Конечно, большинство древнерусских текстов не годится в качестве источника для изучения старых этических систем. Систем еще нет, нет и системности в перечислении деяний и пороков, т. е. нет классификации, а терминология во многом заимствованна и запутанна. В ее оттенках легко переходить от одного термина к другому, лукаво извиняя себя за серьезные прегрешения и оправдывая поступок посредством также наличного слова, т. е. дело — глаголом.

Кроме того, все недостатки определяются также и спецификой древнерусской литературы как литературы канона, образца. Ни одной характеристике описываемого лица, даже исторической личности, доверять нельзя. Каждое действующее лицо повествования представлено как воплощение одной-единственной, но для него определяющей и потому постоянной добродетели (или порока). Это не лицо, а именно личина (личность), некий обобщенный на символическом уровне тип со своим характерным признаком. Такая особенность старых текстов смещает историческую перспективу описания и часто неверно оценивает историческую личность; особенно не повезло Святополку, прозванному Окаянным, Олегу Рязанскому и Ивану Грозному. Авторская установка определяет тип личности, так что Дмитрий Донской в одних текстах предстает отважным и мудрым, а в других — несколько трусоватым молодым человеком. Только отраженным светом через подобные описания можно представить себе, каких крайностей может достигать персонификация конкретного порока или добродетели, воплощенных в том или ином историческом деятеле. Это — вполне мифологическое сознание, персонифицирующее отвлеченные категории и тем самым выставляющее их в качестве образцов, которые становятся символами средневековой культуры. Символами не изобразительными, на иконе, как образы, а словесными.

Есть у средневековых героев и своя иерархия переживаний и чувств. В напряженные моменты своей жизни герой максимально отвлечен в своей отстраненности от плотского и земного, он весь в порыве самодостаточной замкнутости святого, застывшего в иконической позе. Таков, согласно «Сказанию о Мамаевом побоище», даже Дмитрий Донской в некоторые минуты перед сражением. Это минуты нравственной сосредоточенности, выбора пути; такие мгновения останавливают действие молитвой героя, и именно в этот момент свершается нечто значительное, определяющее все последующие действия. Таков момент идеи, оправдывающей последующую явленность действия (вещи). При этом герой заливается слезами, скорбит и стенает — свои переживания являет вовне, исторгает из сердца, очищает душу. Таков момент явленности добродетели в ее крайнем проявлении, но из описания следует также, что в принципе добродетель понимается как пассивная и статичная сила (не энергия действия).

Из общего перечня черт характера и эмоций, приписанных историческим лицам, можно представить коренную особенность церковного идеала добродетели: это максимальное отстранение от людей, от земного их множества, от их проблем и страданий — как средство возвращения к ним же после общения с Богом. Церковная этика — этика без коллектива, это замыкающаяся сама на себе в личностном воплощении сумма этических норм. Совесть — совместное знание Бога, через посредство которого осуществляется связь и между людьми. Нет непосредственного выхода от человека к человеку, нет еще и современного понимания этики и совести.

ДЕЯНИЕ И ДЕЙСТВИЕ

Итак, о бытовых пороках можно сказать, что перечень их еще краток, и дополнения по «Правде Русской» мало что добавят в приведенный список. В этом источнике, прекрасно изложенном русскими историками, кое-что уже выходило из употребления, отражало старые нормы этики. Перечень возможных преступлений невелик, все они распределяются на конкретные поступки, которые обычно обозначаются глаголом. Отражен тот уровень мышления, когда конкретность поступка еще не облеклась в отвлеченное представление о грехе, поэтому не выражается отвлеченным по смыслу словом, то есть именем существительным. В лучшем случае отвлеченность передается в форме обобщенной собирательности, и тогда поступки предстают как преступления.

Общее впечатление таково, будто в Х—ХІІ вв. столкновение народно-бытовой традиции в оценке тех или иных явлений с церковными канонами (правилами) еще не привело к синтезу на уровне абстрактно явленного греха, не зафиксировано в понятии и потому не имеет своего родового имени. Стороны «говорят на разных языках». Чтобы убедиться в этом, обратимся и к другим источникам.

Прежде всего устраним из рассмотрения оценки, осуждающие поведение вчерашнего язычника, но не имеющие благовидного основания. Чаще всего они возникали из чувства ревности как определение соперничающих с собственными, церковными, точно такими же действиями. Светскому сборищу-пиру следует предпочесть «стояние во храме» (сбор творити в «Постановлениях» Собора 1274 г.); церковное песнопение, обращенное к Богу, несомненно, «чище» игранья и бесовскаго пенья и блудного глумления с плясаньем и плесканьем (в ладоши) в «Ответах» Иоанна 1080 г. Игранье, плясанье и гуденье вызывают нежелательные последствия; в частности, вместо тихой и сердечной молитвы перед иконой жрут (приносят жертвы) бесом и болотом и кладезем, поскольку языческое поклонение воде (как символу жизни, не церковному вину как символу крови Христа) христианский писатель обязательно соединяет с собственным представлением о демонах, именуя языческих богов за их множественность бесами. Не освященный церковью брак — всего лишь таинопоимание и потому недействителен; и т. д.

Выстраиваются два параллельных ряда деяний, хотя действие одно и то же. Деяния воспринимаются как различные, как деяние и как действие, потому что идеи их различны. Один ряд — целиком положительный, разрешенный и допустимый, поскольку он освящен; другой ряд находится под запретом, хотя хорошо известно, что и его «внешний закон повелевает», т. е. допускает. Обе линии сближает одинаковое осуждение чрезмерности в проявлении того или иного действия, однако ясно: конфронтация христианства и язычества идет по линии чисто обрядовых совпадений и только они несовместимы друг с другом. Но поскольку справедливым признается лишь «чистое», а «нечистое» осуждается, станем на место не искушенного в премудростях веры средневекового поселянина-простеца: разве пение — не всегда пение? почему петь плохо тут, но хорошо там? почему «целующихся с женами на пирех» следует осуждать, а то же самое при встрече Пасхи — нет? почему утешение от молитвы — не то же самое у разных алтарей? если браки заключаются на небесах, не все ли равно, какой жрец соединил руки брачующихся?

«Нет», — говорят нам, и по признакам расхождения мы можем судить о причинах. Всякая треба требует средств, экономическая потребность вызывает борьбу за право «правильной» веры. К вере никакого отношения не имеющей.

Мы говорим не о конфронтации двух великих религий, а о поведении «маленького человека», втянутого в эту борьбу помимо его желания. Из-за этого оказался он в разломе между двумя системами духовных представлений, между традиционной своей и новой, которая требовала отречься от всего, столь дорогого, но за это обещала ему личное спасение. Как раз о личном спасении он задумывался меньше всего, хотя, конечно, было все-таки нечто, чем христианство видимо возвышалось над язычеством и в истолковании нравственных категорий. Христианство боролось с чрезмерностью всякого проявления личного чувства — эмоций или деяний, добродетели или порока — неважно. «Всякому делу — время и час...» Нравственная узда как способ сведения к среднему, т. е. к норме, — вот что казалось важным в христианстве создателям Русского государства. И под покровом таким образом понятой свободы закисала до времени бесшабашность языческой воли.

ПОРОКИ И ДОБРОДЕТЕЛИ

Положение дел меняется, когда проповедник связывает группу пороков и проступков общим источником — явленной причиной их действия. Это уже похоже на предварительную классификацию, хоть она и воссоздана пока в конкретных формах. Григорий Белгородский в XII в., говоря об излишествах, в качестве родового имени для обозначения всякой телесной чрезмерности приводит слово пьянство, потому что именно такое излишество плоти — без меры и срока — пробуждает в человеке блуд, пение, пляски, в результате чего люди и совершают все непотребные действия, составляющие неугодные деяния (дается длинный их список в глагольных формах). Всё это — проступки, связанные со степенями усиления немногих, в сущности одних и тех же, деяний, основанных притом на физиологических, телесных проявлениях (обжорство, срамословие, насмешки, драки, споры и т. д.). Такого рода классификации-суммы распространены в Х—ХІІ вв., их переписывают и в «Измарагде» — сборнике нравоучительных поучений и высказываний, сложенном в XIV в. и являющемся, между прочим, одним из источников Домостроя.

Во всех таких текстах много заёмного, переведенного с греческих текстов. Для сравнения приведем перечни добродетелей и пороков, данные в переводных и оригинальных древнерусских «Словах». С «греческой стороны» это — «Василия царя греческого главизны показательны о нравоучительстве к сыну своему Льву» («Великие «Минеи Четьи» за 31 августа), «Лествица» Иоанна Синайского, «Пчела», слова и поучения Иоанна Златоуста в составе «Измарагда», т. е. все переводы осуществлены (в том числе и на Руси) до XIV века. С «русской стороны» это — «Поучение» митрополита Кирилла и «Определения Владимирского собора» 1274 г., а также поучительные «Слова» Серапиона Владимирского того же времени; с ними можно сравнить сочинения Нила Сорского, русского писателя конца XV века, представителя уже другой, новой этической системы.

Разумеется, одни и те же термины встречаются в наших источниках не всегда. Есть особенно любимые, а есть и очень редкие. Добавим к указанным источникам древнерусские летописи и светские сборники афоризмов (типа «Моления Даниила Заточника» XII—XIII вв.) и восполним перечень терминами, которые встречаются в других текстах, дошедших до нас в древнерусских списках, но переведенных у южных славян.

Детальное сравнение всех этих источников завело бы нас очень далеко, для этого нужен специальный анализ. Однако заметно, что и в XIII веке этической системы как таковой еще нет, терминология разработана слабо и во многом зависит от переводных текстов; она ориентирована, как и прежде, на Нагорную проповедь и на церковные каноны в «Кормчей» книге. Проступки, указанные в «Кормчей», суть основные грехи и для законодателя второй половины XIII в. Этика и уголовное право не разделены, и только преимущественная ориентация на церковный закон дает некоторое основание говорить о нравственной категории в ее противоположности к светским — имущественным и уголовным, — столь же греховным деяниям. Почему так получается, видно из сравнения добродетелей и пороков по всем, доступным нам источникам.

Пороки

1. Татьба, разбой, грабеж, насилие, резоимство, лихоимство, стяжательство, продажа (четыре последних — ростовщичество, осуждаемое как высший грех), корысть;

2. Пьянство, блуд (блуженье, любодейство, похоть и пр.), чревоугодье (объеденье, лакомство, ласкордие (невоздержание), алчность и пр.), деланье, наслаженье, бесчинье;

3. Ложь, клевета, вражда, лицемерье, клятва, поруганье, срамословие, смехотворение, смисание, пустословие, суесловие, измена, лукавство, хитрость;

4. Лесть (прелесть, лестьба, ласканье), коварство, злопамятство, пронырство, скупость (скаредье), свада (свары, которы, крамола, мятеж, хула, пря, распря, замятия и пр.), обида, непочитание родитель, прекословие, непокоренье, жестокосердие, свирепство (сверепствие);

5. Леность, сонливость, сон, маловерье, праздность, слабость, боязнь, роптанье, сетованье;

6. Дерзость (дерзновенье), строптивость, презорство, высокоумье, самовольство, самолюбье, гордыня (гордость, гордение), величанье (заносчивость), тщеславие, суетство;

7. Гнев и ярость, лютость, нелюбье, неприязнь, негодованье, отчаяние (тоска, скорбь, печаль, страх), зависть, ненависть, ревность, месть (мщенье).

Добродетели

В отношении к порокам здесь нет терминов групп 1 и 2, если не признать за таковые слова с отрицательной приставкой типа бескорыстие или нестяжательство, которые появились довольно поздно, или слово целомудрие, которое тогда было синонимом столь же родового по смыслу слова чистота. Таким образом, излишества плоти (2) и деяния (1) не имели эквивалентных добродетелей. Не то в отношении излишеств слова, мысли и чувства (аффекта);

3. Мудрость, вежество (знание жизни), богобоязньство, правда (правдолюбие), молчанье;

4. Честь, стыденье (стыд, студеньство), милосердие (милость), чистота (целомудрие), братолюбие, дружелюбие;

5. Воздержанье, тщанье, терпение (долготерпение), кротость, прилежанье, усердие, страдолюбие (трудолюбие);

6. Благодарность, приязнь, послушание (скромность), смерение (от слова мѣра), бесстрастие, мужество (храбрость), крепость (твердость), рвенье;

7. Радость, упованье (надежа, чаянье), любовь (ласка).

Отсутствие соответствующих добродетелей переводило первые две группы пороков в разряд бытовых; это — преступления против личности и имущества, которые становились социально опасными по последствиям. Нравственная их ценность стала сомнительной. Все остальные пороки соотносятся с добродетелями того же класса и тем самым вступают в эквиполентную оппозицию, создавая систему этических ценностей. Замечательная подробность: добродетелей значительно меньше, чем пороков, но терминов для их обозначения гораздо больше и каждый имеет не один синоним.

Теперь мы можем сделать выводы из наших сопоставлений.

ЭТИКА ЗАПРЕТОВ

Сравнение всех источников показывает, что православное христианство предлагает этику запретов, которая ориентирована на качества с отрицательным знаком (маркированы пороки) и предостерегает от них. Поэтому и терминологически пороки разработаны особенно четко, недвусмысленно, последовательно и всесторонне, с учетом всех оттенков возможного нарушения правил поведения. Все они, кроме того, четко соотносятся с однозначными греческими терминами и по смыслу своему являются собирательно-общими, пластично укладываются в любое отрицательное по характеру действие, которое и на самом деле заслуживает осуждения. Короче говоря, обычно это — гиперонимы, т. е. слова родового смысла. Именно они и маркированы дважды в эквиполентной оппозиции к добродетелям; они абсолютны в своих проявлениях.

В отличие от пороков, среди добродетелей почти нет столь же устойчивых и родовых определений, обслуживаемых к тому же достаточно древним словом (корнем). Среди них очень мало гиперонимов типа правда, мудрость, мужество, кротость, терпение и самого слова добродетель. Это не родовые по смыслу термины, а синкретичные символы, слишком насыщенные значениями и культовыми образами, чтобы стать терминами. Вдобавок, почти все они — слова производные, и возникали они как кальки соответствующих по смыслу греческих слов.

Иногда добродетели и пороки терминологически не разграничены, поскольку народное (языческое) и церковное (христианское) представление о соответствующем качестве еще не противопоставлены друг другу. В XIII в. предпочтительно слово гордость, при обозначении действия также гордение, и только у Нила Сорского гордость уже совершенно отсутствует в перечне пороков, он говорит о гордыне превозношения. Это важная подробность. Она показывает существенность стилистических градаций в оформлении терминов этики (и не только этики). Архаизм становится скорее термином, потому что по своему характеру он уже многозначен и, следовательно, способен в известных условиях стать родовым термином в высоком стиле речи.

Было бы осторожнее не принимать во внимание образований с отрицательными приставками не- и бес-, выражающими отрицание соответствующего качества. Все такие слова могут быть вторичными по образованию: они возникли в восполнение системных противопоставлений уже в тот момент, когда системное противопоставление порока соответствующей добродетели было осознано: немилосердие, неудержание, несытьство имения, несострадание, непослушание, небрежение, неподобие, бесчиние и т. д. Уже сам факт отрицания данного показывает не эквиполентную оппозицию с равноценными оппозитами, а совершенно новую, характерную как раз для нашего времени оппозицию привативную, с выделением основного (плюс) и противопоставленного ему отрицательного качества (минус).

Тем не менее само наличие таких образований, составленных искусственно, по типу греческих терминов с приставкой а-, показывает, что в системе действительно маркированы отрицательные оппозиты, тогда как положительные члены (добродетели) являются фоном и основанием сравнения, которые диктуют дальнейшее развитие системы понятий о добродетелях. Другими словами, система положительных ценностей строится в отталкивании от пороков: пороки своими различиями разъединяют, тогда как добродетели соединяют в идеальном устремлении к сходствам и подобиям. Они оказываются этичными как раз потому, что соединяют, а не разделяют.

РАЗВИТИЕ СМЫСЛА В ДВИЖЕНИИ ТЕРМИНОВ

Развитие системы понятий происходило постепенно, но последовательно, на основе выработанной терминологии греческих источников и от потребностей реальной жизни. Возникла необходимость в развернутой системе терминов.

Самые разные, подчас весьма многочисленные пороки, связанные с половой сферой, на Руси, по-видимому, не развивались, и подробные на сей счет перечни «Кормчей» и других церковных книг стали излишними. Соответствующие термины в силу своей невостребованности уходили, оставаясь разве что в монастырской ограде; Нил Сорский перечисляет девять пороков: блуд, скотоложство, мужеложство, рукоблудие, деторастление, кровосмешение и «различные истицания и злотицания».

Наоборот, в отношении к сквернословию и болтливости терминология очень быстро расширялась и вскоре стала передавать самые тонкие оттенки этих пороков действия. То, что у Кирилла в 1274 г. представлено как многоречье, у Нила Сорского варьирует: празднословие, суесловие, осуждение, роптание, прекословие, многоглаголание, злоглаголение, сквернословие, любопрение. Накопление большого числа чисто видовых обозначений приводит в появлению слова родового смысла, которое обозначает порок не опосредованно, как многоречье, а, согласно самому действию, посредством глагольного корня: многоглаголание.

Иные оттенки качества становились избыточными, и термин исчезал. Еже быти презориву (Василий) — презорьство (Лествица) — презорство любовластия (Нил; у него есть целый ряд и других слов, обозначающих величанье). Редкость подобных форм высокомерия объясняется их социальной ограниченностью, они возможны лишь на самых верхних уровнях власти и не являются общечеловеческими. Отношение к таким порокам с течением времени меняется.

Часто термином становилось обычное слово расхожего лексикона, но подбирали его долго:

благодать называлась и благодетельство, и благость;

смех — и смеяние (по действию: Измарагд), и смехотворение, глумление, смеяние даже до слез (у Нила Сорского);

блуд — блужение — любодеяние (Измарагд) — любодейство (Кирилл) — блудство (Влад. Собор 1274 г.) — блуды и прелюбодейство (Нил Сорский).

В старых текстах греческие конструкции передавались буквально, так что возникало много описательных выражений, которые постепенно сменились словами, напоминающими термины:

презрение имения (Василий) — нестяжание (Лествица) — о берущих много имения (Измарагд) — несытъство имения (Серапион) — и обычная щедрость в оттенках у Нила: златолюбие, сребролюбие, вещелюбие, многостяжание, скупость;

прощая прощен будеши (Измарагд) — о злопоминании (Лествица) — о незлобии, невоспоминании злу (Пчела) — злопомненъе (Нил);

о чрес сытости чреву угажающих (Пчела) — о чревоядении (Лествица) — объяденье (Кирилл) —и бесконечный ряд у Нила Сорского: объядение, опивание, тайноядение, всегдаяденее, лакомство, чревобешение, горазно бешение, пиянство, блевание...

срамословие (Измарагд и поучения XIII в.) — сквернословие (Серапион, Нил) — но эти два слова сохраняются как самостоятельные, поскольку стали обозначать совершенно разные пороки.

Они различались или по отношению к объекту порицания (в адрес Бога или человека), или по характеру выражений: в объяснениях современников Домостроя, иностранных купцов срамословие — это ругань посредством «общепринятых слов вроде венгерских» (приводятся примеры мата), а сквернословие — простая брань «без дурных слов».

ИДЕАЛ: ПОДВИГ ПОДВИЖНИКА

У церковного писателя Древней Руси образцом нравственного поведения всегда является разумный подвижник, преодолевший все соблазны мира сего и тем самым совершивший жизненный подвиг. Таков крайний предел развития нравственного чувства — идеал, — которому следует подражать. Судя по известному нам отношению крестьянской массы (и особенно женщин) к подобным подвижникам, они вызывали почтение, доходившее до священного ужаса, но очень редко рождали желание подражать им в их «подвиге». Для того чтобы решиться на это, нужно было либо совершить страшное преступление, либо полностью разочароваться в мирской жизни. Настоящие подвижники, подвижники по призванию, являлись редко. И вот характерная особенность древнерусского культурного быта: самоотверженные аскеты приходили обычно из самой демократической среды; целые духовные движения, которые в рамках православия объявляли себя защитниками ригористических крайностей, все были демократически ориентированы на нестяжание, самоуничижение, на крайнюю отверженность от всего мирского, например, так называемые «нестяжатели» XV века (в том числе и боярского происхождения; Нил Сорский).

Самыми серьезными для монаха и священника грехами Кирилл II в XIII в. почитал такие: любодейство, пьяньство, клятвы (божба), гнев на люди — это и есть опасность «утопить душе во мнозех гресех». После монгольского нашествия уже нет и речи о рафинированных грехах предмонгольской поры с их тонкостями и диалектическими сплетениями оттенков. «Аз бо вы мало рекох, — сознаёт и сам митрополит Кирилл, — вы сами смотрите: что не угодно будеть, того блюдитеся». Кроме того, этот иерарх предостерегает против чтения ложных книг (апокрифов) и общения с чародеями: и то и другое способно смутить нетвердую веру и нарушить моральную чистоту новопосвященного служителя веры. Остались и не грехи даже, а проступки против правил церковного обихода, грубые, первобытные, отзывающиеся язычеством, которое еще живо было на Руси.

«Любодеи, сквернословци и пьяници» — основной портрет отрицательного героя по проповеди Серапиона Владимирского. Время определяет основные признаки морального поведения, и в момент вселенского запустения Русской земли даже требования к человеку со стороны церкви как бы ослабевают. Моральные требования соответствуют уровню жизни. Однако всегда остается непреложным одно: требование духовности.

ГАРМОНИЯ СПРАВЕДЛИВОСТИ

С XIV века начинается новый подъем культурного строительства. Православная церковь выполняет важное дело объединения восточных славян; в кристаллизации новой государственности и развитии восточнославянских народностей в русский народ роль церкви также велика. Появляются сборники нравственного характера, как переведенные с греческого («Лествица» — «правила» истинного и истового монашеского жития), так и сложенные на Руси, но использовавшие ранее переведенные и сильно переработанные, во всяком случае очень тщательно подобранные, поучения отцов церкви (прежде всего — Слова Иоанна Златоуста). Такие сборники появлялись не обязательно в монашеской среде, они читались и свободно переписывались также и мирянами. В числе таких книг были «Маргарит» (жемчуг), «Златая Чепъ», «Измарагд» (изумруд) (в двух разных редакциях) и другие тексты сборного состава. Относительно «Измарагда» существует мнение, что этот сборник был составлен в Новгороде первыми на Руси «протестантами» и является древнейшим памятником протестантской литературы. Весь «протестантизм» (типично русский протестантизм не против, а именно за) заключается в требовании суровой аскетичной жизни, тяжелой работы на благо ближних, отказа от «прелестей мира сего». Но в том же XIV веке к этому призывал и основатель новых монастырей Сергий Радонежский. Таково было общее состояние русского духа: всем нужно было напрячься и собрать силы перед решительным рывком в новое царство — сбросив с себя чужеземное иго. Как «протестантский» первый вариант «Измарагда» стал восприниматься потом, когда именно на усовершенствовании нравственной стороны жизни стали настаивать первые новгородские «еретики», по своим воззрениям близкие к западным протестантским учениям.

Во всеобщем нравственном напряжении XIV века особую активность проявила низовая, народная этика. Незавершенность этических качеств, представленных домонгольским христианством, ощущалась вполне явственно. Христианская мораль, свернутая в минимум запретов бытового характера, сама по себе уже не могла развивать и тем более формировать новую этическую систему. То была именно мораль запретов, призванная читать мораль и запрещать. Отношение человека к другому человеку не осуществлялось в такой системе непосредственно, оно обретало силу лишь через Бога, стоявшего между людьми как признанный образец поведения. Теперь же святцы накопили достаточное количество Божьих угодников, посредников между Богом и человеком, и каждый человек на земле имел своего предстателя на небесах. Всякая молитва, которую мы слышим в древних текстах, есть обращение к такому предстателю с тем, чтобы через него получить Божью помощь. Посредники как идеальные типы людей стали своего рода моделью, отражавший совершенно новый образ морального действия — уже не морали, а нравственности (от славянского слова нрав, своими проявлениями отличного от дьявольских козней норова). То, что сверху спускалось в качестве освященной религией морали, в собственной среде вызревало как тип принятой традицией нравственности. Оба термина: и мораль и нравственность — сохранились доныне, причем всегда понятно, что не всякая мораль может быть нравственной и что нравственность — этика положительных образцов, не запретов, а идеально ориентированных целей.

В воспитании и распространении принципов положительной этики велика роль нравоучительной литературы. Положительные этические качества разрабатываются подробнее, к ним и отношение уже иное.

Канонические тексты только подтверждают правильность тех установлений, которые предлагает «положительная нравственность», основанная на народных нравах.

Для удобства дальнейших сопоставлений приведем систему отношений, постепенно складывавшуюся в течение веков, используя некоторые схемы Вл. Соловьева, Н. Федорова и других русских религиозных философов века. Схема поможет сориентироваться в системе коренных понятий русской этики; для этого мы просто будем оглядывать прошлое с видами на то, как такая система сложилась. Конечно, она не является специально и природно русской, соответствующие системы складывались и у других христианских народов эпохи Средневековья, но этой стороны дела мы не касаемся; это — другая тема.

Итак, общая система отношений выглядит следующим образом.

Такова гармония справедливости, которая порождает основные мирские добродетели: кроме терпения, великодушия и искренности (правдивости) еще бескорыстие и щедрость с присоединением самой справедливости.

Богословские добродетели неоднократно толкуются, например, в «Лествице»: «Вера, надежда, любовь, более же всех любовь, Бог же именует, зане любовь не вменяет злаго, надежда разоряет ярость» и т. д. — добрые чувства понимаются здесь как активные, способные развивать характер человека.

Нужно только помнить, что представленные в системе термины не обязательно являются исконными. В частности, польза всегда пересекалась с добром, а до XV в. и была собственно добро, т. е. материализованная ипостась блага. Польза — своего рода «облегчение» в каком-то деле (корень слова тот же, что и в слове лег-οκ). В этом смысле добро и красота как бы соединяются друг с другом, что ясно и из народных эпитетов добрый молодец и красна девица. Красота направлена на самое себя, а доброта — на другого, это даже не красота-доброта, а красо́та и добро́та (старое ударение) — качественные характеристики молодых. Красота, по мнению русского человека, есть признак чистоты, «красота — приветливость и щедрость», — говорил Алексей Ремизов. Красота — в сиянии света, яркости огня и солнца, в радуге и блеске золота; символические представления славян о красоте показал А. А. Потебня. Красота в конечном счете — всё, что связано со светом, а светить — значит смотреть и видеть (древние слова совмещают признаки света извне и зрачка, который свет отражает).

В отличие от этого, мудрость состоит в том, чтобы уметь думать, т. е. «вслушиваться» в окружающий мир. Мыслить можно и самому, но всякая мысль — это всего лишь мнение, которое может быть и сомнительным, тогда как думать — призваны все вместе (дума). Следовательно, думать — значит слушать и слышать (речь).

Любопытно, что идеальные типы народного сознания — всегда женские. Елена Пре-красная выражает высшие степени красоты, Василиса Пре-мудрая — мудрости, Царевна Несмеяна — природной силы. Если вспомнить, что Елена буквально значит ‘светлая’, а Василиса — ‘царственная’, станет ясно, насколько возвышенным должны были представляться красота и мудрость древним славянам, в свои сказки (сказы) включившим этих лиц. Вера, Надежда, Любовь и мать их София также наводят на некоторые размышления, связанные, быть может, с остатками матриархата в позднеязыческой славянской среде. Не случайно славянофилы поговаривали о восстановлении язычества в связи с распространением культа Богородицы. И не напрасно кручинился Николай Бердяев о «вечно женственном в русской душе».

Системны же указанные в схеме отношения потому, что в их перечне явлен последовательный переход от эмоции чувства и отношения через Бога к правилам личного поведения и идеальным категориям бытия. То, что перед нами объективное соотношение этических ценностей, доказывает историческая последовательность ее сложения, а также различительные признаки, на основе которых система явлена.

Система явлена в терминах, которые предстают (у В. С. Соловьева) как научные, т. е. родовые по смыслу. Но за каждым из них стоит традиция постепенного насыщения гиперонима смыслом, и этого не следует забывать. Например, за славянизмом надежда скрываются многие оттенки символов чаяние и упование; за славянизмом мудрость — столь же символичные по содержанию ум и разум (их символика раскрывается, в частности, в славянском переводе «Ареопагитик» конца XIV в.); славянизм мужество (это церковная калька с греческого) дал целый ряд символических обозначений, идущих с древних времен: от доблий и дерзый до храбрый и смелый. Логика развития новой терминологии определялась включением смысла всех однородных слов в окончательно выделенный термин-гипероним, который, как таковой, становился стилистически нейтральным и вошел в состав литературного языка.

УГЛУБЛЕНИЕ СИСТЕМЫ

Систему, прежде всего, можно углубить в её динамической перспективе. В одной плоскости предстанут, в частности, противопоставленные добродетелям соответствующие пороки: стыд — бесстыдство, вера — неверие, любовь — ненависть и пр. В другой плоскости выстраиваются своего рода «реактивные» отношения, возникавшие под давлением извне; это как бы ответ со стороны «другого», на которого направлены твои жалость, любовь, мужество и даже великодушие. Например, на чувство стыда за ошибку или нехорошее действие следует реакция срама (сорома), т. е. осуждения со стороны «другого» (других). И стыд, и срам — каждый в отдельности — отражает сугубо чувственную реакцию на поведение свое или чужое. Стыд — физическое ощущение студа (стужи, холода), проходящие по спине «мурашки» от сознания совершенной ошибки; но и срам — всего лишь соборный упрек за такую ошибку. Совмещение субъективного переживания и объективного осуждения со стороны рождает устойчивую этическую формулу стыд и срам, в которой, по свойственной русской ментальности традиции, совмещены признаки субъекта и объекта. Они конкретны, как конкретно и все в средневековом сознании, но они и соединены метонимической связью смежности, опять-таки присущей средневековому сознанию. Однако в сопряжении слов в законченную формулу уже заметна тяга к отвлечённости, возникает возможность развития термина. А явленность термина — признак состоявшегося включения понятия в систему этических ценностей, осознание ее.

Возможность становится действительной при переосмыслении уже известного слова совесть, которое в домонгольский период обозначало ‘совместное знание’ чего-то через посредство Бога. Теперь этот термин переосмысляется, в высоком стиле замещая на родную формулу стыд и срам:

Апостольское понимание совести как совместного «схватывания» гласа божьего, выражающее нравственную связь людей через совместное отношение их к Богу как идеалу, отсекало от разумения прежде легко осознаваемое социальное двуединство личного (стыда) и соборного (срама).

Теперь категория «совесть» получает известный нам смысл: это личная ответственность человека за свои слова, мысли и дела перед другими, которые отвечают ему тем же («со-знают» и свою ответственность). Прежнее конкретное субъектно-объектное отношение заменилось взаимообратимым чувством ответственности друг перед другом. Такова новая категория, уже абстрактного характера, окончательно сложившаяся на Руси к XVII веку.

Становление этой категории — типичный случай. Последовательность такова. Положительное переживание (стыд), отталкиваясь от отрицательного (бесстыдство), вступает в столкновение с «внешней» оценкой того и другого (срам) и тем самым порождает качественно новый уровень этических категорий абстрактно научного содержания.

Такие формулы, насколько они сохранились до нашего времени, касаются всех сторон жизнедеятельности. Их очень много, но все они складывались по тому же принципу.

Субъектно-объектные отношения, заложенные в формулах типа любовь да ласка, радость и веселье, горе не беда (первое слово обозначает личное переживание, второе — реакцию на него со стороны окружающих или реальное давление извне), как бы снимаются посредством включения слова высокого стиля, которое, исполняя функции термина, символически соединяет в общем именовании и субъекта, и объекта номинации:

совет да любовь ≥ собор, сонм,

радость и веселье ≥ торжество,

горе не беда ≥ скорбь

и т. п. Уплощение субъектно-объектных отношений допускается символическим миросозерцанием и поддерживается синтаксическими нормами русской речи; однако затем это стало приводить к печальным последствиям. По неистребимой привычке русской мысли все такие общие слова-символы в целях «научной точности» стали заменяться научными терминами. Вместо торжества — фестиваль, вместо скорби — трагедия, вместо собор — форум и т. д.

Высокий стиль церковного символа в Новое время был перенесен на иностранный термин, который тоже стал осознаваться приметой высокого стиля. Образный стиль стал логическим гиперонимом, заимствованный термин выражает понятие, а не синкрету символа. Уплощение «вещных» субстанций, связанных с конкретными и личными переживаниями, в церковнославянском символе некогда обрело идеально символическую форму — с тем, чтобы ныне окончательно усохнуть в термине-слове. Так оно и шло. Вещь обрела идеальную форму в мысли — и откладывалась в сознании словом.

ОТКРЫТОСТЬ СИСТЕМЫ

В приведенном виде система обозначений отражает церковную цельность учения, поскольку почти все термины являются книжными; древнерусские слова были бы иными, соответственно приведенным:

студ — жаль — слава (относительно говения неясно)

вера — любы — надежа (любы — исходная форма слова)

мера — храбр- — мудр- (два последних слова обозначают качества)

Системность соответствий проявляется в том, что совесть (студ) и вера — для русского народа всегда синонимы, как и вера = любовь; жалость и любовь также взаимозаменимы (для русской женщины любить значит жалеть). То же относительно любой пары соседних терминов: мудрость предполагает храбрость, мера храбрости определяется верой или любовью, и т. п. Мудрость вообще вершина всех добродетелей, потому что мера всего тогда становится ясной человеку.

Любопытно отметить, что происходит постоянное возобновление этической содержательности указанных терминов, поддерживаемое именно соседними элементами системы. Специальное исследование показывает, что понятие «совести» в народной среде постоянно воссоздается на основе столкновения с ближайшими компонентами: моя совесть-любовь, совесть-жалость, совесть как вера и пр. Церковно-книжный термин (в данном случае совесть) в народно-поэтической культуре осветляется двоичными формулами подобия и равенства.

Не только в выработке терминологии, но и в осознании признаков этического качества не было прямого и ровного пути. Содержание каждого понятия отрабатывалось путем накопления определенных признаков, постепенно развивались родовые обозначения для известного аффекта, эмоции или качества. Каждое такое слово, проходя этап символизации, развивало общие признаки понятия и тем самым готовило переход к новому типу мышления, уже не связанному напрямую с образным символом или конкретным указанием на проявления признака. Это можно показать на словах гнев или мужество.

«Измарагд» сохранял описательное выражение, вынесенное из поучительных Слов отцов церкви, нечто вроде «иже гнева не имети ни на кого», которое постепенно раскладывалось на парные сочетания типа «зависть и гнев» в «Измарагде», «ярость и гнев» в «Пчеле», «гнев на люди» у Кирилла и т.п. В «Поучении новопоставленному священнику» XIII в. при описании мирского характера перечислено сразу семь признаков одного и того же качества: «ни буй, ни горд, ни величав, ни гневлив, ни яр, ни напрасн, ни бестуден» — слова близкого значения, аналитически представляющие последовательность гневного возбуждения.

Таким образом, с течением времени изменяется содержание этического понятия, и с определенного момента уже не столько под влиянием греческих образцов и не только под давлением жизненных обстоятельств, но и по совершенно новой причине: составив систему этических категорий, народная культура развивает её уже исходя из внутренних закономерностей развития самой системы нравственных ценностей как целого. Например, понятие «мужество» сначала развивается под влиянием и давлением представления о мудрости, а с XIII в. — умеренности (меры), понятие «любовь» сначала испытывает давление со стороны представления о вере, а после XIV в. — надежды; в обоих случаях изменяется содержание понятий «мужество» и «любовь».

При этом были совершенно недопустимы лакуны в сложившихся цепочках соответствий, всегда необходимо заполнять «пустующие клетки» системы. Система становилась творческой силой в постоянном возобновлении терминов. Именно в Средние века это можно было сделать без особых затруднений, потому что широко развивались градуально скользящие признаки сходства и подобия. Терминологический разнобой был отражением происходившего в сознании осмысления сущностных категорий бытия и человеческого поведения в мире.

Еще недостаточно общими оказывались различительные признаки некоторых категорий; сохраняясь на разных уровнях отвлеченности иногда они не сводимы друг к другу. Нельзя соотнести качества мужественности между дерз- и добль-, храбр- и смел-, поскольку они соотносятся с разными проявлениями отваги в подвиге героя и в подвижничестве святого.

Связанные с бытовой лексикой слова не способны создать однозначный термин; например, слово любовь потому осталось в ряду высоких слов, что до XIX в. чувство любви передавалось другими — очень многими — словами.

Стала ясна диалектика каждой категории — её внутренняя противоречивость (амбивалентность в отношении к разным лицам) и взаимообратимость в определенных социальных условиях.

СИСТЕМНОСТЬ СИСТЕМЫ

Итак, мы уже обсуждаем вопрос о классификации и терминологии этической сферы русского сознания. Потому что данная классификация и возникает в результате систематизации наличного словесного материала, который закреплял традицию нравственного совершенствования личности.

Первоначально, как мы видели, никакой систематизации страстей и эмоций, пороков и добродетелей не существовало. Обычно давался традиционный перечень в последовательности, заданной Новым Заветом. Так обстоит дело и у Феодосия Печерского, и у Луки Жидяты, у любого древнерусского проповедника.

Некоторое представление о предварительной систематизации, как она сложилась в Древней Руси, дает Климент Смолятич, который в письме к некоему Фоме упоминает загадочные альфы и беты (виты), никак не связанные с буквами греческого алфавита.

Эти альфа и вита напоминают содержание классического для византийской учительной литературы сочинения «Паренесис» (Восхождение) Иоанна Дамаскина (в славянском переводе «Лествица»). Последовательность букв — это главы (στοίχεον) собрания нравоучительных сентенций и авторитетных цитат. Каждая глава описывает самостоятельную группу этических категорий, причем не всегда понятно, по какому принципу они распределены. Например:

А. О чадех... научяти я, о власти, добрах властителях (лукавых, пронырливых и нуждныих), лакомство, неправда и малодушие, сквернословие и клятва, перианариас, братня любовь, о мире и любви, истина и вера, о ненаказанном и уродивем, о простом и безлобивем образе, о небрании имения, о безблагодатных и неразумных.

Б. (составление виты) о царстве небеснем, о совете божий, о божий помощи, о крещении, о нужи совета, о житии и о мире сем и яко в двоумии и труде, о велеречивом и хулнем, о брашнех, о царстве божии, о злем цари...

Г. О объядении, о хранящих язык свой, о пороптающих, роптивых, как уважати старцов, о женах добрых, о блудных и прелюбодеях, о деле, о гладе, о гневе, о неправде и безаконии...

И так далее, и тому подобное.

Внутреннюю связь между излагаемыми контекстами теперь трудно установить. Возможно из-за отсутствия системы позволительно было накапливать все необходимые сведения, вводя их по возможности в один и тот же раздел. Ср. несоответствие между формами неправда и малодушие — неправда и беззаконие, труд — дело, брашно — объядение, которые подсказывают путь расшифровки. В разделе, посвященном общению с Богом (Б), говорится о труде; в разделе Г, в котором толкуются правила общежития, речь идет о деле. Известно различение этих понятий в Средние века. Дело — жизненно важное и ответственное исполнение прежде всего физического труда, тогда как труд — это духовный подвиг, и трудный значит, главным образом, сложный по моральным соображениям. Труд и дело не соотносятся друг с другом (как и работа — рабский труд), и по этой причине еще не могут образовать общее родовое понятие. Неправда при малодушии в поведении личности не то же самое, что неправда в беззаконии со стороны власти, и т. п. Вывод тот же самый: мы имеем дело с мозаичным полотном, разноцветными мазками рисующим весьма конкретный мир эмоций, пороков и аффектов. Они не разведены даже по субъектно-объектным отношениям, ср. расхождение между едой (брашно) и обжорством (объядение).

В данном случае, как и на основании других переводных произведений («Пчела»), трудно говорить о каких-либо категориях, потому что во всех источниках говорится по поводу категорий, а вовсе не о них самих.

Другое дело — целенаправленная деятельность монашеских орденов. В этом случае требовалась некоторая систематичность в представлении добродетелей. «Лествица» Иоанна Синайского — один из таких сборников, которые в педагогических целях описывали степени добродетельной жизни по возрастающей их силе. Таких степеней у Иоанна 30, но добродетели и пороки еще не расчленены, даются совместно: посвящение в истовое монашеское житие требует не формальных классификаций, а напоминаний о том, чего следует избегать и к чему стремиться: «о отвержении мира, о беспристрастии, о странничестве, о послушании, о покаянии, о памяти смертне, о плаче, о безгневии и кротости, о злопоминании, о клеветании, о многословии и молчании, о лжи, о унынии, о чревообъядении, о целомудрии, о сребролюбии, о нестяжании, о нечювьствии, о сне и питии, о бдении, о страховании, о тщеславии, о презорьстве (отвержении Бога), о кротости, о смиреномудрии благорасудьне, о расуждении, о безмолвии, о молитве, о бесстрастии» — о добродетелех. Лествица оказывается своего рода кругом, поскольку и в начале, и в конце пути следует отказаться от мира и воспитать в себе бесстрастие, быть может, посредством странничества — или в молитве, достичь бесстрастности и воспарить в добродетелях. Но и здесь — как обычно — возможны оттенки: в начале пути, отвергая мир, человек становится беспристрастный, но затем, пройдя все стези послушания, он впадает в полное бестрастие (с одним с).

Поскольку добродетели не противопоставлены порокам, иногда вместо ожидаемой добродетели говорится о её противоположности.

По-видимому, в распоряжении переводчиков нет соответствующего термина: о чревообъядении — о воздержании в еде и питье, о клеветании — значит «отсутствие клеветы» и т. д. Называя порок, автор говорит о необходимости воспитать в себе противоядие к нему.

Таким же авторитетным руководством к изживанию пороков в своей среде были «Пандекты» Никона Черногорца, тщательно переведенные на Руси уже в XII веке. Главные страсти аскет Нил Сорский в XV в. располагает в таком порядке: пресыщение пищей — блуд — сребролюбие — гнев — печаль — уныние — тщеславие — гордость, т. е. гордыня, пуще которой ничего уже нет, поскольку гордыня перекрывает путь к самосовершенствованию. По сравнению с переводными текстами, лаконичность и четкость системы Нила выигрывает: это система не конкретно описательная, данная «в образех», а отвлеченно понятийная.

ПОРОКИ И СТРАСТИ

Первоначальные классификации либо были наивными, либо исходили из каких-то не совсем ясных нам целей. Выделенными сознанием для них являются пороки (с пороками борются), причем используются обычно обозначения пороков максимально общего смысла; пьянство не просто всеобщий, но и по внутренней форме слова выразительный порок — это обобщение всякого излишества вообще. Умеренность как скрытая установка человеческого поведения находится в центре средневековой этики, и ясно почему. Личные симпатии и трудности существования наталкивают именно на чрезмерности в проявлениях пороков телесного рода. Умеренность смиряет все излишества плоти: стыд (совесть) направляет человека на борьбу с этим злом, а вера обеспечивает над ним победу.

Чем выше степени аскетической жизни, тем меньше связей с внешним миром, и потому, по мнению Нила Сорского, в каждой «страсти» лучше отсекать самое её начало, идущее на человека извне, — прилог этой страсти. Это значит — не смотреть на возможные соблазны (на еду, на женщин и пр.), противопоставив им искомую добродетель: гневу — любовь и всепрощение, печали — надежду, унынию — утешение, тщеславию — смирение, гордыни — сознание собственной слабости и сознательное самоуничижение. Обращает на себя внимание сам термин — страсти. Еще не различаются разные степени поступка, порока или греха; все это — «страсти», т. е. насланные человеку страдания, посредством которых он возродится духовно. Нужно чаще плакать и возносить горячие молитвы, ибо слезы утишают в нас огонь страсти, так что в слезе исходит горечь самой страсти. При невозможности плакать, следует искусственно вызвать слезы, хотя бы путем «болезни» (боли), и тогда уж скорбеть не нужно: «ты умер для мира сего». Чуть позже, в XVI в., Максим Грек советовал русским своим последователям употреблять самую плохую пищу, используя ее «как бразду бесящейся плоти». Чем ограниченнее круг «страстей», с которыми вынужден сражаться подвижник, тем тоньше их оттенки, тем тщательнее они выявляются в описании и в слове, как это находим у того же Нила в отношении искушавшего его «объядения» — от простого объядения до сокрушительного блевания.

Мистический характер этики исихазма — влиятельного учения средневековых мистиков, — как и связанной с нею этики нестяжателей, следовательно, и Нила, обращает все нравственное поведение человека на себя самого, изымает его из общественных связей и потому ставит под запрет социально важные добродетели: активность поведения, гордость за себя или род, отвагу, рассудительность и мудрость. Такие добродетели расцениваются как пороки.

Зато с психологической точки зрения в трудах Нила тщательно разработан «механизм» выявления страстей и пороков.

Набор определенных «страстей», влекущих человека к действию, формирует его характер — нрав.

ВЕЩЬ И ДЕЛО

Первая серьезная классификация нравственных качеств известна с XIII века: это тексты под редакцией митрополита Кирилла II. В них говорится о последовательности явления: страсти — свойства души — добродетели и пороки.

Епископское поучение Кирилла утверждает, что «грех — работа плоти». Грех — не просто рабство телу, но и дело, причем дело неблаговидное. Грех — «сия дела сотонина», а Серапион Владимирский добавляет, что и вообще это «дела злы, дела неподобны». Тем не менее это же всегда дело, т. е. действие, связанное с рабским служением телу. В духе своего времени человек XIII в. способен представить абстрактные добродетели и пороки, извлеченные из конкретности их проявления в «деле». Вот что такое дело. Постановления Владимирского Собора 1274 г. подчеркивают, что «мы сотонина соблазны и многыми грехы связани». Следовательно, грех как деяние, дело, действие — всего лишь ответ человека на вызов и соблазны дьявола, на его наущение на грех, и только Бог может простить этот грех или избавить от него. Расплатой за грех, т. е. за соблазн, воплощенный в житии, становится горе и беда: кто «горе наследуеть (нарушит церковный канон) тот в своем степени беду прииметь».

В известных нам перечнях той эпохи явленные грехи располагаются как бы кругами, от внешних к внутренним, от самого злостного дела до самого гнусного чувства:

1. Пьянство, нечистое прелюбодейство, обядение, сквернословие;

2. Татьба, розбой, грабленье, обида, лихва (ростовщичество), резоиманье (кривое, неверное);

3. Ложь, клевета, изветы кладуче, клятвы и поклепы;

4. Лесть, лукавство, скупость, гордость;

5. Гнев, ярость, мерзость ярости, зависть, ненависть.

При истолковании особых качеств некоторых пороков используется термин вещь. Трудно, конечно, ожидать точности термина от культуры, принципиально ориентированной на образно-символическое мышление. Это относится и к термину вещь. Неопределенный синкретизм смысла одновременно передает все последовательности деяния: от замысла, определения его в слове (приказе, повелении) до исполнения и ожидаемого результата («вещи» в современном значении слова). Все этапы аналитически выявленной последовательности «вещи» суть одно и то же деяние. А деяние наказуемо, потому что оно оплотняется в вещи. Оно предстает как осознанное в мысли и сознательно проведенное в деле.

Уже на исходе Средневековья митрополит Макарий в своей «Риторике» 1619 года аналитически разводит понятия «вещь» и «дело». Помогает ему в этом как раз риторика, наука «красно говорить», различные разделы которой требуют обязательного различения моментов подбора фактов («дел»), осмысления их и облачения в словесную форму. Вещь у Макария и есть в чистом виде мысль, идея, которая служит для конкретизации и представления уже данной «материи» фактов, обозначенной словом дѣло. Вещь и дѣло, соединяясь, воссоздаются посредством слова — глагола.

Таким образом, всё, что входит в группы 1-3 перечней, суть вещи греховные, то есть грешные помыслы, и каждого новопоставляемого священника «подобает испытати в вещех греховных», а особенно тщательно в том, что касается «блуда, татьбы, лихвы и чародеяния». «Да кто свободен будет от всех сих вин», тот прошел испытание и достоин сана.

Новый термин столь же неопределенного смысла — «вина». По исходному своему значению это «причина», но в данном контексте слово изменяет значение, становясь термином этики в известном нам теперь смысле.

Мы стоим перед новым качественным скачком в осмыслении этических норм. Теперь речь идет не о частных «страстях», а об абстрактно понимаемом нарушении норм, значительном и непоправимом. Речь идет о грехе.

ГРЕХ И ВИНА

Выстраивается цепочка терминов, которая имеет определенный смысл: грех — вещь — вина.

Смысл возникшей последовательности терминов вытекает не только из значения составляющих её слов, но также из давней истории самих слов, от первосмыслов, сохраненных в символическом употреблении древних славянских корней. Ведь всё это — славянские слова, не замененные никакими заимствованными или калькированными с греческого языка словами. Они — коренные славянские, и как таковые они важны в объяснении данного ряда обозначений. Это — своего рода истолкование движений души, которая заблудилась в миру.

Ближайший смысл слова грех напрашивается в сопоставлении с глаголом грети; грех — жжение сердца и боль совести. Существует и более дальний смысл, дошедший из прошлых времен: грех — ‘изгиб, путь кривой’ и недобрый, обманчивый путь в никуда.

О вещи сказано. Древние родственные языки толкуют смысл слова вещь то как ‘делать’, то как ‘говорить’; это — дело, обязательно связанное с речью, но исходящее из мысли, основанное на идее.

Родственные славянским языки показывают, что вина — некий вид расплаты, пеня, которую платят за совершенное, то самое совершённое, которое и стало причиной всего.

Все вместе трактуется так: замысел и поступок (вещь) получает отмщенье (вина) и приносит страдание (грех).

Таково первочтение, но как понималась суть дела в Средние века?

Перед нами — иной принцип классификации деяний, неизвестный язычнику. В «Лествице» и сродных монашеских текстах их авторы стремились к передаче всего в иерархической градуальности, невольно склоняясь к вполне языческому кругу — кружению на месте. Восхождение в «Лествице» подано как спираль — вавилонская башня, устремленная к небу, недостижимая для простых смертных.

Найденный в XIV в. принцип деления напоминает матрешку: один элемент системы входит в другой, но больший, а тот, в свою очередь, поглощается еще большим. Иерархия сохраняется, потому что принцип иерархии для Средневековья жизненно важен; Средневековье его и открыло, и весьма ценило его. Иерархия — это и есть система, парадигма знания и понимания. Исключить ее невозможно, она формирует основный познавательный принцип: градуальную оппозицию, на основе которой опознаются сходства и различия в мире вещей.

Но это — иерархия нового типа, иерархия, сама себя порождающая и затем устраняющая признаки, на основе которых была построена.

Общим фоном и одновременно самой обширной плоскостью в отдалении от наблюдателя является то, что именуется грех: все то, что подчинено плоти и тем самым отвергнуто Богом, лишено в человеке Божественной ипостаси; сторона, противоположная Богу, окутанная властью демонов, принадлежащая сатане.

Родовое понятие «грех» воплощено в многочисленных видовых своих проявлениях как чрезмерных позывах плоти. Все пять перечисленных выше групп порока — несомненно грехи, но первые три еще и «вещи», т. е. воплощенные по наущению дьявола осмысленные действия. Летописец красочно повествует о заговоре против Андрея Боголюбского, направленном дьяволом.

Причиной всех вещей является вина; в чистом виде соответствующее понятие сближается, может быть, с современным понятием эмоция (страсть): нравственное чувство человека во всем его объеме.

Границы между вещью и виной размыты. Одно и то же качество разворачивается перед наблюдателем то как грех, т.е. нарушение принятых норм, то как вещь (т. е. само действие), то как вина их обоих, т. е. в конечном счете — причина. Строго говоря, иерархии нет. Грех — вещь — вина то сжимаются в однозначность вины, то расширяются в многозначность греха. Поэтому все три термина и сохраняют свой природный синкретизм, соотнесенный в них с каждым соседним именем: в любую минуту вина может обернуться вещью или превратиться в грех. Налицо полная взаимозаменяемость обеих перспектив: прямой — от греха до вины, и обратной — от вины до греха. Обратная перспектива удаляет грех от вины, абсолютизируя его:

Прямая перспектива, столь привычная нам сегодня, заставляет задуматься о причине греха и где-то там, на перепутье, изыскать ту окаянную мысль-«вещь», которая совершила непоправимое. Непреклонно сужаясь от греха — через вещь — в направлении к вине, прямая перспектива, воссоздаваемая с точки зрения грешника, прядет тончайшие нити «вин», и одна лишь свобода личности держит эту личность в стороне от греха. Зло лучевидно, — говорит славянский переводчик «Ареопагитик» в конце XIV в., — оно идет извне. Как спица в колесе, которое вертится, вина недвижно всегда все та же: это вина Адама, изгнанного из Рая за доверие к женщине, к минутной её слабости. Но это и есть «причина одна на всех». Так полагает средневековый мудрец, а ему виднее. Он ближе к истоку «вещи».

Напротив, в вещь впадают. Известный афоризм из «Моления» Даниила Заточника, записанный им когда-то на берегу Кубенского озера: «Князь не сам впадает в вещь, но думци вводят», — показывает, что проступок князя определяется советами его окружения, т. е. речью — воплощенной, явленной мыслью.

Так до времени и шли они рядом: вина=причина, которая могла быть и чисто мирской, бытовой, и грех, осуждаемый церковью, — пока не связала их воедино вещь. Вещь как деяние соединила идею=вину с ее результатом — грехом.

Отметим еще одну подробность: слово добродетель в средневековом обиходе существует и часто употребляется, хотя это тоже дело, но никак не вещь. Тут нет оттенка, связанного с речью, а следовательно, и с мыслью. В полном соответствии с символом благодѣти, добро-дѣтелъ есть осуществленное благо, полученное как награда за чистую жизнь. Никакого действия нет, нет свершения, а результат всегда предрешен. Добродетели и пороки находятся на противоположных уровнях, хотя корень их общий — страсти. «Страсти становятся пороками, когда превращаются в привычки, или добродетелями, когда противодействуют привычкам» (Ключевский, IX, с. 363). Добродетели в таком смысле — скорее идеи, пороки же связаны с привычным вещным миром и потому вступают в соотношение с виной, вещью и грехом. Пороги предопределены роком и предназначены для осуществления. В своем проживании бытия человек обязан стремиться к добродетелям, но притом от пороков не всегда избавляется. Человек вообще не может быть беспорочным, потому что тогда прекращается земная жизнь — нет ни творчества, ни действий, ни свершений.

«УМНОЕ ДЕЛАНИЕ»

Теперь вернемся в эпоху Нила Сорского. Нил — представитель мощного мистического движения — многое заимствует у своих греческих учителей — исихастов. Те грехи, на которые он указывает (блуда, чревообъястный и пр.), — это помыслы страстные, обдержительные, т. е. те же грехи-вещи. Рядом с ними перечисляются и «страсти душевные: тщеславие, мнение, лукавство и прочая, яже от них» — а вот это вины. Они ведь не связаны с плотью, а рождаются от слабости духа, человек же вообще живет, «ратуем от бесов и стужаем от страстей», потому и впадает в помыслы страстные, которые следует преодолеть.

Согласно творениям отцов церкви (например, Григория Синаита), душа состоит из трех частей: «словесная» (интеллектуальная) — от нее хула и ересь, а также страсть; «яростная» (эмоциональная) — рассадник ненависти, злопамятства, зависти; «похотная» (физиологическая), повинная в чревоугодии, блуде, стяжательстве и др. Это весьма напоминает современные разработки о благоприятных часах и днях, исчисляемых по интеллектуальной, эмоциональной и физической сферам жизни.

Разум, по мнению Нила, также трехчастен: плотской своей частью он близок «скоту», душевным воспринимает еду и питье как благо, но выше их всех — духовный разум, который велит и в миру «идти в дом плача, а не пира». Последняя сторона души определяет все поступки человека, поскольку она божественна. Идеи о несотворенной энергии, призыв к безмолвию и молчанию, к аскезе в душевном экстазе — исходят отсюда: чтобы всеми органами чувств одновременно и сразу принять и услышать эту третью часть разума, в обычных житейских превращениях ускользающую от внимания человека. И это тоже напоминает нам учение некоторых русских философов, например Н. Лосского, о трех типах интуиции: чувственной, интеллектуальной и мистической.

Поставив же старинные представления о нравственных ценностях в знакомую нам перспективу современных понятий о том же, мы можем сделать последний вывод. Он прост.

Святого человека заботят страсти душевные, в которых видит он идеал, но все же он вынужден бороться с простыми грехами, не победив которые не может воспарить в святость. Физиологическое подавляется психологически — таково это «умное делание» Нила. Страданием- страстью человек обнажает душу свою до глубины и прозрачности — до чистоты духа. И только страдание даст награду.

Высшее духовное состояние достигается тем, что, пройдя все искушенья страстями, уже и в уме не помышляешь о них, вложившись в устойчивое настроение «неизреченной радости» в результате сосредоточенной работы духа в умном делании себя самого.

Простого человека душевное не заботит, хотя, конечно, желательно было бы душу спасти. Ему важнее сохраниться в мире, жить по закону Божьему и помереть достойно. Ему страданий и так довольно, в этих страданиях он и мужает. Поэтому все другие грани грехов и пороков видит он со своей стороны. Монах сражается с плотским и телесным, чтобы достичь своего идеала; простец сражается с мирским и земным (социальным) злом, иначе ему не достичь своего идеала. Для монаха коренные пороки — блуд, обжорство, веселье на празднике; они искушают плоть и насылают «страсти». Для простеца же нет ничего злее, чем зависть, строптивость и лень; они разрушают жизненный лад, вносят сумятицу и «нестроение», они нарушают мир.

Идя параллельно, две эти — мораль и нравственность — когда-то должны сойтись. Они и сошлись — в первом синтезе, который представляет зрелое Средневековье: в тексте, известном нам чуть ли не со школьных лет — в Домострое.

Именно теперь стало ясно, что правы все, потому что у человека три пути в жизни — три разных долга:

• долг перед Богом, который высказан в заповедях Моисея, — этика запретов;

• долг перед людьми, который высказан в Нагорной проповеди — этика благодати;

• долг перед самим собою, который изглашен апостолом Павлом в призыве к чистой совести, — этика ответственности.

Домострой выстраивает всё это в особый ряд текстов, тем самым заменяя совершенной нормой действовавшую доселе привычку (обычай).

СОПОСТАВЛЕНИЯ

Последующее описание ключевых черт русской ментальности и характера в их развитии не будет полным, если мы не сравним их с близкими по влиянию результатами, оказавшимися важными для Европы. Общая принадлежность к «средиземноморской культуре» — к античности и к христианству — обусловила некоторые сходства, не уничтожив национально оправданных различий. Вдобавок, на ограниченном материале только современных или только древних характеристик личности очень трудно представить хотя бы усредненный образ «чистого» типа нравственности. Всегда возможны совпадения на уровне эмпирического факта, общего термина или совпадающей в определении идеи. «Общечеловеческими» являются лишь черты, происхождение которых связано с инстинктами. В. М. Бехтерев (1921 г.) полагал, что таковыми могут являться инстинкты выживания, размножения и стремления к сообществу; в других терминах это, конечно, концепты «жизнь», «любовь» и «общество» или напрасно отвергаемые «православие — самодержавие — народность», а еще точнее — вера — любовь — надежда.

Все остальное представлено в различных вариантах и имеет множество оттенков.

Вряд ли справедливо полагать, будто «общечеловеческие ценности» являются результатом навязываемой извне «цивилизации». Общечеловеческие ценности духовного и этического порядка определяются общим развитием человеческой культуры. Все народы проходили общий путь к Благу. На плодоносном корне органически природной культуры и вырастали ее производные. С этой точки зрения особенно любопытны наблюдения над так называемыми первобытными народами.

Основные черты первобытного человека отмечали английские колонизаторы ХѴІІ—ХѴІІІ вв., описали английские же позитивисты в XIX в. Согласно Г. Спенсеру, «природный характер» человека — это импульсивность, неудержимое следование первому побуждению, что, в свою очередь, связано с эмоциональной переменчивостью; близость проявления характера к рефлекторному действию объясняется тем, что реакция на внешние раздражители не подчиняется сигналам от слова, поскольку вторая сигнальная система человека заряжена образом (он просто «видит») или символом (он «предчувствует»), а не понятием; следовательно, как с точки зрения цивилизованного дикаря, так и с точки зрения рационалиста англичанина, такой человек просто ничего «не понимает». Импульсивность ведет к непредусмотрительности; у такого человека слабо развито чувство собственности, он доверяет природе как источнику своего благополучия, поскольку с природой он не враждует. Невозможность разрушить гармонию природного мира развивает одновременно и свободолюбие, и тщеславие — две черты, внешне как будто не согласованные друг с другом, а на самом деле отражающие внутренний порыв человека к личной независимости и гордость этим. Таковы черты, которые в данной системе ценностей отражают отношение человека к себе самому.

Черты, отражающие его отношение к другим людям, — альтруизм, симпатия, в исключительных случаях даже самопожертвование; «родительский инстинкт» в отношении к малым и слабым весьма развит — и это естественная реакция на мир, который требует оказывать помощь слабым и малым. Прочность привычек, известный консерватизм определяется традицией, основанной на ключевом культурном мифе, ибо символ — основная категория в восприятии мира требует ритуала, заставляет поступать, «как от дедов повелось». Таково отношение к высшим силам, к богам, к тем природным сущностям, которые определяют жизнь и поступки человека.

Здесь важны альтруизм, бескорыстие и то же самое тщеславие, которые, конечно, отличаются от тех же черт современного мира. Их и назвать-то следовало бы иначе, другими словами. Это вовсе не «любовь к ближнему», не щедрость, не самомнение интеллектуально развитой и самодовольной личности. Да и свободолюбие здесь не того рода, которым гордятся ныне националисты всяких малых держав; это — независимость (как и бескорыстие — невозможность накопления богатств). Все эти и связанные с ними особенности мировосприятия представляют своего рода религиозный протест против насилия над духом — мировосприятие совершенно противоположное точке зрения иудейских ростовщиков.

В целом же перед нами описание нормально нравственного человека, живущего в природной среде и не испорченного корыстью и гордыней «цивилизации». Кстати сказать, и характеристика эта (Спенсер I, с. 35-45) не во всем полна. Она вообще не совпадает с реальностью, поскольку описываемые черты могут быть названы совершенно иначе. Импульсивность предстанет проявлением невозмутимости (таковы на людях индейцы Америки и древние славяне), а непредусмотрительность обернется строго хозяйским отношением к природе и станет именно предусмотрительностью. Предки народов, живших в России, сохранили природные богатства, тогда как разбойничье «хозяйствование» на Западе опустошило кладовые природы. Сегодня цивилизация алчно взирает на «непредусмотрительных» славян и на их земли.

С другой стороны, и современный «цивилизованный» человек в сообществе недалеко ушел от «первобытного». По мнению ученых, психология толпы — это как раз возвращение к «первобытному человеку», к поведению того стада, которое еще не выделяло проявлений личной нравственности в общественной морали. Импульсивность поведения при изменчивости и раздражительности, легковерие с податливостью к массовому внушению, нетерпимость с преувеличениями и односторонностью — вот эти черты, очень похожие на характер «первобытных» людей, как их рисует английский эмпирик (Бехтерев 1921, с. 95).

Для дальнейших рассуждений важен не только перечень черт «естественного» человека, но и вывод о том, что за современным термином невозможно увидеть действительные особенности древнего или средневекового носителя общественной морали. Содержательный смысл свободолюбия, бескорыстия или тщеславия необходимо раскрыть и объяснить в соответствии с их сущностью. Нельзя навязывать прошлому свой взгляд на него.

Как можно судить по самым разным источникам, углубление в суть нравственных воззрений, т. е. обобщение частных свойств характера и поведения, происходит у всех народов не в «понимании» их через понятие (не в «схватывании» их рассудком), а отраженно через слово, одним из содержательных компонентов которого является, наряду с представлением личного образа, еще и культурный символ. Мы видели это на истории многих древнерусских слов, в сущности обозначавших одно и то же движение души; но такое же положение было и в языках Европы. Например, немецкий этик основательно описывает структуру национальной этической системы в том виде, как она явлена в слове. «Gerecht — справедливый — первоначально, в соответствии с латинским rectus, обозначает того, кто идет прямым путем, но отсюда же и социальный термин Recht ‘право’. Нем. fromm ‘кроткий, невинный, благочестивый’ — первоначальное значение сохранилось в глаголе frommen ‘приносить пользу, продвигать дело вперед’, значит, fromm — ‘полезный, пригодный’, в древности, может быть, ‘передовой (вожак)’, ибо соответствует лат. primus ‘тот, кто идет первым’. То же изменение и в слове edel ‘благородный’ — но с оттенком благородства рождения, а не функции... stolz ‘гордый’ относилось в древности к тщеславному, хвастливому человеку (не заимствовано ли от лат. stultus ‘дурак’?)...

Тücke ‘коварство’ связано с древним Tuck ‘быстро, неожиданно нанесенный удар’ — сначала позволительное на турнире дело, а затем запретное; schlimm ‘плохой, дурной’ и schlecht ‘дурной’ также связаны — но в средненемецком первое из них обозначало ‘косой’, а второе — ‘прямой’; schlecht перешло в противоположное значение через промежуточные стадии: ‘простой’ > ‘прямой’ > ‘нехитрый’ > ‘ничтожный’, но еще из языка Лютера сохранилось усилительное сочетание schlecht und recht ‘в высшей степени справедливый’. Прямой, простой в одном случае есть достоинство, в другом — порок... То же касается и понятий «грех», «вина»: когда они образовались, они оказались по смыслу более глубокими, чем простые понятия о наказании и прощении... Слово Würde ‘достоинство’ находится в связи со словом стоимость Werth. Достойно то, что имеет стоимость, ценность. Стоимость прежде всего, подобно равнозначащему греческому слову τιμή относится к дару, покупательной цене или какому-нибудь другому роду расплачивания, которым приобретается данный предмет... В немецком одно из значений слова Ehre ‘честь’ — богопочитание, культ; как и в латинском hones и в греческом τιμή, понятие почитания в отношении к богам, особенно в древнейшее время, стоит на первом плане... в понятиях добра и зла отношение к религиозному культу особенно сохранилось в латинском malus, санскритском malas, греческом μέλας ‘черный, грязный’ — все вместе относятся к корню mal в значении ‘обагрять, запятнать’» (Вундт 1887, с. 40-44). Исходный образ в представлении зла — обагренный кровью или вывалянный в грязи.

Национальные предпочтения выявляются именно в содержании понятия — собственно в значении слова, восходящем к его «внутренней форме», к этимону-образу. Так связано понимание добродетели в результате развития нравственных воззрений; например, слово добродетель в понимании ее как пригодности, полезности: «значение личности или поступка, самих по себе, недостаточно для грека; чтобы считаться добродетелями, оба должны еще занять подобающее им место перед лицом света. Даровитость характера имеет только тогда шансы завоевать себе признание, когда она соединяется с красотой выражения. Поэтому в понятие добродетели αρετή входят элементы даровитости, красоты и внешнего уважения», как и у римлян: virtus первоначально почти точно совпадает с понятием мужественной твердости, затем происходит обобщение смысла в значении любого нравственного превосходства — под влиянием поэзии и философии, т. е. в конечном счете под влиянием тех же древних греков (там же, с. 38-39). У самих древних греков понятие о добродетели было более конкретным и функционально оправданным: по свидетельству многих, Пифагор различал добродетель «быть справедливым» и добродетель «делать добро» (το τε άληθεύω και το εύεργετέω).

Западноевропейские системы этики во многом вышли из античных. К «Никомаховой этике» Аристотеля восходит этика Фомы Аквинского, ставшая основой западноевропейских этических систем. Разница только в том, что ήθος для Аристотеля — ‘характер’, а не ‘нрав’, и потому этика толкует о совокупности черт характера как духовных качеств. Нрав как характер — это воля, что предполагает активность нравственного поведения и пассивность морального состояния. Считается, что только к началу V в. появилось слово moralitas в современном значении (но уже у Цицерона moralis = ηθικός). Идеализация «золотой середины» в проявлении душевных качеств, воспринятых от Аристотеля на Западе, не получила распространения на Руси. Здесь всегда признавали, что «крайности сходятся» и что в их столкновении рождается правильное.

Щедрость между расточительностью и скупостью...

Кротость между раздражением гнева и равнодушием...

Правдивость между хвастовством и притворством...

Мужество между отвагой и страхом...

Воздержание между наслаждением и аскезой...

Вежливость (взаимность) между лестью и сварливостью...

В русском представлении расточительность и есть щедрость, равнодушие и есть кротость, отвага и есть мужество, наслаждение аскезой и есть воздержание, а взаимная вежливость всегда льстива, как и внешние проявления правдивости (это притворство). Род (мужество) и один из видов (отвага) метонимически сведены в одно, противополагаясь своему оппозиту на равных основаниях. Из дальнейшего изложения мы еще не раз увидим, каким образом подобное попарное разбиение «страстей» сказывалось на развитии древнерусской нравственности. Целое важнее своих частей — и мужество может иметь оттенки (буйство, храбрость, смелость, отвага и т. д.).

СИМВОЛ И ПОНЯТИЕ

Общий очерк исторического развития «нормативного мышления», т. е. морали, излагался не раз; рациональный остаток подобных изложений, на западноевропейском материале, можно представить в следующем виде (Мачинский 1909).

Расширялся объем моральных норм, происходило распространение положительных связей и симпатий на все больший круг людей. Интенсивная внутриплеменная солидарность только там и возникала, где межгрупповая борьба была сильнее; поэтому древнейшие нормы морали — «хищные». Мораль вырастает и развивается на основе простых биологических действий и на основе социальных инстинктов, поскольку мораль и есть связь-отношение между людьми. Первая по-настоящему моральная точка зрения — стоицизм: нужно как можно больше отказываться от своего «я», чтобы как можно меньше мешать остальным.

Усложнялось содержание морали: возникло многообразие обязанностей в отношении к различным общественным группам, происходило постоянное дробление признаков первоначально общего (родового) требования к личности. В результате стало возможным создание некой замкнутой системы представлений о морали с точки зрения ее ценности и соответствия природе. В морали нет ни всеобщих, ни вечных истин, мораль создается подобно фону, как формируется и понятие о ней — в результате постепенного совпадения объема понятия и его содержания. Интеллектуализация чувства и создает возможность для фиксации норм морали.

Постепенное расширение объема и усложнение содержания создали различия в степенях морали, поскольку, например, любовь к человеку своей группы была сильнее, чем дружеское отношение к постороннему; из совокупной смеси обязанностей возникали самые разные сочетания морали родовой, семейной, государственной и т. д. Человек одновременно стал входить сразу в несколько социальных групп, нравственные установки которых не всегда совпадали.

Все это вызывало внутреннее противоречие между требованием «разных типов морали» в одном и том же человеке, и в результате как компенсирующая сила возникает абсолютное требование равноправия и справедливости, которые, уже в свою очередь, понимаются по-разному. Но чем выше поднимаются в своих обобщениях нравственные категории сознания, чем больше они освобождаются от конкретно опытных проявлений, тем скорее и строже откладываются моральные чувства и нормы и формируется свое, национально окрашенное представление о нравственности.

В универсальную типологическую схему укладывается и ситуация, сложившаяся на Руси.

Расширение объема моральных норм происходило здесь на протяжении всего древнерусского периода нашей истории, оно осложнялось культурными заимствованиями из Византии («како от грекъ повелось») и отчуждением от мусульманской и иудейской морали (морали запретов). Углубление содержания начиналось с XV в., а к XVII в. создало различия в степенях проявления моральных установлений, что и потребовало петровских реформ, исполненных столь диким и несообразным способом. Четвертый этап развития морали в России прошел почти безболезненно — «разные типы морали» разошлись, закрепившись в различных классах и сословиях. Мораль же запретов, больно отзываясь на личных переживаниях конкретных людей, постоянно навязывалась русскому человеку, никогда не завершаясь в своем развитии.

Описанные последовательности предстают как результат социальной борьбы за существование, одновременно учитывающей и биологические, и социальные составляющие моральных установлений. Из-за несходства таких условий не совпадают и национальные предпочтения в выборе моральных норм. Во всех случаях этот результат выражен в терминах понятия, тогда как еще более важный для культуры символ из рассмотрения исключается. Системы строятся исходя из понятий; символ формирует миф. Между тем формы нравственности действуют скорее в режиме символа, чем понятия. Символ направляет движение чувств, а понятие только позволяет такое движение понять. В этом, по-видимому, и содержится коренное различие между нравственностью и моралью: славянская нравственность связана с символом, западная мораль рационально прагматична и определяется понятиями.

Второе отличие не менее важно. «Инстинкт культурного человечества — стремление к равноправию» (Мачинский 1909, с. 103), и это верно по отношению к западному человеку. В древнерусской общине все и без того равны, и вовсе не равенство со свободой являются основанием идеала. Таким идеалом была воля — столь же недостижимая, как и всякое в мире равенство.

Третье отличие также лежит на поверхности. Внутреннее противоречие между требованием разных моралей вызывало смятение у средневекового западного человека. У восточных славян столь резкого противоречия не было, поскольку вероисповедная сторона идеологии включила в свой состав многие черты национального характера. Мир и идея мира равноценны и взаимообратимы — таково убеждение философски понимаемого реалиста. Противоречие возникало совсем в другом, в несоответствии личных желаний и общественных нужд, в конфликте должного и необходимого с желаемым.

...Жизненные конфликты сотрясали античное общество. Античный мир, уходя в прошлое, оставлял, по словам Карла Каутского, растерянность, легковерие, лживость, гуманность, интернационализм, религиозность как способ мышления и единобожие как символ единства мира (Каутский 1910). Древняя Русь не знала ни растерянности, ни социальной лживости, ни гуманизма в его извращенной форме: не исследование мира, а требования к отдельной личности, вообще — не интерес к природе, а внимание к общественным проблемам. Религиозность как способ мышления здесь тоже не в такой уж чести.

Этика стоиков — как бы возвращение в природный мир. Простая, естественная жизнь, самоусовершенствование, недоверие к мистике и суеверию, уравновешенность и любовь к близким, к правде и справедливости, умение владеть собой, настойчивость в достижении целей при обязательной чистоте помыслов — что может быть лучше? Справедливость, истина, скромность и мужество — самые высшие добродетели. Клевета, ложь, лицемерие, вероломство и властолюбие — это пороки умирающего мира. Бездушие и тщеславие осуждаются, честолюбие — страшный враг. Добродетели и пороки — не в словах и мыслях, они — в поступках. По мнению стоиков, источники зла — наслаждение удовольствием, жадность, печаль и страх, но важнее всех добродетелей для них — безволие, апатия.

Вот вам и завершение всех добродетелей — пассивность непротивления злу, и нет никакого поступка и действия.

Христианская этика развивала идеи стоиков. Независимая жизнь свободной от общества личности — вот космополитическое учение, противопоставленное каждой национальной форме природной нравственности.

Для Фомы Аквинского (умер в 1274 г.) основа морали — высочайшее благо, которого можно достичь, напрягая личную волю, не доверяя чувству, проверяя его разумом. Собственная заслуга производит блаженство — так эгоизм возведен в степень нравственной нормы. Свободная воля человека испытывает давление со стороны принуждения (воля), страха и вожделения (чувство) и неведения (разум). Все «страсти» — общие у человека с «неразумными существами», а душа — их носитель (Бронзов 1884, с. 281). Не душе и душевности уделяйте внимание — но духу и разуму. В XX в. Бертран Рассел выступает против индивидуалистического характера христианской этики, заложенной еще Фомой Аквинским. Три человеческих импульса воплощены в религии: страх (ведет к нетерпимости), тщеславие (развивает свободу воли) и ненависть (воспитывает убеждение в праведности) (Рассел 1987, с. 129). В какой степени все эти качества присущи русской нравственности — разговор особый.

Это было самое начало тысячелетнего пути, и только что принятый славянами культ еще не затвердел в рамках запретов как законченная духовная культура. Еще сохранялось множество представлений о Божестве как творческой силе природы, оживотворяющей и быт, и житье-бытье, и само бытие. Природа мира, творение Божьей воли, всегда пребывающая при роде, еще находится в центре внимания, еще поклоняются ей, а не делам человеческих рук — культуре, созданной человеком из природных сил. Исторический оптимизм и вера в грядущее еще не окрашены в монашески траурные тона, скорбные мотивы Апокалипсиса еще не подавляют весенней песни селян. Свежесть природного чувства находится в полной гармонии с новизной религиозного ощущения христианства — как веры преимущественно объединяющей. Радостная надежда — вот слова, которыми можно обозначить выражение средневекового поэта: «гради — ради, веси — весели!».

Именно в таких условиях и должно было появиться произведение, отразившее этические искания славянина в момент духовного перелома, затронувшего души многих, хотя еще и не всех. Заразить таким ощущением остальных — вот задача, которая требовала исполнения.

Великие произведения русской литературы — всегда пророчества. Может быть, не очень отмеченные современниками, такие произведения потомками ценятся особо. Страстные речи Кирилла Туровского и автора «Слова о полку Игореве» — накануне вражеского нашествия; тонкие кружева слов Епифания Премудрого — в истоках Московской государственности; неистовый Аввакум — перед началом петровских реформ; Пушкин — как провозвестник падения крепостничества; Достоевский и Толстой — перед катаклизмами XX века. Но в самой исходной точке, скрываясь за далью времен, встает с пророческой силой «Слово о законе и благодати» Илариона Киевского.

Все тогда было не таким, каким представляется сегодня. Не было на Руси святых, а для русского человека святость — высший идеал.

Не было и духовных вождей — Иларион и стал одним из них. Не было еще и самой Руси как единого целого. Все это еще предстояло осознать, воспринять и упрочить в себе как в едином народе, давно уже не только славянском.

Итак, это было лишь началом тысячелетнего пути...

Философы, историки, богословы уже сказали свое слово и сошлись в том, что «Словом» Илариона восточные славяне доказали свою политическую мудрость и духовную зрелость, осознали свою историческую роль в мире (историческая идея «Слова»); что целью славян является стремление к универсальному — они уже вознеслись над обыденным, желая понять сущность сущего в его первозданной сути (философская идея «Слова»); что культура стала им столь же необходимой, как прежде важна была стихия природы (культурная идея «Слова»: приобщение к богатствам «средиземноморской культуры»); что новое государство, Русь, корнями уходит в традиции славянского рода, а связь времен понята как родовой принцип наследования князей по старшинству (политическая идея); что прагматика действия ставится выше догматики веры, в результате возникает новое миросозерцание у вчерашних язычников (прагматический аспект изложения); что новые ценности становятся необычайно важными в сознании древнерусского человека: не только феодальные добродетели верности, мужества и чести, но и личные достоинства терпения, совести и человечности (нравственный аспект все той же проблемы); что по делам и награда, а по грехам — искупление, и не одни лишь молитвы и постничество определяют судьбу. Но самое главное, что вычитываем мы из «Слова» — это вера в силу человека, живущего на родной земле, величие и единство Русской земли, патриотизм без присущей этому чувству национальной ограниченности (публицистический аспект в содержании «Слова»).

Сам автор «Слова», Иларион, родился еще во времена князя Владимира, крестителя Руси, активно действовал при сыне его, Ярославе. «Муж благ, книжен и постник», — говорится о нем в «Повести временных лет». Иларион был священником церкви в Берестове, откуда Ярослав Мудрый и взял его в митрополиты. Это был первый митрополит из русских (1051—1054), сменивший греков, ставленников Византии. Поступок князя объяснялся сложными политическими расчетами: греки-митрополиты сковывали политическую волю великих князей, на это накладывалась идеологическая борьба с остатками иудейства в бывшем Хазарском царстве, которое долго держало славян в неволе. Одновременно с этим возникали противоречия между восточной (православной) и западной (католической) Церквями, завершившиеся в 1054 г. великой схизмой, разделением на века.

Важна и такая деталь: степень «православия» первокрещенных русских. И равноапостольный Константин I Великий, допустивший христианство в Византии, и Владимир I Святой, да и многие другие языческие племена и народы (прежде всего германские), принимавшие христианство в столь раннее время, разделяли, того не ведая, арианскую ересь: вслед за Арием, проклятым святыми отцами на Первом Вселенском Соборе, они полагали, что Христос — не буквально Бог, не рожден он Богом, но Богом стал. Вполне понятная для вчерашних язычников мысль. И «Слово» Илариона дает основания для тех же предположений, христианские идеалы представлены здесь в типично языческой форме.

Только-только выйдя из язычества, Русь сохраняла его следы во всем, но самое главное, сохраняла его в сознании, в ритуале и в слове, оберегающем идеалы предков. Нужно было что-то блистательно могучее, молнией разрывающее единую ткань язычества и, впитавши в себя живительные соки народной культуры, дерзко провозглашающее то новое, ради чего не просто приходится, но и необходимо отречься от старого быта и бытия.

Такой грозовой молнией и стало «Слово» Илариона, а новым — христианская вера. Очистительной силой нового было само рождение государства Руси, которое славит автор в своем «Слове».

Высшие идеалы смогли заслонить прежние идеи, но уничтожить их полностью — нет, не уничтожили. Началась борьба, то явная, то подспудная, которая завершилась взаимопроникновением обеих культур, языческой и христианской. Для этого потребовались века, потери и жертвы. Но это пока еще в будущем. Сегодня, когда под сводами Софии Киевской Иларион произносит свое слово, рождается то новое, что победит и «идольский мрак» язычества, и холодно-расчетливый «закон» неприемлемых для славян вер: иудейства хазар, «поганой бохмитовой веры» мусульман. Выбор был сделан за век до того, когда крестилась бабка Владимира, Ольга. Одна из замечательных мыслей Илариона: Русь не крестили — она крестилась сама. Не миссионеры из патриарших рук, не доброхоты-рыцари, огнем и мечом вгонявшие варваров в лоно церкви, — нет, славяне сами созрели духовно для принятия веры в Единого, но не в Иегову, не в пророка, а — в Христа. Было что-то в душе славянской, что направляло выбор, нравственно его оправдывая. Это — душевная мягкость и духовная сила совместно, а также и те общественные добродетели, которые славит Иларион: веротерпимость, терпимость, терпение и — патриотизм как любовь к Отечеству, к славе прошедших родов.

Величие Илариона и в том уже, что идею истории он вносит в сознание славян, своих современников (и как автор летописных статей). Древнерусское язычество не знало этой идеи, понимая время как круг, неустанно повторяющий циклы жизни: от утра до утра, от весны до весны, от века до века. Христианство утвердило мысль о времени, которое движется — из прошлого в будущее, от момента Творения и до конца мира. О конце мира Иларион не говорит, он сосредоточен на описании настоящего, словно забыв о грядущем. Эта особенность «Слова» и давала возможность современным историкам говорить об историческом оптимизме его автора, который возвеличивал только что созданную государственность, представляя ее как вечную; однако это и свидетельство жизнетворной и радостной связи с миром. Может быть, это и верно, но важно понять, как именно в те времена представляли себе это «настоящее». Уже форма причастия показывает, что в действительности имелось в виду настающее. Настоящее как настающее предполагает и разворачивание текущих событий в будущее. Да, своей идеей Иларион как бы «сворачивает» в символически данном настоящем все прошлое, все события, так или иначе отразившие его понимание мира. Но это не значит, что он не думает и о будущем: если его оптимизм действительно историчен, он непременно направлен на будущее. Круговое время, цикличное время прошлого, понятого как настоящее, есть типично языческое, мифологическое истолкование времен. Согласно ему, времени нет вообще, оно понимается как смена событий и действий, повторяющихся в виде природных циклов. Христианство тоже рассматривало время как простые вехи каких-то событий, и Иларион не может выйти за пределы языка и грамматических форм, которые в его эпоху диктовали представление о времени и временах. Иларион прорывает круг времен, разводит дуги прошедшего и грядущего, утверждая себя и свой мир в земной ипостаси настоящего. При всем при том это действительно настоящее, т. е., в соответствии с переносным значением слова, он говорит о настоящем не только времени, но и деле (как «достойном»), и мысли (как главной), и слове (как «истинном»). Именно Иларион и есть тот первый писатель, который дал на Руси толчок развитию смыслов привычных слов в непривычных контекстах. Замкнутое в самом себе слово стало развивать всё новые значения.

Он говорит о будущем, предпочитая «новое», ибо все новое всегда впереди. Отметим здесь и словесную тонкость: новое Иларион противопоставляет «ветхому», а не «старому»: старое ценится как прежнее, т. е., по смыслу древнего слова, как передовое, впереди лежащее. Старому поклоняются, старый — старший. Новое — то, что изменилось качественно (христианство вместо язычества, как понимает эту смену Иларион), новое несет с собой и моральную оценку, его можно рассматривать как символ будущего.

Ветхий — совсем иное. Престарелый и дряхлый, изживший свой век. Ветхий месяц истаивает в ночном небе. Ветхий завет противопоставлен Новому. Все ново молодое важнее ветхо старого, поскольку способно к творчеству, — вот в чем заключается оптимизм Илариона. На отрицании и преодолении ветхого.

Слово Илариона трехчастно, в нем как бы три главы.

Сначала речь идет о сравнительных достоинствах Ветхого и Нового Заветов, решается вопрос о предпочтительности вер — иудейской и христианской.

Затем говорится о распространении христианства на Руси, ставится вопрос о роли и значении государства, основанного на единой вере.

Наконец, следует похвала крестителю Руси и ставится вопрос о сущности царской власти, восходящей к заслугам «прежних родов».

Перед нами типичная для средневековой мысли последовательность рассуждений, трехчастность переходов от общего — от сущности целого — к более частным его проявлениям. Так выражается идея, воодушевившая Илариона: единство государства как целостная организация доселе разрозненных племен, народов и языков определяется единством веры и единством вождя, «кагана земли русской». И то и другое, и вера и царь, не даны извне, не навязаны, они произросли естественно в развитии народа из рода. Владимир дал веру духовно, Ярослав — «научением книжным».

Род порождает на-род, вера создает государство, князь становится каганом. Форма представления новых сущностей как бы «снята» с чужеродных образований: государственная — от Византии, сам термин каган — от Хазарского каганата и т. п., но народ — это не заёмное, это своё, потому и соотношение сил в этом трояком повороте дел прямо обратное данному. Основное важнее главного: если вера — глава всему, то основой, фундаментом конструкции остается народ; княжеский Род, как символ единства Земли, предупрежден о возможности разрушения государства, если единство Земли порушится.

Последовательность переходов — движение мысли в оба конца — важна и сама по себе, и многое объясняет в выборе темы.

Владимир уверовал, не видев Христа; насколько же он выше очевидцев Христовых деяний, в него не уверовавших, — вот еще одна мысль Илариона. Византия всего лишь посредник в получении христианства Русью, и потому у нее — свое христианство. Для Илариона несомненно: мудрость природы есть отражение Божьей благодати. Спасут человека крещение и добрые дела, а не истовость служб и принудительная аскеза; ад и рай находятся на Земле, и предпочесть одно другому — вполне во власти человека. Он свободен в своей воле. Иларион утверждает: все небесное — в земном, а не земное — в небесном. Это, конечно, не двоеверие — одновременно и в Творца, и в тварь, — а двойственность восприятия Земли и Неба, плоти и духа, человека и Бога. Они не параллельны, но и не противопоставлены друг другу и воспринимаются как ипостаси сущего, как одно в другом, как взаимные части друг друга. Представление о необходимости твари для углубленного понимания Творца существует у восточных славян до XIX века, и замечательный по проницательности Александр Потебня, выражая этот взгляд, говорил: «Язычество берет верх до тех пор, пока единобожие принуждено отвечать на всякий научный вопрос: “Так Богу угодно”. Это не ответ /.../ Язычество [же] есть такое миросозерцание, в котором конечные причины в большем или меньшем количестве размещены в самом мире», а это, понятно, и есть своего рода научное постижение мира, так что «победу над язычеством христианство могло одержать только при пособии науки» (Потебня 1989, с. 277, 282). Христианство долгое время служило восполнением язычества как своего рода естественной «науки» (навыка) до идеологии, и это, по-видимому, хорошо понимает Иларион. Вера — не все в мире, это — отношение к творению через Творца.

Парадоксальное на первый взгляд сочетание у Илариона: он борется с язычеством как мраком идольским, но уважительным отношением к «памяти предыдущим родом» и образной системой языка он связан со славянским язычеством. Не язычество является основным противником и оппонентом Илариона, а иудаизм, именно в нем Иларион видит тот тупик религиозного, т. е. идеологического развития человеческих обществ, который он не может одобрить, и прежде всего — за национальное высокомерие (гордыню) и за претензию на духовную исключительность. «Не иудейскы хулим, нъ христианскы благословим» (182б) — такова позиция Илариона. И вот тут мы видим проблему, намеренно искаженную не одним комментатором Слова. Утверждать христианство на народной основе вовсе не означает — уничтожать иудаизм, который воспринимается здесь как более низкая степень развития Духа, только и всего.

Существует устойчивое убеждение, будто Слово — антисемитское произведение. Конечно, еврейский народ представлен здесь не с лучшей стороны, но при общей направленности идей Слова иного и быть не могло. Возвеличивание Христа невозможно без порицания его убийц. Иларион использует основной прием библейских текстов: одно оценивается через порицание другого — отчуждением от него. Тем не менее и даже вопреки прямым указаниям 61 правила 6-го Вселенского Собора, запрещающим общение православных с иудеями, в Слове нет ни единого упоминания о жидах — самого распространенного в Средние века обозначения этого народа, восходящего к имени Иуды. Даже «зависть» евреев ко Христу называется еще не зависть жидовская, как у всех последователей Илариона, а зависть иудейская, — может быть, по созвучию с именем Иуды, но главным образом в соответствии с основной целью произведения — полемикой с иудаизмом как с влиятельной религией на южных границах Руси. Эгоистические установки иудаизма на нравственность, избирательность закона в отношении только своих, замкнутость иудаизма Иларион порицает косвенно.

А теперь поставим себя на место Илариона. Перед нами задача: в символических формах выразить и истолковать злободневные проблемы своего времени — сопряжение власти, веры и бытия, или, иначе — личины, лика и лица жизни. Выразить сжато, образно, используя известные всем представления. Как поступим мы в таком случае? Ведь кроме текстов Писания, да еще и не в полном виде, пока нет еще других символических образцов, а большинство из представленных и вытекающие из них идеи — еврейские. Зато идея Благодати — Христа как в известной мере, на вербальном уровне, отвлеченный принцип единения людей по духу независимо от крови и рода, полностью совпадает со славянской идеей мира как тишины и света, и общины (для которой важнее все-общее, а не собьство — не собственность и не собственное); на этой основе происходит вполне органичное слияние исконно славянского чувства (души) с новой идеей (духом), риторически представленное в новых символах. Художественная задача, которую решает Иларион, проста, но трудна. В новых словах и образах он закрепляет старые истины, но в новом их смысле и чине: не просто добро и не только благо, но — благодать (благодѣть).

Не государственное, не национальное, не политическое или, выражаясь присущими Илариону словами, не земли и страны или языки противопоставляет в «Слове» Иларион. Он подчеркивает духовное единение людей, которое, правда, может быть организовано и в государственную общность. Защищая христианство, Иларион по некоторым признакам сближает язычество с иудаизмом (эта тема становится сквозной в средневековой литературе) по принципу общего для них неприятия Христа, сына Божия, исповедующего терпимость, равенство и любовь к ближнему. «Этический монизм» воззрений Илариона, как иногда говорят, заключается в соотнесенности земного жития с небесным его идеалом, и такой идеал в средневековых понятиях — это жизнь; жизнь вечная.

Упоминание о сыне Божием возвращает нас к представлению о родовой организации общества, из которого выходила тогда Русь. Если остаться на уровне терминов, ставших символами, нужно будет признать, что понятие о государстве у нас развивалось постоянно. Идея государства в нашем сознании присутствовала всегда, лишь изменяя свои обличья. Государство, восходящее к корням рода, — это Родина; основанное, позже, на семейных отношениях — Отечество; наконец, как суверенность народа в пространстве Родины и в последовательности поколений Отечества — Государство [Государство — владение по праву собственника, господина]. Заслуга Илариона в том, что он впервые, как можно судить по источникам, утверждает смысл Отечества, опираясь на силу Родины и приуготовляя энергию Государства. По многим, чисто внешним причинам пришлось отложить становление русской государственности, но рождение русского народа из многоплеменных родов требовалось освятить, и это совершил Иларион. О патриотизме (об Отечестве) нужно было говорить очень тонко, не впадая в национализм! — и это удалось автору Слова. Удалось потому, что вовсе не национальная проблема была актуальной для Средних веков. Иларион никого не порицает, он рассматривает отрицательные исторические примеры: государственные амбиции греков и религиозные — евреев. Общая идея Илариона понятна: семейно-родовое единство создает новую государственность в его средневековой форме (Отечество) под духовной объединяющей силой христианства (не церкви, а христианства!) — веротерпимость, патриотизм и мирный союз племен под защитой сильной власти.

Равноправие всех родов в границах единого народа и есть утверждение равенства всех перед ликом Бога, и хотя восславление правящего княжеского рода напоминает остатки языческих воззрений, здесь такое восхваление вполне уместно, поскольку и сама княжеская власть предстает как воплощение суверенности народа. Эта мысль не должна казаться примитивной. Что было, то было: именно так и рождалась русская государственность. Не в социальной революции, не завоеванием чужих земель, не заимствованием чужеземных символов и регалий (принципов государственности), не как-то еще иначе. Органически и естественно эта государственность вырастала из родовых отношений эпохи варварства, т. е. дохристианской поры. И когда спустя три века представилась новая возможность, русская государственность обрела свои формы по тому же образцу. Потом этот путь развития прерывался неоднократно, лишая русский народ возможности продолжать свой собственный путь. Иларион и здесь стоял на исходной позиции последовательного «снятия» идеи суверенитета и восхождения его по степеням: от семьи и общины, все выше и выше — к царю как символу всеобщего. «Вера в доброго царя», за которую так упрекают русского мужика, не есть вера в монарха лично. Это вера в силу, которая отчуждена от каждого свободного человека, от каждой семьи, общины, гильдии и т. п. как символ власти, которой он потому и верит как самому себе. Добрый — вовсе не мягкий, формула сохраняет исконный свой смысл, который трудно перевести на нынешние понятия. Добрый — добро-качественный. Потому что качество — основная категория, которую ценит русский человек.

Русь обошлась без «закона», с самого начала ее осенила благодѣть. Из язычества Русь вошла в семью христианских народов, приобщившись к миру — через свет. Многоплеменные языки стали Русской землей. Сегодня и в этих средневековых терминах не все достаточно ясно (Мюллер 1971; Колесов 1989). Государство — и без закона? Вот корни бесправия и рабства! Однако дело понималось вовсе не так: не мирской закон, но духовный завет должен править Русской землей. Отрицательное отношение к иудейскому «закону» в утверждении государевой власти не меняет дела: в миру правит не истина, а правда, и, значит, не закон, а — устав. Каждое из перечисленных слов имело свой особый смысл, определяя установку на право и справедливость, как понимали их в средневековом обществе.

Что же получается? Владимир показан как носитель одновременно государственной и духовной власти — но ведь это языческое представление о верховном жреце! И здесь происходит смешение понятий, не всегда явно просвечивает из прошлого смысл обозначений и слов. Сила Владимира была именно в том, что он — по преимуществу «царь» (каган земли руской), четко и определенно отделивший себя от функций жреца. В духовном смысле он вождь, а не жрец; функции жреца он передал церкви вместе с церковным уставом и положенной десятиной. Не случайно Владимир — герой одновременно и средневековой летописи, и народной былины. Он — носитель феодальных добродетелей (честь, мужество, патриотизм), но одновременно он и Владимир Святой (святым, правда, долго не признаваемый). Иларион и сам считает Владимира не святым, а равноапостольным, т. е. равным апостолам, крестившим народы. Владимира невозможно признать святым по отсутствию признаков святости, ведь он не спасает лично себя в суете быта, он действует как культурный герой, во славу «всего рода русского».

Итак, национальная, государственная и политическая идеи присутствуют в «Слове» Илариона, и они сплетены воедино в общем замысле его композиции. Подчеркнуть только одну из этих идей сегодня было бы упрощением, мешало бы понять философский подтекст произведения. «Слово» философски синкретично по смыслу. Современный философ, мыслящий аналитически, выделит вдобавок и те противоречия, которые свойственны были старому (например, «римскому») миру: религиозное (язычество римлян противопоставлено иудейству), культурное (эллинизм противопоставлен варварству), социальное (свободные противопоставлены рабам) и т. п. (Соловьев 1988, I, с. 364). У Илариона еще нет столь четких привативных оппозиций, позволяющих выявить «положительные» части в этих противоположностях», — что, впрочем, может определяться и вкусами наблюдателя. У автора все это дано в совместном движении и действии — тоже черта синкретично мифологического мышления древних славян. Духовное возрождение своего народа, вознесенного до силы религиозной веры, — вот забота святого отца в своем Отечестве. Жизнеутверждающее начало «Слова» в том и проявляется, что его автор верит в такое возрождение и служит ему истово.

Слово о законе и благодати — прежде всего слово. Словесное искусство Илариона поразительно, и это несмотря на многие подновления, на искажение первоначального текста. Сравнение различных редакций, дошедших до нас, показывает, до какой степени изменилось «Слово» в процессе своего бытования, какие именно идеи его казались жизненно важными в различные эпохи нашей нелегкой истории.

Кажущееся смешение цитат, формул, выражений, заимствованных из самых разных источников; несоединимые, на первый взгляд, приемы народной речи и высокого ораторского искусства — вот каким предстает «Слово» перед неискушенным читателем сегодня. Его необходимо истолковать герменевтически, перебирая буквально каждое слово, потому что значение любого из них изменилось.

Кому-то покажется странной высокая оценка текста, в котором так много цитат из Библии, да и сам текст, по разным суждениям, суть конспект расхожих суждений о благе. Да, в «Слове» почти полторы сотни цитат на семьсот строк текста, но в нем же около 1800 различных слов — богатство неимоверное для средневекового произведения. В ритмическом изложении (а «Слово» написано ритмической прозой) примерно 1200 «стихов», и это очень много, если учесть, что в «Слове о полку Игореве» таких стихов около 900. И если вглядеться в эту мозаику слов и форм, умело инкрустированных в текст цитат, понять смысл целого в духе его времени, то «Слово» предстанет цельным и целостным произведением мастера средневековой литературы.

Вот лишь один пример.

Иларион говорит не о благодати, а о благодѣти. Речь идет не о даре, предназначенном избранным, а о чем-то ином, и это иное — вовсе не благодать!

Сопоставляя «Слово» со столь же древними текстами, можно понять, что имеет в виду Иларион. Корень в слове благодеть тот же, что и в словах одѣти, одеяние, потом одежда или одежа, и все они восходят к корню дѣ-ти, т. е. ‘касаться, тронуть’. Птицъ крилы приодѣ дружину в «Слове о полку Игореве», т. е. украшают ее, возвышают — осеняют. Та же мысль о касании блага, осенении благом, что и в искусственном сочетании книжного языка благодеть. Разлитое в мире благо касается, т. е. осеняет, каждого, кто несет в себе добро-дѣ-тель (вот слово, в котором еще сохранилось понятие о «дѣти» — проявлении благодетельного касания). Божество осеняет — да, но дарами оно не разбрасывается. И благодать, и благодѣть одинаково передавали смысл греческого слова χάρις. По смыслу это и красота, прелесть, и слава, благосклонность, расположение, милость, благодеяние, одолжение и даже услуга. Это и радость наслаждения, даже блаженство, но также и почитание, уважение, а кроме того — благодарность, признательность, и после всего этого, как завершение цепочки смыслов, вытекающих один из другого, — награда, или вознаграждение. Форма слова благодать была известна в древности только по переводам текстов Евангелия и Апостола. Это слово общего, но и конкретного значения. Абстрактная по явленности благодать заместила все возможные оттенки высших благ и обозначена одним — родовым по смыслу — словом.

Итак, Иларион говорит о благодети, которая осенила Русскую землю благодаря деяниям русских князей.

Но это не все. Закону противопоставлена не одна благодеть, но — благодеть и истина. Самодостаточному и замкнутому в своей завершенности «закону» противопоставляются диалектически сплетенные и представленные единым термином «благодеть и истина». Истина благодатна, благодеть истинна. В современном нам представлении с идеей истины сопряжена и «правда» (правда-истина). Иларион же понимает их в духе своего времени: правда — внешняя форма проявления истины, истина связана с Богом, она и есть благодеть, тогда как правда, противопоставленная кривде, употребляется в отношении к человеку (у самого Илариона — в отношении к Владимиру I). Благодеть оказывается сродни правде, но предъявлена перед ликом Бога. И опять мы встречаем свойственное «Слову» выражение отвлеченной духовной идеи известными недавним язычникам образами: живительная энергия благодати понимается как теплая и влажная сила земли-матушки.

Сегодня все мы — аналитики. Школьная мудрость велит нам все подвергать анализу, но анализ — это разложение целостной вещи на составные ее части, которые иногда важны и сами по себе. Но древнерусский мир синкретичен, неслиянно слиты в представлении человека все части общего, и не всегда поймешь, где его концы и где начала.

«Слово» Илариона, произведение философское по содержанию, мы воспринимаем как памятник литературы именно благодаря художественной синкретичности его словесных форм. В нем нет никакого анализа, формул, определений и терминов. Все «Слово» — символ, и символична каждая часть его. Иногда, правда, говорят о метафоричности стиля этого текста, о метафорах в нем, но это не так. В самых древних наших памятниках никаких метафор вообще нет. Метафора — сравнение по сходству признаков, а об изолированных, отвлеченных признаках Иларион как раз и не говорит. Он судит крупно и цельно о лицах, отчасти о предметах, иногда о деяниях; каждое из них уникально эпично, не сравнимо одно с другим, не предстает как типичное. Сравнивая язычество и христианство, Иларион представляет связанные с каждым из них приметы нравственного характера, которые качественно разграничивают ветхое и новое: языческая сушь сменяется плодоносным дождем христианства, студеньство, т. е. стужа, — теплом, идольский мрак — Божественным светом, идольская лесть — Божьей истиной, рабство (работа) — свободой, а закон — благодатью. Подобное сравнение не порождает метафор. Это вообще риторический прием. Иларион ничего не сочиняет и даже не сравнивает; он уподобляет одно другому (христианство — теплая влага и свет, истина, свобода и благодать), и перед нами возникает множественность природных и нравственных явлений как единство сущего, подобно тому, как Троица оказывается всего лишь про-явлен-ием сущностей (ипостасями) Единого — Бога. Для выражения своей мысли Иларион берет готовое слово — в языке, в Писании, в традиции жанра уже накоплены нужные признаки, и уподоблением им создаются новые образы и символы. Понятие (идею) он доносит до читателя посредством образа, но образ этот не создан, а дан, и это — символ. В Средние века символ заменял современное нам понятие о вещи. Символически мысль подается просто: одно показано через другое, ведь и понятие о вещи есть нечто совершенно иное, чем сама эта вещь или слово, ее обозначающее. И в византийской литературе, из которой заимствовались подобные образы, они были символами, пришедшими из античной традиции. Например, параллели Илариона: Прежде закон — ти потом благодать, прежде стѣнь — ти потом истина — весьма напоминают мысль Платона об «идее», которая существует предвечно, отбрасывая тень на земле в виде «вещи» (Политика VII 13).

Говоря об Агари, наложнице Авраама, Иларион думает о рабстве, рассказывая же о Саре, жене Авраама, — он представляет себе свободу Что общего у Сары со свободой? Ничего, кроме известного выражения у апостола Павла, из которого и исходит Иларион в своих толкованиях (Галатам IV 21—24): «В этом есть иносказание. Это два завета: один от горы Синайской, рождающей в рабство, который есть Агарь, ибо Агарь означает гору Синай... а вышний Иерусалим свободен — он матерь всем нам». Перед нами вовсе не «движение метафор». Иларион вводит в сознание слушателей символы христианской культуры, пользуясь известными образами. Достаточно перевести на славянский язык значения имен, используемых Иларионом, и все станет ясным: Авраам — «отец народов» (в древнерусских азбуковниках «отец странам», «отец языком»), Сара — «приди, или послушество (послушание)», Исаак, — «а по руски смех или радость», Агарь — «обитавшая» — символ бегства, Измаил — «Бог слышит» или, по-древнерусски, «слух крепкого», т. е. твердого в своих убеждениях» (Ковтун 1963, с. 398 и след.). Смысл имен, расположенных в определенном порядке, создает напряженную композицию и все вытекающее из этого содержание «Слова». Авраам — отец народов (и еврейского, и арабского), но законная жена рождает наследника в радость (Исаак), а рабыня египтянка вынуждена бежать со своим сыном, Измаилом, праотцем арабов, «измаилтян», или «агарян» древнерусских источников.

Не о прошлом напоминает Иларион, в образах и символах прошлого он говорит о будущем. Символ раскрывается в последовательных картинах, выражениях, напоминающих пословицы, с той лишь разницей, что это афоризмы книжного текста. Все, о чем здесь говорится, современники Илариона только что узнали, им еще не известны тонкости Священной истории, а Ветхого Завета нет вовсе. Пересказом и повторениями одной и той же мысли в разных формах Иларион создает развернутый парафраз — тоже обычная для Средних веков возможность раскрыть христианский символ непосвященным. Основной прием при этом — риторические противопоставления, искусно переданные с помощью поэтических образов славянских слов. Это — принцип «внедрения» новых символов в расхожие речевые формулы обыденной речи; как говорят филологи — ментализация через формы родного языка. Трудно исчислить следствия этой многовековой работы, проведенной славянскими книжниками в Средние — вовсе не «темные» века. Было много удач случались и грубые ошибки. Но основное направление поисков, заданное «Словом» Илариона, достигло цели — и вот в чем коренится высокая, как мы сказали бы сегодня, разрешающая — объясняющая — сила библейских текстов.

Переведенные на славянский язык, они долгое время исполняли роль «переводчика» символов-понятий, опосредованно объяснявших мир и раскрывавших сущность сущего. Работа многих поколений поддерживала энергию священных христианских текстов, создавая вокруг них питательную среду всё множимых описаний, слов и идей. Так на основе культа в тиши Средневековья и произрастала новая культура.

...Опустим идеи и суждения последователей Илариона. Доброе зерно пало на ниву — и проросло. Веками собирали русские книжники мудрость, идущую из прошлого, и вот на исходе XIX века мудрость сгустилась в русскую философию. В центре рассуждений — по-прежнему благодать и закон, и связь между ними. В. С. Соловьев повторяет слова Илариона о последовательности замен: природа (язычество) — закон (народа, в нашем сознании — материально) — благодеть как высшее и духовное благо, т. е. зло — добро — благо. «Закон» продолжает природные циклы жизни, он основан на чувственном возбуждении — голос совести против природы называет себя законом. «Закон, осуждая природные влечения, ничем их не заменяет и оставляет их в прежней силе», но, осуждая природу, закон порождает грех: «Благодать есть благо или добро, которое не мыслится только человеком, но действительно дается ему» (Соловьев 1900, III, с. 279, 281).

Отметим важное отличие: благодать не осеняет, как благодеть Илариона, а — дается. «Но для того, чтоб действительно стать на пути благодати, недостаточно признания ума, а нужен подвиг (т. е. внутреннее движение) воли: человек должен внутренне подвигнуться для принятия в себя благодати или силы Божией. Государство языческое правило “устрашением”, — говорит Соловьев, — ветхозаветное — “возмездием”, христианское государство правит “жалостью” к человеку. Христианство явилось, чтобы упразднить власть закона, ибо христианство как духовное общество противопоставляет себя обществу плотскому, т. е. прежде всего язычеству, а вовсе не — государству». По мнению Соловьева, которое перекликается с идеями Илариона, только христианство придало смысл и значение государству как законченной целостности людей, тем, что возвысилось над ним, поскольку христианство вообще создает общество как некую форму человечества, но создает не в общности законоподчинения, а сознательного духовного единения (Соловьев 1900, III, с. 283, 158, 376).

Оборачиваясь кругами, через радости-печали, мысль возвращается к исходной своей точке, к «Слову» Илариона: общество равных духом важнее государства как формы принуждения, только такое общество «побеждает смерть» (Вышеславцев 1994).

Углубляя таким образом свое представление о традициях и героях собственной истории, мы сможем обогатить наше миросозерцание. Ведь чем больше каждый живущий ощущает свою историю, тем выше коллективный разум. Чем глубже в даль времен уходит историческая память народа, тем тверже он стоит на земле хозяином, тем меньше верит злобным наветам «завистников», тем яснее для него грядущие годы, которые можно не просто ожидать, но и прорицать их, исходя из естественной силы и энергии слов, накопленных предками.

Телесно личное, душевно общее и духовно человеческое по-прежнему, как и во времена Илариона, предстают в единстве — как воплощение сущности человеческого бытия, как высшая благодать, что сродни вечности и, подобно вечности, пребудет вовеки.

Праведный да творит правду (Откровение 22.11).

Обилие написанного на эту тему поражает. Сопоставлений и точек зрения множество. Но до сих пор нет полной ясности.

Она и недостижима, эта ясность, поскольку три века неустанных поисков создали мифологию славянской мифологии, которая полностью стирает в памяти всякие следы реального прошлого как давно прошедшего.

И нам ничего иного не остается, как перебрать хорошо известные факты с тем, чтобы ответить на вопросы, тесно связанные с преобразованием этических норм жизни: сложно ли было Древней Руси перейти от язычества к христианству и в каких пределах исконная вера славян претерпела изменения? В обоих случаях ответ будет отрицательный. Не сложно. Претерпела — мало.

Конечно, объект поклонения способен кое-что рассказать о самом поклоннике, и это также относится к духовной культуре человека. Однако рассказы о богах древних славян важны и сами по себе, интересны историку и поэту. Лингвист мало что получит из сравнения функций, признаков, украшений, местоположения капищ или почитания деревянных идолов, которых не так уж и много засвидетельствовано в материальных остатках. Может быть, были, а может быть — нет. Не следует забывать, что молились славяне и дождю, и грозе, и солнцу, каждой былинке и всему миру, но — только перед делом или завершая его. Каждодневные молитвы «по часам» были им чужды, не соответствовали их деятельной, целеустремленной и спокойно-уверенной натуре. А солнце, грозы, струи дождя все еще украшают Землю, и в этом смысле до сих пор существуют материальные остатки древних языческих молений.

...В предрассветных розовых сумерках я вынырнул из соснового мелколесья и с незаметной лесной тропы вышел на росный луг. И увидел: во все стороны разбежались некрутые косогоры в ромашко-клеверном наряде... но вздрогнуть заставили несколько фигур почти рядом.

Мужчин было немного, трое или четверо, но их неподвижность и какая-то отрешенность делали их опасно страшными, а вздернутые пики навевали мысль о готовности к бою, в ожидании неприятеля, а таким неприятелем мог оказаться я.

Но вот скользнул луч солнца, высветил лица, блеснул на лезвиях... кос. И увидел я чудо, которое вряд ли забудешь. Все мужики, сколько их было, обняли косы и, широким русским крестом крестясь на солнечный луч, пробормотали свои, понятные только им слова. Они не видели меня, не видели леса вокруг, ничего, кроме солнца, не видели. А потом развернули косы — и пошли рядом, не касаясь друг друга, но и не пропуская ни пястки сочной, вызревшей ко времени травы.

...Все это описано, читано, знакомо. Страницы одного Толстого чего стоят. Но когда видишь сам, да еще в наши дни, где-то в отрогах Валдая, там, где Псковская земля незаметно переходит в Ленинградскую... тогда все не так, не просто так.

Тысяча лет прошла со времени крещения Руси; последний век, казалось, вытравил всё, что связано с христианством в его идеальных формах — а вот стоят молодые мужики в белых рубахах и крестятся на солнышко, совмещая в этом простом жесте поклонение и Творцу и твари, и христианство — и язычество тоже.

Быть может, это происходит потому, что Бог есть идея совести и души, но, вступая в природные циклы, следует уважить творение Божие — Природу. Своеобразный дуализм «идеи» и «вещи» — это миръ, и міръ, и духовное, и телесное, и Творец — и Создатель.

Зло в том, что душа сопротивляется Богу, а тело сопротивляется душе.

Владимир Соловьев

Развитие представлений о цвете определенно связано не только с реальным бытом славянина, с предметным миром вещей, но и с художественным воспроизведением такого мира в его идеальной форме. Соединение цвета конкретной вещи с его обобщенным воплощением в художественной форме приводило к осмыслению цвета одновременно как прагматической ценности и как эстетической красоты. Язык — не копия, а модель реального мира, отраженно этот мир воспроизводящая; здесь важна практическая заинтересованность в «цвете», которая помогала в жизни постоянным уточнением и поправками сложившейся в сознании картины.

Наиболее «вещным», наиболее выразительным является красный цвет. Он резко выделяется на любом фоне, и хотя его «видность» составляет всего лишь половину «видности» зеленого, красный всегда заметен, поскольку отличается по силе и по насыщенности цвета. Красный в этом смысле совпадает с синим (сияющим!), отсюда в поэтической речи часто возникает пересечение смыслов двух слов. «Синее вино» в «Слове о полку Игореве» — это греческое красное вино, «синие эфиопы» древнерусских апокрифов — потная, с сине-багровым отливом кожа черных рабов. Когда в своем «Шестодневе» Иоанн Экзарх пишет о соке растений: «Видѣти бо есть въ цвѣтѣхъ едину воду, въ овомь чрьмну, а в друзѣмъ багрѣну, въ друзѣмъ синю, а в друзѣмъ зелену, въ друзѣмъ жолту, а въ друзѣмъ бѣлу и боле паче личнаго различья» (102об) — он отмечает разницу между растениями, одновременно сообщая о вкусе, запахе и виде «воды»-сока. Это, конечно, сообщение о чистоте окраски, интенсивности цвета и его прозрачности (отражаемости). Соотношение определенно выстроено по парам: темные — светлые, чермные — багряные, синие — зеленые, желтые — белые. Собственно, Иоанн выделяет два цвета: «холодный» и «теплый»; именно это для него и важно. Но и представление о красоте в древнерусском сознании было больше идеальным (Бычков 1988); духовная красота привлекала именно своей выраженностью, символически. «Красота же — строй есть нѣкоего художника» — устроенность по определенному плану, и «знаковая функция красоты» в Древней Руси определялась тем, что не украшала быт (это скорее лепота), а проясняла сущность «иного мира», «которую трудно было описать словами, но можно было хорошо почувствовать» (Бычков 1988, с. 22).

Названия многих природных вещей дали начало именам отвлеченного от них цвета. Руда, медь, бронза, олово... цвета радуги... просто цветы на лугах...

Цвет радуги виден по-разному, везде определяется символически выраженным прагматическим интересом. Выделяют либо три, либо четыре цвета. С одной стороны, небо червлено-бело-зелено, поскольку «зеленство премудрость и силу и славу Бога предзнаменует, белость духа Святаго, червленость — кровь Спаса»; но все три — блескучие цвета. С другой стороны, в зависимости от «стихий»: зеленый — от Воды, синий — от Воздуха, красный — от Огня, бледный (!) — от Земли (в переводе «Луцидариуса» начала XVI в.).

В одном сборнике, написанном в Киеве в 1073 году, цвета радуги ограничиваются всего четырьмя: В радуге свойства суть червеное, и синее, и зеленое, и багряное. Итак, красный — зеленый — синий и... и всё, потому что слово багряный одинаково могло означать и ‘красный’, и ‘черный’; во всяком случае, слово багряный и слово червоный одинаково передавали впечатление от красного цвета. Вот и весь спектр, три цвета: червоный — зеленый — синий. В первом соединены красный и оранжевый, во втором — желтый, зеленый и голубой, в третьем — синий и фиолетовый. А если словом зеленое обозначается и желтый, и зеленый, и голубой цвет, ясно, что в XI веке само слово имело совсем иное содержание. И теперь мы только очень условно, с большой натяжкой, можем считать, что тогдашнее слово зеленый обозначало также и зеленый цвет. От тех именно времен сохранилось сочетание зелено вино. Еще древнеримский писатель Плиний белое виноградное, т. е. светлое с наблеском влаги, вино называл зеленым; в русских песнях таким оно навсегда и осталось. Зеленый включал в себя самую светлую часть спектра. Для того и использовалось древнее славянское слово зеленый — светлый, как трава. Светлый цвет — в отличие от белого, тоже светлого, но не цвета.

Тот же состав спектра сохраняется еще и в русской летописи под 1230 годом, но скорее как дань традиции, как символ. Ведь радуга 1230 года, по мысли летописца, стала предзнаменованием монголо-татарского нашествия.

В другой летописи под тем же 1230 годом в качестве горестного предзнаменования летописец приводит такую примету: явились на оба пол (по обе стороны от) солнца столпы — черлены и желты, зелены, голубы, сини, черны, т. е.:

Красный — ? — желтый — зеленый — голубой— синий — черный.

Оранжевого еще нет.

Может быть, вместо оранжевый употреблялись когда-то слова жаркой или рыжий — со значением ‘красно-бурый’. Это слово известно с конца XIII века, но прежде оно было связано с красной частью спектра. Рыж и происходит-то от того же корня, что и слово руда — ‘кровь’: у Кантемира оранжевый — рудо-желтый. И это не единственный случай, когда язык использовал старое слово для обозначения нового, только что обнаруженного цвета. Желтый, например, родственник и золе (которая сера), и золоту (которое золотисто), и зелени (которая зелена), да еще и желчи (которая может иметь красноватые тона) — все эти слова восходят к общему корню *guel.

В народных заговорах от сглазу еще недавно желтый значил ‘карий’: Спаси нас от серого, от синего, от черного, от желтого глазу, от плохого часу... Почва становится довольно зыбкой, как только из строго очерченного мира физических закономерностей мы переходим в царство словесных теней.

Теней, потому что многих слов, которые прежде служили для обозначения цвета, теперь уже нет в языке. Красный цвет древние славяне обозначали несколькими словами, из которых главными были червен и багрян. Фактически же их было больше, так как они имели варианты: червен, черлен, червлен, чермен, или багр, багор, багрян, багрен. Обозначали все они красный, он же румяный, он же кровавый, он же рыжий, он же алый, он же огненный цвет. Вот только багряный чуть темнее чермного, он находится по другую (фиолетовую) сторону известного нам теперь спектра.

С цветами сине-голубой части дело обстояло намного сложнее. Мы уже видели, что пепельно-дымчато-голубые оттенки обычно связывались с цветом обозначаемого предмета: сивый конь, зекрый глаз. Точное значение некоторых слов этого типа, ушедших из языка, ученые до сих пор не могут установить. Например, бусый волк в «Слове о полку Игореве» — серый? белый? голубой? красный? Все такие мнения высказаны, и все они сомнительны. Сомнительны потому, что этот частный цвет бесцветного (ахроматического) ряда связан был с особенностями одного, возможно, теперь истребленного животного. Как если бы вдруг исчезли все светло-серые голуби — и мы удивлялись бы, почему слово голубой связано с голубями.

В древних сакральных символах всегда выделяется черный — красный — белый, и это тоже прагматически важно. Быть может, так выражается ориентация по сторонам света (Белая Русь, Червоная Русь,

Черная Русь). Временные характеристики также окрашены в свои цвета, но весьма ограниченно. Лето красное, зима белая известны из фольклора, в древних текстах таких выражений нет. Весна и осень как промежуточные времена года собственных символических со-значений еще не имеют. Осень золотая и весна красна появились довольно поздно.

У славян наряду с серо-бело-черными тонами общественно важным, сознаваемым когда-то был только красный цвет. Именно его сделали они навсегда своим народным цветом, потому что с отдаленных времен он являлся единственным собственно ц в е т о м, да и потому еще, что он — красивый цвет.

Красивый цвет. Красивый — красный... Один и тот же древний корень, хотя и с разными суффиксами. До начала XVI в. прилагательное красный обозначало не цвет, а именно качество красоты и своим значением было равно современному слову прекрасный. В описании путешествия Игнатия Смольнянина XV в. сказано так: «Певцы же стояху украшены чюдно. Старейший (из них) бе красен яко снег бел». С одной стороны, все певцы были украшены (например, одеждами), с другой — их руководитель был украшен (красен, т. е. ‘красив’) также и потому, что по старости своей был бел как снег (или прекрасные одежды его были белы как снег). Здесь мы встречаемся со старым значением слова: красный значит ‘красивый’. Красна девица в былине и в сказке — красивая девушка, и вовсе не красная, а белая, белолицая (так понимали красоту наши предки). Это значение сохранилось в некоторых славянских языках, например в украинском и белорусском. Сохранилось потому, что в этих языках до сих пор для обозначения красного цвета служит древнее слово червен: червонный.

В русском же языке постепенно, сначала в деловых документах (первая запись относится к 1515 году), а затем и во всех прочих случаях, ‘красивый’ стал ‘красным’, хотя долго еще, вплоть до петровских времен, помнилось и прежнее значение слова. С этого времени слово красный — общее обозначение для всех оттенков красного цвета, а эти оттенки множатся буквально на глазах. С середины XIV до конца XVII века в русский язык пришли алый (это слово есть в рукописи 1351 года), вишневый (1392 г.), позже брусничный, гвоздичный, маковый, малиновый, бурый и многие другие, связанные с определенными цветками. Цвет и цветок в сознании наших предков — одно и то же.

Пока люди цвет дикого волка называют диким, цвет зрачка называют зекрым, цвет голубя — голубым и т. д., — это еще не обозначение цвета, это только указание на качество предмета сравнением с другим предметом. Серебряные волосы — ‘волосы как из серебра’. Сравнение помогает пониманию. Однако при этом люди пользуются старыми словами в старых значениях. Никаких изменений в языке не происходит.

Но когда на место целого вороха слов-сравнений, обозначающих оттенки серого, приходит одно-единственное, которое с одинаковым правом можно распространить на все предметы серого цвета, — вот тогда в дело вступил язык: он обобщил многие и многие частные значения одного и того же цвета, все прежние метафоры и сравнения, все случайные наблюдения людей, сделанные неожиданно и на один раз. Только с этого момента мы можем говорить, что в языке действительно появилось слово, обозначающее данный цвет. Красный — с XVI века, серый ... Что же с серым?

До самого XIV века восточные славяне смешивали с бесцветными белым, серым и черным «холодную» часть спектра, т. е. фиолетовый, синий, голубой, некоторые смешанные тона зеленого. В самом деле, багровое от кровоподтеков место на теле называлось синяком, мавры и эфиопы («люди, черные образом») постоянно назывались синцами, блеснувшая в черных тучах молния также синяя, и даже полная луна в ночном небе — синяя, что, согласитесь, совсем уж странно. В текстах XI–XII веков люди «сини яко сажа», а, с другой стороны, седой человек выходит «синеюща власы своими». Ни с черной сажей, ни с сединой мы с вами теперь не свяжем ни одного значения слова синий.

В далеких северных деревнях до сих пор легко смешивают синий и черный. О двух парах сапог, с нашей точки зрения абсолютно черных: «Эти черные, а те синие». Первые мужские кирзовые сапоги, вторые — резиновые дамские сапожки с солнечным отливом; синий — это блестящий черный, черный цвет с блеском. Отсюда и мерцающий синяк, и облитое потом черное тело эфиопа, и блеск молнии в черных тучах, и густой лак горсти сажи, и отблеск с головы седеющего брюнета. Синий — не цвет, синий — степень яркости темного цвета, все равно какого: и собственно синего, который раньше назывался другим словом (сизый), и фиолетового, и черного, и даже темно-красного. Поэтому синее море, сизый ворон и черная кручина — это всего лишь разные вариации черного в представлении наших предков. И си-вый, и си-зый, и си-ний восходят к одному древнему корню. Исконное значение этого корня сохранил глагол си-ять.

Могли ли сиять светлые краски и цвета? Разумеется, могли. И потому в средние века для светлого цвета с отблеском появилось слово лазоревый. Само по себе оно сначала служило для обозначения блестящего голубого цвета, оно и связано своим происхождением со словом лазурь. Так называлась голубая краска минерального происхождения, очень дорогая в средние века. Но в русском языке голубой отблеск лазурита распространился также и на другие цвета. Так появились лазоревое поле, лазоревое море («Море по обычаю стоит лазорево» — XVI век: речь идет о Средиземном море, волна которого скорее зеленого тона), лазоревый блеск («дали одиннадцать пугвиц сизовых с лазоревым нацветом»), лазоревые цветы... Спросите, какого цвета лазоревый цветок, назовут и голубой, и синий, и розовый, и малиновый, и зеленый. Ничего удивительного, все эти цвета действительно могут сиять, блистать. А лазоревый цветок из сказки — не голубой и не малиновый, а блестящий и яркий. Именно это старое значение слова можно найти и в произведениях писателей, хорошо чувствующих слово. Вот как И. С. Тургенев начал одно из них: «Однажды Верховное Существо вздумало задать великий пир в своих лазоревых чертогах...»

Странное положение: голубой, синий, фиолетовый смешивали, называя то багровым, то черным, а степень яркости каждого цвета все-таки различали и обозначали специальным словом.

А что, если вопрос поставить иначе: может быть, и не нужно было нашим предкам различать эти цвета, может быть, их вполне устраивала их собственная классификация тонов? Какая разница — черный или фиолетовый? — важно другое: блестящий или нет? Вполне возможно, что так оно и было. Но определенно ответить на этот вопрос можно только после внимательного изучения обозначений цвета в каком-то одном тексте. Воспользуемся для этой цели «Словом о полку Игореве», созданным в конце XII века. Это тонкое художественное произведение, в котором цветовым и звуковым впечатлениям автора отводится видное место.

Какие же цвета различает автор? Черный ворон, черные тучи, черная земля, черная паполома (покрывало), багряные столпы (уже в знакомом нам значении: густо-красные с синим и фиолетовым отливом), сизый орел (темно-лиловый с синим отливом). Это всё цвета мрачные, с ними связаны плохие приметы. А синий? Синий Дон, синие молнии, синее вино, синяя мгла и несколько синих морей. Конечно же, и у автора «Слова» синий еще не обозначает какой-то определенный цвет, это сияние темных тонов. Историки верно связали былинное синее море и синее вино с красным виноградным вином: Плиний сравнил этот цвет с сине-багровым аметистом.

Красная часть спектра представлена широко: черленые щиты, черлен стяг и черлена чолка (бунчук). Слово красный здесь еще не обозначает цвет, указывая только на качество: красный Роман, красные девицы.  Зато слово кровавый одновременно обозначает и качество, и цвет: кровавые зори и на кровавой траве, т. е. на траве, залитой кровью. Так же обстоит дело и со словом зеленый. С одной стороны, уже цвет (постлать зеленую паполому), а с другой — еще качество зелени, связанное с зеленым деревом и зеленой травой.

«Бесцветные» цвета также представлены в изобилии: серые волки и бусови волки (бусови еще и вороны), серебряная седина и серебряные струи в серебряных берегах, еще жемчужная душа, а также белая хоруговь и белый гоголь, что очень странно, поскольку ни княжеское знамя, ни птица гоголь не были белыми. Дело прояснится, если мы вспомним, что древнейшее значение слова белый не связано с цветом, а обозначало качество: прозрачный, светлый. Еще в XVI веке в качестве особой приметы так описывали одну личность: А Петр рожеем белорусъ, очи белы, ростомъ великъ — светлые очи. В XI же веке, переводя жизнеописание Александра Македонского, древний русич отметил, что у Александра едино око бело, а другое черно, что явно не к добру; и действительно, светлое и темное переплелись в жизни полководца. Так и в «Слове о полку Игореве» только дважды употреблено слово белый, в остальных случаях его просто заменяет равное ему по значению — светлый. Светлым и даже тресветлым здесь является солнце. Оно связано со множеством слов, имеющих отношение к свету: светлое солнце — светъ солнцу — солнце светить. Одновременно с тем свет светлый, заря свет запала и т. д. Свет, заря, солнце — светлые, а бунчук и птица — белые, потому что они, будучи светлыми, сами по себе все-таки не светятся.

Странный по краскам мир окружал автора «Слова». На ахроматическом, но богато орнаментированном оттенками серо-бело-черном фоне (со строгим противопоставлением разной степени яркости и внутренней «светимости») яркими маками распускается красный цвет, а зеленый еще только пробивается из характеристики реального качества: зеленое дерево и зеленая трава — это дерево и трава цвета зелени, как серебряные струи цвета серебра, а кровавые зори цвета крови. В языке еще нет слов, чтобы назвать цвет того, что может быть оранжевым, алым, рыжим, малиновым, желтым, зеленым, голубым... Однако язык открыл уже способ названия цветов, и спустя некоторое время этот способ пригодится: коричневый цвета корицы, как коричневый; малиновый цвета малины, как малиновый, т. е. малиновый и есть. Ведь только с помощью языка и можно передать свои впечатления от многоцветья окружающего человека мира.

В песнях и в былинах платье, одежда, рубашка, шатер, всякого рода одеяние может быть только белым или черным, причем белое всегда связывается с добрым молодцем и обычно сопутствует радости, а черное принадлежит злому ворогу и всегда связано с печальными обстоятельствами жизни. Сравните еще такие противопоставления: черное облако — белый снег, черный ворон — белый камень (на котором ворон сидит), черная земля — белый свет. Еще могут быть черленый стул, черлено крылечко, черлены стяги, а зеленым называется только зелень — зелена трава, дуб, древо. То же самое представление о цвете, что и в «Слове о полку Игореве», и дошло до нас из той же эпохи. Впрочем, и в современной поэзии сохраняется привязанность к этим трем цветам. У большинства поэтов черный, красный, белый стоят на первом месте — настолько устойчива и давно осознанна символика этих слов.

Красный — это красивый, но красивый в жизни. Церковный писатель никогда бы не выбрал это слово для обозначения красных тонов, потому что для него красный цвет — цвет ада. Тоже символика, но с обратным смыслом: не хорошее, а плохое. Иногда символика цвета воспринималась из чужих языков и видоизменялась по привычному образцу.

У восточных соседей славян — такое же восприятие белого и черного, как и у самих славян. Но вот галицкий князь Даниил в 1250 году посещает ставку Батыя, и там его заставляют пить ритуальный напиток — кумыс. «Данило!.. Пьеши ли черное молоко, наше питье, кобылий кумузъ?» Пришлось пить: «О! злее зла честь татарская». Кобылье молоко такое же белое, как и коровье, а называют его черным. Летописец перевел тюркское словосочетание, в котором черный обозначает ‘крепкий, хмельной’. В дальнейшем это переносное значение слова не привилось, оно было чуждо не только русскому сознанию (хмельное не всегда злое), но и символике его языковых обозначений. Вот если черное молоко понимать как ‘поганое, нечистое’, тогда другое дело, тогда все становится ясным. В представлении же самих русичей слово черный в переносном значении — ‘настоящий, подлинный’. Это то, что можно видеть, что есть. Это цвет земли и реальности, потому он так устойчиво один и един во все времена.

Третий слой цветовой символики связан с нравственными представлениями Добра и Зла, разработан издавна и очень подробно, но это всегда всего лишь Добро и Зло: белое и черное, светлое и темное, и красный в этой противоположности двусмыслен. С одной стороны, красный — это хорошо: это солнце и жизнь — но только в представлении язычника, для христианина это — цвет крови и адского пламени (геенны огненной).

Трудно поверить, что крестьянин XII в. не различал синий, зеленый или желтый цвет на контрасте с красным. Ведь знали же они (и пользовались ими как красителями) девясил, зверобой и полынь, из которых выделывали голубой, красный и зеленый красители. Правда, многие из растений одновременно давали желто-зеленый, или сине-зеленый, или иссиня-красный, вообще нерасчлененный цвет. Чисто зеленого красителя в природе не существует, синий «вшибается» в красный (фиолетовый), а желтый представлен в ускользающих оттенках (купальница, сурепка, цмин, василек, щавель, череда, ирис, береза, вереск, чистотел...); но тот же плаун в различных концентрациях дает и желтый, и зеленый, и синий цвет. Лишь черный и красный четко и определенно выделяются не только в природе, но и как искусственные красители.

Каждая вещь в совокупности своих признаков указывает на некую идею — ту, которую эта вещь воплощает. Красота цвета вещна — и она эстетична, но в символическом наполнении смысла, идеально, она же становится этичной. Соотношение идеи и вещи создает неустойчивую сеть символов, руководящих жизненными процессами, а попутно и организующих этические нормы поведения. Символика цвета проявилась давно, еще в языческие времена; она остается устойчивым признаком культуры и слабо поддается новым влияниям. Черно-бело-красный сакральный набор с принятием христианства все чаще перебивается привнесенным извне почтением к золотому. «Да будемъ золоти, яко золото!» — в этом кличе Святослава перед битвой в 971 году (Лавр. лет., с. 73) еще не различаются качества имен: и существительное, и прилагательное стоят рядом и назван типичный признак золота, который понимается символически: это символ солнца и огненной энергии. Золотой фон и уничтожающий видимость всякого цвета свет — вот символика христианства, которая приходит на смену языческим символам как отражение биполярного мира: Свет и Тьма.

Однако символический статус известных цветов задерживает их в языке, сохраняя их смысл, делает их ключевыми словами культуры. Принимается и золотой как желтый — но как символ загробного мира, подземного царства, тридесятого царства со Змеем Горынычем и прочими ужасными персонажами. Древнерусская символика цвета поддерживается пространственно-временными отвлеченностями, которые оформлены под символическим покровом цвета уже к XIV в. (полагают, что не без влияния татарского языка):

красный — юг, прекрасный, теплый, плодородный — рай (ирей),

белый — восток, чистый, светлый, нарождающийся,

черный — север, крепкий, подлинный, земной, реальный,

желтый — запад, закат, мертвое царство.

Огонь и земля как стихии мира лежат в основе осмысления жизни; о воздухе и воде в символических их проявлениях речи нет.

Любопытно также некоторое расхождение в понимании «восток-запад», их символические функции не совпадают с современными. На это указывают пространственные изображения в древнерусских рукописях. Например, карта в переводном сочинении о путешествиях Козьмы Индикоплова показывает юг наверху, а север внизу, запад справа, а восток слева. Именно таково восприятие стран света человеком, взгляд которого устремлен к югу: тогда север располагается у его ног, а запад и восток меняются местами. Очень хорошо о нерасчлененности признаков мира в цветовом символическом выражении сказал поэт: «Древний человек не знал красного как 1/7 спектра, а — «нечто», нападающее и звучно-тягучее» (Белый 1997, с.116). То же можно сказать об «ощущении» любого из четырех символических цветов.

Противоположности основных «цветов» изменялись только со сменой культурной парадигмы:

Здесь черно-красное на фоне белого является противоположностью языческой, черно-белое на фоне красного — церковно-византийской, а бело-красное на фоне черного — современной. Первое в большей мере эстетично, второе скорее этично, третье, современное, является чисто политическим. Важно также вторжение символических представлений монголо-татарских завоевателей. В известной степени синтез славяно-языческого и византийско-христианского происходил путем отчуждения от эстетики и этики «агарян».

Самая выразительная подробность в выражении домонгольской символики цвета — это его «телесность», вещное представление в типических тонах. Древнерусские книжные миниатюры, традиция которых восходит к глубокой древности, показывают распределения красок преимущественно смысловых. Красные здесь — щиты, знамена, ритуальные одежды, драпировка, языки пламени; желтые (золотые, позолоченные и деревянные предметы) — кольчуги, шлемы, шапки и венцы князей и царей, нимбы святых, сохи, кувшины и бочки, дощатые перегородки; синие — реки, одежды, а также железные вещи (шлемы после XV в., копья и мечи, топоры и лопаты). Каждая вещь явлена в натуральном своем цвете, это ее устойчивая характеристика; исследователи утверждают, что лишь после XVI в. вещи стали изображаться в своем конкретно индивидуальном цвете. Таким образом, в древности было важно показать функцию цвета, а не его красоту или символический смысл. Типичный признак ряда вещей создает родовой их смысл, который еще не обрел статуса символа. Символический характер новое распределение цвета получает по мере соотношения с этическими категориями.

Если осмыслить известные по источникам символические значения цвета как воплощающие этические характеристики, окажется, что тут имеется некая закономерность.

Красный — жизнь, кровь, любовь, страсть, свобода.

Оранжевый — тепло, солнце, власть и тщеславие.

Желтый — свет и радость (ярко-желтый — зависть, ненависть, лживость, своеволие).

Зеленый — надежда, покой, мир, плодородие, тоска.

Голубой — бесконечность, светлая даль.

Синий — верность, доверие, тоска.

Фиолетовый — величие, роскошь, великолепие, дружба (и сумасшествие).

Белый — невинность, целомудрие, чистота.

Черный — серьезность, торжественность, скорбь.

Соединяя близкозначные категории по их символическому цвету, получим последовательности:

жизнь — солнце — свет — плодородие:

красный — оранжевый — желтый — зеленый;

страсть — власть — радость — покой:

красный — оранжевый — желтый — зеленый, и т. д.

Внутренний смысл категорий определяется следованием «теплых» тонов и пресекается на «холодных». Кроме того, все цвета во смыслу амбивалентны, т. е. безразличны к этическим нормам. Они сложились в древности, исходят от вещи, а не из идеи.

Исходящие из идеи последовательности совершенно разрушают движение в логике спектра:

вера — надежда — любовь: синий — зеленый — красный.

Любопытно также двойное упоминание тоски. Тоска зеленая попала в этот ряд случайно. На самом деле «тоска абсолютного покоя» символизируется синим. Зеленая тоска — искаженная в произношении форма зѣльная тоска, чрезмерная тоска (от наречия зѣло — очень).

Особенностью современных представлений о символическом смысле цвета является совмещенность разных систем в культуре. Древнерусская, например, впитала в себя символизм цвета, присущий византийской традиции, и это заметно на изменениях, которые претерпевала иконопись.

Древнерусская иконопись — «философия в красках», знаменующая «обожествление цвета как света» (Бычков 1995, с. 241; 242). Об этом писали многие, в том числе и русские философы: Е. Н. Трубецкой — как отражение мыслимой идеи, а П. А. Флоренский — как отражение реальной вещи. Последний описывал краски солнечного восхода или его захода, которые можно видеть на заре и в зорях. Расхождение корня на две формы, известное с XII в., не случайно. Оно отражает разную направленность мысли на движение солнечного луча, когда предстает он в переходах то фиолетового, то красного тона.

Специалисты отмечают многослойность иконы, ее как бы цветовое воспарение от деревянной доски. Идеальное как красота создается на реальном, представленном как добротность (доброта) вещи. Начиная с грунтовки из животного клея и мела, мастер сразу же санкирем (оттенок его изменялся со временем) создает теневой фон и тут же охрением высветляет лики. Незаметно переходящие друг в друга бело-темные тона создают основу лика на сине-зеленом поле (оттенки санкиря). Оба сдвоенных сочетания столь естественны, что не на них обращает внимание зритель. И то и другое — фон, а фон нечеток, расплывчат, переходит один в другой, так, как это бывает и в жизни. Выделен типичный признак вещного мира, одна из его функций, точно так же, как в древней миниатюре или в слове (ясный сокол или добрый молодец). Типичный признак выделяет существенно целесообразное качество. Зеленый цвет на Руси не всегда отличали от синего (тоска зеленая) (Ферсман 1954, с. 216, 217). Разница в том, блестит ли и ярок — или нет. И для Леонардо да Винчи синий — тоже соединение света и тьмы, темный с наблеском (синие молнии). А вот все остальное на иконе — праздничный блеск и сияние красок, медь и золото, вспышки красного — все заимствовано как идеи. Иконы псковского или московского письма: блёклые краски северного неба, неясные переходы красных тонов, как в туманную осень, — это Псков в натуральности цвета; золото и яркость цветовых пятен — это Москва в идеальности света. Восточная роскошь на фоне простой деревенской жизни.

Поэтому ясно, насколько сложно говорить о символах применительно к цвету. И особенно о символах Древней Руси.

«И СВЕТ ВО ТЬМЕ СВЕТИТ...»

...И свет во тьме светит, и тьма не объяла его.

(Иоанн, 1, 5)

Свет гнал вперед тьму.

Андрей Платонов

Этот стих в Евангелии от Иоанна в греческом переводе читается так: και τὸ φως εν τη σκοτία φαίνει, και ἡ σκοτία αυτὸ ου κατέλαβεν. Космическая борьба света с тьмою понимается двусмысленно или, как в таких случаях говорят, символически неопределенно. Символ необходимо истолковать, и его истолковывали много раз.

Неопределенность содержится в значении греческого глагола: κατέλαβεν одновременно можно понимать и как ‘воспринимать, улавливать, усваивать’, и как ‘охватывать, захватывать, настигать (при погоне)’, даже резче — ‘овладевать, побеждать’. Очень глубоко семантическую двузначность этого глагола показал Семен Франк (1949, с. 17-26). По толкованию Оригена, непобедимость света — в его борьбе с тьмой: свет, раз воссияв в мире, неодолим для тьмы — тьма не объяла его. Такое толкование отражено и в славянском переводе — как в церковнославянском, так и в современном синодальном. В церковнославянском: «и свет во тьме светится, и тьма его не объять» — светит-ся, сам по себе из себя излучаясь, не объятъ в древней форме аориста — никогда и ни в каком случае не поглотит. В синодальном переводе прошлого века: «Свет светит во тьме, и тьма его не поглотит». То, что в древнем переводе передано не только значением слов, но и грамматическими формами, т. е. с семантическим «запасом» и в символическом виде, теперь подчеркивается смыслом глагола — лексически.

В западноевропейских переводах, которые восходят к переводу на средневековый латинский язык (Вульгату), утверждается первое значение греческого слова (оно было не символически переносным, а основным), и в результате европеец читает этот текст, представляя себе всю трагичность упорства тьмы, неодолимости ее для света: пусть и светит — но тьма все равно тут, не уходит, остается. Свет сияет и светит — но не разгоняет тьмы. Например, в английском переводе использован глагол comprehend, основное значение которого ‘ухватить, понять’, но одновременно (в переносном смысле) и ‘постигнуть, понять’; здесь важен оттенок смысла: необходимо ‘уразуметь’ происходящую космическую трагедию, истолковать ее в практически важном смысле. Действие и его осмысление сосредоточены в общем фокусе символического текста, диктуя направление мысли. Это — не духовное восприятие явления в символическом его смысле, а рациональная интерпретация в известных разумных пределах. Логос евангелиста подменяется рацио рассудочности.

Таким образом, «восточное христианство понимает это место как утверждение непобедимости света, западная же церковь, наоборот, — как признание упорства тьмы» (Франк 1949, с. 19).

Все описанные подходы аналитичны. Это — попытки понять символ, закрепив его в понятии, ухватить его смысл в присущей каждому языку ментальной заданности. С. Л. Франк подчеркивал, что для евангелиста важно было создать символ «именно сочетанием, совместным утверждением обеих мыслей, получающихся от этих двух разных толкований»; «точнее говоря, мы имеем дело не с понятиями, а с образами «света» и «тьмы», дающими некий намек на отвлеченно непостижимую тайну бытия. Образ же света и тьмы непосредственно дан нам — и изначала был дан человеческому духу в лице дня и ночи» (с. 19 и 26). Постичь сознанием эту диалектическую противоположность невозможно — всякая попытка сделать это упрощает дело.

Но символика сакрального текста становится всеобщим образцом для развития значений собственных, славянских слов. Онтологически явленные события становятся предметом этической символизации. Вот как это происходило в древнерусском языке.

Наряду со словами, обозначающими цвет, в древнерусских текстах употребляются и слова со значением ‘свет’. Как правило, обозначений света и цвета в текстах делового содержания нет, они не встречаются даже в церковных поучениях на конкретную тему житейского характера. Нет таких слов в законодательных документах и хрониках — то есть там, где содержание текста не несет художественной нагрузки. В прагматических установках древнерусского книжника обозначения цвета оказывались несущественным элементом содержания и потому не использовались.

Только в художественном тексте, оригинальном или переводном — безразлично, представлены слова с обозначением света и цвета, хотя и в очень скупой гамме, например, в «Слове о полку Игореве» и в переводных хрониках. Самым распространенным противопоставлением являлась характерная для древнерусских памятников оппозиция слов бѣлый — чьрный, синонимичных (по некоторым контекстам) паре более отвлеченного значения свѣтлый — тьмьный: в обоих случаях в корнях наблюдается противопоставление долгого ѣ сверхкраткому ь, что было важно в произношении, а символически делало маркированным «светлое» поле данной противоположности. Иногда довольно трудно определить реальное значение слов бѣлый — чьрный, поскольку в христианской символике это точное соответствие обычным в употреблении определениям свѣтлый — тьмьный, однако внутренней своей формой, первосмыслом, они соотносятся и с языческим представлением о Белобоге и Чернобоге; столь же показательно противопоставление бѣсъ — чьртъ. Взаимное смысловое натяжение двусторонней идеологической сферы, языческой и христианской, создает постоянное семантическое напряжение в каждом из этих слов, и развитие их значений определяется столкновением двух религиозных традиций.

В русских текстах XI в., посвященных Борису и Глебу, только семь раз встречаются слова, которым можно приписать значение цвета, а не света. Несмотря на различие жанров (от летописи до церковного песнопения), авторов, оригинальности или содержания текстов, авторской идеи или образной системы произведения — восприятие жизненного подвига русских мучеников остается общим на протяжении ХІ–ХІІ вв., когда эти тексты складывались. Такое восприятие словно задано определенной, схематически ориентированной идеей. Смысл произведения ни в одном случае не создается — он постоянно воссоздается по образцам. Основное противопоставление здесь обычное: свѣт- — тьма (свѣтл- : тьмьн-), оно представлено и производными словами типа свѣтильникъ, свѣщница, свѣтлость, свѣтло и др., тогда как противоположная сторона оппозиции не разработана столь многообразно, отмечается только слово тьмьница, но в другом значении (‘тюрьма’). Если к этому прибавить, что свѣт(л)- находится в постоянном смысловом пересечении со сходными по художественной функции словами, такими, как сияти, блистание, блистати, озаряти, то окажется, что поэтическое восприятие образов Бориса и Глеба и их действий подавляет ослепительным блеском и сиянием света, полностью оправдывая художественную их характеристику: «о Борисѣ, как бѣ възъръмь: тѣломь бяше красьнъ... свѣтяся цесарьскы, вьсячьскы украшенъ, акы цвѣтъ, цвѣтый въ оуности своей» (Жит. Б. и Г., с. 51, 52). Динамическое развертывание темы в «Чтении о Борисе и Глебе» построено по принципу отъ тьмы к свѣтоу (5), отъ тьмы на свѣтъ (15), и с этим связан выбор лексики, экономно собранной вокруг центральных образов. Только Борис и Глеб «тако свѣтящеся, акы двѣ звѣздѣ свѣтлѣ посредѣ темныхъ» (5), все остальные действующие лица драмы безразличны относительно света или (тем самым) воплощают собою тьму — безличная и безликая масса, неопределенный фон, пустота бездны.

Хотя в соответствии с замыслом описания действуют, совершают поступки и просто движутся в этом произведении как раз не Борис и Глеб, однако общая атмосфера света, в которую они оба погружены, служит своего рода противовесом действию отрицательных героев повествования, что, тем самым, и становится ритуально сакральным действием Бориса и Глеба. Свет, олицетворенный в их ликах, — такой же динамический элемент композиции, как и физическое движение других действующих лиц. Свет — воплощенная благодать, ее физическое проявление, своего рода сосредоточенность всей цветовой гаммы без распределения по цветовым оттенкам, которое возможно лишь в тварном мире.

По этой причине в образной структуре «Чтения» всякий синоним к слову свѣтъ выступает уже не в собственном только значении, а как бы вплетается в структурную доминанту, заданную обозначением света, воплощенную в свете. Так, дважды употребленное слово с корнем бѣл- воспринимается как синоним слов с корнем свѣт-, а не как обычное обозначение ахроматического цвета: «и бѣста акы снѣгъ бѣлѣющася, лице же ею свѣтѣся акы ангелома» (17); сравнение со снегом касается одежд, как это представлено и в описании самих ангелов: «и се внезапоу възъѣхаша трие мужи на дворъ ея въ бѣлахъ ризахъ» (23). Из сравнений, представленных в «Чтении», характерны еще следующие: «свѣтящяся акы молнии» (14), «свѣтяся акы солнце» (21), «солнецьныи луча сияюща» (16). Из равнозначных контекстов выясняется, что свѣтить означает сияетъ. В «Сказании о Борисе и Глебе», распространяя один из фрагментов «Чтения», Нестор говорит о своих героях: «Тако и си святая постави свѣтити в мирѣ премногыми чюдесы, сияти въ Руськои сторонѣ велицѣи» (48). Своего рода пространственное ограничение вариантом сияти (лишь на Руси, а не во всем мире, ибо это — русские святые) совпадает со сходным ограничением в «Чтении»: светит солнце, сияют же — его лучи.

Ахроматично по цветовой гамме и «Сказание о Борисе и Глебе». Здесь встречается эквивалент слову тьмьнъ — слово чьрнъ, но зато слов с корнем бѣл- нет вовсе, да и чьрница, чьрноризьци, в составе которых использован корень чьрн-, сами по себе на «цвет» не указывают, как и слово тьмьница в «Чтении». В сложных и производных словах корень сохраняет свою однозначность. Но вот текст, который оказывается важным в понимании образной системы памятника: (тело святого) «ни бѣаше почьрнѣло, якоже обычай имуть телеса мьртвыхъ, нъ свѣтьло и красьно и цѣло и благу воню имущю» (48); тот же текст повторен в летописной версии (89). Корень чьрн- здесь равнозначен корню тьмьн-, но в своеобразном исполнении: употребление тьмьн- нарушило бы устоявшуюся символику данного жанра, ведь темный — это неверный, поскольку непосвященный, то есть враждебный светлому миру праведников. Чьрн- выступает в качестве стилистически сниженного варианта, использованного в отношении к плотской стороне жизни, тогда как тьмьн- отражает духовный аспект бытия, а не быта. Отсутствие корня бѣл- также знаменательно, поскольку тем самым за чьрн- оставляется значение варианта к тьмьн-, при отсутствии в нем собственного цветового значения ‘черный’.

То же самое соответствие находим и в других житийных текстах. В них встречается противопоставление чьрн- и тьмьн- к свѣт(л) или, наоборот, бѣл- и свѣтл- к тьмьн- при полном отсутствии в первом случае корня бѣл-, а во втором — корня чьрн-. Маркировка в символическом соотношении «цветовых сил» как бы меняется, и в обоих случаях собственно цветовое значение слов белый и черный снимается как избыточное в образной системе данного текста. Таково отношение авторов к возможной реализации семантически равноценных противопоставлений с помощью одних и тех же слов.

Зато в «Сказании» появляется новый эквивалент корню свѣтл-, он связан со значением ‘блеск’. «Сказание» не ограничивается абстрактным противопоставлением тьмы свету, как это было в «Чтении», здесь ярче представлено движение, действие, показан процесс освящения мучеников. В сюжет входит описание убийства, т. е. реального физического акта, который невозможно передать, используя прежние характеристики, ставшие уже художественным штампом. В результате появляются: «блистание оружия и мечьное оцѣщение» (35), в летописном варианте «блистания сулиць и мечьное бльщание» (84), а также «оружие бльщащася акы вода» (40). В служебных (паремийных) чтениях, повторивших этот текст, сравнение распространено до уподобления, принимает космические размеры: «и молния блистание; егда же облистаху молния и блистахуся оружия в рукахъ ихъ [убийц]» (120). Все это фрагменты реальной жизни: блеск молнии переходит на блеск обнаженного оружия, тогда как с мечом связаны другие ассоциации — мечь чистъ или (в других источниках, но в том же смысле) синь.

Таким он и изображается на миниатюрах. Блеск — это колебание, мерцание светлого: молнии, воды, стали. Отличие от света состоит в том, что свет не отражен от какой-либо поверхности, а сам по себе является источником «блеска».

Одновременно мы получаем возможность для выведения еще одной равнозначной связи: молнии свѣтиться = молнии бльстаетъ. Молния излучает свет — с блеском, своим мерцанием, переливами лучей. Это именно эквивалентность обозначения, а не синонимия, поскольку из многих проявлений молнии (явления скорее небесного, чем земного) можно выбрать что-то одно и использовать его, исходя из потребностей жанра или текста, их художественной ценности или идеологической заданности.

Летописный вариант вносит в ахроматичность изображения цвет. Именно здесь неудовлетворенный однотонным светом своего книжного источника редактор летописного текста вы-цвечивает оттенки светлого, прорабатывая их с помощью сложных слов. Борис и Глеб — «свѣтозарна явистася, яко свѣтилѣ, озаряюща всю землю руськую, всегда тму отгоняюща... вкупѣ в мѣстѣхъ златозарныхъ, въ селѣхъ небесныхъ» (71); «радуйтася, луча свѣтозарная» (76); «свѣтозарное солнце... свѣтлѣи звѣздѣ, заутра восходящи» (77). Такие же эпитеты встречаются еще в некоторых похвальных словах мученикам: «брата красная... златозарнии солнци, звѣзди пресвѣтлии» (125); «свѣтозарная чюдесъ луча испущающе... свѣтилѣ пресвѣтлии» (126). Здесь интересно строго функциональное распределение сложных слов. Звезда — светлая или пресветлая, солнце же — златозарное, злато-зарны и места обитания блаженных, тогда как светозарны и солнце, и сравниваемые (символически подразумеваемые) с ним святые мученики, — именно по отношению к ним по преимуществу и использован эпитет.

В «Повести временных лет» дважды встречается сложное слово с корнем свѣтл-, и оба раза — по отношению к Борису и Глебу, в тех же риторических формулах. Соотношение таких сложных слов распространяется лишь на высокий стиль повествования и никогда не переходит на изложение бытовых подробностей жизни. Можно предположить заимствование формул из переводных текстов.

В «Хронике Георгия Амартола» не употребляется сочетание златозарный, зато встречается слово свѣтозарный (102) на месте греч. φοτοειδής ‘похожий на сияние, светящийся’, свѣтозарие φωταγωγνία ‘солнечное сияние’. То же в переводе «Девгениева деяния»: Стратиговна из окошка своей светлицы говорит Девгению: «Свѣте светозарны, о прекрасное солнце, жаль ми тебѣ» (10). Оба сложных слова встречаются уже в болгарских текстах X в., однако отмеченного в древнерусских источниках функционального их распределения там еще нет. Например, в «Похвале Кириллу Философу», составленной Климентом Охридским, славятся «свѣтозарны твои нозѣ» и рядом — «златозарныя твоя стопы», что указывает на полную дублетность обоих слов. Характер выражения подсказывает, что в данной традиционной формуле мы имеем дело с переводом, ср. эквивалентное выражение «красны нозѣ твои» (из перевода «Апостола»), распространенное в древних текстах.

Содержание древнерусского текста и новое отношение к символике, выраженной словесно, потребовало разведения по семантическим уровням двух уже известных калек с греческого. Зарьн- в златозарный — ‘зримый, видимый, похожий на’. В переводе «Хроники Георгия Амартола» греч. φωτοειδής одинаково передается как словом свѣтозарьнъ, так и словом свѣтообразьно. В таком случае разница между златозарьнъ и свѣтозарьнъ заключается в том, что второе из них обозначает источник света (букв. ‘светящийся’), а златозарьнъ — результат такого свечения (букв. ‘сверкающий’).

Авторы текстов о Борисе и Глебе во всех их вариантах неукоснительно соблюдают указанную иерархию значений. Так, в летописной версии свѣтоносьнъ (в «Хронике Георгия Амартола» это слово на месте греч. φωσφορος — 302) относится к Божественной энергии, причастившись которой угодники могут стать светозарными; они не носители такой энергии, но являются ее силой — это светила посреди тьмы. Они не солнца, а всего лишь звезды, светящие отраженным светом, однако звезды светлые, те, какие восходят на заре. Именно поэтому, впитав в себя данную силу света, они и являются ее распространителями и провозвестниками. Символический смысл распределения слов понятен.

Одновременно с этим возникает и представление о златозарных местах, озаренных небесным светом. Ф. И. Буслаев, ссылаясь на некоторые словоупотребления в древнерусских текстах, специально отмечал, что «сродство понятий о цвете и золоте еще не утратилось во времена Нестора, сохранившись в обычном эпическом выражении языческой клятвы... Да будем золоти, яко золото» (т. е. пусть иссохнем, сгорим от небесного огня) (Буслаев 1848, с. 12, 13). Только в результате такого трехступенчатого углубления семантической перспективы и возникла возможность передать иерархически представленное соотношение источника энергии и силы ее излучения, не прибегая к употреблению специальных слов (их еще и не было), просто используя уже известные литературному языку словесные формулы. Стилистическое углубление текста идет за счет работы над скрытыми смысловыми возможностями слова в словообразовательном ряду.

Рассмотренные тексты позволяют также сопоставить корни свѣт- и злат- как синонимы, различным образом выражающие характер действия: источник света — отражение света; не конкретизируя такое соотношение слов, о нем говорил еще А. А. Потебня (1914, с. 38).

Литературное происхождение текста о Борисе и Глебе, наличие нескольких его — разножанровых — версий, отражающих движение текста во времени, позволяет вернуться к решению вопроса, затронутого лексикологами: «В слове темный все современные словари его световое значение (темная комната) называют основным или прямым, а морально-оценочное (темная речь, личность) — переносным. Но в период Х–ХІѴ вв. по существующим памятникам не удается обнаружить ни одного случая употребления этого слова в световом значении, но зато встречается огромное количество случаев употребления в морально-оценочном значении. Характерно при этом, что и антоним к слову темный — светлый в этот период имеет только морально-оценочное значение» (Звегинцев 1957, с. 222). Казалось бы, наши примеры подтверждают такое заключение. Действительно, сопоставление святых угодников со светом целиком находится в соответствии с морально-оценочными характеристиками словесного значения. Однако сама символика литературного текста была бы не ясной без существования каких-то реально-житейских ассоциаций с ахроматическим «цветом». Рассмотрим употребление приведенных слов в других древнерусских текстах.

1 Значение, связанное с обозначением света — ‘светящийся’. В «Сказании о Софии Царьградской» по русскому переводу XII в.: «видяще таковую церковь, како блещашесь, и бѣ вся свѣтла от злата и серебра» (оттенок со значением наблеска, отсвета). Иногда можно предполагать совпадение значений ‘светлый’ и ‘светящийся’: в сочетании прилагательного светлый со словами дом, церковь, одежда — скорее ‘светлый’, но при упоминании светлых одежд ангелов можно допустить и значение ‘светящийся’ (по символическому референту, т. е. весьма условно). Неуверенность в смысловом наполнении слова возникает постоянно и определяется, возможно, столкновением двух культур, языческой и христианской, принявших участие в словесном оформлении новой символики цветообозначения. Свет у христиан — источник знания и веры; в древнеславянском языке язычников это же слово связано с обозначением блеска (наблеска) и скорости, с понятием о быстром (слово быстръ, как и слово ясный, также имело исходное значение ‘светлый, ясный’). Общим для них является лишь то, что в обеих символических системах свет связан с проявлениями самого совершенного органа чувств, со зрением, зьрѣти, зоркий входят в чередование с однокоренными им зоря и зарница, русское слово зрачок соответствует сербскому зрак ‘солнечный луч’. Не забудем, что и греч. φως представлено в тех же значениях: ‘свет, сияние, блеск’, ‘дневной свет (светлый)’, ‘солнце; огонь’, ‘глаз’. А многозначность греческих слов, представленная в переводных текстах, во многом стала семантическим средством, наводящим славянские соответствия греческим словам. В проявлениях света, в его восприятии и осознании участвуют, совмещаясь в общем смысловом ряду, все связанные с данным кругом обозначений слова: бѣлый, чистый, золотой, зеленый и др. В качестве примера приведем развернутое описание праведников, пребывающих в блаженной стране (древнерусский перевод XII в.): «Яко христаль, свѣтъ испущающе, одежда ихъ, и облакомъ огненомъ обвита ребра ихъ, и молъниею препоясани въ чреслахъ ихъ, и свѣтъ чисть зѣло, яко злато чиста имущи свѣтлостью, предъ лицемъ своимъ, руки ихъ и нозѣ ихъ бѣлы яко свѣтъ... и опоясани позлащенными лучями... и лица ихъ седмицею очищена в бѣлости бѣлою молниею, крѣпко освѣщаеми...» и т. д. (Жит. Вас. Нов., 523, 524). В приведенном описании заметно пересечение значений нескольких слов: свѣтъ — бѣлизна, чистота — свѣтлость, свѣтъ —злато. Последовательное противопоставление тьмы свету характерно для всех древнерусских текстов. Уже в «Памяти и похвале Владимиру» мниха Иакова говорится о князе Владимире, что после своего крещения он «приде от тмы дияволя на свѣтъ... къ Богу». Мы видели, что подобное динамическое развертывание действия соотносится и с описанием кончины его младших сыновей.

2. Значение цвета, хотя и весьма неопределенное, находим для этих слов в том же переводе «Жития Василия Нового»: «Занеже идяхомъ поклонитися огнеобразному престолу Божию, идущимъ намъ и облак не яко облакъ поднебесный, но облакъ образомъ яко цвѣтъ рдящься, паче сих [цветов] сторицею свѣтлѣе» (431). Красный цвет имеет различные оттенки, более или менее светлые. Возможна и другая интерпретация: речь идет о рдяном цвете с наблеском или без него. Определенно цветового значения это слово не несет, и потому его совпадение со значениями слова бѣлый никогда не могло стать полным или хотя бы символически определенным.

3. Морально-оценочные значения слова свѣтл- уже известны в древнерусских текстах, причем обычно они пересекаются со значениями слова чистый. Чистое воскресенье регулярно именуется свѣтлой недѣлею; говоря о чистоте побуждений верующего, проповедники используют сочетания типа «сердцем светлым», «притеци свѣтло къ дару алчьбному» и под.; в русском переводе «Истории иудейской войны» XIII в. использовано множество сочетаний со словом свѣтлый в значении ‘чистый’: «и свѣтлымъ дарованиемъ почьстивъ, отпусти я [их]; азъ бо свѣтлое упование имамь о твоем умѣ» и пр. (Флавий, с. 199, 203). То же значение слова использовано и Кириллом Туровским («ныня небеса просвѣтишася, темныхъ облакъ, яко вретищь, съвлекошася, и свѣтлымъ въздухомъ славу Господню исповѣдають»).

По-видимому, второе из трех указанных значений вообще не было характерным для русских текстов (встречается только в переводных). Лишь те произведения, которые так или иначе связаны с языческой традицией, его отчасти передают. Так, в «Слове о полку Игореве» тресветлое солнце плача Ярославны — всего лишь калька с греч. τριλαμπής, которая часто встречается в переводных текстах (например, в минейных песнопениях), следовательно, соотносится с церковной традицией книжного характера. Наоборот, в сочетаниях типа «кровавые зори свѣть повѣдаютъ», «заря свѣтъ запала» отчетливо проглядывает языческая традиция восприятия «расцвеченного» солнца: во всех случаях речь идет о том, что красная по цвету заря сопровождает или знаменует рассвет. «О свѣтло свѣтлая и украсно украшена земля руская» в зачине «Слова о погибели Русской земли» также имеет отношение к «красивому» цвету. Совмещение в одном и том же слове двух художественных традиций восприятия света дало своеобразный остаток и в том и в другом случае: за пределами новой символической и художественной системы остались как языческое цветовое восприятие света, так и христианские представления о светлом как чистом. За границы древнерусской литературы христианское представление не переходит, сохраняясь лишь в некоторых устойчивых сочетаниях, в терминах церковного быта.

Какими бы сложными по своему составу и содержанию ни были значения слова свѣтъ и его производных, в пределах каждого отдельно взятого текста они довольно долго не сталкиваются, не пересекаются семантически, и потому сегодня их трудно разграничить. Первым русским писателем, преодолевшим скованность двух первоначально самостоятельных и параллельно развивавшихся традиций, решившимся на использование «игры слов», во второй половине XII в. был Кирилл Туровский. Свѣтъ в его произведениях имеет прямое значение ‘лучистая энергия’, воспринимаемая зрением: «и сѣдящии во тмѣ видѣша свѣтъ» (Кирилл, с. 12) — но одновременно это не только свет, но также и символически мыслимое под ним ‘знание (истины, истинного учения)’, поскольку в другом случае Кирилл говорит о Еве: «она бо от змия свѣтъ прия, вы же от ангела слово слышаста» (14): если это не испорченный текст: свѣтъ на месте исконного написания съвѣтъ), а в рассуждении о язычниках, «чаявшимъ свѣта, бысть имъ тьма» (15) весь смысл слова свѣтъ по существу изменяется, речь идет только о свете истины. Переносное значение окончательно, уже независимо от контекста, это слово получает лишь в XII в.; первые русские писатели антитезу свет-тьма понимали буквально, не соотнося ее смысл с озарениями истины. В XII в., когда Кирилл говорит об Иисусе, что тот «слѣпыя просвѣти» (44), речь определенно идет о свете истины (в «Житии князя Владимира» говорилось всего лишь о том, что тот «слѣпыя озари). Источником света всегда является Бог, а всякий (в фигуральном смысле) слепец, «крещеньем же породивъся, сынъ свѣта будеть» (44).

У Кирилла встречаем новое осмысление и другого значения слова свѣтъ, он говорит о свете как о ‘мире’. О том и этом свете упоминают многие старославянские и древнерусские тексты, всегда разграничивая их и определенно указывая на сей, тот, оный или другый свѣтъ. Все это — созданный Богом и Им управляемый мир, Вселенная. Единство того и этого света объясняется как раз общим отношением к Богу — источнику света. Таким образом, значение ‘мир, земля’ до XII в. не включается в семантику слова свѣтъ, новая формула «по всему свету» действительно включала в себя весь мир и имела космические пределы. Кирилл же, как бы забывая о совместимости и равноценности того и этого света, говорит, например, «та и всѣхъ же языкъ душа въ своемъ свѣтѣ [пребудет]» (51), т. е. по смерти каждому положено свое место и время: рай, эдем или вечная жизнь. Истолковывая символику притчи, Кирилл говорит и о том, что «нощь же есть свѣта сего мятежь, в немь же акы во т м ѣ мятущися» (82). Этот свет на самом деле — тьма. Выделение самостоятельного значения слова свѣтъ ‘мир’ как раз и определяется тем, что земной, этот свет уже не обязательно связан со светом, скорее наоборот, он пребывает во тьме (во тьме неверия, незнания и скорбей). Внутренний взрыв исходного переносного значения (тот свет — этот свет) вызван новым смысловым раздвоением: тот свет всегда светлый, этот свет — тьма. Метафоричность словоупотребления в ранних древнерусских текстах, в том числе и в переводных, новым осложнением смысла и его обобщением в составе устойчивых формул наложилась на прежнее соотношение прямых и переносных значений слова. Символ рождается в определенном контексте, но как законченный знак культуры, как всеобщее достояние мысли он предстает в сложной семантической структуре слова.

Косвенно это, конечно, должно было отразиться и на семантике производных слов. Точнее сказать, именно значение производных и приводило к столкновению различных переносных значений слово-корня, вызывая ту самую игру слов, которой и добивался (в нашем случае) Кирилл. Вряд ли подобное движение мысли (источник света → источник знания → источник жизни) было характерно только для Кирилла. Скорее всего он лишь точнее и яснее других отражал логику развертывания метонимических значений слова и его производных, выражая логический смысл своего собственного текста. Символический смысл текста наталкивал на выявление потенциальных co-значений в ключевом его слове. В разговорный древнерусский язык многие значения слова свет попадали уже после обработки их в книжных текстах, быть может, через посредство народной литературы и устных произведений. Белый свет первоначально — тавтология, но выражение по всему свету несет уже определенно народное осмысление устойчивого сочетания: здесь отсутствует указание на «тот» свет, хотя в волшебной сказке подобное представление имплицитно и могло содержаться (Потебня 1914, с. 28-52; Колесов 1986, с. 219-226).

Невозможно согласиться с тем, что исходными значениями слов темный и светлый были переносные значения морально-оценочного характера. Но точки пересечения двух традиций в восприятии и обозначении света важны, как важны и те конкретные пути семантического развития, которые они прошли в процессе совмещения их в общей системе со-значений.

Приведенные здесь примеры наталкивают на размышления о смысле символических обозначений в общей структуре средневекового славянского текста. В их основе обычно лежит калькированное с греческого выражение, которое используется в качестве структурного элемента, несущей конструкции текста в общем ряду других, столь же традиционных для книжной культуры, топосов и формул. Однако лексическое наполнение подобных формул постоянно изменяется в определенной последовательности семантических переходов и всегда находится в четкой зависимости от смысла структурных и композиционных единиц текста. Символ как бы снимается с образцового контекста-формулы. Именно в таком, сознательном или неосознанном варьировании лексических наполнителей формулы и заключается творческий поиск каждого образцового средневекового автора. Форма вариантна, ее инвариант воссоздается только содержанием формулы. Символическая насыщенность каждой отдельной лексемы определялась потенциальной возможностью ее замены другой, близкозначной лексемой, смысл которой она и замещала конкретно в данном контексте. При этом значение как отдельного слова, так и всего контекста в целом эквивалентны, поскольку сам выбор той или иной лексемы при общем сходстве значений определялся именно контекстом. Так создавался принцип символических обозначений: одно через другое, отраженным светом семантики одного слова через посредство другого. Оттенки смысла порождают символический ряд обозначений, в четких контурах которого их совмещенная совокупность и предстает как законченный символ, который отныне можно использовать и независимо от породившего его контекста. Когда в XVI в. Максим Грек называет открытую Америку Новым Светом, он уже полностью свободен от связанных контекстом значений слова свет.

Как и во многих других случаях, древнейшая летопись выражает две разные точки зрения на любовь.

В «Повести временных лет» приведены тексты договоров русских князей-язычников с греками от 912, 945, 971 гг., и во всех этих текстах 17 раз говорится о «мире твердом и любви свершенной», т. е. заключенной на вечные времена. Постоянно подчеркивается, что такая любовь строится, творится, имеется, пребывает межю собою. Впоследствии «Повесть» поминает «миръ межю ими и любы» (Лавр. лет., 436, 996 г.) только в самые тревожные моменты древнерусской истории, когда становится необходимым особо подчеркнуть внешнее согласие между правителями или их землями: 1054 г. — смерть Ярослава Мудрого, 1068 г. — «замятня» в Киеве и т. д.

Под 1015 годом — годом смерти князя Владимира — в рассказе о сыне его, Глебе, впервые возникает на листах летописи неведомое прежде значение слова, и сразу же изменяется словосочетание, в котором такое значение представлено: теперь уже говорят не «мир и любовь», а «вѣрою и любовью» (Лавр. лет., с. 47). «Новые люди» — христиане — использовали и новое значение слова, возможно, дотоле скрытое в содержательном смысле славянского корня. Новый текст потребовал других формул, чтобы словесный ряд уже в характере сочетаний выражал и новые мысли об отношениях между людьми. Впоследствии новое значение слова вплетается в летописный текст параллельно с древнерусским значением, никогда не пересекаясь, всегда в тематически ограниченных пределах рассказа о подвижнике, о церковных делах, о Боге. В повествовании о Феодосии Печерском эта любовь — такое же отношение к другому, но уже не взаимное («межю има»), а однонаправленное, и вместе с тем и амбивалентное. С одной стороны, любовь к Господу, с другой — как отражение этой высокой любви — «любовь к меньшим, к старѣишим покорение» (Лавр. лет., 62, бЗоб и др.). Это уже не «мир и согласие» равных, а избранное предпочтение по добровольному желанию, сердечная личная склонность, стремление к объекту своего влечения. Идеальность высокого чувства (вѣра как любовь) осветляет и земное чувство к Божьему созданию (любовь как вера).

В русских говорах сохранилось множество слов с исходным значением славянского корня. Тут любовь — и ‘охота’, и ‘желание’, даже ‘аппетит’; любить — действовать горячо, порывом, самозабвенно, то есть горячить, как горячит приворотное зелье, вошедшее в плоть. Столетиями создавались слова с обозначением предмета привязанности. В «Словаре русских народных говоров» (вып. 17, с. 233-241) собраны многие производные слова, не попавшие в литературный язык по причине их конкретности и эмоциональности, — а в них-то как раз и сохраняется чисто народное представление о любви и ее предмете — любимой: любёхонько — приятно, приветливо, согласно, со взаимным пониманием, т. е. полюбовно; любость — дружеские отношения; любота — чувство удовлетворения, а любо — охота к чему-то. А возлюбленная — люба, любь, любава, любиночка, любаша, любенка, любжа, любушка и т. д. Многие растения именуются с помощью того же корня: травы привораживающие, привязывающие, располагающие — любжа, любим, любка, любчик, любовь-трава. Обилие таких слов гарантирует и древность корня, и постоянно положительный смысл образованных от него слов. Если судить по исконному значению корня, любовь понимается как страстное желание, иногда просто жажда, окрыленная надеждой и овеянная верой. Как заметил еще А. А. Потебня, сравнивая значения слов в родственных (и древних) языках, «в славянской народной поэзии весьма распространено символическое изображение любви едой и питьем» (Потебня 1958, с. 31), т. е. возможна их генетическая связь.

Эта любовь отличается и от «жалости» (ближе всего стоит к народному представлению о любви мужчины и женщины), и от «ласки», и от многих других проявлений человеческой приязни к другому как самая заветная сторона «приятности», т. е. приемлемости. Даже в песнях говорят о «совести-любови», а не о любви-страсти. Речь идет о душевном влечении человека ко взаимному миру и согласию. Когда-то, видимо, слово любовь в значении ‘мир’ было близко к представлению о дружбе, хотя, в отличие от дружбы (по отношению к товарищу, к другому представителю своего коллектива), любовь была обращена на лицо другого племени и другой крови. В значении ‘расположение, благоприятные отношения дружбы’ слово любовь встречается уже в древнейших текстах восточных славян — это «миръ и любовь»; только в грамотах с середины XV в. это выражение сменилось новым: «любовь и дружба». Таким образом, сменилось и отношение к понятию «любовь»: вместо народного представления о «мире» пришло представление о «дружбе», что и выражено славянизмом дружьба.

Любовь «имеют» — но ее и «лишают», единственно, что невозможно и что всячески осуждается: любовь не делают и не творят. «Любы творити» — сочетание, которое уже Кирилл-Константин сделал эквивалентом для передачи греческого глагола πορνεύειν ‘вести развратную жизнь’, и все последующее развитие книжной культуры не смогло изменить навсегда запечатленный в сознании отрицательный смысл такого сочетания. Пытались заменить и на хоти (откуда по-хоть), и на блудити (т. е. блуждать и заблуждаться), но смысл слова оставался неизменным. Древнерусским книжникам удалось совершить лишь одно: слово творити, слишком высокое для передачи данного действия, они заменили словом дѣяти, что человеку земному пристало более. «Любы дѣяти» — типично русское сочетание, которое сохранилось в производном прелюбодей: «иже прелюбы дѣюще — казнити повелѣваемъ!» (Ипат. лет., с. 278). Каждая часть сложного слова знаменательна. Прѣлюбы — сверх любовь, недопустимая крайность и в конечном счете вовсе не любовь в христианском ее представлении. Дѣяти — не просто делать или сотворить, но также и ‘касаться, относиться’; если же о смысле этого глагола судить по его древнему значению, тогда окажется, что речь идет все о том же отношении к другому человеку, причем отношении, проявленном не делом вовсе, а словом, речью, уговорами.

В сложном этом слове, как и в родственных ему (златолюбець, сребролюбство и др.), характерно то, что осудительное значение слова любовь всегда сопровождается использованием другого корня, который специально уточняет предмет вожделения, тем самым понижая положительный смысл любовного чувства — жажды обладания.

Но, конечно, любовь никак не страсть, она — не страдание. Принимать привязанность, например к Богу, таким образом было бы богохульством. Напротив, как можно судить по многим текстам, любовь — это прежде всего кротость, и тщание (старательность), и милость, она сродни вере и обычно ее заменяет. Сердечная любовь — к человеку и духовная, идеальная — к Богу (πνευμάτος и ‘душевная’, и ‘духовная’, и ‘воздушная’ вместе), а совместность всех проявлений любовного чувства привязывает человека к объекту его вожделений, материализует их, делает явными, проясняет и для него самого, прежде всего потому, что любят именно сердцем (иг. Даниил, 4-5). Говоря о такой любви, древний писатель обязательно заметит, что она «крепка» (но вовсе не «тверда»), т. е. устойчива. Любовь, обращенная на кого-то, есть и почитание, и доброе отношение.

Когда, расплываясь в различных формулах текста, стало изменяться исходно синкретичное значение слова любовь, потребовался его «перевод», уточняющий для современников точный смысл старинного слова. Уже с середины XV в. одно за другим возникают попарные сочетания типа: любовь и братство, дружба и братство, любовь и приязнь, дружба и приязнь, братство и приязнь, — которые указывают на близость значений всех трех слов: братство, любовь и дружба. Такие обороты полностью равнозначны народным сочетаниям типа стыд и срам, любовь да ласка; личное переживание человека как бы восполняется действием или мнением со стороны другого человека, становится внешней характеристикой того же самого действия, состояния или отношения.

В XV в. эти логически точные сочетания слов, пояснявших смысл друг друга, стали разрушаться в связи с потребностью новых уточнений, и в «Повести об Ионе», епископе новгородском, мы встречаем типичный пример такого разделения прежде четких парных определений — путем распространения их новыми словами: «тверду любовь... миръ великъ... глубоку тишину... тихость и миръ и любы», «благодать... и радость и веселие». Слово миръ по-прежнему многозначно, потребовались уточнения конкретных проявлений «порядка», например в указании, что миръ — ‘спокойствие’. Теперь «тверд» не мир, как это было выражено в «Повести временных лет», тверда любовь, а синонимы этих слов употребляются с другими определениями. В разговорной речи старое значение слова сохранялось дольше. В 1607 г. купец Тённи Фенне записывает в Пскове: «Смѣть ли мнѣ своего товару смотреть на свою любовь?» (at my leisure, т. е. ‘когда мне удобно’, как переводят теперь на основании его толкований). Или: «Я товаръ продамъ по своей любви» (at my preference, т. e. ‘как мне захочется’). Фенне записывает и пословицу: «Коли человѣка любовь давать — ино еще сумѣть взять!» (Фенне, 1970, с. 264, 299, 445).

Слишком общее значение книжного слова любы, любъве и притом использованное для обозначения высоких отношений человека с Богом или друг с другом, но в идеальной сущности, долго препятствовало его включению в обиходную речь. Люди в своих отношениях друг к другу использовали иные слова, более конкретные по смыслу: все они желали («желанный»), хотели («милый хоть» «Слова о полку Игореве»), жалели («жалкий мой»), миловали («милый»), но — еще не любили. Лишь в переводных текстах XVI в. по западным образцам явилась на Руси и другая «любовь». «Который человѣкъ... сухаго и горячего естества, той есть дерзъ и храбръ, и имать любовь на всякия жены и непостоянен в любви» (Луцедарий; СлРЯ ХІ–ХѴІІ вв., 8, с. 330) — о холерике. Стали говорить о «слепой любви», о любви как мучении или страсти, — появились все признаки и приметы современных понятий о любви, уже совершенно отчужденной от Бога и от отношения к нему. Отвлекаясь от идеального, спускаясь с небес, любовь как уже чувство сошлась и с тем, что прежде казалось ее противоположностью, например — с лаской.

Любовь да ласка обычно упоминаются вместе, «с любовию и съ ласкою» обещают относиться друг к другу во время переговоров по самым разным поводам, и в таком случае любви противопоставляется гроза: «или грозою и ласкою» (Нестор в «Житии Феодосия», часто в «Златой цепи» и т. д.). Подобное размещение слов в словесных формулах кажется невероятным, но ласка одинаково соотносится как с любовью, так и с грозою, т. е. ‘угрозой’.

Ничего странного в этом нет. Корень лас- восходит к числу древнейших, которые во многих родственных языках, уже разойдясь в конкретных значениях, по-прежнему сохраняют исконный смысл, который можно описать примерно так: ‘чего-то сильно желать, добиваться’: ластиться с лестью, может быть, самыми недозволенными средствами, и любовно и с угрозами.

В русских народных говорах (СРНГ, 16, с. 272-285) до сих пор лас или ласа — это ‘ласковый человек, подхалим, льстец’, ‘падкий на что-либо’ (на сладенькое, на приятное); ласай — тот, ‘кто желает слишком многого’, но только желает; ласка здесь — и ‘милость’, и ‘расположение’, и ‘привязанность’; ласкать — значит заманивать и завлекать — чем? Словами, речью. У славян это слово употребляется в каких-то странных разночтениях. Для сербов и болгар это ‘лесть’, для чехов — ‘любовь’, для поляков — ‘милость’, для украинцев — ‘расположение’ и ‘милость’.

Уже в древности подобные расхождения встречались в различных славянских языках. Там, где болгарская редакция «Пандектов Никона Черногорца» или «Пчелы» употребляет слова ласкавець, ласкание, русский переводчик предпочитает утешение, нѣгование или казание ‘увещевание’, подразумевая некое действие уговаривания, привлечения к себе посредством слова. Например, Бог «утѣшаеть и нѣгуеть своимъ человѣколюбиемъ» (324об) — ласкает, — исправит болгарский редактор текста. «Нѣгуютъ мя!» — говорил и киевский князь Святослав в своем «золотом слове»: ‘нежит и балует’, лелеет и холит. Чего-то хочет. Древнерусская ласка вовсе не ‘ласка’, а лесть.

«Иже ласкаеть друга, въ чести суща временьнѣи, то не дружбѣ есть другъ, но времени» (Пчела, с. 68), и в переводе этого памятника слова ласкание, ласкавец, ласкати передают одно и то же греческое слово κόλαξ ‘льстец’, κολακείω ‘льстить и заискивать’. «Не можеши имѣти мя им друга и ласкавьника, сирѣчь [так сказать] — друга и недруга» (Пчела 122). Ласкавьникъ тут — тот же льстец. Болгарский редактор в подобных случаях так и пишет: льстець и льстить, видимо потому, что ласкание для него не столь уж неприятная вещь. Посредством «ласкания» всегда обнаруживается «человек хытръ»; вообще ласкание сродни клевете на другого, которая проистекает из слова в речи (Флавий, с. 211, 226): «И преже убо ласканиемъ въпрошаше того», но не получил ответа (Печ. патерик, с. 169), поскольку это действие и не рассчитано на ответ. Особенно отличаются в «ласках» женщины, именно их льстивая речь воспринимается как ласка, которой следует опасаться: «тогда усѣкни ей главу, да не обласкает тебе языкомъ своимъ!» — советует мудрый царь Соломон в древнерусском апокрифе о его судах (Суды, с. 56). «Аще который муж смотрит на красоту жены своеа и на я и ласкова словеса и льстива [оттенки обольщения разведены словесно], а дѣлъ ея не испытаеть, то дай Богъ ему трясцею болѣти!» — еще более резко замечает по тому же поводу Даниил Заточник, понимавший толк в ласковых и льстивых речах.

Ласковым и приветливым на деле ласковый стал очень поздно. У нас нет надежных примеров употребления слова в таком значении до XVI века. «Бѣ же Василко... до бояръ ласковъ» (Повесть, с. 467) — из позднего списка, все другие примеры — также. Нет ли в развитии нового значения слова какого-то влияния со стороны польских текстов XVI–XVII вв.? В польском laskawy ‘милостивый и снисходительный’ такое co-значение присутствует, а польская ментальность допускает перенос значения от ‘льстивый’ до ‘снисходительный’. Пока неясно. Во всяком случае в середине XVI в. протопоп Сильвестр, обращаясь к сыну, писал в своем послесловии к составленному им тексту «Домостроя»: «Ведаешь и самъ, что не богатествомъ жито з добрыми людьми, правдою да ласкою, да любовию, а не гордостию и безо всякия лжи» (Домострой, 104). Тут же говорится о взаимных отношениях типа «купил-продал», когда и уговорить нужно, и расплачиваться тоже: «а сам у кого что купливалъ, ино ему от мене милая разласка, без волокиды платеж» — вот что такое «правда, любовь да ласка» с коммерческой точки зрения.

Много прошло времени, пока, наконец, прежняя льстивость не стала пониматься как действительная ласка, уже не соотнесенная с угрозой, но всегда положительно окрашенная соседством с представлением о «правде» и «любви».

Колесов В. В.

Древняя Русь: наследие в слове. В 5-ти кн. Кн. 2. Добро и зло. - СПб.: Филол. фак. Санкт-Петербург. гос. ун-та, 2001. - 304 с. - (Филология и культура). - ISBN 5-8465-0030-7