилой» в Деян 18:18,26. Только в 1 Кор 16:19 и в Деян 18:2 при первом упоминании муж упоминается первым: (Павел нашел) «некоторого иудея, именем Акилу, родом Понтянина, недавно пришедшего из Италии, и Прискиллу, жену его (…)».

Деян 18:2: ср. Светоний, Клавдий 25,3; см. об этом R. Riesner, Die Frühzeil des Apostels Paulus. WUNT 71, Tübingen 1994, 199 ff, см. также указатель.

Рим 16:4; ср. 2 Кор 1:8 и Деян 19:23 слл.

Отмена эдикта последовала вскоре после прихода к власти Нерона (13 октября 54 т.).

Основание «Павловой» домашней общины состоятельной женщиной, промышляющей ремеслом, описано в Деян 16:14 сл.: торговка багряницей (пурпурной тканью) Лидия «крестилась со всем своим домом»; см. об этом J. P. Sterck-Degueldie, Eine Frau namens Lydia, WUNT II/176, Tübingen 2004. В Кол 4:15 Павел приветствует «братьев в Лаодикии, и Нимфу, и домашнюю церковь ее». Речь идет, по-видимому, также о женщине (в Синодальном переводе ― «Нимфана, и домашнюю церковь его», что объясняется неоднозначностью формы имени: оно может быть как мужским, так и женским, а слова «его» и «ее» различаются по рукописям; однако скорее всего прав М. Хенгель, то же чтение дает и издание Нестле-Аланд ― Прим. пер.). Возможно, Лидия и Нимфа были вдовами. Вдовы играют впоследствии большую роль в пастырских посланиях и вообще как в раннем христианстве ввиду их активного участия в социальной деятельности церквей; ср. 1 Тим 5:3 слл.

Ср. несколько странное указание адресатов в Рим 1:7: «всем, находящимся в Риме»: Павел избегает здесь слова «церковь».

Рим 16:2: , буквально «защитница, патронесса», см. Bauer/Aland, WNT⁶,1439.

О женской форме имени ср. P. Lampe, Die stadtrömischen Christen, WUNT II/18, Tübingen 21989, 137–140.147; P. Lampe, From Paul to Valentinas. Christians in Rome in the First two Centuries, Minneapolis 2003, 166–171.176 f. Мужская форма имени, которая была бы сокращением от «Юниан» (к проблеме ср. прим. 412 ― Прим. пер.), не засвидетельствована, в то время как женское имя Юния встречается часто.

Впоследствии Греческая церковь присвоит некоторым женщинам ― Марии Магдалине, спутнице Павла в «Деяниях Павла» Фекле и матери императора Клене ― титул «равноапостольных», , cр. Du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae Craecitatis (1688, репринт Graz 1958). 1, 512.

Ср. Рим 9:3; 16:11.21. Эти  могли происходить из Иерусалима (ср. Деян 23:16 слл.) или из Тарса (Деян 9:30; 11:25), где Павел в течение ряда лет занимался миссионерской работой, ср. Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 343) 147 ff. 237 ff. 274 ff.

Рим 16:7: , ср. 2 Кор 11:23: .

См. об этом подробно R. Bauckham, Gospel Women (прим. 360), 109–202 (197 f.). Он смело ассоциирует Юнию с Иоанной (Лк 8:3; 24:10).

A. Oepke, ст. Ehe (Брак) I, RAC 4, 1959, 662, см. там же другие примеры. Как это было уже в новозаветной паренезе, здесь сливаются потоки ветхозаветной и стоической традиций, однако влияние философии сильнее. Преимущественно позитивные высказывания Климента о браке часто обосновываются текстами Павла, которые, однако, он толкует в духе Платона. Ср., например, 3-ю книгу «Стромат», где фоном служат наряду с другими текстами 1 Кор 7 и 1 Тим. В то же время истинный христианский гностик «обретет большую заслугу перед Богом», если он «сможет усилить строгость своей жизни» и «в чистоте и разумении упражняться в воздержании». Однако воздержание не должно быть преувеличенным и вести к высокомерию. «Ибо (…) и у брака свои заслуги и цели», ср. Строматы 3,79,4 сл. (BKV 3, 304). Климент, вероятно, был отцом семейства. То же относится и к его современнику Тертуллиану, жившему в Карфагене.

Н. Chadwick, ст. Enkrateia, RAC 5, 1962, 358.

Ср. 1 Кор 9:5, см. выше, 117 слл.; Климент Александрийский, Строматы 3, 53 сл.

Cр. 1 Кор 7:35.

Климент Александрийский, Строматы 3,53,3.

H. Chadwick, ст. Enkrateia (прим. 423), 358 f. с большим числом примеров.

Ср. Иосиф Флавий, Иудейская война 2, 560 о Дамаске; Иудейские древности 20,34; Деян 13:50 сл. Обратим внимание на помещение женщин на первое место в 16:13 сл.; 17:4.34: ср. об этом Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 343), 51 слл.

Ср. об этом краткое, но не устаревшее до сих пор изложение А. v. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten Leipzig ⁴1924, 2, 589–611.

Тертуллиан, О крещении 17; Деяния Павла и Феклы, гл. 41, NTAро⁵ II, 223.

A. Oepke, ст. Ehe I (прим. 422), 660, ср. H. Chadwick, ст. Enkrateia (прим. 423), 354 сл., эти романы об апостолах стоят со своей враждебной по отношению к браку позицией «на границе между ортодоксией и ересью».

Климент Александрийский, Строматы 3,52,5 = Евсевий, Церковная история 3, 30, 1: . В отношении Филиппа он осведомлен хуже своего современника Поликрата Эфесского, см. выше, прим. 402.

Климент Александрийский, Строматы 7, 63, 3, ср. Евсевий, Церковная история 3, 30, 2. Если бы сохранились «Гипотинозы» («Очерки») Климента, мы бы определенно знали больше подобных легендарных традиций

Климент Александрийский, Строматы 7,62,3 сл. и 62,1; ср. также Евсевий, Церковная история 3,30,2.

Евсевий, Церковная история 2,15,1 сл. и 6,14,5 слл. согласно Клименту (Очерки), ср. Иреней, Против ересей 3,1,1.

1 Клим 5,4. Слова «подвижники ближайшего времени» (1 Клим 5,1) относятся, конечно, к римским мученичествам. Ср. также (без указания места) Ин 21:18, ср. 13:36 и Дионисий Коринфский у Евсевия, Церковная история 2,25,8. Другие примеры см. выше, с. 6 сл., 102 сл.

1 Клим 6,2: «… которые, подобно Данаидам и Диркам, претерпели ужасные и позорные пытки». Ср. об этом Тацит, Анналы 15,44 и выше, прим. 11.

Псевдо-Климентины, Узнавания 7,25,3; 7,36,1; 9,38; Беседы 13,1,1; 13,11; о Симоне и Елене см. Беседы 2,25,1.

См. выше, прим. 432.

Ср. NTApo⁵ II, 256, ср. 251; коптский текст у J. Brasler/P.M. Parrol, The Act of Peter BG 4:128,1-141,7, в: NHC V,2–5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502 1 and 4, NHS II, Leiden 1979, 473–493. См. теперь также H.M. Schenke, в: Nag Hammadi Deutsch (GCS NF 12) II, 844–852, перевод 851; параллели: Деян Флп 36. см. Lipsius/Bonner II,2,81 с двумя версиями; Августин, Против Адиманта 17, 5 (CSEL 25,1,170).

Ср. Н. Achelis, ActaSS. Nerei et Arhillei, в: TU XI,2, Berlin 1893, 141. Упоминается (17 f.) их могила в катакомбах Домитиллы. Далее об этом см. у R.A. Lipsius, Apostelgeschichten (прим. 408), II, 1, 203–200. Крупный сирийский ученый Бар Гебрей (XIII в.) сообщает в связи с 1 Пет 5:13 и Деян 12:12 сл. о дочери Петра по имени Рома или Рода, см. Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament, Leipzig 31924, 2, 16, прим. 11 по изданию M. Klamroеh, в: Act. apostolicas et epist. catholicas adnotationes, Göttingen 1878, 15.29 (non vidi).

Это латинское имя, произведенное от имени Петроний (Петрония) и к имени Петр никакого отношения не имеющее (см. выше, прим. 63): E. Diehl, ILCV I, № 1995, прим. Надпись на одном несохранившемся саркофаге Aur. Petronillae filiae dulcissimae («Аврелии Петронилле, дочери сладчайшей») «указывает на принадлежность (…) к роду Аврелиев»; см. об этом С. Muschiol, ст. Petronilla, LThK³ 8, 89. О прочем см. ниже, с. 137 сл., прим. 452–454.

Ср. PG Migne 123, столб. 331. Феофилакт (ок. 1050 ― 1108) был епископом Ахриды (Охрида) в Македонии.

S.H. Chadwick, East and West. The Making of a Rift in the Church, Oxford 2003, 220 f.225: «но главным было западное презрение к женатым священникам».

Климент Александрийский, Строматы 3,53,3 (см. выше, прим. 426) и Педагог 2,9,1.

Епископ Габалы (ок. конца IV в.), цитируется по К. Staab, Pauluskommentare aus der griechischen Kirche, Münster 1933, 256. Некоторые западные рукописи и авторы (FGаЬ; Тертуллиан, Амброзиастр, Пелагий) имеют в 1 Кор 9:5 только множественное число  вместо .

Епископ Кира (близ Антиохии ― Прим. пер.). 1-я пол. V в., цитируется по J.A. Cramer, Catenae in Graecorum Patrum in Novum Testamentum, Vol. V, Catenae in Sancti Pauli epist. ad Cor. (1841, репринт 1967), 166.

Ср. Мк 15:40 сл. и Лк 8:2 сл., см. выше, с. 115 сл.

Ср. PG Migne 124, 665, ср. Лк 8:3.

Из монастыря Каллистратон в Константинополе, написано между 800 и 813 гг., ср. Н. Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich, Byzantinisches Handbuch, II, 1, München 1977, 513, см. PG Migne 120, 216–260. Он был также автором первого известного жития Марии. Ср. об атом R.A. Lipsius, Apostelgeschichten (прим. 408), I, 570 ff.

Относительно Ионы ср. Мф 16:17, о Вифсаиде ср. Ин 1:44.

R.A. Lipsius, Apostelgeschichten (прим. 408), I, 575; ср. ссылку на приписываемый патриарху Иерусалимскому Софронию (ум. 638) и дошедший на латинском языке фрагмент de laboribus certaminibus et peregrinationibus SS. Petri et Pauli («О трудах, борениях и странствиях Св. Петра и Павла») и греческие минеи и минологии, например, «Менологий Василия», в: PG Migne 117, 513 f., где легенда встречается в сходной форме. Греческие «Деяния Андрея» изображают своего героя убежденным врагом брака; см. J.-M. Prieur, Acta Andreae, CC Ser. Apocr. 6, 1989, указатель II, 762, ст. «Encratisme (rejet de la sexualité)» и «Mariage».

См. выше, прим. 442 и Jacobus de Voragine, Legenda aurea I, 513–515, о могиле 1, 508; подле нее были, по легенде, погребены и крещенные Петром Св. Нерей и Ахиллей. Ср. также цит. соч. 2, 511 об их перезахоронении в храме Св. Петра. Об их капелле F. Gregorovius, Geschichte der Stadt Rom im Mittelalter, München 1978, 1, 1, 150 и 1, 2, 383 f. О катакомбах Домитиллы ср. H. Leclercq, в: DACL IV, 2, 1409–1422; I, 1, 1515, рис. 360; L. Schütz, LCI, 8, 157. О церкви в Санкт-Гоаре ср. J. Braun, Tracht und Attribute der Heiligen in der deutschen Kunst, Stuttgart 1943 (репринт 1964), 295, рис. 150; о перезахоронении в храме Св. Петра ср. W. Buchowiecki, Handbuch der Kirchen Roms, III (Wien 1947, 354), cp. 362. См. теперь также С. Muschiol, ст. Petronilla (см. прим. 442), 89.

Jacobus de Voragine, Legenda aurea 1, 556sq.

Так звали трех хасмонейских первосвященников и сына Ирода и Мариамны, отца царя Ирода Агриппы I.

См. выше, прим. 335.

О его личности см. R. Peters, BBKL 2, 1990, 1364 f.

Флп 4:3: , см. об этих словах выше, с. 130, прим. 424.

В соответствии с немецким переводом по Th. Zahn, Retractationes, NKZ 12 (1901), 744 f. Текст и английский перевод: Horae Semiticae V, The Commentaries of Isho'dad of Merv in Syriac and English, изд. M.D. Gibson, vol. 1, Cambridge 1911, 123.

Климент Александрийский, Педагог 2,94:  или 3,41: , см. FGNK III, 37; об этом также О. Stählin, Clemens von Alexandria aus dem Griechischen übersetzt, BKV II/7; 1,1934, Einleitung 39 f.: «особое, не известное из других источников сочинение» (40).

С. Heussi, ZWTh NF 10 (1902), 480–487.

По Клименту Александрийскому, Очерки, книга 6 у Евсевия, Церковная история 6,14,6; 2,15,1; Adumbrationes о 1 Пет 5:13; см. К. Aland, Synopse ¹⁵1996, 555. См. выше, с. 48–50.

См. об этом G. Wohlenberg, Der erste und zweite Petrusbrief und Judasbrief, KNT XV, Leipzig 1915, 161 прим.; Th. Zahn, Einleitung in das Neue Testament (прим. 441), 2, 16, прим. 11.

См. вызывающие смущение тексты Мк 3:21.31–35 = Лк 8:19–21 = Мф 12:46–50; Мк 6:1-6а парр.; Ин 7:2-10.

См. R. Riesner, Paulus (прим. 254); Hengel/Schwemer, Paulus (прим. 92), 473–475; M. Hengel, Gospels (прим. 9), 208 сл.