Как уже говорилось, сборник текстов, традиционно именуемый «Пятикнижием Моисеевым», представляет собой компиляцию четырёх источников, обозначаемых в библеистике как яхвистский, элохистский, девтерономический и жреческий. Указанные четыре источника были созданы в разные эпохи, в разных местах и разными кругами людей, поэтому они выражают разные, зачастую несовместимые, взгляды. Однако при всей разнородности источников «Пятикнижия Моисеева» их объединяет вера в то, что Яхве является телесным, человекообразным божеством. В числе многих других эту веру выражает, например, пророк Иезекииль, описывающий Яхве как «человека» (’adam) (Иез. 1, 26) и «мужа» (’iš) (Иез. 8, 2) (в масоретском тексте последнее слово огласовано как ’eš «огонь», но изначальность варианта «муж» подтверждается чтением Септуагинты ὁμοίωμα ἀνδρός) и упоминая его «чресла», т. е. бёдра (Иез. 1, 27; 8, 2), «руку» (Иез. 8, 1, 2) и «стопы ног» (Иез. 43, 7).

Наиболее близким соответствием русскому слову «тело» в еврейском библейском языке является слово gəwiyya, однако оно встречается в ЕБ всего 13 раз, причём из них только 2 раза означает тела живых людей (Быт. 47, 18; Неем. 9, 37). Ещё 8 раз оно означает трупы животного (льва) (Суд. 14, 8, 9) и людей (1 Цар. 31, 10, 12; Пс. 109, 6; Наум. 3, 3), 2 раза — туловища «керувов» (Иез. 1, 11, 23) и 1 раз — туловище божества (Дан. 10, 6). Последний случай особенно любопытен, поскольку касается младшего члена божественной диархии, именуемого в Книге пророка Даниила «подобным Сыну человеческому» (kəḇar ’enaš), «мужем» (’iš), «человеком» (’adam), «подобным образом сынам человеческим» (kidəmut bəne ’adam) и «подобным видом человеку» (kəmar’e ’adam). Его описание является вообще самым подробным антропоморфным описанием божества во всей Еврейской Библии: «Я поднял глаза мои, и увидел: вот, один муж (’iš ’eḥad), облечённый в льняную одежду, и чресла его (matnaw) опоясаны золотом из Уфаза. Туловище его (gəwiyyato) — как топаз, лицо его (panaw) — как вид молнии, очи его («enaw) — как горящие светильники, руки его (zəro‘otaw) и ноги его (margəlotaw) по виду — как блестящая медь» (Дан. 10, 5–6).

Приведённая цитата свидетельствует, что слово gəwiyya не может служить для различения человеческой и божественной природы, потому что применимо как к людям, так и к богам. Для подобного различения в ЕБ служит слово baśar, имеющее значения «мышцы, мышечная ткань», «мясо», «плоть», «человечество» и «в целом все живые существа в противоположность богам». В последнем значении это слово используется, например, в рассказе о Потопе: «…Всякая плоть (kol-baśar) извратила путь свой на земле. И сказал бог (’elohim) Ною: конец всякой плоти (kol-baśar) пришёл пред лицо моё, ибо земля наполнилась от них злодеяниями; и вот, я истреблю их с земли» (Быт. 6, 12–13). Причиной использования слова baśar для противопоставления людей и богов, по всей видимости, является тленность мышечной ткани, которую это слово означает в своём первоначальном смысле. Природа божества в ЕБ нетленна, но при этом вполне телесна.

Греческое философское представление о бестелесности и невидимости божества совершенно чуждо Еврейской Библии. Она никогда не называет бога бестелесным и невидимым, более того — в библейском еврейском языке вообще отсутствуют слова «бестелесный» и «невидимый». Яхве — это телесное существо, которое видимо, хотя существуют важные ограничения для его видимости людьми. Вопрос «можно ли видеть бога?» в ЕБ ставится только в смысле «дозволено ли?», но не в смысле «возможно ли в силу его природы?». Видимый облик (təmuna) у Яхве есть, и он доступен для созерцания, но лишь избранным людям.

ЕБ неоднократно сообщает о созерцании образа Яхве Моисеем: «И говорил Яхве с Моисеем лицом к лицу (panim ’el-panim), как бы говорил кто с другом своим» (Исх. 33, 11); «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Яхве знал лицом к лицу (panim ’el-panim)» (Втор. 34, 10); «И сошёл Яхве в облачном столпе, и встал у входа шатра… И сказал: слушайте слова мои: если бывает у вас пророк Яхве, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом моим Моисеем — он верен во всём дому моём: устами к устам (pe ’el-pe) говорю я с ним, и явно, а не в гаданиях, и облик (təmuna) Яхве он видит» (Числ. 12, 5–8).

Единожды созерцания образа Яхве на Синае вместе с Моисеем удостаиваются Аарон с сыновьями и израильские старейшины: «Потом взошёл Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели бога (’elohim) Израилева, и под ногами его как бы работу из лазуритовых кирпичей и, как самое небо, чистую. И он не простёр руки своей на избранных из сынов Израилевых: они видели бога (ha’elohim), и ели и пили» (Исх. 24, 9—11).

Зачастую в доказательство неосязаемости Яхве приводится запрет для Моисея видеть его лицо (оно же «слава»), о котором говорится в 33-й главе Книги Исхода. Однако этот запрет напрямую связан с грехом Золотого тельца, описанным в предыдущей 32-й главе. Моисей не может непосредственно созерцать образ Яхве как представитель согрешившего народа — подобное созерцание в данном случае чревато для него смертью: «И сказал [Моисей]: покажи мне твою славу (kaḇod). И сказал [Яхве]: я проведу перед твоим лицом всю мою благость (ṭuḇ) и провозглашу перед твоим лицом имя Яхве… Моего лица (panim) ты не можешь увидеть, потому что увидевший меня человек не будет жить. И сказал Яхве: вот место у меня, стань на этой скале; когда же будет проходить моя слава (kaḇod), я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя моею ладонью, доколе не пройду; и когда сниму ладонь мою, ты увидишь меня сзади, а лицо (panim) моё не будет видно» (Исх. 33, 18–23); на следующий день Моисей «взошёл на гору Синай, как повелел Яхве… И Яхве сошёл в облаке, и встал там с ним, и провозгласил имя Яхве. И Яхве прошёл перед его лицом» (Исх. 34, 4–6).

Сообщения о созерцании пророками Яхве обычны в рассказах об их призвании. Так, Амос дважды видит «бога Израилева» — в первый раз стоящим на стене (Вефиля?), второй раз — у вефильского жертвенника: «Такое видение открыл он (т. е. ’adonay yhwh) мне (hirə’ani): вот, господь (’adonay), стоящий на отвесной стене, и в руке у него отвес» (Ам. 7, 7); «Видел я (ra’iti) господа (’adonay), стоящего у жертвенника» (Ам. 9, 1). Современник Амоса Исайя видит Яхве восседающим в Иерусалимском храме: «В год смерти царя Озии я видел (wa’er’e) господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом» (Ис. 6, 1). Слышание пророком Иеремией «слова» Яхве сопровождается его видением: «И было ко мне слово Яхве… И простёр Яхве руку свою (yado), и коснулся уст моих, и сказал мне Яхве: вот, я вложил слова мои в уста твои» (Иер. 1, 4, 9).

Девтерономический запрет на изображение Яхве объясняется тем, что во время откровения на Хориве (Синае) образ Яхве был скрыт от евреев, а совсем не тем, что образа у Яхве нет и поэтому его изображение невозможно: «И говорил Яхве к вам из среды огня; голос слов его вы слышали, но облика (təmuna) не видели, а только голос» (Втор. 4, 12); «Твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого облика (təmuna) в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol), кумира очертания (samel taḇnit) мужчины или женщины, очертания какого-либо скота, который на земле, очертания какой-либо птицы крылатой, которая летает в небесах, очертания какого-либо гада на земле, очертания какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли» (Втор. 4, 15–18). Добавим к этому, что 2-я заповедь («Не делай себе кумира»), из которой зачастую пытаются вывести бестелесность и невидимость «бога Израилева», по свидетельству самой Еврейской Библии была написана собственным пальцем Яхве: «Дал мне (т. е. Моисею) Яхве две скрижали каменные, написанные пальцем бога (kətuḇim bə’eṣba» ’elohim), а на них все слова, которые изрёк вам Яхве на горе из среды огня в день собрания» (Втор. 9, 10).

Многочисленные рассказы Еврейской Библии о явлениях Яхве людям делятся на три категории в зависимости от того, в каком телесном виде предстаёт «бог Израилев». Эти три тела Яхве можно условно определить как «человеческое», «храмовое» и «космическое». Все три тела имеют человеческий облик, однако они отличаются размером, обстоятельствами и местом явления и рядом других характеристик. Нередко теофания Яхве совмещает характеристики разных тел, однако указанное деление сохраняет свою силу.

Самой известной теофанией Яхве в «человеческом» теле является посещение им Авраама у дубов Мамре. Данный рассказ очевидно воспроизводит ханаанейскую мифологему посещения человека божествами для объявления ему о грядущем рождении у него ребёнка. Так, в угаритской поэме о Керете к бездетному царю Керету после того, как он берёт в жёны деву-хурритянку, приходят на пир боги: «Тогда пришёл Бык, отец его, Эл, тогда пришёл могучий Ваал, тогда пришёл Йариху-князь, тогда пришёл Пригожий-и-Мудрый, тогда пришли Дева, Решеф-князь… Совет Эла («dt ’ilm) пришёл…» (KTU 1.15.II.7, 11). Во время пира Эл обещает оказавшему ему гостеприимство царю потомство: «Кубок взял Эл рукою, чашу — десницею, благословением благословил слугу своего, благословил Эл Керета…: Жену ты взял, о Керет, жену ты взял в дом свой, отроковицу ты ввёл на двор свой, она родит семерых сыновей тебе и восьмого добавит тебе… И она зачнёт и родит дочерей тебе» (KTU 1.15.II.16–24, III.5–6). Обещание Эла сбывается: «Благословили боги, пошли, пошли боги в шатры свои, потомки Эла в жилища свои. И она (т. е. жена Керета) зачинала и рожала сынов ему, и она зачинала и рожала дочерей ему» (KTU, 1.15.III.17–21).

В угаритской поэме об Акхите к царю Даниилу после переданного ему Ваалом обещания Эла о рождении наследника приходят в дом богини Кошарот (kṯrt — тот же корень, что в еврейском слове кошер), имя которых можно перевести как «Пригожие»: «Он ввёл в дом свой Пригожих…, быка заколол для Пригожих, кормил и поил Пригожих… На седьмой день ушли из дома его Пригожие… Сел Даниил считать месяцы её (т. е. беременности своей жены)…» (KTU 1.17.II.26–43). За божественным посещением следует рождение у Даниила наследника Акхита.

В еврейском рассказе об Аврааме Яхве посещает его жилище в сопровождении двух спутников, которые, как явствует из дальнейшего повествования (Быт. 19, 13), являются богами-истребителями (mašḥitim). В ответ на гостеприимство Авраама Яхве обещает ему наследника: «И явился ему Яхве у дубов Мамре, когда он сидел при входе в шатёр во время зноя дневного. Он возвёл очи свои и взглянул, и вот, три мужа (’anašim — мн. ч. от слова ’iš — человек) стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатёр и поклонился до земли… И взял масла (или творога или простокваши: ḥem’a) и молока (ḥalaḇ) и телёнка приготовленного, и поставил перед ними, а сам стоял подле них под деревом. И они ели. И сказали ему: где Сарра, жена твоя? И сказал: здесь, в шатре. И сказал: я опять буду у тебя в это же время, и будет сын у Сарры, жены твоей» (Быт. 18, 1—10). Судя по этому рассказу, своим внешним видом Яхве ничем не отличается от обычного человека. Кроме того, он ест как обычный человек и даже не считает нужным соблюдать кошерный запрет на употребление в пищу мясного вместе с молочным.

Столь же человеческий облик имеет Яхве в рассказе о его ночном поединке с Иаковом, после которого Иаков получает имя Израиль («Богоборец»). При возвращении из Харрана в Ханаан, опасаясь мести своего старшего брата Исава за обманом отнятое у него первородство, Иаков переводит через реку навстречу ему своих жён и детей, а сам остаётся ночевать в безопасности на другом берегу: «И остался Иаков один. И боролся с ним до появления зари человек (’iš). И увидел, что не может выстоять против него, и коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с ним. И сказал: отпусти меня, ибо взошла заря. И сказал: не отпущу тебя, пока не благословишь меня. И сказал ему: как имя твоё? И сказал: Иаков. И сказал: отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль (yiśra’el), ибо ты боролся (śarita) против бога («im-’elohim), и против человеков («im-’anašim) выстоять сможешь. Спросил и Иаков, говоря: скажи имя твоё. И сказал: на что ты спрашиваешь об имени моём? И благословил его там. И нарёк Иаков имя месту тому: Пенуэл (pəni’el, т. е. Лицо бога), ибо [сказал он: ] я видел бога (’elohim) лицом к лицу (panim ’el-panim), но сохранилась жизнь моя» (Быт. 32, 24–30).

Хотя противник Иакова не называется здесь прямо по имени, его именование словами ’elohim и ’el и смертельная опасность созерцания его лица, обычно связываемая с «богом Израилевым», свидетельствуют, что речь идёт именно о Яхве. Опасность ночных встреч с ним подтверждает рассказ о счастливо избежавшем смерти от его рук сыне Моисея, которого сам Яхве только что направил в Египет с поручением вывести оттуда евреев: «Дорогою на ночлеге встретил его Яхве и искал умертвить его. Тогда Сепфора, взяв каменный нож, обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросив к ногам его, сказала: Ты жених крови мне. И отошёл он от него» (Исх. 4, 24–26).

Основным локусом «храмового» тела Яхве в текстах ЕБ является Иерусалимский храм. В число его отличий от «человеческого» тела входит размер. Престол в «святом святых» храма, на котором восседал Яхве, образовывали две керува каждый высотою 10 локтей; ширина престола, составленного из их крыльев, была также 10 локтей (ок. 5 м) (3 Цар. 6, 23–27). Существо огромных размеров предполагает псалом, описывающий вхождение Яхве в своё святилище: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери древние, и войдёт царь славы! Кто сей царь славы? — Яхве Воинств, он — царь славы» (Пс. 23, 9—10).

Пророк Исайя созерцает восседающего в «святая святых» (dəḇir) человека огромных размеров, полы одежды которого наполняют «храм» (heḵal <шум. É.GAL «большой дом») — предшествующее «святому святых» помещение для богослужений размером 30 на 20 локтей: «В год смерти царя Озии я видел господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом, и полы его одежды наполняли храм (heḵal). Над ним стояли сарафы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал своё лицо, двумя закрывал свои ноги, двумя летал. И один взывал к другому и говорил: свят, свят, свят Яхве Воинств! вся земля полна его славы! И столбы дверей сотряслись от гласа того, который взывал, и дом наполнился курениями» (Ис. 6, 1–4).

«Сионское богословие», которое представляет пророк Исайя, продолжает ханаанейскую мифологему святой горы, на вершине которой находится дом бога. Эту мифологему воспроизводит и представление о горе Синай, что видно, например, по рассказу о созерцании главами еврейского народа Яхве в его доме на вершине Синая: «Потом взошёл Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели бога Израилева, и под ногами его как бы работу из лазуритовых кирпичей и, как самое небо, чистую» (Исх. 24, 9—10). Поэтому в повествовании о синайском откровении тело Яхве тоже является «храмовым».

Один из эпизодов этого повествования позволяет определить размеры «храмового» тела более точно: «И сказал Яхве [Моисею]: вот место у меня, стань на этой скале; когда же будет проходить моя слава, я поставлю тебя в расселине скалы и покрою тебя моею ладонью, доколе не пройду; и когда сниму ладонь мою, ты увидишь меня сзади, а лицо моё не будет видно» (Исх. 33, 21–23). Ладони Яхве оказывается достаточно, чтобы покрыть ею всего Моисея, таким образом, общий рост «бога Израилева» должен составлять около 20 м. Примечательно, что в сирийском храме в Айн-Дара, тип которого послужил образцом для построенного иудейским царём Ахазом ок. 730 г. до н. э. в Иерусалиме здания, известного как «храм Соломона», имеются отпечатки, как бы оставленные ступнями входящего в храм божества. Размер каждого отпечатка составляет 1 м, а расстояние между ними — 9 м, т. е. рост обитавшего в храме в Айн-Дара бога (вероятно, Ваала) был тоже около 20 м. Помимо размера, признаком «храмового» тела является «слава» (kaḇod) — окружающая его огненная оболочка, о которой подробнее будет сказано далее.

«Космическое» тело Яхве отличается от двух других своими гигантскими размерами. Наиболее подробно о нём говорит Второ-Исайя: «Кто исчерпал воды горстью своею и пядью измерил небеса, и вместил в меру прах земли, и взвесил на весах горы и на чашах весовых холмы?» (Ис. 40, 12); «Вот, народы — как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах. Вот, острова как порошинку поднимает он. И Ливана недостаточно для жертвенного огня, и животных на нём — для всесожжения» (Ис. 40, 15–16). Небесная твердь служит основанием престола для «космического» тела Яхве: «Он есть тот, который восседает над сводом земли, а живущие на ней — как саранча; он распростёр небеса, как завесу, и раскинул их, как шатёр для жилья» (Ис. 40, 22); «Так говорит Яхве: небо — престол мой, а земля — подножие ног моих» (Ис. 66, 1).

Истоки подобных представлений можно обнаружить уже в ханаанейской мифологии. Согласно угаритской поэме о строительстве дворца для Ваала на его святой горе Цафон после завершения строительства Ваал «открыл окошко в доме, окна во дворце, открыл Ваал хляби в облаках. Голос свой святой Ваал подал, повторил Ваал крик уст своих, голос свой возгласил и оросил землю» (KTU, 1.4.VII.25–31). Окна во дворце Ваала называются тем же словом (угар. ’urbt), которым ЕБ называет окна в небесной тверди, через которые дождь на землю посылает Яхве (евр. ’arubbot): «Не открою ли я для вас окон небесных?» (Мал. 3, 10); «Окна с выси откроются» (Ис. 24, 18). В процитированном отрывке окна дворца Ваала на Цафоне являются одновременно окнами в небе и, таким образом, его святая гора отождествляется с небом, ср. сходное представление в Книге Иова: «Он простирает Цафон над пустотою, вешает землю ни на чём» (Иов. 26, 7).

Видение пророка Иезекииля сочетает в себе черты «космического» и «храмового» тел. С одной стороны, Яхве передвигается на колеснице, которую влекут четверо «животных», возможно, символизирующих ветра. Колесница представляет собой небесную твердь (raqi^a»), поверх которой на лазуритовом престоле восседает «слава» Яхве: «Над головами животных было подобие тверди…, простёртой сверху над головами их» (Иез. 1, 22). С другой стороны, позднее Иезекииль видит, как та же самая «слава» Яхве покидает «святое святых» Иерусалимского храма и на описанной ранее колеснице перемещается на Масличную гору: «И поднялась слава Яхве с керува к порогу дома, и дом наполнился облаком, и двор наполнился сиянием славы Яхве… И отошла слава Яхве от порога дома и стала над керувами… Тогда керувы подняли крылья свои, и колёса подле них; и слава бога Израилева вверху над ними. И поднялась слава Яхве из среды города и остановилась над горою, которая на восток от города» (Иез. 10, 4, 18, 22–23).

Как уже упоминалось, «слава» (kaḇod) является свойством храмового тела Яхве. Она представляет собой огненный ореол, окружающий собственно тело «бога Израилева». Пламенная оболочка Яхве источает сияние (noga или zohar), которое, в свою очередь, окружено облаком («anan), предохраняющим людей от смертельного воздействия божественной «славы». Книга пророка Иезекииля содержит наиболее подробное описание внешности Яхве, отражающее жреческое представление о нём.

Впервые Иезекииль созерцает явление «бога Израилева» в 593 г. до н. э. на соединяющем Тигр и Евфрат канале Ховар близ вавилонского города Ниппура: «И я видел, и вот, … великое облако («anan) и клубящийся огонь, и сияние (noga) вокруг него, а из средины его как бы цвет янтаря из средины огня» (Иез. 1, 4–5); «…Как бы вид камня лазурита, подобие престола, а над подобием престола — подобие как бы вида человека (’adam) на нём вверху. И я видел как бы цвет янтаря, как бы вид огня вокруг него, от вида чресл его и выше, а от вида чресл его и ниже я видел как бы вид огня, и сияние (noga) вокруг него. Как вид радуги, что бывает на облаке в дождливый день, таким был вид сияния (noga) кругом. Таким был вид подобия славы Яхве» (Иез. 1, 26–28 — 2, 1).

Позднее Яхве является к Иезекиилю, сидящему у себя дома вместе с главами вавилонской общины иудеев, и переносит его в Иерусалим: «…Низошла на меня там рука господа Яхве. И я видел, и вот, подобие как бы вида мужа (’iš), от вида чресл его и ниже — огонь, и от чресл его и выше — как бы вид сияния (zohar), как бы цвет янтаря. И он простёр очертание руки, и взял меня за волосы головы моей, и поднял меня дух между землёю и небом, и принёс меня в видениях божиих (mar’ot ’elohim) в Иерусалим… И вот, там слава бога Израилева, подобная виду, что я видел на поле» (Иез. 8, 1–4).

Видение Иезекииля является не только самым красочным, но и, вероятно, самым ранним описанием «славы» Яхве в текстах ЕБ. До него слово kaḇod используется в еврейских и доеврейских ханаанейских источниках в значении известности, знаменитости, величия. Идея же «славы» как огненного ореола была, по всей видимости, заимствована Иезекиилем у вавилонян, называвших его по-аккадски melammum (<шум. ME.LAM). Об этом свидетельствует ряд черт описываемой иудейским пророком теофании, ядром которой является видение божества, восседающего над небесной твердью: «А над твердью… как бы вид камня лазурита, подобие престола, а над подобием престола — подобие как бы вида человека на нём вверху. И я видел как бы цвет янтаря, как бы вид огня вокруг него, от вида чресл его и выше, а от вида чресл его и ниже я видел как бы вид огня, и сияние вокруг него» (Иез. 1, 26–27).

Слово, которое мы переводим как «лазурит», в еврейском оригинале звучит как sappir и зачастую словом «сапфир» и переводится. Однако камень, который сегодня называется сапфиром, получил это название только в XV в. н. э., а ранее данным словом назывался лазурит или ляпис лазурь. Как «янтарь» мы переводим еврейское слово ḥašmal. В Еврейской Библии оно встречается всего три раза, и все эти три раза — в составе Книги пророка Иезекииля, причём контекст не позволяет уточнить его значение. В Септуагинте оно переведено на греческий язык словом ἠλέκτρον, которое может означать янтарь или электрум (сплав золота и серебра). В III — II вв. до н. э. оно, однако, обычно означало янтарь, кроме того, его упоминание рядом с лазуритом предполагает, что речь идёт скорее о (полу) драгоценном камне. Наиболее правдоподобная этимология выводит его путём метатезы из аккадского слова elmēšum (<ḫalmāšum), означающего, по всей вероятности, именно янтарь.

Необычность и красочность видения Иезекииля долгое время поддерживали мнение о его совершенной уникальности. Однако в 1931 г. была впервые опубликована хранящаяся в Берлине клинописная табличка, это мнение сильно поколебавшая. Табличка VAT (Vorderasiatisches Museum) 8917, датируемая концом II — началом I тыс. до н. э., содержит несколько вавилонских мистических текстов. О её эзотерическом характере предупреждает колофон: «Тайна великих богов: знающий знающему да откроет, незнающий да не видит» (pirišti ilāni rabûti mūdû mūdâ likallim lā mūdû ay īmur).

Один из текстов описывает мироздание, в т. ч. три неба, созданные Мардуком:

30. Верхнее небо из камня лулуданиту — небо Ана. Он поселил внутри него 300 Игигов.

31. Среднее небо из камня саггилмут — небо Игигов. Господь (т. е. Мардук) воссел там в царском покое (bará.maḫ) на

32. престоле (bará) из камня лазурита (za. gìn). Внутри него он возжёг светильник из камня янтаря (el-me-ši).

33. Нижнее небо из камня яшмы — небо, на которое он нанёс созвездия богов.

(VAT 8917 obv. 30–33)

Как и в видении Иезекииля, здесь изображено божество, сидящее над небесным сводом на престоле из лазурита в янтарном сиянии. Случайное совпадение исключено, исключено и влияние еврейского источника на вавилонский, поскольку вавилонский текст на несколько столетий древнее еврейского.

Как уже говорилось, все три упоминания янтаря (ḥašmal) в ЕБ приходятся на Книгу пророка Иезекииля, и все три используются для описания божества: «И я видел, и вот, грозовой ветер шёл от севера, великое облако и клубящийся огонь, и сияние вокруг него, а из средины его как бы цвет янтаря из средины огня» (Иез. 1, 4); «И я видел как бы цвет янтаря, как бы вид огня вокруг него, от вида чресл его и выше, а от вида чресл его и ниже я видел как бы вид огня, и сияние вокруг него» (Иез. 1, 27); «И я видел, и вот, подобие как бы вида мужа, от вида чресл его и ниже — огонь, и от чресл его и выше — как бы вид сияния, как бы цвет янтаря» (Иез. 8, 2).

В талмудических текстах размышления о природе ḥašmal запрещены непосвящённым под страхом смерти. Так, трактат Хагига (13b) содержит рассказ о юноше, который постиг природу этого вещества, после чего вышедший из ḥašmal огонь сжёг его. Теперь мы знаем, что это янтарь, который, хотя и являлся на Ближнем Востоке большой редкостью, всё же был там известен, причём поставляться мог не только из Северной Европы, но из любой области, богатой сосновыми лесами. Возможно, аккадянам даже было известно о его происхождении из сосновой смолы, судя по Поэме об Эрре (кон. II тыс. до н. э.), в которой Мардук заявляет, что по случаю Потопа он «деревьев mēsum, [которые дают] янтарь, место поменял и не открыл [их новое место] никому» (ša mēsi elmēši ašaršun unakirma ul ukallim mamma) (I.148).

В других местах той же поэмы упоминаются «чистый янтарь» (elmēšu ebba), по-видимому, необходимый для украшения изваяния Мардука (I.167) и «янтарная печать» (kunukki elmēšu), которую Мардук повесил на шею Ану (IV.43). В гимне богу Нергалу ахеменидского времени (АО 17642) говорится, что «ланиты Нергала подобны янтарю, подобно молнии сверкают его щёки» (ša ^dNergal elmēšu usukkā [šu] / kīma birqi ittanabriq lētāšu) (11–12). Очевидно, в Вавилонии янтарь связывался с божествами и их изображениями, что объясняет его упоминание при описании божества в видении Иезекииля.

Однако приведённые параллели — ещё не всё, что объединяет видение иудейского пророка с указанной вавилонской табличкой. В теофании Иезекииля небесный свод, на котором восседает божество, везёт колесница, в которую запряжены фантастические животные: «Вот вид их: подобие их было, как у человека, и у каждого четыре лица, и у каждого из них четыре крыла, а ноги их — ноги прямые, и ступни ног их — как ступня ноги у тельца, и сверкали, как блестящая медь. И руки человеческие были под крыльями их, на четырёх сторонах их… Подобие лиц их — лицо человека и лицо льва с правой стороны у всех их четырёх; а с левой стороны лицо тельца у всех четырёх и лицо орла у всех четырёх. И подле этих животных по одному колесу перед четырьмя лицами их» (Иез. 1, 5–7, 10, 15).

На табличке VAT 8917 процитированному описанию трёх небес непосредственно предшествует описание божественной колесницы:

24. Эламская колесница, у которой нет седалища:

Она несёт в себе труп Энмешарры.

25. Кони, что в неё впряжены:

Они — призрак Анзу.

26. Царь, что стоит на колеснице:

Он — царь-воин, Господь Нинурта.

27. Исступлённый [жрец], что стоит вместе с ним:

Он вырвал языки Анзу и держит их в своей руке.

(VAT 8917 obv. 24–27)

Анзу в аккадской мифологии — фантастическое чудовище, чаще всего представлявшееся в виде полуорла-полульва. Его убийство, как правило, приписывалось богу Нинурте, в более поздних текстах — Мардуку. В данном тексте мы видим божество (Нинурту, возможно, отождествляемого здесь с Мардуком), едущее на колеснице, влекущие которую кони являются «призраками Анзу», т. е. полуорлами-полульвами. Неизбежно сравнение с божественной колесницей Иезекииля, которую влекут нигде более в ЕБ не упоминаемые фантастические животные, сочетающие черты полуорла-полульва (т. е. Анзу) с чертами полубыка-получеловека (т. е. Ламассу).

Из сказанного можно заключить, что иудейский пророк Иезекииль имел доступ к эзотерическому учению вавилонских жрецов (что было невозможно без его непосредственного участия в религиозной жизни Вавилонии) и воспринимал это учение как своё. Теофания, описанная в 1-й главе Книги пророка Иезекииля, по формальным признакам является теофанией Мардука, едущего на колеснице, в которую запряжены кони в образе Анзу и Ламассу. Это свидетельствует в пользу точки зрения, согласно которой введённое Иезекиилем в иудейское богословие понятие «славы» как огненного ореола, является по происхождению аккадским.

Ассирийский барельеф, изображающий битву Нинурты с Анзу

Еврейская Библия открывается жреческим рассказом о творении мира в Быт. 1, 1–2, 4а. Логическим завершением подобных рассказов на древнем Ближнем Востоке (например, в ассиро-вавилонской поэме «Энума элиш») было строительство дома для бога-творца и его вселение в этот дом. Такие события описываются и в жреческом источнике. Происходящий из него текст Исх. 40 — Лев. 10 рассказывает о строительстве скинии для Яхве и его вселении в неё.

Данное событие является для жреческого автора главным событием в истории не только еврейского народа, но и всего мира. Яхве выводит Израиля из Египта не для его освобождения, а «чтобы он совершил служение мне (wəya‘aḇduni)» (Исх. 7, 16 и др.), где под «служением» понимается совершение праздников (wəyaḥoggu) (Исх. 5, 1) и принесение жертв (lizbo^aḥ) (Исх. 8, 25). Яхве заявляет, что «вывел их (т. е. евреев) из земли Египетской, чтобы мне обитать (ləšaḵni) среди них» (Исх. 29, 46), а для этого они должны построить ему жилище.

По сути дела, известного из других источников синайского откровения в жреческом источнике нет. Яхве спускается на Синай, чтобы объяснить Моисею, как нужно строить скинию: «И взошёл Моисей на гору, и покрыло облако (he‘anan) гору, и пребывала (wayyiškon) слава Яхве на горе Синай, и покрывало её облако шесть дней, и воззвал к Моисею в седьмой день [Яхве] из облака. Вид же славы Яхве был как огонь пожирающий на вершине горы перед глазами сынов Израилевых. И вступил Моисей в облако, и взошёл на гору, и был Моисей на горе сорок дней и сорок ночей» (Исх. 24, 15–18).

Еврейское слово miškan, традиционно переводимое на русский язык как «скиния», происходит от глагола šaḵan («пребывать» или «обитать») и буквально означает просто «жилище». В Исх. 25–31 Яхве подробнейше объясняет Моисею, как надлежит построить его жилище, а в Исх. 35, 1 — 40, 33 так же подробнейше описывается строительство скинии, представлявшей собой шатёр в виде деревянного каркаса, покрытого тканями и шкурами. Внутри скиния делилась на два помещения — «святое», где находились жертвенник для курений, стол для хлебов предложения и светильник, и отделённое от него завесой (paroḵet) «святое святых», где находился ковчег. Строительство продолжалось десять месяцев, в течение которых «слава» Яхве оставалась на вершине Синая. По завершении строительства она вселилась в скинию: «покрыло облако шатёр совета, и слава Яхве наполнила скинию, и не мог Моисей войти в шатёр совета, потому что пребывало (šaḵan) на нём облако, и слава Яхве наполняла скинию» (Исх. 40, 34–35) (то же: Числ. 9, 15). Здесь, как и в других текстах жреческого происхождения, «слава» Яхве есть сам Яхве, поэтому в Лев. 1, 1, непосредственно продолжающем текст Исх. 40, 34–35, «воззвал Яхве к Моисею и сказал ему из шатра совета…».

Согласно жреческому источнику, от творения мира, описанного в Быт. 1, 1–2, 4а, Яхве неотлучно пребывает на небесах. После исхода евреев из Египта он спускается на гору Синай, чтобы дать Моисею указания о строительстве своего жилища, остаётся на Синае до завершения скинии, после чего вселяется в неё и больше не покидает. При всех последующих явлениях «славы» в жреческом источнике (Числ. 14, 10; 16, 19; 20, 6 и др.) она появляется из скинии, но не с неба. Согласно описанию в Числ. 2, скиния находится в середине еврейского стана и её окружают концентрическими кругами жрецы, левиты и двенадцать колен. Таким образом, она являет собой средоточие народа Израилева, а тем самым и всего мира.

Внутри скинии Яхве восседает в «святом святых» на ковчеге. Ковчег (’aron), описанный в Исх. 25, 10–22, представлял собой обложенный золотом деревянный ящик с четырьмя золотыми кольцами, в которые вставлялись два деревянных шеста для переноски. Ковчег покрывался золотой крышкой (kapporet), по сторонам которой находились два золотых же керува, обращённые лицами друг к другу и покрывающие крышку своими крыльями. Войдя в скинию и приблизившись к ковчегу, Моисей разговаривал с Яхве: «Я буду встречаться (no‘adti) с тобою там и говорить с тобою с крышки (me‘al hakkapporet), посреди двух керувов, которые над ковчегом свидетельства (’aron ha‘edut), обо всём, что ни буду заповедывать через тебя сынам Израилевым» (Исх. 25, 22); «Когда Моисей входил в шатёр совета, чтобы говорить с ним (т. е. с Яхве), слышал голос, говорящий с ним с крышки (hakkapporet), которая над ковчегом свидетельства (’aron ha‘edut) между двух керувов, и он говорил с ним» (Числ. 7, 89).

Помимо Моисея, входить в «святое святых» имел право лишь великий жрец один раз в год на день очищения (yom hakkippurim): «И сказал Яхве Моисею: скажи Аарону, брату твоему, чтобы он не во всякое время входил в святилище (’el-haqqodeš) за завесу (mibbet lapparoḵet) перед крышку (’el-pəne hakkapporet), что на ковчеге («al-ha’aron), дабы ему не умереть, ибо в облаке (be‘anan) я буду являться над крышкою («al-hakkapporet)» (Лев. 16, 2). Чтобы не быть убитым смертоносной «славой» Яхве, жрец должен был создать облако из курений: «[Аарон] возьмёт горящих угольев полную кадильницу с жертвенника, который перед лицом Яхве, и благовонного мелко-истолчённого курения полные горсти, и внесёт за завесу; и положит курение на огонь перед лицом Яхве, и облако («anan) курения покроет крышку (hakkapporet), которая над ковчегом откровения (ha‘edut), дабы ему не умереть» (Лев. 16, 12–13). Войдя в «святое святых», великий жрец семижды кропил на крышку ковчега кровью тельца и козла в жертву за грех (Лев. 16, 14–15).

Любопытен вопрос о том, где, с точки зрения жреческого автора, находился Яхве во время переходов, когда скиния разбиралась. С одной стороны, перед отправлением еврейского стана в путь облако, которое жреческий источник считает местопребыванием «славы» Яхве, поднимается над скинией: «Когда поднималось облако от скинии, тогда отправлялись в путь сыны Израилевы во всё путешествие своё, если же не поднималось облако, то и они не отправлялись в путь, доколе оно не поднималось, ибо облако Яхве было над скинией днём, и огонь был ночью в ней перед глазами всего дома Израилева во всё путешествие их» (Исх. 40, 36–38) (то же в Числ. 9, 15–23).

С другой стороны, судя по этому же тексту, облако и во время стоянок находится над скинией, в то время как огонь (т. е. сама «слава») пребывает внутри неё. «Сынам Каафовым» из числа левитов, которые переносят скинию во время похода, строго запрещается смотреть на ковчег: «И сказал Яхве Моисею и Аарону, говоря: не погубите колена племён Каафовых из среды левитов, но вот что сделайте им, чтобы они были живы и не умерли, когда приступают к святому святых: Аарон и сыны его пусть придут и поставят их каждого в служении его и у ноши его, но сами они не должны подходить смотреть святое (qodeš), когда покрывают его, чтобы не умереть» (Числ. 4, 17–20).

При отправлении в поход ковчег должен быть тщательно покрыт жрецами: «Когда стану надобно подняться в путь, Аарон и сыны его войдут, и снимут завесу (paroḵet) закрывающую, и покроют ею ковчег свидетельства (’aron ha‘edut), и положат на неё покров из кож синего цвета, и сверх его накинут покрывало всё из голубой шерсти, и вложат шесты его» (Числ. 4, 5–6); «Когда, при отправлении в путь стана, Аарон и сыны его покроют всё святое (qodeš) и все вещи святого, тогда сыны Каафа подойдут, чтобы нести, но не должны они касаться святого, чтобы не умереть» (Числ. 4, 15). Запрет смотреть на ковчег и касаться его предполагает, что Яхве продолжает восседать на нём и во время переходов.

Согласно жреческому источнику, Яхве даёт Моисею закон только после вселения в скинию (в яхвитском, элохистском и девтерономическом источниках закон даётся с горы Синай или Хорив). В Лев. 1–7 Яхве в скинии излагает Моисею правила жертвоприношений. В Лев. 8 описывается семидневное посвящения Аарона и его сыновей в жрецы, а в следующей главе Аарон на восьмой день приносит первые жертвы, при этом Яхве на глазах у всего народа выходит из скинии и самолично их пожирает: «И вошли Моисей и Аарон в шатёр совета, и вышли, и благословили народ, и явилась слава Яхве всему народу. И вышел огонь от лица Яхве, и пожрал (to’ḵal) на жертвеннике всесожжение и тук, и видел весь народ, и закричал, и пал на лицо своё» (Лев. 9, 23–24).

После этого Яхве точно так же пожирает сыновей Аарона: «Надав и Авиуд, сыны Аароновы, взяли каждый свою кадильницу, и положили в них огня, и вложили в него курений, и принесли перед лицо Яхве огонь чуждый, которого он не велел им. И вышел огонь от лица Яхве, и пожрал (to’ḵal) их, и умерли они перед лицом Яхве. И сказал Моисей Аарону: вот о чём сказал Яхве: в приносимых мне (biqroḇay) освящусь (’eqqadeš) и перед всем народом прославлюсь (’ekkaḇed)» (Лев. 10, 1–3). В окончательном варианте данный текст толкует случившееся как наказание сыновей Аарона за принесение «чуждого огня» (запрет на который нигде ранее не оговаривается), но их именование «жертвами» (qrbm), которые «освящают» (qdš), позволяет предположить, что в первоначальном варианте речь шла о принесении сыновей великого жреца в жертву Яхве по случаю освящения скинии.

В ходе странствий еврейского народа по пустыне скиния постоянно его сопровождает. При завоевании Ханаана главный стан израильтян располагается в Галгале, там же, вероятно, находится и скиния (Нав. 4, 19; 5, 10). По итогам раздела земли она перемещается в Силом в колене Ефремовом (Нав. 18, 1; 19, 51). После захвата ковчега филистимлянами Саул перевозит скинию в Номву, а после резни её жрецов — в Гаваон (1 Пар. 16, 39; 21, 29). Ковчег в конечном счёте попадает в Иерусалим, где царь Давид ставит его в сделанном для него новом шатре (2 Цар. 6, 17), а скиния остаётся в Гаваоне до времён Соломона. После завершения строительства Иерусалимского храма в него переносятся «шатёр совета» и «ковчег завета Яхве» (’aron bərit yhwh), последний устанавливается в святом святых (3 Цар. 8, 1–6). При этом Яхве вселяется в храм, как ранее в скинию: «Когда жрецы вышли из святилища (qodeš), облако (he‘anan) наполнило дом Яхве, и не могли жрецы стоять на служении перед лицом облака, ибо слава Яхве наполнила дом Яхве. Тогда сказал Соломон: Яхве сказал, что будет обитать во мгле (liškon ba‘arap̄el). Я построил дом в жилище (bel zəḇul) тебе, место, чтобы пребывать тебе (maḵon ləšiḇteḵa) во веки» (3 Цар. 8, 10–13).

С точки зрения жреческого источника, Иерусалимский храм (как ранее до него скиния) представляет собой дворец «бога Израилева», а святое святых в нём — тронный зал, посреди которого восседает на престоле из керувов Яхве. При этом ковчег служит ему подножием для ног. Хронист утверждает, что Давид желал «построить дом покоя для ковчега завета (’aron bərit) Яхве и для подножия ног (hadom ragle) бога нашего» (1 Пар. 28, 2). Ту же точку зрения выражают Псалмы, призывающие: «Пойдём к жилищу его, поклонимся подножию ног его (hadom raglaw). Встань, Яхве, на место покоя твоего, ты и ковчег могущества твоего» (Пс. 131, 7–8); «Превозносите Яхве, бога нашего, и поклоняйтесь подножию ног его (hadom raglaw): свято оно!» (Пс. 98, 5).

Веру в телесное пребывание Яхве в святом святых подтверждают Псалмы, в которых молящийся просит, «чтобы жить мне в доме Яхве (bet yhwh) все дни жизни моей, созерцать (laḥazot) красоту (no‘am) Яхве и посещать храм (heḵal) его» (Пс. 26, 4), и «как в святилище (qodeš) я созерцал тебя (ḥazitiḵa), видеть (lirə’ot) силу твою и славу твою» (Пс. 62, 3). О том же свидетельствует сцена призвания пророка Исайи, который придерживался т. наз. «сионского богословия», послужившего одним из источников более позднего жреческого: «В год смерти царя Озии я видел господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом, и полы его одежды наполняли храм (heḵal). Над ним стояли сарафы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал своё лицо, двумя закрывал свои ноги, двумя летал. И один взывал к другому и говорил: свят, свят, свят Яхве Воинств! вся земля полна его славы! И столбы дверей сотряслись от гласа того, который взывал, и дом наполнился курениями» (Ис. 6, 1–4).

В видении пророка Иезекииля после непрерывного пребывания сначала в скинии, а потом в храме (продолжавшегося, согласно традиционной иудейской хронологии, более 900 лет), Яхве впервые покидает место своего обитания, обречённое на разрушение вавилонянами: «Керувы же стояли по правую сторону дома, … и облако (he‘anan) наполняло внутренний двор. И поднялась слава Яхве с керува к порогу дома, и дом наполнился облаком (he‘anan), и двор наполнился сиянием (noga) славы Яхве. И шум от крыльев керувов слышен был даже на внешнем дворе, как бы глас Эла Шаддая, когда он говорит» (Иез. 10, 3–5); «И отошла слава Яхве от порога дома и встала над керувами. И подняли керувы крылья свои, и поднялись в глазах моих от земли, … и встали у входа в восточные врата дома Яхве, и слава бога Израилева вверху над ними» (Иез. 10, 18–19); «Тогда керувы подняли крылья свои, и колёса подле них, и слава бога Израилева вверху над ними. И поднялась слава Яхве из среды города и остановилась над горою, которая на восток от города» (Иез. 11, 22–23).

Яхве перемещается из Иерусалима на Масличную гору, но, согласно пророчеству Иезекииля, после восстановления храма должен вернуться в него, чтобы пребывать в нём вечно: «И вот, слава бога Израилева шла от востока, и глас его — как шум вод многих, и земля осветилась от славы его… И слава Яхве вошла в дом путём ворот, обращённых лицом к востоку… И вот, слава Яхве наполнила дом. И я слышал говорящего мне из дома…: Сын человеческий! это место престолу моему (kisə’i) и место стопам ног моих (kappot raglay), где я буду жить (’eškan) среди сынов Израилевых во веки» (Иез. 43, 2–7). Однако послепленные тексты ЕБ не говорят о возвращении «славы» «бога Израилева» в восстановленный Иерусалимский храм. Жреческая по происхождению Книга Ездры упоминает лишь о его освящении и принесении по этому случаю жертв (Езд. 6, 16–17).

Жреческий источник содержит наиболее подробные сведения о скинии и ковчеге, однако подобные сведения присутствуют и в других источниках ЕБ. Яхвистский и элохистский источники отражают сходные взгляды по этому вопросу, поэтому их можно в данном случае рассмотреть совместно. Первый же яхвистско-элохистский отрывок, упоминающий «шатёр совета», свидетельствует обо всех отличиях от жреческого источника: «Моисей взял шатёр (ha’ohel) и поставил себе вне стана, вдали от стана, и назвал его шатром совета (’ohel mo‘ed), и каждый, ищущий Яхве, выходил к шатру совета, который вне стана. И когда Моисей выходил к шатру, весь народ вставал, и становился каждый у входа в свой шатёр и смотрел вслед Моисею, доколе он не входил в шатёр. Когда же Моисей входил в шатёр, тогда спускался столп облачный («ammud he‘anan) и становился у входа в шатёр, и говорил с Моисеем. И видел весь народ столп облачный, стоявший у входа в шатёр, и вставал весь народ, и поклонялся каждый у входа в шатёр свой. И говорил Яхве с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим, и он возвращался в стан, а служитель его Иисус, сын Навин, юноша, не отлучался из шатра» (Исх. 33, 7—11).

Яхвистско-элохистский источник использует всегда выражение «шатёр совета» (’ohel mo‘ed), но никогда не применяет термины «скиния» (miškan) и «шатёр свидетельства» (’ohel ha‘edut) жреческого источника. Выражение «шатёр совета» восходит к ханаанейским представлениям о Совете богов, однако в данном случае оно, вероятно, осмысляется как место совещаний между Моисеем и Яхве. Шатёр находится за пределами стана, а не в его центре, как в жреческом источнике, его ставит и снимает самолично Моисей, а не жрецы. Яхвистско-элохистский источник ничего не говорит о ковчеге и прочих священных принадлежностях жреческой скинии. У жреческого автора в шатре постоянно пребывает Яхве, у яхвистско-элохистского — Иисус Навин.

Чтобы пообщаться с «богом Израилевым», Моисей входит в шатёр, а Яхве спускается в облачном столпе и встаёт у его входа. Таким образом, в яхвистско-элохистском источнике Яхве постоянно курсирует между своим небесным обиталищем и землёй: «И сказал Яхве Моисею: Собери мне семьдесят мужей из старейшин Израилевых… и возьми их к шатру совета… И спустился Яхве в облаке, и говорил с ним, и взял от духа, который на нём, и дал семидесяти мужам старейшинам» (Числ. 11, 16, 25); «И сказал Яхве внезапно Моисею и Аарону и Мариами: Выйдите вы трое к шатру совета. И вышли они трое. И спустился Яхве в облачном столпе, и встал у входа в шатёр, и позвал Аарона и Мариам» (Числ. 12, 4–5) и т. д.

В отличие от жреческого источника, в котором Яхве спускается с неба и навсегда поселяется в скинии, и яхвистско-элохистского источника, в котором он спускается на землю по мере необходимости, в девтерономическом источнике Яхве вообще никогда не покидает небо. Показательно сравнение рассказов о синайском откровении. В яхвистско-элохистском источнике «бог Израилев» лично спускается на Синай: «И спустился Яхве на гору Синай, на вершину горы, и призвал Яхве Моисея на вершину горы, и поднялся Моисей» (Исх. 19, 20). Откровение излагается в Исх. 20–23, в Исх. 24, 3–8 описывается обряд заключения завета. После него главы еврейского народа поднимаются на Синай, где участвуют в пире по случаю заключения завета, созерцая при этом Яхве собственными глазами: «Потом взошёл Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и семьдесят из старейшин Израилевых, и видели бога Израилева… И он не простёр руки своей на избранных из сынов Израилевых: они видели бога, и ели и пили» (Исх. 24, 9—11). Пересказывая эту историю во Втор. 4, девтерономический автор указывает, что израильтяне не видели Яхве, потому что он говорил с ними с неба, а не с Хорива (т. е. Синая): «С неба дал он слышать тебе голос свой, дабы научить тебя, и на земле показал тебе великий огонь свой, и ты слышал слова его из среды огня» (Втор. 4, 36).

«Шатёр совета» в Книге Второзакония упоминается лишь единожды (Втор. 31, 14–15), причём в отрывке, являющемся по происхождению элохистским (в последних главах Книги Второзакония имеются отрывки из яхвистского, элохистского и жреческого источников). Девтерономист никогда не упоминает крышку ковчега и керувов на ней. У жреческого актора ковчег — подножие ног Яхве, у девтерономиста он — лишь место хранения скрижалей: «И сделал я (т. е. Моисей) ковчег из дерева ситтим, и вытесал две каменные скрижали… И положил скрижали в ковчег, который я сделал… В то время отделил Яхве колено Левиино, чтобы носить ковчег завета Яхве» (Втор. 10, 3, 5, 8); «В ковчеге ничего не было, кроме двух каменных скрижалей, которые положил туда Моисей на Хориве, когда Яхве заключил завет с сынами Израилевыми» (3 Цар. 8, 9). Слово «слава» девтерономический источник употребляет лишь один раз (Втор. 5, 24), причём в отвлечённом смысле, а не в техническом, в котором его употребляет жреческий источник.

Согласно жреческому источнику, Яхве сначала обитает в скинии, а потом вселяется в Иерусалимский храм. Девтерономист ничего не говорит о скинии, а в храме у него Яхве не обитает, а лишь кладёт там своё имя. Цитировавшийся выше отрывок 3 Цар. 8, 10–13, в котором говорится о вселении Яхве в храм, происходит из жреческого источника. Сама же речь Соломона по случаю завершения храма в 3 Цар. 8, 15–61 является по происхождению девтерономической. Она неоднократно и настойчиво подчёркивает, что в храме находится только имя Яхве: «дом, в котором пребывало бы имя моё» (3 Цар. 8, 16), «у Давида, отца моего, было на сердце построить храм имени Яхве, бога Израилева» (3 Цар. 8, 17; то же в ст. 18, 19, 20, 29, 33, 35, 41, 42, 43, 44 и 48). Сам же Яхве неотлучно пребывает на небесах: «услышь на месте обитания твоего (məqom šiḇtəḵa), на небесах» (3 Цар. 8, 30), «услышь с небес, с места обитания твоего (məḵon šiḇtəḵa)» (3 Цар. 8, 49; то же в ст. 27, 32, 34, 36, 39, 43 и 45).

Как мы можем видеть, источники, из которых составлено «Пятикнижие Моисеево», отражают несовместимые представления о скинии и ковчеге. В жреческом источнике Яхве со времени творения мира пребывает на небесах. После исхода Израиля из Египта он спускается на Синай, чтобы дать Моисею указания о строительстве скинии, и по завершении строительства вселяется в неё. Данное событие является для жреческого автора главным событием мировой истории, а скиния для него представляет собой центр мира. Яхве постоянно пребывает в скинии, восседая на крышке ковчега между керувами, а после строительства Иерусалимского храма переселяется в его святое святых, где остаётся до вавилонского завоевания. Яхвистко-элохистский источник не упоминает о ковчеге, а вместо скинии говорит о шатре совета, к которому Яхве спускается с небес для общения с Моисеем. Девтерономический источник не знает ни скинии, ни шатра совета, ковчег для него является лишь вместилищем скрижалей завета. В храме находится только имя Яхве, сам же он всегда остаётся на небесах, а на земле его явления никогда не было и никогда не будет.

Итак, культ Яхве был принесён в Ханаан в конце II тыс. до н. э. из Мидиана (Мадиама). В Сиро-Палестине бронзового века Яхве не был известен. Его нет в угаритском пантеоне, он не упоминается ни в каких других ханаанейских источниках. Придя из Мидиана, Яхве начал постепенно сливаться с ханаанейскими богами и поглощать их. В первую очередь такому поглощению подвергся глава местного пантеона Эл. О том, что он был верховным богом в т. ч. и ханаанейского племенного объединения Израиль, свидетельствует уже само название этого объединения Yiśra’el — «Эл правит». Согласно ЕБ, в домонархические времена у евреев чаще всего встречались личные теофорные имена с компонентом Эл, имена с компонентом Яхве были очень редки: не считая Иисуса (yəhošu^a», т. е. «Яхве — спасение») Навина, таких имён засвидетельствовано всего 5 из эпохи Судей. Положение менялось по мере того, как образы этих двух богов сливались.

Имя Эла происходит от общесемитского корня ’l, могущего означать также просто «бог». В Еврейской Библии встречаются следующие производные существительные от этого корня: ’l (ок. 230 раз), ’lh (ок. 60 раз в еврейских текстах и ок. 100 раз в арамейских текстах) и ’lhm (ок. 2750 раз). По всей видимости, семитские слова, обозначающие бога, восходят к глагольному корню ’yl со значением «быть сильным», представленному также в еврейских словах ’ayil «баран» или «глава, вождь, вельможа», ’eyal «сила», и ’el в устойчивом выражении yeš/’en le’el «в силах»/«не в силах». Обозначаемый буквой йод звук, являющийся в семитских языках неустойчивым, легко исчезал. Вследствие этого, в частности, в ханаанейских языках ударный дифтонг ay, оказавшись безударным, регулярно переходил в e. В качестве примера можно привести то же еврейское слово «баран», которое в единственном числе имеет вид ’ayil, а во множественном — ’elim. Графически это выглядит как ’yl/’ylym — в первом случае буква йод обозначает согласный (второй элемент дифтонга), а во втором — гласный e, выступая как mater lectionis. Таким образом, еврейское слово ’elim (» (y) lym) может означать как «бараны» (или «вожди»), так и «боги», что приводит к расхождениям в его переводе в ряде мест ЕБ.

Слово с корнем ’l в значении «бог» засвидетельствовано во всех семитских языках кроме геэза с древнейших времён (III — II тыс. до н. э.: эблаитский ì-lu; аккадский ilum; аморейский ’elum/’ilum и др.). Зачастую этот корень сопровождается дополнительной (паразитической) согласной — h, n (нунация) или m (мимация) (либо же, иногда, двумя или тремя из них). Объяснить это можно естественным стремлением к восстановлению обычной для классических семитских языков трёхсогласности после утраты среднего йода.

Вариант ’lh известен в угаритском, еврейском, арамейском и арабском языках. Из них наибольшую сложность для истолкования представляют угаритские формы. В Угарите ’lh и ’lhm упоминаются в четырёх обрядовых текстах (KTU, 1.39, 1.41, 1.87, 1.108) в качестве получателей жертв. Так, KTU, 1.39.5 требует приносить в жертву «двух овец для ’ilh, быка и барана для ’ilhm», в KTU, 1.39.9 и 41.18 присутствует неясное выражение ’ilhm b‘lm. Трижды ’ilhm упоминается в составе списков божеств: ’ilš, ’ilhm (KTU, 1.41.6), ’inš ’ilm, ’ilhm, špš (KTU, 1.41.27–28), ’ilhm, ṯkmn w šnm (KTU, 1.39.3 и 41.12). Во втором случае рядом с ’ilhm упоминается богиня Солнца špš (Шапшу), в третьем — младшие сыновья Эла ṯkmn и šnm. На основании этих крайне незначительных данных можно предположить, что ’lh и ’lhm («Ilāhu и «Ilāhūma) были младшими членами угаритского пантеона (сыновьями Эла?).

Форма ’ilht как множественное число слова ’ilt «богиня», в отличие от формы ’ilh, присутствующей только в поздних обрядовых текстах, встречается также в мифологических текстах из Угарита, что свидетельствует о древности самого корня ’ilh в угаритском языке. Возможно, первоначально в нём на основании форм множественного числа ’ilm/’ilt «боги»/«богини» возникли расширенные формы ’ilhm/’ilht, после чего от формы множественного числа ’ilhm была обратно произведена форма единственного числа ’ilh, ставшая личным именем младшего угаритского божества (’lhm как личное имя другого младшего угаритского божества могло быть произведено из него путём мимации или переосмыслено из множественного числа).

В арамейском языке с древнейших времён в качестве имени нарицательного «бог» используется только форма ’lh (мн. ч. ’lhn), в то время как форма ’l означает только личное имя бога Эла, что свидетельствует об очень древнем вытеснении формы ’l формой ’lh в качестве имени нарицательного. Эпиграфические памятники, отражающие древние арабские диалекты, употребляют в значении «бог» обе формы. В дальнейшем, вероятно, под арамейским влиянием (имперский арамейский ’elāh, сирийский ’alāh (ā)), в арабском остаётся только слово ’lh (классический арабский ’ilāh (un)), которое затем, после присоединения определённого артикля ’al, становится именем Аллаха (’allāhu). О важности формы ’lh в арамейском и арабском языках свидетельствует её употребление в составе арамейских и арабских личных имён (не засвидетельствованное в угаритских и еврейских именах).

В ханаанейском (в т. ч. еврейском) языке слово ’lh (масоретская огласовка ’elō^ah) также присутствовало издревле, о чём свидетельствует то, что оно подверглось ханаанейскому переходу долгого гласного ā в долгий гласный ō, засвидетельствованному уже амарнскими документами XIV в. до н. э. Угаритским формам ’ilh/’ilhm (’ilāhu/’ilāhūma) в точности соответствуют еврейские формы ’lh/’lhm (’elō^ah/’elōhim). Конечный мем в еврейском ’lhm (мимация) обычно истолковывается как показатель множественного числа, однако мимация в семитских языках выполняла разные функции, поэтому и в еврейском ’lhm она первоначально могла быть энклитическим мемом, обозначающим определённость или какой-то иной оттенок значения. В еврейском языке оба варианта — ’lh и ’lhm — могут как передавать общее понятие «бог», так и обозначать конкретного бога (Яхве или любого другого). Форма ’lhm может согласовываться как во множественном, так и в единственном числе, и, согласуясь в единственном числе, может означать как Яхве, так и любого другого бога. Какого-либо существенного различия в значении или употреблении форм ’lh и ’lhm в языке ЕБ установить невозможно.

Корень ’l с нунацией отмечен в угаритском (’iln, с расширениями ’ilnm и ’ilhnm), финикийском (’ln и ’lnm), пуническом (alonim «бог») и сирийском (’elahana «божественный»). В угаритском языке от него также образовано нисба-прилагательное ’ilny «божественный» (мн. ч. ’ilnym). Обращает на себя внимание богатство производных от корня ’l в угаритских текстах (’il, ’ilm, ’lh, ’lhm, ’ilt, ’ilht, ’iln, ’ilnm, ’ilhnm, ’ilny, ’ilnym) по сравнению с гораздо более скромным набором таких производных в ЕБ (’il, ’ilm, ’lh, ’lhm).

Уже с самого раннего времени в нескольких семитских языках засвидетельствовано использование слова с корнем ’l одновременно в качестве имени нарицательного «бог» и в качестве имени собственного конкретного, как правило, верховного бога Эла. Так обстояли дела в Угарите, из документов которого мы черпаем основную информацию о религии Ханаана, так обстоят дела и в Еврейской Библии. В тех случаях, когда ЕБ воспроизводит мотивы, связанные в угаритских тестах с Элом, допустимо считать, что мы имеем дело с приписыванием Яхве черт ханаанейского верховного бога. О том, насколько полно Яхве в конечном счёте усвоил себе образ Эла, можно судить уже по тому факту, что, в отличие от других ханаанейских богов, Эл никогда не упоминается в ЕБ как чуждый бог, отличный от Яхве.

В угаритской поэме о любви Ваала и Анат Ваал говорит, имея в виду Эла: «Как родитель наш древний, как <тот, кто> из рода в род, что сотворил нас» (kqnyn ’l [m] kdrd <r> dyknn) (KTU, 1.10.III.6–7). Применительно к связи между Элом и другими богами корень qny в угаритском языке имеет значение «рождать». Помимо указания на отцовство Эла относительно отдельных богов он именуется «отцом сынов Эла» (’ab bn ’il) (KTU, 1.40.7, 16, 24, 33, 41), т. е. богов в целом. Его супруга Ашера также называется «родительницей богов» (qnyt ’ilm) (KTU, 1.4.III.26 и др.).

В ЕБ слова с корнем qny подобным же образом могут употребляться в значении «рождать». Наиболее яркий пример такого словоупотребления сохранился в составе архаичной предсмертной песни Моисея: «Не отец (’aḇ) ли он твой (т. е. Израиля), который родил тебя (qaneḵa), создал тебя («aśəḵa) и сотворил тебя (wayəḵonneḵa)? Вспомни дни древние (yəmot «olam), помысли о летах из рода в род (šənot dor-wa-dor)» (Втор. 32, 6–7). В окончательной версии текста Моисей говорит о Яхве, но изначально в нём должен был иметься в виду Эл, о чём свидетельствуют лексические совпадения с процитированным выше отрывком из поэмы о любви Ваала и Анат: оба текста используют слова «рождать» (qn), «творить» (knn), «древность» («lm) и «из рода в род» (drdr).

Скульптурное изображение Эла из Угарита (XIV в. до н. э.)

В Угарите Эл считался не только родителем богов, но и «отцом человеков» (’ab ’adm) (KTU, 1.14.I.37 и др.), то же представление определённо отражено и во Втор. 32, 6. Упоминания «древности» и «родов» связаны с обычным образом Эла как престарелого патриарха, «Царя, Отца годов» (mlk ’ab šnm) (KTU, 1.3.V.8 и др.); ср. обращение Ашеры к своему супругу: «Велик ты, Эл, мудр ты. Седина бороды твоей пусть вразумит тебя» (rbt ’ilm lḥkmt šbt dqnk ltsrk) (KTU, 1.4.V.3–4). В ЕБ Яхве также неоднократно именуется Элом или богом древним, напр.: «[Авраам] посадил в Вирсавии тамариск и призвал там имя Яхве, Эла/бога древнего (’el «olam)» (Быт. 21, 33); «Яхве, бог древний (’elohe «olam), творец (bore’) краёв земли» (Ис. 40, 28) и др.

В ряде случаев тексты ханаанейского происхождения используют слова с корнем qny при описании отношения Эла к земле, небу и прочим физическим явлениям. Вероятно, изначально, как и в случае с божествами, имелось в виду их реальное порождение старейшим богом, однако позднее оно, по всей видимости, было переосмыслено как сотворение. Если не считать возможную реконструкцию «Эл творец [земли]» (’il qny [’arṣ]) (KTU, 1.3.V.9), подобные выражения не засвидетельствованы в дошедших до нас угаритских текстах, однако их бытование в Ханаане конца II тыс. до н. э. доказывается именованием Эла словом el-ku-ni-ir-ša в хеттском изложении ханаанейского мифа об Эле, Ашере, Ваале и Аштарт и присутствием имени ^dKu-ni-ir-ša в одном из списков хеттских богов, которым надлежало совершать жертвоприношения. На финикийском языке в виде ’l qn ’rṣ это выражение засвидетельствовано надписью хеттского царя Азитавадды из Каратепе (ок. 720 г. до н. э.), близкой по времени к началу письменной фиксации текстов ЕБ.

Это выражение также предположительно читается на найденном в Иерусалиме остраконе VIII или VII в. до н. э.: [br] k mkyhw bn sm […] [l’] l qn ’rṣ («Благословен Михаяху, сын <…>, Элом творцом земли»). В Еврейской Библии оно дважды встречается в расширенном виде в рассказе об Аврааме: «[Мелхиседек] благословил его, и сказал: благословен Аврам от Эла Вышнего, творца неба и земли (’el «elyon qone šamayim wa’areṣ)» (Быт. 14, 19); «Аврам сказал царю содомскому: поднимаю руку мою к Яхве, Элу Вышнему, творцу неба и земли (yhwh ’el «elyon qone šamayim wa’areṣ)» (Быт. 14, 22).

Имеются случаи, когда невозможно с уверенностью сказать, используется ли в ЕБ корень qny в значении «рождать» или «творить», например, в словах Мудрости: «Яхве родил (или сотворил?) меня (qanani) в начале пути своего, прежде древних созданий своих» (Притч. 8, 22). Вопрос также осложняется наличием в языке ЕБ корня qnw со значением «приобретать», который, как и корень qny, имеет третий слабый согласный и во многих случаях употребления не может быть от него формально отличён. В дополнение к уже приведённым цитатам об использовании корня qny в значении «творить» можно говорить ещё в ряде случаев, в т. ч.: «Привёл [Яхве] их (т. е. Израильтян) к святилищу своему, на гору сию, которую сотворила (qanəta) десница его» (Пс. 77, 54); «Ты (т. е. Яхве) сотворил (qanita) внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей» (Пс. 138, 13).

Помимо корня qny, для описания творческой деятельности Эла угаритские источники используют корни knn и bn. Первый из них встречается в уже цитировавшемся отрывке о рождении богов Элом: «Как родитель наш древний, как <тот, кто> из рода в род, что сотворил нас» (kqnyn «l [m] kdrd <r> dyknn) (KTU, 1.10.III.6–7). В ЕБ слова с этим корнем также употребляются в контексте рождения: «О Сионе же будут говорить: «такой-то и такой-то муж родился (yullad) в нём, и сам Вышний сотворил его (yəḵonneha)». Яхве в книге народов напишет: «этот родился (yullad) там»». (Пс. 86, 5–6); «Не он ли, который создал меня («ośeni) во чреве, создал и его («aśahu) и равно сотворил нас (wayəḵunennu) в утробе?» (Иов. 31, 15). Одним из обычных угаритских именований Эла является «Бык, Эл милосердный, творец творений» (ṯr ’il dp’id bny bnwt) (KTU, 1.4.III.31–32 и др.). Словом с тем же самым корнем bn, от которого, по-видимому, происходят слова bn «сын» и bt «дочь», в ЕБ описывается, в частности, творение женщины: «И сотворил (wayyiḇen) бог Яхве (yhwh ’elohim) из ребра, взятого у человека, жену» (Быт. 2, 22).

Таким образом, Яхве, как и Эл, является «отцом» (’b) творений, и его творческие действия по отношению к ним описываются теми же глагольными корнями (qny, knn, bn), что и творческие действия Эла, которые могут означать как создание, так и порождение.

Местом обитания Эла в угаритской мифологии является гора. В поэме о борьбе Ваала с Йамму бог Пригожий-и-Мудрый (kṯr-w-ẖss) «явился к Благостному, Элу милосердному, на вершину (ẖršn), на гору (ġr)» (KTU, 1.1.III.21–22). В порядке поэтического параллелизма гора обозначается здесь двумя словами — заимствованным из шумерского (ẖršn <шум. HUR.SAG) и исконным западносемитским (ġr). Кроме того, жилище Эла расположено «у источника двух рек, среди потоков двух бездн» (mbk nhrm qrb ’apq thmtm) (KTU, 1.3.V.6–7 и др.), «у источника двух рек, у слияния двух бездн» (mbk nhrm b «dt thmtm) (KTU, 1.100.3). Под «двумя реками» (nhrm) и «двумя безднами» (thmtm) должны пониматься верхний и нижний океаны, из чего следует, что гора Эла находится на краю земного круга, где небесный свод соединяется с землёй. В то же время контекст, в котором употребляются те же слова «источник» (mbk) и «поток» (’pq) в ЕБ, предполагает подземные области: «[Человек] останавливает источники рек (mbky nhrwt) и сокровенное выносит на свет» (Иов. 28, 11); «Нисходил ли ты в источники моря (nbky — mbky? ym) и ходил ли в глубинах бездны?» (Иов. 38, 16); «И явились потоки вод (’pyqy mym), и открылись основания земного круга» (Пс. 17, 16). Подземное местонахождение жилища Эла предполагает и указание на то, что «далёкая <страна> Эла, далёкая <страна> богов» (rḥq ’ilm rḥq ’ilnm) расположена «под ключами земли» (tḥt «nt ’arṣ) (KTU, 1.1.III.19–21).

Из этих данных можно заключить, что в представлении угаритян (и шире — ханаанеян) местом обитания Эла была гора, находившаяся одновременно на краю земли и под землёй, в то время как местом обитания Ваала — гора Цафон, отождествлявшаяся с небом. Это подтверждают и в целом земные ассоциации Эла и небесные — Ваала. В уже упоминавшейся двуязычной финикийско-лувийской надписи хеттского царя Азитавадды из Каратепе в качестве защитников призываются среди прочих «Ваал Небесный и Эл Творец земли» (b‘l šmm w’l qn ’rṣ). В лувийском варианте надписи Элу соответствует Iya, т. е. шумеро-аккадский Энки-Эа, обитающий в подземном океане Абзу.

Угаритский рельеф с изображением Эла в рогатом головном уборе и предстоящего ему божества (XIV в. до н. э.)

Тексты из Угарита описывают жилище Эла как «обитель (qrš) Царя, Отца годов» (KTU, 1.3.V.8 и др.). Источником этого слова является глагольный корень qrš со значением «рубить». ЕБ называет тем же словом брусья, из которых строилась «скиния» Яхве: «И сделай брусья (qərašim) для скинии (miškan) из дерева ситтим, чтобы они стояли» (Исх. 26, 15); «Вот, что они (т. е. сыны Мерарины) должны носить, по службе их при шатре совета: брусья (qərašim) скинии (miškan) и шесты её, и столбы её и подножия её» (Числ. 4, 31).

Вероятно, по крайней мере, в некоторых случаях, «обитель» Эла понималась в Угарите как шатёр. Уже упоминавшееся хеттское изложение мифа об Эле называет местом его жительства шатёр (обозначенный шумерограммой ^gišza.lam.gar) у истоков Евфрата. Шатры являются обычным местом жительства угаритских богов: так, после свадебного пира у Керета «благословили боги (’ilm), пошли, пошли боги в шатры свои (’ahlhm), круг Эла (dr ’il) в скинии свои (mšknthm)» (KTU, 1.15.III.17–19); ср. о боге-ремесленнике (kṯr-w-ẖss): «Ушёл Пригожий в шатёр свой (’ahlh), Умелец ушёл в скинию свою (mšknth)» (KTU, 1.17.V.31–33). В ЕБ жилище Яхве неоднократно именуется тем же самым словом: «Яхве! кто приселится (yagur) в шатёр (’ohel) твой? кто будет жить (yiškon) на горе святыни твоей?» (Пс. 14, 1); «Я принесу в его шатре (’ohel) жертвы славословия, буду петь и воспевать перед Яхве» (Пс. 26, 6), и др.

Прообразом для позднего описания «скинии» Яхве времён странствия евреев по пустыне могло послужить историческое святилище в Силоме. То, что оно было посвящено Элу, предполагает рассказ в 1 Цар. 1 о рождении женой человека по имени Елкана (’elqana — «Эл родил») по данному в Силоме обету сына с именем Самуил (šəmu’el — «Эл услышал»). ЕБ называет силомское святилище теми же словами «шатёр» (’hl) и «скиния» (mškn), какими тексты из Угарита называют места обитания угаритских богов: «Услышал бог (’elohim) и воспламенился гневом и сильно вознегодовал на Израиля; отринул скинию (miškan) в Силоме, шатёр (’ohel), в котором жил (šikken) он между человеками» (Пс. 77, 59–60).

Ещё одним обозначением места обитания Эла и других богов в угаритских текстах является слово mṯb («жилище»), напр.: «жилище Эла» (mṯb ’il) (KTU, 1.3.V.39 и др.); «жилища богов» (mṯbt ’ilm) (KTU, 1.23.19 и др.). Тем же самым словом ЕБ называет место обитания Яхве: «Ибо избрал Яхве Сион, возжелал его в жилище (mošaḇ) себе» (Пс. 131, 13). Оно также встречается в богатом мифологическими реминисценциями отрывке из Книги пророка Иезекииля, повествующем о царе Тира: «Ты говоришь: „я бог (’el), обитаю в жилище божием (mošaḇ ’elohim), в сердце морей“, и будучи человеком, а не богом (’el), ставишь ум твой наравне с умом божиим (’elohim), вот, ты премудрее Даниила, нет тайны, сокрытой от тебя» (Иез. 28, 2); «Ты был помазанным керувом осеняющим, и я поставил тебя; ты был на святой горе божией (har qodeš ’elohim), ходил среди огненных камней… Я низвергнул тебя, как нечистого, с горы божией (har ’elohim), изгнал тебя, керув осеняющий, из среды огненных камней» (Иез. 28, 14, 16). Именование бога словом ’el (не встречающееся у Иезекииля за пределами этого отрывка), описание его жилища как «святой горы» и «сердца морей» и указание на его мудрость вкупе с упоминанием угаритского эпического героя Даниила свидетельствуют, что данный отрывок отражает ханаанейские религиозные представления и речь в нём идёт не о боге в общем, а именно об Эле.

Согласно утверждению девтерономического историка, израильский царь Иеровоам I (кон. X в. до н. э.) построил святилища на севере и юге своего царства — в Дане и Вефиле, установив на каждом из них изваяния Яхве в виде тельца: «[Иеровоам] сделал золотых тельцов («egle zahaḇ) и сказал народу: … вот боги (’elohim) твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской. И поставил одного в Вефиле, а другого в Дане… И построил он дом высот (bet bamot) и поставил из народа жрецов (kohanim) … И поднялся к жертвеннику, так (Септуагинта: который) сделал он в Вефиле, чтобы приносить жертву тельцам («agalim), которых сделал. И поставил в Вефиле жрецов высот, которые устроил, и поднялся к жертвеннику, который он сделал в Вефиле…» (3 Цар. 12, 28–33).

Святилище в Дане было обнаружено и исследовано археологами. В IX — VIII вв. до н. э. этот город являлся объектом соперничества между Израилем и Сирией и несколько раз переходил из рук в руки. В подобной обстановке золотой телец Иеровоама был обречён на быструю гибель — во всяком случае, помимо 3 Цар. 12 о нём более нигде не упоминается. Что касается Вефиля, то он оставался в составе Израильского царства до самого его уничтожения ассирийцами ок. 720 г. до н. э., будучи его главным религиозным центром, «святилищем царя и домом царства» (Ам. 7, 13). Археологические остатки вефильского храма до сих пор не найдены, но свет на его историю проливают письменные источники.

Фигурка божества в виде быка из бронзы с серебряным покрытием и керамическая модель храма из Ашкелона (сер. XVI в. до н. э.)

Так, культ тельца (или тельцов) упоминается в отрывках из книги израильского пророка Осии, по всей видимости, представляющих собой поздние иудейские интерполяции, сделанные уже после падения Израильского царства: «Оставит тебя телец твой («egleḵ), Самария! … Художник сделал его, и потому он не бог (’elohim); в куски обратится телец («egel) самарийский!» (Ос. 8, 5–6); «За тёлок («eglot) (Септуагинта: тельца (τῷ μόσχῳ)) Беф-Авена (т. е. Вефиля) вострепещут жители Самарии. Восплачет о нём народ его, и жрецы его, радовавшиеся о нём, будут плакать о славе его, потому что она отойдёт от него. И сам он отнесён будет в Ассирию, в дар царю Иареву» (Ос. 10, 5–6); «Говорят они (т. е. израильтяне): «Приносящие жертву люди тельцов («agalim) да целуют!»» (Ос. 13, 2).

Уникальный свет на вефильский культ проливает найденный в Египте папирус Amherst 63. Этот документ, происходящий из южноегипетского города Сиены (Асуана) и датирующийся IV — III вв. до н. э., содержит текст новогодней литургии арамеоязычной общины выходцев из Вефиля, близкой по своей культуре и религии знаменитой еврейской общине из соседней Элефантины, известной по документам V в. до н. э. Папирус Amherst 63 написан на арамейском языке, но египетским демотическим письмом, плохо подходящим для передачи арамейской фонетики, поэтому его расшифровка вызывает значительные сложности.

Среди прочего, папирус (строки 11–19 колонки XI) содержит «языческую» версию строк 1—6а 19-го Псалма, обращённую не к Яхве, а к Гору, и вместо горы Сион упоминающую гору Цафон. Отсюда можно заключить, что источником Пс. 19, 1—6а была молитва вефильского святилища, впоследствии приспособленная иерусалимским жречеством для своих нужд. Текст этого псалма в папирусе Amherst 63 содержит выражения «Яхве, наш бык» (yhwt. r.n.^m) (XI, 17) и «Бог Вефиля» (r.byt. ^rm) (XI, 18), хотя чаще всего (7 раз в колонках XI — XII) адресат молитвы именуется словом adonay. Память о допленном Израильском царстве содержит также упоминание «города, полного домов из слоновой кости» (XI, 9), ср.: «Ибо в тот день, когда я взыщу с Израиля за преступления его, взыщу и за жертвенники в Вефиле… и погибнут дома слоновой кости, и не станет домов великих, говорит Яхве» (Ам. 3, 14–15).

Наибольший интерес для нашей темы представляет строка 12 колонки V папируса, в которой содержатся призывы: y.s.k.^m t.r [yk] ^m = арам. yšq (w) tr [yk] («да целуют они твоих быков!») и yhm.tw ‘.kryk = арам. yḥmdw «glyk («да жаждут они твоих тельцов!»). Изваяния вефильского святилища именуются здесь параллельно словами «телец» и «бык». Такой же параллелизм встречается в Еврейской Библии: «Сделали [Израильтяне] тельца («egel) у Хорива и поклонились кузнечной работе; и променяли славу свою на очертание быка (šor)» (Пс. 105, 19–20). В угаритских текстах верховный бог Эл именуется постоянно словом «бык» (угар. ṯr = евр. šor). Слово «телец» (угар. «gl = евр. «egel), обозначающее молодого (одно-трёхгодовалого) быка, более подходит как эпитет младшего божества. Например, угаритский миф упоминает совокупление Ваала с «тёлкой» (его сестрой-женой Анат?): «он возлюбил тёлку («glt) на пустоши» (KTU, 1.5.V.18). На этом основании ранее высказывались предположения, что именование вефильских изваяний в девтерономической истории и Книге пророка Осии «тельцами» является уничижительным со стороны их противников. Теперь же папирусом Amherst 63 засвидетельствовано, что подобное именование было официальным и ничего уничижительного в себе не несло.

Печати из Самарии с изображением стоящего на быке бога (VIII в. до н. э.)

Кроме того, содержащийся в тексте папируса призыв «да целуют они (yšq (w)) твоих быков!» имеет параллель в Книге пророка Осии: «Говорят они (т. е. израильтяне): „Приносящие жертву люди тельцов да целуют (yiššaqun)!“» (Ос. 13, 2). Текст девтерономического историка дополнительно подтверждает, что целование изваяния божества было обязательным обрядом в Израильском царстве: «Я (т. е. Яхве) оставил в Израиле семь тысяч; всех сих колени не преклонялись перед Ваалом, и всех сих уста не целовали (našaq) его» (3 Цар. 19, 18).

Из текста 3 Цар. 12, 28–29 следует, что в Вефиле был установлен один телец, однако в 3 Цар. 12, 32 упоминаются уже тельцы во множественном числе. Столь же противоречивы свидетельства Книги пророка Осии: Ос. 8, 5–6 и Ос. 10, 5–6 говорят о единственном тельце, а Ос. 13, 2 — о нескольких тельцах. Папирус Amherst 63 упоминает о «нашем быке Яхве» (XI, 17), но призывает целовать и жаждать «тельцов» и «быков» (V, 12). Возможно, первоначально в Вефиле имелось одно бычье изваяние, а со временем их количество увеличилось.

Масоретский текст Ос. 10, 5 упоминает «тёлок («eglot) Беф-Авена (т. е. Вефиля)», в то время как в Септуагинте здесь говорится о тельце (τῷ μόσχῳ). Если масоретский вариант первичен и не является пренебрежительным искажением слова «тельцы», какая историческая реальность может за ним скрываться? Бычий образ Яхве в израильском культе наследовал одновременно образам Эла и Ваала, которые в ханаанейской религии нередко представлялись в виде быков. Коровий облик также приписывался сёстрам-супругам Ваала Анат и Аштарт. Так, в угаритской поэме о любви Ваала и Анат последней Элом даётся повеление: «Тёлка, роди быка, о Дева Анат!» (’arẖt tld ’alp lbtlt «nt) (KTU, 1.10.III.2–3), а после её совокупления с Ваалом сообщается: «Тёлка, тёлка, <…> вола она родила <…> и тура» (’arẖ ’arẖ <…> ’br tld <…> wr’um) (KTU, 1.10.III.20–22). Что касается Аштарт, то Филон Библский в «Финикийской истории» сообщает: «Астарта Величайшая, Зевс Демарунт и Адод, царь богов, царствовали над страною, по решению Крона. Астарта же возложила на свою голову, как знак царской власти, голову быка (Ἡ δὲ Ἀστάρτη ἐπέθηκεν τῇ ἰδίᾳ κεφαλῇ βασιλείας παράσημον κεφαλὴν ταύρου)» (1.10.31).

Судя по документам еврейской общины Элефантины V в. до н. э., в допленном культе Вефиля Анат считалась супругой Яхве. Возможно, «тёлки», о которых упоминает Осия, представляли супругу или (вместе с Аштарт) супруг божества, почитавшегося в Вефиле. Они могли иметь вид полноразмерных статуй, небольших вотивных изображений или масок, использовавшихся жрецами или жрицами в обрядах.

Изображение божества (Эла или Яхве) в виде быка, найденное близ Дотана на севере Израиля (происходит со святилища ХII в. до н. э., принадлежавшего израильскому колену Манассиину)

Первичное еврейское предание 3 Цар. 12, 28 («Вот боги твои, Израиль, которые вывели тебя из земли Египетской») считает тельцов иконами Яхве. Так же считает и вторичное предание в Исх. 32, 5 («И провозгласил Аарон, говоря: завтра праздник Яхве») (рассказ о создании золотого тельца у горы Синай в Исх. 32 и Втор. 9 проецирует в мифическое прошлое реалии поздней израильской жизни). Это подтверждается и косвенными данными — сын Иеровоама носил яхвистское имя Авия («Отец мой — Яхве») (3 Цар. 14, 1). Кроме того, с территории Израильского царства известно только одно имя с компонентом «телец» — «glyw («Телец Яхве» или «Яхве — телец»), найденное на остраконе из Самарии VIII в. до н. э. Вефильский Яхве в облике быка наследовал традицию в основном Эла, а не Ваала. Об этом свидетельствует уже само название города Вефиль (bet-’el — «Дом Эла»). Тельцы не связывались с Ваалом, поскольку, согласно девтерономической истории, их не осуждали пророки Илия и Елисей и они не пострадали во время антиваалистского переворота Ииуя (4 Цар. 10, 29), а это предполагает, что они считались приемлемой частью яхвистского культа.

Еврейская Библия тесно связывает культ Вефиля с патриархом Иаковом-Израилем. Последний в благословении сыновьям именует своего личного бога ’br y‘qb (Быт. 49, 24), что синодальный перевод толкует как «мощный Иаковлев». Однако в слове ’br, действительно происходящем от корня со значением «мощный, сильный», правильнее здесь видеть значение «вол», в котором его неоднократно использует ЕБ: «И туры (rə’emim) падут с ними и бычки (parim) вместе с волами (’abbirim)» (Ис. 34, 7); «Множество бычков (parim) обступили меня; волы (’abbirim) васанские окружили меня» (Пс. 21, 13); «Ем ли я мясо волов (’abbirim) и пью ли кровь козлов?» (Пс. 49, 13).

Таким образом, имя бога Вефиля — сначала Эла, потом отождествлённого с ним Яхве — должно переводиться как «Вол (’br) Иаковлев» (Быт. 49, 24; Пс. 131, 2, 5; Ис. 49, 26; 60, 16), ср.: «Господин (’adon), Яхве Воинств, Вол (’br) Израилев» (Ис. 1, 24). В угаритских текстах словом ’ibr именуется бычий ребёнок Ваала и Анат: «вола она родила» (’br tld) (KTU, 1.10.III.21), «вол у Ваала родился» (’br lb‘l yld) (KTU, 1.10.III.36). Кроме того, имеется случай параллельного употребления этого слова со словом ṯr (евр. šor): «как бык (ṯr)» и «как вол (’ibr)» (KTU, 1.12.II.54–55).

Изображение божества (Эла или Яхве) в виде быка, найденное в иорданском селении Хирбат-Атаруз (библейский Атароф) (происходит со святилища X — IX вв. до н. э., принадлежавшего израильскому колену Гадову)

Отголосок израильского бычьего культа сохранился в составе 21-го Псалма, где молящийся просит Яхве о спасении и потом заявляет: «От рогов туров ты ответил мне» (miqqarne remim «anitani) (Пс. 21, 22). Еврейское слово rə’em означает, по всей видимости, тура — реликтового дикого быка, окончательно истреблённого на Ближнем Востоке около середины I тыс. до н. э. Его аккадский эквивалент rēmum служил в Ассиро-Вавилонии в качестве обычного божественного эпитета. Яхве предположительно дважды именуется этим словом в пророчестве Валаама: «Бог (’el), который вывел их из Египта, как рога тура (rə’em) у него» (Числ. 23, 22; то же: Числ. 24, 8).

В ЕБ имеется случай параллельного употребления слов rə’em и «egel: «Яхве сокрушает кедры ливанские и заставляет их скакать подобно тельцу («egel), Ливан и Сирион, подобно молодому туру (ben-rə’emim)» (Пс. 28, 5–6). Кроме того, в благословении Иакова Иосифу rə’em отождествляется с šor: «Первородный быка [Иосиф] … и рога тура — рога его» (bəḵor šor… wəqarne rə’em qarnaw) (Втор. 33, 17). В последнем случае есть основания подозревать отражение сходных с угаритскими представлений о божественном происхождении героя. В Угарите словом «тур» (r’um) именовался сын Ваала и Анат: «Вола она родила <…> и тура» (’arẖ ’arẖ <…> ’br tld <…> wr’um) (KTU, 1.10.III.21–22); «Вол у Ваала родился, и тур у Скачущего на облаках» (’br lb‘l yld wr’um lrkb «rpt) (KTU, 1.10.III.36–37).

После общения Моисея с Яхве на Синае облик еврейского пророка приобретает бычьи черты. Это явление описывается при помощи слова qrn, которое во всех других случаях используется в ЕБ как существительное qeren со значением «рог», в данном же случае огласовано масоретами как глагол qaran. Текст явно неисправен, но его можно понять так, что на голове у Моисея появляются сияющие рога: «Когда сходил Моисей с горы Синая, … от лица его — сияющие рога (qaran «or panaw), потому что [Яхве] говорил с ним. И увидел Моисея Аарон и все сыны Израилевы, и вот, от лица его — сияющие рога, и боялись подойти к нему… И видели сыны Израилевы лицо Моисеево, что от лица Моисеева — сияющие рога» (Исх. 34, 29–30, 35).

В ряде текстов ЕБ рога приписываются Израилю в целом. Последний при этом иногда напрямую именуется «сыном Яхве»: «…Так говорит Яхве: Израиль есть сын мой (beni), первенец мой (bəḵori)» (Исх. 4, 22); „Когда Израиль был юн, я любил его и из Египта вызвал сына моего (beni)» (Ос. 11, 1). Наличие рогов у сына бога, представляемого в бычьем облике, не должно удивлять. Рассказ девтерономического историка о кануне судьбоносного для израильтян сражения с сирийцами у Рамофа Галаадского, по-видимому, отражает представление о том, что Яхве дарует Израилю рога для победы над врагами: «[Ахав,] царь Израильский и Иосафат, царь Иудейский, сидели каждый на престоле своём, одетые в одежды свои, на гумне у ворот Самарии, и все пророки пророчествовали перед ними. И сделал себе Седекия, сын Хенааны, железные рога, и сказал: так говорит Яхве: сими избодешь Арамеян до истребления их“ (3 Цар. 22, 10–11). В Плаче Иеремии иудейский пророк истолковывает гибель Иерусалима как срубание „богом Израилевым“ рогов у своего сына: „Проглотил (billa“) господь (’adonay), не пощадил, все жилища Иакова, разрушил в ярости своей укрепления дщери Иудиной, поверг на землю, осквернил царство и князей его, в пылу гнева срубил все рога Израиля (kol-qeren yisra’el)…» (Плач. 2, 2–3).

Слово «Ваал» (ba‘al), буквально «Владыка», первоначально было лишь эпитетом семитского бога грозы Хадада, однако со временем во многих случаях оно вытеснило его личное имя. В Еврейской Библии Ваал упоминается 58 раз в единственном числе и 19 раз во множественном (в последнем случае означая в целом ханаанейских богов, противопоставляемых Яхве). В отличие от Эла, который легко слился с Яхве, к Ваалу библейские авторы относятся исключительно враждебно, что, однако, совсем не мешает им приписывать практически все его атрибуты «богу Израилеву».

Стела с изображением Ваала из Угарита (XIV в. до н. э.)

Культ этого бога у евреев в раннюю эпоху засвидетельствован теофорными именами с компонентом «Ваал», среди носителей которых — израильский судья Иероваал (yərubba‘al), он же Гедеон (Суд. 6, 32), сын царя Саула Ешбаал (’ešba‘al) (1 Пар. 8, 33), внук царя Саула Мериббаал (məribba‘al) (1 Пар. 8, 34), сын царя Давида Веелиада (bə‘elyada“) (1 Пар. 14, 7) и др. На остраконах VIII в. до н. э. из столицы Израиля Самарии обнаружены имена 5 человек с компонентом Ваал (и 9 человек с компонентом Яхве). Внебиблейским подтверждением культа Ваала в Израильском царстве служит уже упоминавшийся отрывок псалма, найденный в Кунтиллет-Аджруд, который гласит: „Когда Эл восходит на вершинах гор, / Тают горы и сокрушаются холмы. / … / Благословению Ваала в день войны, / Имени Эла в день войны“ ([…] wbzrḥ ’l br [„š hrm (?) …] / […] wymsn hrm wydkn gbhm […] / […] lbrk b‘l bym mlḥ [mh (?) …] / […] lšm ’l bym mlḥ [mh (?) …]).

Ценную информацию о роли Ваала в раннем иудаизме можно извлечь из свидетельств топонимики. ЕБ упоминает на территории Израиля около сотни теофорных (т. е. содержащих имя какого-либо божества) топонимов. Около половины из них включают имя Эла, в т. ч. Вефиль (bet ’el) (Быт. 12, 8 и др.), Ирфеил (yirpə’el) (Нав. 18, 27), Иавнеил (yaḇnə’el) (Нав. 19, 33), Изреель (yizrə“’el) (Нав. 19, 18) и Ифтах-Ел (yip̄taḥ’el) (Нав. 19, 14). Среди оставшихся преобладают (в количестве около двадцати) имена Ваала и его женского эквивалента Ваалат. Также присутствуют топонимы, образованные от имён Дагана, Мота, Анат, Аштарт, Хорона, Солнца, Луны и других божеств. Примечательно, что за одним возможным исключением („ananyah в Неем. 11, 32) топонимы, образованные от имени Яхве, отсутствуют.

Географические названия, включающие имя Эла, засвидетельствованы на территории Ханаана уже египетскими источниками позднего бронзового века. По этой причине упоминаемые в ЕБ топонимы, содержащие элемент «Эл», могут быть наследием ханаанейской древности. В противоположность им географических названий, включающих имя Ваала, в источниках позднего бронзового века с территории Ханаана нет. Первыми из внебиблейских источников подобные топонимы упоминают новоассирийские тексты. В этой связи появление подобных топонимов можно отнести к раннему железному веку (XII — XI вв. до н. э.).

Почти все упоминаемые в ЕБ топонимы с элементом «Ваал» находятся на Иудейском нагорье, активное хозяйственное освоение которого пришлось как раз на XII — XI вв. до н. э. В их число входят такие географические названия, как Ваал-Шалиша (ba‘al šališa) (4 Цар. 4, 42), Ваал-Гацор (ba‘al ḥaṣor) (2 Цар. 13, 23), Ваал-Перацим (ba‘al pəraṣim) (2 Цар. 5, 20), Ваал Иудин (ba‘al yəhuda) (2 Цар. 6, 2), Ваал-Фамар (ba‘al tamar) (Суд. 20, 33), Ваал-Гад (ba‘al gad) (Нав. 11, 17) и др. Судя по альтернативным вариантам Ваал-Меон (ba‘al mə‘on) (Числ. 32, 38), Бет-Ваал-Меон (bet ba‘al mə‘on) (Нав. 13, 17) и Бет-Меон (bet mə‘on) (Иер. 48, 23), географическое название, образованное по схеме «Ваал + топоним», означало место, где находился «дом», т. е. храм Ваала. Из этого следует вывод, что люди, осваивавшие Иудейское нагорье в раннем железном веке (т. е. ранние евреи), чаще всего основывали на местах своего расселения святилища Ваала, таким образом, Ваал был среди них самым популярным божеством.

Девтерономическая история содержит многочисленные свидетельства о почитании Ваала как в Израильском, так и в Иудейском царствах. Царь Израиля Ахав (IX в. до н. э.) женился на Иезавели, дочери царя Сидона Ефваала, имя которой (’yzbl — «Где князь?») представляет собой возглас обряда оплакивания умершего Ваала. Ахав воздвиг в Самарии храм и жертвенник Ваала (3 Цар. 16, 31–33), чем вызвал осуждение яхвистского пророка Илии. Однако сам израильский царь не видел никаких противоречий между Яхве и Ваалом, поскольку своим сыновьям он дал яхвистские имена Охозия («Укрепил Яхве») и Иорам («Яхве возвысил»). Охозия, как и его отец, поклонялся Ваалу (3 Цар. 22, 53). Заболев, он послал в Экрон спросить о своём здоровье у «Веельзевула» (b‘l zbl), т. е. «Ваала-князя» (в масоретском тексте это имя искажено на ba‘al zəḇuḇ — «Повелитель мух») (4 Цар. 1, 2).

По утверждению девтерономического автора, во время переворота Ииуя (ок. 842 г. до н. э.) храм Ваала в Самарии был разрушен, а его служители истреблены (4 Цар. 10, 18–28), но это отнюдь не означало конца ваалистского культа в Израиле. В самый канун падения Израильского царства пророк Осия (2-я пол. VIII в. до н. э.) свидетельствует о распространённости почитания Ваала: «Когда Ефрем говорил, все трепетали. Он был высок в Израиле; но сделался виновным через Ваала, и умер» (Ос. 13, 1); «Я давал ей (Израилю) хлеб и вино и елей и умножил у неё серебро и золото, из которого сделали Ваала» (Ос. 2, 8) и т. д. Цари Иудеи тоже следовали ваалистскому культу, например, Манассия (1-я пол. VII в. до н. э.), который «поставил жертвенники Ваалу» (4 Цар. 21, 3), и др. В последние годы существования Иудейского царства пророк Иеремия сетует: «Ибо сколько у тебя городов, столько и богов у тебя, Иуда, и сколько улиц в Иерусалиме, столько вы наставили жертвенников постыдному, жертвенников для каждения Ваалу» (Иер. 11, 13), осуждая иудеев, чьи «пророки пророчествовали во имя Ваала» (Иер. 2, 8), которые «кадят Ваалу» (Иер. 7, 9) и ходят «во след Ваалов, как научили их отцы их» (Иер. 9, 13).

Храмы Ваала имелись и в израильской столице Самарии, и в иудейской столице Иерусалиме. Как уже упоминалось, израильский царь Ахав «поставил Ваалу жертвенник в доме Ваала, который он построил в Самарии» (3 Цар. 16, 32). Этот «дом», т. е. храм Ваала упоминается далее в рассказе о перевороте Ииуя (4 Цар. 10, 21–23). Ииуй с приближёнными, истребив служителей Ваала в самарийском храме, «пошли в город дома Ваалова («ir bet-habba‘al), и вынесли столпы (maṣṣeḇot) из дома Ваалова и сожгли их, и разбили столп Ваалов (maṣṣeḇat habba‘al), и разрушили дом Ваалов, и сделали из него отхожее место (wayśimuhu ləmoṣa’ot)» (4 Цар. 10, 25–27). Царь Иудеи Охозия (внук Ахава и Иезавели через их дочь Гофолию) был убит Ииуем вместе с Иорамом Израильским. Гофолия, в свою очередь, истребила в Иерусалиме иудейских царевичей и стала править одна, но спустя 6 лет выживший сын Охозии Иоас был возведён на престол, после чего Гофолия была убита, «и пошёл весь народ земли в дом Ваалов (bet-habba‘al), и разрушили его, и жертвенники и образы его (ṣəlamaw) разбили совершенно, и Матфана, жреца Ваалова, убили перед жертвенниками» (4 Цар. 11, 18).

Эти сведения подразумевают близкое знакомство евреев с ваалистской религией. В текстах из Угарита выделяются три основных сюжета, связанных с Ваалом: борьба Ваала с богом моря Йамму, в которой Ваал побеждает и провозглашается царём, строительство дома для Ваала на святой горе Цафон и борьба Ваала с богом смерти Мотом, в которой Ваал сначала гибнет, а потом возвращается к жизни. Все эти три сюжета в Еврейской Библии в той или иной степени приписаны Яхве.

Одним из имён Яхве в Еврейской Библии является «Вышний» («elyon). Это производное от глагольного корня «ly «подниматься» встречается в ЕБ в целом 53 раза. Буквально оно означает «верхний» (т. е. находящийся высоко или выше чего-то), что видно по случаям его применения к физическим объектам: «Он (т. е. иудейский царь Иоафам) построил верхние (ha‘elyon) ворота при доме Яхве» (4 Цар. 15, 35); «И поднялись, и пришли, и встали [ассирийцы] у водопровода верхнего (ha‘elyona) пруда, который на дороге поля белильничьего» (4 Цар. 18, 17), и т. п. Само по себе слово «elyon не имеет значения «самый высокий», поэтому его традиционная передача в русском языке как «Всевышний», восходящая к греческому переводу Септуагинты (ὕψιστος), приписывает ему отсутствующий в нём отвлечённый философский смысл.

Имя «Вышний» Яхве унаследовал от Ваала. Бог грозы в религии Ханаана был небесным божеством по преимуществу. Место обитания Ваала — гора Цафон, зачастую отождествляемая с небом. Передвигается Ваал в основном тоже по небу, отсюда в угаритском эпосе его устойчивый эпитет «скачущий на облаках» (rkb «rpt), например, в поэме о любви Ваала и Анат: «Могучий Ваал, скачущий на облаках» (’al’iyn b‘l rkb «rpt) (KTU, 1.10.I.6–7). Тот же самый эпитет Еврейская Библия применяет к Яхве: «Пойте богу (’elohim), воспевайте имя его, превозносите скачущего на облаках (roḵeḇ ba‘araḇot), имя ему — Ях» (Пс. 67, 5). Колесницей Яхве служат облака, конями — ветра: «Он делает облака своею колесницею (haśśam «aḇim rəḵuḇo), несётся на крыльях ветра» (Пс. 103, 3); «Наклонил он небеса и сошёл… И воссел на керува (wayyirkaḇ «al-kəruḇ), и полетел, и понёсся на крыльях ветра» (Пс. 17, 10–11); «…Пойте богу (’elohim), воспевайте господа (’adonay), скачущего на небесах небес (roḵeḇ bišəme šəme)» (Пс. 67, 33–34); «Вот, Яхве скачет на облаке быстром (roḵeḇ «al-«aḇ qal)» (Ис. 19, 1); «Нет подобного богу (’el) …, скачущему по небесам (roḵeḇ šamayim) и… по облакам (šəḥaqim)» (Втор. 33, 26).

Ваал в виде крылатого юноши (резная кость из израильского города Хацора 1-й пол. VIII в. до н. э.)

Слово «elyon встречается в ряде ближневосточных религиозных текстов за пределами ЕБ. В угаритской поэме о Керете оно (без нунации) используется в качестве эпитета Ваала: «На землю пролей дождь, Ваал, и на поле пролей дождь, Вышний («ly)! Приятен земле дождь Ваала и полю — дождь Вышнего («ly)» (KTU, 1.16.III.5–8). В сокращённой форме оно также предположительно восстанавливается как эпитет Ваала в полемическом антиваалистском высказывании, которое от имени Яхве произносит израильский пророк Осия: «Народ мой закоснел в отпадении от меня; взывают они к Вышнему («al), но не возвышает (yəromem) он их отнюдь» (Ос. 11, 7).

О божестве по имени «Элиун» сообщает в своей «Истории Финикии» Филон Библский: «В их (т. е. Кабиров) же время рождается некий Элиун, называемый Высочайшим (ὕψιστος), и женщина по имени Берут. И обитали они около Библа. От них рождается Эпигей или Автохтон, которого впоследствии назвали Небом… Сестра Неба, рождённая от тех же родителей, была названа именем Земля… Отец их, Высочайший, погибший в схватке с дикими животными, был обоготворён, и дети совершали возлияния и приносили жертвы в его честь». Филон далее рассказывает о рождении от союза Неба с Землёй, среди прочих, Эла, Бетиля, Дагона и Астарты, от другого союза Неба — Адода, родившего, в свою очередь, Мелькарта, от Эла — Шадида, Бела и Мута, о браке Эла с Астартой и о совместном царствовании Астарты с Адодом. В этой поздней синкретической теогонии древний ханаанейский Ваал представлен несколькими образами — Адода (Хадада), Бела и Мелькарта. Прообразом «Элиуна» также является Ваал, поскольку о его гибели во время охоты рассказывается в угаритской поэме о Пожирающих и Раздирающих (KTU, 1.12).

В тех случаях, когда эпитет «Вышний» используется в ЕБ в контексте грозовой теофании, можно предполагать, что первоначальным его носителем был Ваал: «Возгремел (wayyar‘em) на небесах Яхве, и Вышний дал голос свой, град и угли огненные. Пустил стрелы свои и рассеял их, множество молний, и рассыпал их» (Пс. 17, 14–15; ср. 2 Цар. 22, 14–15); «Молнии его освещают круг земной; земля видит и трепещет… Поклонитесь перед ним, все боги (’elohim) … Ибо ты, Яхве, Вышний над всей землёй, возвышен над всеми богами (’elohim)» (Пс. 96, 4, 7, 9). В 88-м Псалме божество, обещающее сделать обожествляемого царя «Вышним для царей земли», также является Ваалом, поскольку тут же упоминается победа над водной стихией: «И положу на Море руку его, и на Реки — десницу его. Он будет звать меня: ты отец мой (’aḇi), бог мой (’eli) и скала моего спасения. И я сделаю его первенцем (bəḵor), Вышним («elyon) для царей земли» (Пс. 88, 26–28).

«Вышний» упоминается в богатом мифологической образностью отрывке из песни пророка Исайи о гибели ассирийского царя Саргона II: «Ты говорил в сердце своём: „На небо взойду, выше звёзд Эла (т. е. богов) вознесу престол мой и сяду на Горе Совета; на вершины Цафона взойду, на высотах облачных уподоблюсь Вышнему“» (Ис. 14, 13–14). «Вершины Цафона» и «высоты облачные» — место обитания Ваала. По всей видимости, данный отрывок вдохновлён ханаанейским мифом о воцарении Ваала, который занимает на «Горе Совета» место выше прочих богов («звёзд Эла»). Соответственно, «Вышним» здесь именуется Ваал, в стремлении уподобиться которому Исайя обвиняет ассирийского царя.

Однако засвидетельствованы и случаи использования слова «Вышний» в качестве эпитета Эла. В таком смысле оно, по-видимому, употреблено в арамеоязычном тексте договора из Сафиры близ Алеппо (VIII в. до н. э.). Договор заключили между собой Матиэль и Бар-Гайа — правители вассальных Ассирии мелких сирийских царств. Его текст содержит списки божеств каждой из сторон, призванных засвидетельствовать соглашение, в числе которых упоминается ’l-w-«lyn. Буква вав в данном случае, вероятно, представляет собой waw explicativum, должный передать смысл «Эл, который есть Вышний». Угаритские тексты содержат несколько имён божеств, построенных таким же способом: kṯr-w-ẖss (Пригожий-и-Мудрый), mt-w-šr (Смерть-и-Зло), qdš-w-’amrr (Святой-и-Крепкий).

14-я глава Книги Бытия дважды использует эпитет «Вышний» в одинаковом, определённо элистском, контексте: «[Мелхиседек] благословил его (т. е. Аврама), и сказал: благословен Аврам от Эла Вышнего, творца неба и земли (’el «elyon qone šamayim wa’areṣ)» (Быт. 14, 19); «Аврам сказал царю содомскому: поднимаю руку мою к [Яхве,] Элу Вышнему, творцу неба и земли (’el «elyon qone šamayim wa’areṣ)» (Быт. 14, 22) (во втором случае масоретский текст упоминает Яхве, но его нет в Септуагинте и кумранской рукописи 1QapGen, т. е. это поздняя вставка). В двух случаях ЕБ, не отождествляя «Вышнего» напрямую с Элом, применяет этот эпитет в явно элистском мифологическом контексте. В первом случае речь идёт о разделе Элом мира на уделы между своими сыновьями: «Когда уделял Вышний племена, когда делил он сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу Сынов божиих» (Втор. 32, 8–9), во втором — о борьбе богов за власть в совете Эла: «Бог (’elohim) встал в Совете Эла («adat ’el), среди богов (’elohim) произнёс суд: … Я сказал: «Вы — боги (’elohim), и сыны Вышнего — все вы, но вы умрёте, как человек, и падёте, как один из князей»» (Пс. 81, 1, 6–7). Приведённые свидетельства позволяют сделать вывод, что слово «Вышний» («ly (n)) использовалось евреями в качестве эпитета для Ваала, а позднее и для Эла. По мере того, как образы этих двух божеств поглощал Яхве, данный эпитет переносился на него.

Изображения Ваала в виде крылатого юноши на израильских печатях и резной слоновой кости из Самарии (VIII в. до н. э.)

Из вышесказанного следует замечательное сходство между «богом Израилевым» и ханаанейским Богом грозы. Яхве, как и Ваал, победил водную стихию — Бездну (thm), Море (ym), Реки (nhrm) и т. д., победил Змея (tnn), победил чудовище l (wy) tn (Литану/Левиафана), победил / побеждает / победит Смерть (mt), разит своих врагов громом (r‘m) и молниями (brqm), после победы над водной стихией сотворил небо, землю, светила и пр., воцарился на святой горе своего удела (Цафон> Сион), дарует земле дождь в ответ на строительство своего дома, скачет по облакам, спит и пробуждается, воскрешает из мёртвых, дарует власть земному царю, именуется Вышним («ly (n)) и т. д. Маловероятно, что какими-то из этих свойств Яхве обладал уже в Мадиаме как местное божество песчаной бури. В любом случае, большинство из них он, несомненно, приобрёл уже в Ханаане путём слияния с Ваалом. Учитывая, что образ «бога Израилева» по большей части состоит из заимствованных ваалистских мотивов, не будет большим преувеличением назвать Яхве в том виде, как он представлен в Еврейской Библии, иудейской разновидностью Ваала.

Богиней-матерью в допленной еврейской религии и в религиях ряда других семитских народов была Ашера. В письменных источниках она впервые упоминается под именем Ашратум как божество амореев при I династии Вавилона (XVIII — XVII вв. до н. э.). Месопотамские источники называют Ашратум супругой верховного аморейского бога Амурру, за именем которого, по всей видимости, скрывается западносемитский Эл. В амарнской переписке (XIV в. до н. э.) неоднократно упоминается царь амореев Абди-Аширта («Раб Ашеры»).

В Угарите Ашера (’aṯrt) была супругой главы пантеона Эла и верховной богиней. Угаритские тексты именуют её «родительницей богов» (qnyt ’ilm) (KTU, 1.4.III.26 и др.) и «матерью богов» (’um ’il [m]) (KTU, 2.31.43). Вся совокупность угаритских богов называется «сынами Ашеры» (bn ’aṯrt), число которых семьдесят (KTU, 1.4.VI.46). Супруг Ашеры Эл именуется «отцом человеков» (’ab ’adm) (KTU, 1.14.I.37 и др.), отсюда можно и для Ашеры предположить эпитет «мать человеков» (’um ’adm). Другим именем Ашеры является Элат (’ilt), буквально «Богиня», женский вариант имени Эла, засвидетельствованный поэтическим параллелизмом: «Ашера и сыны её, Элат и воинство родичей её» (’aṯrt wbnh ’ilt wṣbrt ’aryh) (KTU, 1.6.I.40–41).

Угаритское изображение Ашеры (XIV в. до н. э.)

Перейдём теперь к рассмотрению еврейских письменных свидетельств об Ашере. В Еврейской Библии слово «šrh (масоретская огласовка: ’ašerah) упоминается 40 раз в единственном и множественном числе, обозначая как собственное имя богини, так и — гораздо чаще — название предмета, связанного с её культом. Даже в значении собственного имени это слово чаще всего употребляется с определённым артиклем ha, что не должно удивлять ввиду того, что имя Ваала авторы ЕБ тоже, как правило, употребляют с определённым артиклем. Перечислим все случаи употребления слова «šrh в ЕБ.

В Пятикнижии оно встречается 4 раза в составе стандартных девтерономических предписаний бороться с культами «ханаанеев»: «Жертвенники их разрушьте, столпы их сокрушите, ашеры его (’ašeraw) срубите (tiḵrotun)» (Исх. 34, 13); «Жертвенники их разрушьте, столпы их сокрушите, ашеры их (’ašerehem) посеките (təgadde‘un) и изображения их сожгите огнём» (Втор. 7, 5); «Разрушьте жертвенники их, сокрушите столпы их, ашеры их (’ašerehem) сожгите (tiśrəp̄un) огнём и изображения богов их посеките (təgadde‘un)» (Втор. 12, 3); «Не сади (tiṭṭa») себе ашеру из какого-либо дерева (’ašera kol-«eṣ) при жертвеннике Яхве, бога твоего, который ты сделаешь себе, и не ставь себе столп» (Втор. 16, 21–22).

Девтерономическая история содержит 5 упоминаний слова «šrh в Книге Судей и 16 упоминаний — в Книгах Царей. Сообщается, что в эпоху Судей «делали сыны Израилевы злое в очах Яхве, и забыли Яхве, бога своего, и служили Ваалам (habbə‘alim) и Ашерам (ha’ašerot)» (Суд. 3, 7). Назначив Гедеона судьёй над Израилем, Яхве приказывает ему уничтожить ашеру его отца Иоаса: «В ту ночь сказал ему Яхве: … разрушь жертвенник Ваала, который у отца твоего, а ашеру (ha’ašera), которая при нём, сруби (tiḵrot) …, и принеси всесожжение на дереве ашеры (ba‘aṣe ha’ašera), которую срубишь» (Суд. 6, 25–26). Та же ашера упоминается ещё два раза в ст. 28 и 30. Возможно, она тождественна теревинфу (’elah) Иоаса, упоминаемому в ст. 11 и 19.

Пророк Ахия сообщает израильскому царю Иеровоаму, что Яхве «извергнет Израильтян из этой доброй земли… за то, что они сделали («aśu) своих ашер (’ašerehem)» (3 Цар. 14, 15). Во времена иудейского царя Ровоама иудеи «построили (wayyiḇnu) у себя высоты и столпы и ашеры (’ašerim) на всяком высоком холме и под всяким густым деревом» (3 Цар. 14, 23). Иудейский царь Аса «мать свою Ану (в масоретском тексте — Мааху) лишил звания царицы-матери за то, что она сделала («aśita) истукан для Ашеры (mip̄leṣet la’ašera), и срубил (wayyiḵrot) Аса истукан её (mip̄laṣetah), и сжёг (wayyiśrop̄) в долине Кедрон» (3 Цар. 15, 13). Израильский царь Ахав «сделал (wayya‘aś) ашеру (ha’ašera)» в своей столице Самарии (3 Цар. 16, 33).

Яхвистский пророк Илия, желая устроить состязание с почитателями других богов, просит Ахава: «пошли и собери ко мне всего Израиля на гору Кармил, и четыреста пятьдесят пророков Ваала (habba‘al), и четыреста пророков Ашеры (ha’ašera), питающихся от стола Иезавели» (3 Цар. 18, 19). При израильском царе Иоахазе, сыне свергшего династию Ахава Ииуя, израильтяне «не отступали от грехов дома Иеровоама, который ввёл Израиля в грех; ходили в них, и ашера (ha’ašera) стояла в Самарии» (4 Цар. 13, 6). При перечислении грехов, погубивших Израильское царство, указывается, что израильтяне «поставили (wayyaṣṣiḇu) у себя столпы и ашеры (’ašerim) на всяком высоком холме и под всяким густым деревом» (4 Цар. 17, 10); «сделали себе кузнечную работу двух тельцов, и сделали (wayya‘aśu) ашеру (’ašera), и поклонялись всему Воинству небесному, и служили Ваалу (habba‘al)» (4 Цар. 17, 16).

Иудейский царь Езекия «отменил высоты, сокрушил столпы, срубил (wəḵarat) ашеру (ha’ašera)» (4 Цар. 18, 4), однако его сын Манассия «снова построил высоты, которые уничтожил отец его Езекия, и поставил жертвенники Ваалу, и сделал (wayya‘aś) ашеру (’ašera), как сделал Ахав, царь Израильский, и поклонялся всему Воинству небесному, и служил ему» (4 Цар. 21, 3), «и поставил (wayyaśem) кумир Ашеры (pesel ha’ašera), который сделал («aśa), в доме [Яхве]» (4 Цар. 21, 7).

При описании религиозной реформы иудейского царя Иосии сообщается, что он «повелел… вынести из храма Яхве все вещи (kelim), сделанные для Ваала (labba‘al) и для Ашеры (la’ašera) и для всего Воинства небесного, и сжёг их за Иерусалимом… И вынес ашеру (ha’ašera) из дома Яхве за Иерусалим в долину Кедрон, и сжёг (wayyiśrop̄) её в долине Кедрон, и истолок в прах (wayyadeq lə‘ap̄ar), и бросил прах её на кладбище общенародное, и разрушил дома святых, которые были в доме Яхве, где женщины ткали покровы (battim) для ашеры (la’ašera)» (4 Цар. 23, 4, 6–7). Подобные же действия он производит в окрестностях Иерусалима и в Вефиле: «и сокрушил столпы, и срубил (wayyiḵrot) ашеры (ha’ašerim), и наполнил место их костями человеческими. Также и жертвенник, который в Вефиле, высоту, устроенную Иеровоамом, сыном Наватовым, который ввёл Израиля в грех, также и жертвенник тот и высоту он разрушил, и сжёг сию высоту, истолок в прах, и сжёг (wəśarap̄) ашеру (’ašera)» (4 Цар. 23, 14–15).

11 раз слово «šrh встречается в Книгах Паралипоменон. Иудейский царь Аса «отменил жертвенники чужие и высоты, и разбил столпы, и посёк (waygadda») ашеры (ha’ašerim)» (2 Пар. 14, 3), «и Мааху, мать свою, царь Аса лишил звания царицы-матери за то, что она сделала («aśəta) для Ашеры истукан (la’ašera mip̄laṣet), и срубил (wayyiḵrot) Аса истукан её (mip̄laṣetah), и истолок в прах (wayyadeq), и сжёг (wayyiśrop̄) в долине Кедрон» (2 Пар. 15, 16). Иудейский царь Иосафат «и высоты отменил (hesir) и ашеры (ha’ašerim) в Иудее» (2 Пар. 17, 6). В связи с этим прозорливец Ииуй сообщает Иосафату: «Впрочем, и доброе найдено в тебе, потому что ты сжёг (bi‘arta) ашеры (ha’ašerot) в земле» (2 Пар. 19, 3). При иудейском царе Иоасе иудеи «оставили дом Яхве, бога отцов своих, и служили ашерам (ha’ašerim) и изваяниям» (2 Пар. 24, 18).

Во времена иудейского царя Езекии его подданные «пошли в города Иудейские, и сокрушили столпы, и посекли (waygaddə‘u) ашеры (ha’ašerim)» (2 Пар. 31, 1), однако Манассия «снова построил высоты, которые разрушил Езекия, отец его, и поставил жертвенники Ваалам, и сделал (wayya‘aś) ашеры (’ašerot), и поклонялся всему Воинству небесному, и служил ему» (2 Пар. 33, 3), «построил высоты и поставил (wəhe‘emid) ашеры (ha’ašerim) и изображения (happəsilim)» (2 Пар. 33, 19). При описании реформы Иосии сообщается, что он «начал очищать Иудею и Иерусалим от высот (bamot) и ашер (ha’ašerim) и от изображений (happəsilim) и кузнечных работ (hammasseḵot). И разрушили перед лицом его жертвенники Ваалов (mizbəḥot habbə‘alim) и жертвенники для курений (haḥammanim), которые над ними; он посёк (gidde‘a) и ашеры (ha’ašerim), и изображения (happəsilim) и кузнечные работы (hammasseḵot) сокрушил и истолок в прах… И разрушил (wayənatteṣ) жертвенники (hammizbəḥot) и ашер (ha’ašerim), и изображения (happəsilim) разбил в прах, и все жертвенники для курений (haḥammanim) посёк во всей земле Израильской» (2 Пар. 34, 3–4, 7).

В книгах пророков слово «šrh упоминается всего 4 раза. В пророчестве Исайи о гибели Дамаска и Израиля обещается, что в «тот день» человек «не взглянет на жертвенники, на дело рук своих, и не посмотрит на то, что сделали персты его, и на ашер (ha’ašerim) и жертвенники для курений» (Ис. 17, 8). «Апокалипсис Исайи» предсказывает, что «искупится беззаконие Иакова…, когда все камни жертвенника он обратит в куски извести, и не будут уже стоять ашеры (’ašerim) и жертвенники для курений» (Ис. 27, 9). Устами пророка Михея Яхве обещает Израилю: «Искореню (wənatašti) ашеры твои (’ašereḵa) из среды твоей» (Мих. 5, 14). Пророк Иеремия сетует иудеям, что «как о сыновьях своих, воспоминают они о жертвенниках своих и ашерах своих (’ašerehem) у густого дерева, на высоких холмах» (Иер. 17, 2).

Все немногочисленные случаи употребления слова «šrh у пророков признаются большинством библеистов поздними вставками, отражающими девтерономическое влияние. Таким образом, все тексты ЕБ, осуждающие богиню Ашеру и её символы, являются по происхождению пленными или послепленными, что предполагает отсутствие враждебного отношения к культу Богини-матери в допленной еврейской религии.

Как уже упоминалось, слово «šrh в большинстве случаев его употребления в Еврейской Библии означает культовый символ богини Ашеры — вероятно, особым образом обработанное (подстриженное? обрезанное?) живое дерево. Согласно ЕБ, ашеру «сажают» (naṭa»), «делают» («aśa), «строят» (bana), «ставят» (naṣaḇ), а при уничтожении её «рубят» (karat), «секут» (gada») и «жгут» (śarap̄), её можно использовать в качестве «дров» («aṣim). Наиболее определённо о том, что ашера была деревом, свидетельствует девтерономическое предписание: «Не сади (tiṭṭa») себе ашеру из какого-либо дерева (’ašera kol-«eṣ) при жертвеннике Яхве, бога твоего, который ты сделаешь себе» (Втор. 16, 21–22). Из этого отрывка ясно, что в допленном иудаизме ашера была обычной спутницей жертвенника «бога Израилева». Яхве может также иметься в виду под «ним» в предписании «ашеры его (’ašeraw) срубите» (Исх. 34, 13).

В нескольких случаях, однако, Еврейская Библия употребляет слово «šrh как личное имя Богини-матери. Такое употребление очевидно в просьбе пророка Илии собрать «четыреста пятьдесят пророков Ваала (habba‘al), и четыреста пророков Ашеры (ha’ašera), питающихся от стола Иезавели» (3 Цар. 18, 19). Хотя большинство исследователей считают упоминание о «пророках Ашеры» более поздней вставкой в основной текст, автор этой вставки, несомненно, имел в ней в виду богиню. Один раз в ЕБ слово «šrh в форме множественного числа женского рода используется для обозначения совокупности женских божеств рядом со словом b‘l во множественном числе, обозначающим совокупность мужских божеств: «Делали сыны Израилевы злое в очах Яхве, и забыли Яхве, бога своего, и служили Ваалам (habbə‘alim) и Ашерам (ha’ašerot)» (Суд. 3, 7). Неоднократное упоминание в ЕБ Ашеры рядом с Ваалом, очевидно, отражает стремление девтерономических авторов дискредитировать её, представив как супругу не Яхве, а к тому времени уже предосудительного Ваала.

3-я Книга Царств (15, 13) и 2-я Книга Паралипоменон (15, 16) утверждают, что иудейский царь Аса лишил свою мать звания царицы-матери (gəḇira) за то, что она сделала «истукан» для Ашеры (la’ašera). Употребление предлога le предполагает, что под Ашерой в этих рассказах имеется в виду богиня. Слово mip̄leṣet, переводимое здесь как «истукан», происходит от глагольного корня plṣ «дрожать, трепетать» и может быть буквально переведено как «трепет». О том, что представлял из себя этот «трепет», нам остаётся только догадываться. Однако то, что он был установлен иудейской царицей-матерью для Ашеры, являвшейся царицей-матерью богов, может свидетельствовать об определённой роли первой в культе второй.

Девтерономический историк утверждает, что иудейский царь Манассия «поставил (wayyaśem) изображение Ашеры (pesel ha’ašera), которое сделал («aśa), в доме [Яхве]» (4 Цар. 21, 7). В этом отрывке слово ’ašera также может означать имя богини. Любопытно, что, рассказывая об этом событии, более поздняя 2-я Книга Паралипоменон вместо «изображения Ашеры» называет «изображение кумира»: «[Манассия] поставил (wayyaśem) изображение кумира (pesel hassemel), которое сделал («aśa), в доме божием» (2 Пар. 33, 7). Тем же самым словом semel пророк Иезекииль называет «кумира», который стоял во внутреннем дворе Иерусалимского храма справа от жертвенника Яхве в последние годы существования Иудейского царства: «И он (т. е. Яхве) … принёс меня… в Иерусалим ко входу внутренних врат, обращённых к северу, где поставлен был кумир ревности, возбуждающий ревнование (semel haqqinah hammaqneh) … И я поднял глаза мои к северу, и вот, с северной стороны у ворот жертвенника — тот кумир ревности (semel haqqinah) при входе» (Иез. 8, 3, 5).

Угаритские тексты называют Ашеру «родительницей (qnyt) богов» (KTU, 1.4.III.26 и др.), а её супруга Эла — «родителем» (qny) (KTU, 1.10.III.6 и др.). Еврейская Библия применяет слово того же корня к Элу, уже отождествляемому с Яхве: «Эл Вышний, родитель (или творец) неба и земли» (’el «elyon qoneh šamayim wa’areṣ) (Быт. 14, 19). Выражение qinah maqneh, которое употребляет Иезекииль, является словесной игрой с тем же корнем. Употребляя созвучный ему корень qn’, Иезекииль в полемическом духе превращает Ашеру из «родительницы» в «ревность». Поэтому можно с определённостью утверждать, что «кумиром ревности», о котором говорит Иезекииль, был именно образ Ашеры.

Это означает, что Ашера продолжала почитаться в Иерусалимском храме и после «монотеистической реформы» царя Иосии, которая, по всей видимости, является вымыслом девтерономистов. Однако, несмотря на вымышленность этой реформы, рассказ о ней девтерономического историка содержит ценные сведения о допленном храмовом культе Ашеры, которая здесь ещё раз упоминается под своим личным именем: «[Иосия] повелел… вынести из храма Яхве все вещи (kelim), сделанные для Ваала (labba‘al) и для Ашеры (la’ašera) и для всего Воинства небесного, и сжёг их за Иерусалимом… И вынес ашеру (ha’ašera) из дома Яхве за Иерусалим в долину Кедрон, и сжёг её в долине Кедрон, и истолок в прах, и бросил прах её на кладбище общенародное, и разрушил дома святых, которые были в доме Яхве, где женщины ткали покровы (battim) для ашеры (la’ašera)» (4 Царств 23, 4, 6–7). Этот отрывок ценен тем, что содержит уникальное свидетельство о домах «святых», т. е. обрядовых блудников, которые находились в Иерусалимском храме.

Говорящие о культе «Царицы Небесной» (məleḵet haššamayim) отрывки из Книги пророка Иеремии, хотя они, вероятно, также являются поздними девтерономическими вставками, могут отражать подлинную память о почитании еврейской Богини-матери в допленной Иудее. Первый из этих отрывков входит в состав «храмовой проповеди» Иеремии: «Не видишь ли, что они делают в городах Иудеи и на улицах Иерусалима? Дети собирают дрова, а отцы разводят огонь, и женщины месят тесто, чтобы делать лепёшки (kawwanim) для Царицы Небесной и совершать возлияния иным богам» (Иер. 7, 18). Еврейское слово kawwanim, по всей видимости, происходит от аккадского слова kamānum, которым в Месопотамии называли лепёшку, использовавшуюся в культе Иштар, и может свидетельствовать о синкретическом характере культа Царицы Небесной.

Второе упоминание этого культа касается жизни иудейских беженцев в Египте: «И отвечали Иеремии все мужья, знавшие, что жены их кадят иным богам, и все жёны, стоявшие там в большом множестве, и весь народ, живший в земле Египетской, в Пафросе, и сказали: Слова, которое ты говорил нам именем Яхве, мы не слушаем от тебя, но непременно будем делать всё то, что вышло из уст наших, чтобы кадить Царице Небесной и возливать ей возлияния, как мы делали, мы и отцы наши, цари наши и князья наши, в городах Иудеи и на улицах Иерусалима, потому что тогда мы были сыты и счастливы и беды не видели. А с того времени, как перестали мы кадить Царице Небесной и возливать ей возлияния, терпим во всём недостаток и гибнем от меча и голода. И когда мы кадили Царице Небесной и возливали ей возлияния, то разве без ведома мужей наших делали мы ей лепёшки (kawwanim) с изображением её (lə-ha‘aṣiḇah) и возливали ей возлияния?» (Иер. 44, 15–19).

Глиняный штамп для теста с ликом Царицы Небесной, найденный на территории дворца иудейских царей в Рамат-Рахели (ок. 700 г. до н. э.)

Имя Ашеры предположительно восстанавливается в одном из самых древних текстов ЕБ — т. наз. «Благословении Моисея». В дошедшем до нас виде оно содержит слово «šdt, огласованное масоретами как ’eš dat и переводимое как «огонь закона». Однако иранское по происхождению слово dat (a) невозможно в столь древнем тексте. По всей видимости, «šdt — это искажение имени Ашеры, возможно, стоявшего в форме «šrth («его Ашера», как в надписях из Кунтиллет-Аджруд и Хирбет-эль-Ком). В таком случае Благословение Моисея представляет Ашеру шествующей одесную Яхве в сопровождении «святых», т. е. прочих богов: «Яхве пришёл от Синая, поднялся от Сеира, просиял от горы Фарана, явился с сонмами святых (meriḇəḇot qodeš), одесную его Ашера (масор. «šdt), также покровители народов (ḥoḇeḇ [e] «ammim), все святые его (qədoša (y) w)…» (Втор. 33, 2–3). В данном отрывке речь идёт о даровании Закона. Примечательно, что у евреев бытовало представление о том, что Закон дарован «ангелами», т. е. богами. Этого представления придерживается ещё апостол Павел, утверждающий, что Закон «преподан через ангелов, рукою посредника» (διαταγεὶς δι» ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίτου) (Гал. 3, 19).

В допленных еврейских письменных источниках за пределами ЕБ Ашера упоминается 6 раз. 4 из этих упоминаний были обнаружены в текстах из Кунтиллет-Аджруд, подробно обсуждавшихся ранее. Это надпись на западной стене помещения со скамьями: [t] ’rk ymm wyśb‘w [wy] tnw l [y] hwh tymn wl’šrt […] / […] hyṭb yhwh hty [mn] (» […] продлит дни, и они насытятся и воздадут Яхве Теманскому и [его] Ашере […] / […] сотворит благо Яхве Теманский […]»); надпись на амфоре А: ’mr ’ […] h […] k ’mr lyhl […] wlyw‘śh w […] brkt ’tkm lyhwh šmrn wl’šrth («Говорит […]: Скажите Йехал […], Иоасе и […]: Благословляю вас Яхве Самарийским и его Ашерой»); надпись на амфоре Б справа от изображения молящихся людей: ’mr / ’mryw ’ / mr l ’dn [y] / hšlm ’t / brktk l [y] / hwh tmn / wl’šrth yb / rk wyšmrk / wyhy «m ’dn («Говорит Амария: Скажите моему господину: Здоров ли ты? Благословляю тебя Яхве Теманским и его Ашерой. Да благословит он и да сохранит тебя, и да будет с господином!»); и надпись над тем же изображением: […] lyhwh htmn wl’šrth […] / kl «šr yš’l m’š ḥnn […] wntn lh yhw klbbh (» […] Яхве Теманским и его Ашерой […] / Всё, что он просит от благотворящего человека […] и даст ему Яхве по сердцу его»).

Ещё одна дважды упоминающая Ашеру надпись, датируемая временем от конца VIII до конца VII в. до н. э., была обнаружена в местечке Хирбет-эль-Ком (библейская Маккеда?) на территории исторической Иудеи, примерно в 10 км к юго-востоку от Лахиша и 12 км к западу от Хеврона. Надпись была нанесена на столб в погребальной пещере, под ней находилось изображение благословляющей (?) руки, какие часто встречаются в виде амулетов в позднейшем иудаизме. Текст сохранился плохо, но в общем его можно восстановить следующим образом: ’ryhw h‘šr ktbh / brk ’ryhw lyhwh / wmṣryh l’šrth hwš» lh / … / l’šrth («Урияху богатый написал это / Благословен Урияху Яхве / От врагов его своей Ашерой он спас его / … / Ашерой»). Здесь, как и в надписях из Кунтиллет-Аджруд, Ашера сопровождает Яхве, но служит ему орудием не благословения, а спасения (yešu‘a).

Надпись из гробницы в Хирбет-эль-Ком

Несмотря на послепленную цензуру тексты Еврейской Библии содержат достаточно много свидетельств о почитании евреями священных деревьев. Чаще всего в таком качестве ЕБ упоминает дуб и теревинф (дерево семейства фисташковых, также известное как терпентинное дерево). В землях исторического Ханаана произрастают три разновидности дуба, из них критериям священного дерева более всего отвечает дуб палестинский или калепринский, отдельные представители которого могут достигать в высоту более 15 метров.

В библейском еврейском языке дуб именуется ’ln (вокализуется масоретами как ’elon или ’allon), а теревинф — ’lh (вокализуется масоретами как ’elah или ’allah). Оба эти слова восходят к корню ’l со значением «бог». Первое образовано от него путём нунации, возможно, добавляющей к нему оттенок смысла, но не меняющей его основного значения, второе — посредством суффикса женского рода. Примечательно, что на кувшине из Лахиша XII в. до н. э. словом ’lt, точно соответствующим еврейскому слову ’lh, обозначено дерево с шестью ветвями, напоминающее видом более позднюю менору, а угаритские тексты называют словом ’lt (Элат) супругу Эла Ашеру. Из этого следует, что еврейские слова ’ln и ’lh, которыми называются дуб и теревинф, первоначально означали буквально Бог и Богиня, потому что эти деревья считались священными деревьями Эла (позднее — отождествлённого с Элом Яхве) и Ашеры.

С переводом названий указанных двух деревьев на другие языки имеет место значительная путаница. Так, словом «дуб» на русский язык в Синодальной Библии переводится не только собственно дуб (’elon), но и теревинф (’elah), и даже тамариск (’ešel). С одной стороны, за эту путаницу ответственны создатели Септуагинты, зачастую нестрого переводившие названия этих деревьев на греческий словом δρῦς, могущим означать как «дерево» вообще, так и конкретно «дуб». С другой стороны, её корни находятся уже в текстах самой ЕБ, которые могут применять к одному и тому же дереву разные видовые определения. Так, вероятно, одно и то же священное дерево в Сихеме называется ’elon в Быт. 12, 5, ’elah в Быт. 35, 4, ’allah в Нав. 24, 26 и вновь ’elon в Суд. 9, 6 и 37. Возможно, авторы ЕБ либо не различали эти деревья, либо не считали различие между ними существенным.

Множественное число от слова женского рода ’elah «теревинф» образовывалось формально по мужскому роду как ’elim, о чём можно заключить по двойному поэтическому параллелизму, использующемуся в поздней девтерономической вставке в текст Перво-Исайи: «Вы постыдитесь за теревинфы (’elim), которых вы вожделели, и посрамитесь за сады (gannot), которые вы избрали; ибо вы будете как теревинф (’elah), которого лист опал, и как сад (ganna), в котором нет воды» (Ис. 1, 29–30). Об отношении исторического пророка Исайи к культу священных деревьев свидетельствует упоминание им теревинфа и дуба в положительном контексте вместе со столпом — другим предметом допленного иудейского культа, впоследствии осуждённым девтерономистами: «Как от теревинфа (’elah) и как от дуба (’allon), когда они срублены (или: сбросили листву), остаётся столп (maṣṣeḇet) их, так святое семя (zera» qodeš) будет столпом (maṣṣeḇet) её (т. е. земли Иудеи)» (Ис. 6, 13). О положительном отношении Исайи к «поставе» говорит и его пророчество против Египта, в котором столп упоминается как «знамение и свидетельство» Яхве: «В тот день пять городов в земле Египетской будут говорить языком Ханаанским и клясться Яхве Воинств; один назовётся Городом Солнца. В тот день жертвенник Яхве будет посреди земли Египетской, и столп Яхве (maṣṣeḇa lyhwh) — у рубежа её. И будет он знамением и свидетельством (lə’ot ulə‘ed) о Яхве Воинств в земле Египетской…» (Ис. 19, 18–20).

Теревинф — евр. ’elah («Богиня»)

Подобное положительное отношение к священным деревьям многократно засвидетельствовано в ЕБ. Уже праотец Авраам (тогда ещё Аврам), только что придя в Ханаан, «прошёл по земле сей до места Сихема, до дуба (’elon) Море… И явился Яхве Авраму и сказал: потомству твоему отдам я землю сию. И создал он (т. е. Аврам) там жертвенник Яхве, который явился ему» (Быт. 12, 5–7). Определение дуба moreh, обычно понимаемое как имя собственное, на самом деле им не является. Оно представляет собой причастие настоящего времени глагола yarah, имеющего значение «сообщать, показывать, учить, вещать» (от того же корня образовано слово Тора). Другая форма причастия этого глагола встречается в примечательном отрывке из Книги пророка Аввакума: «Горе тому, кто говорит дереву («eṣ): «встань!» и бессловесному камню: «пробудись!» Он вещает (yoreh)?» (Авв. 2, 19). По всей видимости, Аввакум осуждает здесь того, кто пытается вещать при помощи символов Ашеры и Яхве — священного дерева и каменного столпа.

Поздняя интерполяция в Книге пророка Осии упоминает получение оракулов от «дерева» в числе предосудительных действий рядом с каждением под деревьями, в т. ч. дубом и теревинфом: «Народ мой вопрошает своё дерево («eṣ), и жезл (maqqel) его даёт ему ответ… На вершинах гор они приносят жертвы и на холмах совершают каждение под дубом (’allon), тополем (liḇneh) и теревинфом (’elah)» (Ос. 4, 12–13). По-видимому, поклонение дереву и камню как символам Ашеры и Яхве осуждает пророк Иеремия, полемически переворачивая при этом образы отцовства и материнства: цари, князья, жрецы и пророки Израиля «говорят дереву («eṣ): «ты мой отец», и камню: «ты родил меня»» (Иер. 2, 27–28).

В свете сказанного ’elon moreh в Сихеме, рядом с которым Яхве явился Аврааму и Авраам воздвиг жертвенник Яхве, правильнее всего переводить на русский язык как «вещий дуб». Это предположение подтверждается упоминанием в Книге Судей «дуба (’elon) прорицателей (mə‘onənim)» рядом с Сихемом (Суд. 9, 37), который, по всей видимости, является тем же самым деревом. О нём же должна идти речь в рассказе о том, как, следуя указанию Яхве, перед отправлением из Сихема в Вефиль Иаков призывает своих близких «оставить чужих богов» (т. е., в данном случае, изображения божеств), после чего берёт «всех чужих богов, бывших в руках их, и серьги, бывшие в ушах у них» и закапывает их «под теревинфом (’elah), который близ Сихема» (Быт. 35, 4). Хоть и в искажённом поздними редакторами виде, этот рассказ может свидетельствовать об иудейских обрядах, связанных со священными деревьями.

То же дерево, вероятно, присутствует в рассказе о заключении Иисусом Навином и израильскими коленами завета с Яхве в Сихеме, во время которого Иисус Навин «взял большой камень и положил его там под теревинфом (’allah), который подле святилища (miqdaš) Яхве» (Нав. 24, 26). Камень здесь обозначает символизирующий Яхве столп (maṣṣeḇa), а теревинф — всё то же священное дерево Ашеры. Камень от имени Яхве должен свидетельствовать против израильтян в случае нарушения ими завета: «И сказал Иисус всему народу: вот, камень сей будет нам свидетелем, ибо он слышал все слова Яхве, которые он говорил с нами; он да будет свидетелем против вас, чтобы вы не солгали перед богом (’elohim) вашим» (Нав. 24, 27). Этот камень ещё раз упоминается в рассказе о событиях эпохи Судей, причём священное дерево рядом с ним вновь называется дубом: «все жители Сихемские… пошли и поставили царём Авимелеха у дуба (’elon) столпа (muṣṣaḇ), что близ Сихема» (Суд. 9, 6).

Вернёмся к рассказу ЕБ об Аврааме. Покинув Сихем, он спустя некоторое время «поселился у дубов (’elonim) Мамре, что в Хевроне, и создал там жертвенник Яхве» (Быт. 13, 18), «и явился ему Яхве у дубов (’elonim) Мамре» (Быт. 18, 1). Буква мем в слове ’elonim здесь может выполнять усилительную функцию, не обозначая множества деревьев, поскольку в Быт. 18, 4 и 8 упоминается лишь одно дерево («eṣ). Мы видим в общих чертах повторение тех же событий, которые были в Сихеме: Авраам строит жертвенник Яхве под священным дубом, Яхве является ему там же, чтобы сообщить о своей воле. В этом свете правомерно поставить вопрос — не является ли слово mamre’, которым описывается дуб в Хевроне, вариантом слова moreh, которым описывается дуб в Сихеме, и не шла ли речь в оригинале этого рассказа также о «вещем дубе»? В любом случае, несомненно, что под дубами и в Сихеме, и в Хевроне имеются в виду священные деревья, у которых Яхве являлся людям.

В рассказе Книги Судей о Гедеоне «посланец Яхве» «пришёл и сел в Офре под теревинфом (’elah)», принадлежавшем отцу Гедеона Иоасу, чтобы объявить о своём решении поручить Гедеону спасти Израиль от мадиамитян (Суд. 6, 11). Гедеон кладёт на камень под теревинфом свои приношения, которые сжигает огонь, после чего устраивает на этом месте жертвенник Яхве. В ту же ночь Яхве является Гедеону и приказывает ему: «разрушь жертвенник Ваала, который у отца твоего, и сруби ашеру (ha’ašerah), которая при нём, и поставь жертвенник Яхве, богу твоему» (Суд. 6, 25–26). Из этого (вероятно, намеренно) запутанного рассказа можно заключить, что в оригинале речь шла об одном жертвеннике, принадлежавшем Яхве (и приписанном позднейшими девтерономическими редакторами Ваалу в рамках их кампании до дискредитации Ашеры посредством её ассоциации с этим богом), и об одном дереве — теревинфе Ашеры, под которым Яхве являлся людям, чтобы сообщить им о своей воле.

Священные деревья были в допленном иудаизме обычным местом совершения ритуальных действий. Вефильский пророк находит «человека божьего» (’iš ha’elohim), пришедшего в Вефиль из Иудеи, сидящим под теревинфом (’elah) (3 Цар. 13, 14). Пророк Иезекииль предсказывает, что иудеи будут лежать убитыми «вокруг жертвенников их, на всяком высоком холме, на всех вершинах гор, и под всяким густым деревом, и под всяким ветвистым теревинфом (’elah), на том месте, где они приносили благовонные курения всем идолам своим (gillulehem)» (Иез. 6, 13). Уже в послепленную эпоху Третье-Исайя обращается с осуждением к «распаляющимся среди теревинфов (’elim), под каждым густым деревом, заколающим детей в речных руслах, между расселинами скал» (Ис. 57, 5). Однако у того же Третье-Исайи священные деревья могут упоминаться и в положительном смысле: Яхве послал его, чтобы возвестить «сетующим на Сионе», что «назовут их теревинфами праведности (’ele haṣṣedeq), насаждением (maṭṭa») Яхве во славу его» (Ис. 61, 3). У пророка Иезекииля «могучие теревинфы» (’ele gibborim) (Иез. 32, 21), вероятно, синонимичны «деревьям Эдена» («aṣe «eden) (Иез. 31, 18), которые находятся в «саду божием» (gan ha’elohim) (Иез. 31, 9).

Ещё одно иудейское священное дерево упоминается в рассказе ЕБ о заключении Авраамом союза с Авимелехом, после которого Авраам «посадил в Вирсавии тамариск (’ešel) и призвал там имя Яхве, бога древнего» (Быт. 21, 33). Призывание имени Яхве свидетельствует, что посадка Авраамом тамариска была ритуальным действием. Согласно одной из версий повествования о гибели царя Саула, он был погребён под тамариском: «…И взяли [жители Иависа Галаадского] тело Саула и тела сыновей его со стены Беф-Сана, и пришли в Иавис, и сожгли их там, и взяли кости их, и погребли под тамариском (’ešel) в Иависе» (1 Цар. 31, 12–13). По другой версии, тела Саула и его сыновей были похоронены в Иависе под теревинфом (’elah) (1 Пар. 10, 12). Местом захоронения кормилицы Ревекки стал дуб: «И умерла Девора, кормилица Ревеккина, и погребена ниже Вефиля под дубом (’allon), который и был назван Дубом плача» (Быт. 35, 8). Судя по этим рассказам, у иудеев существовал обычай хоронить выдающихся покойников под священными деревьями — дубами, теревинфами, тамарисками и т. п. Показательно, что пещера, где, по преданию, были погребены все еврейские патриархи и матриархи кроме Рахили (Быт. 49, 29–31), находилась рядом со священным дубом Мамре, а останки Иосифа были захоронены близ священного дуба или теревинфа в Сихеме (Нав. 24, 32).

Финиковая пальма также почиталась иудеями как священное дерево. Согласно описанию девтерономического историка, которое может отражать допленные реалии, резные изображения пальм покрывали стены и двери Иерусалимского храма: «И на всех стенах дома кругом сделал [Соломон] резные изображения керувов и пальмовых деревьев (timorot) и распускающихся цветов, внутри и вне… Для входа в святое святых сделал двери из масличного дерева, с пятиугольными косяками. На двух половинах дверей из масличного дерева он сделал резных керувов и пальмы и распускающиеся цветы и обложил золотом; покрыл золотом и керувов и пальмы. И у входа в храм сделал косяки из масличного дерева четырехугольные, и две двери из кипарисового дерева… И вырезал на них керувов и пальмы и распускающиеся цветы и обложил золотом по резьбе» (3 Цар. 6, 29–35).

Слово timora, которое используется при описании «храма Соломона», по всей видимости, означало пальму как декоративный элемент, т. е. пальметту. Финиковая пальма как живое дерево обозначалась словом tamar, и такие деревья, вероятно, тоже украшали Иерусалимский храм: «Праведник цветёт, как пальма (tamar), возвышается подобно кедру на Ливане. Насаждённые в доме Яхве, они цветут во дворах бога нашего» (Пс. 91, 13–14). Сопоставив сообщение яхвистского источника о том, что Яхве «поставил… керувов…, чтобы охранять путь к дереву жизни» (Быт. 3, 24), с описаниями изображений керувов по сторонам от пальмы в «храме Соломона», можно сделать вывод, что деревом жизни в саду Эдена, согласно яхвисту, была именно финиковая пальма.

В бытность свою судьёй Израиля пророчица (nəḇi’a) Девора «жила под пальмою (tomer) Девориною, между Рамою и Вефилем, на горе Ефремовой, и поднимались к ней сыны Израилевы на суд» (Суд. 4, 5). В допленном иудаизме обычным источником вдохновения для пророчиц была Ашера. Именно таких пророчиц осуждает Яхве устами Иезекииля: «Ты же, сын человеческий, обрати лицо твоё к дщерям народа твоего, пророчествующим (mitnabbə’ot) от своего сердца, и изреки на них пророчество, и скажи: Так говорит господь Яхве: Горе сшивающим повязки под мышки всякому и делающим покрывала для головы всякого роста, чтобы охотиться на души!.. Впустую не будете провидеть (lo teḥezena) и ворожбу не будете ворожить (qesem lo tiqsamna) впредь; и я избавлю народ мой от рук ваших, и узнаете, что я — Яхве» (Иез. 13, 17–23). Священное дерево Ашеры было естественным местом для пребывания её пророчицы.

Имя Фамарь (tamar), т. е. Пальма, носила невестка, а потом жена прародителя самого главного израильского колена Иуды. Со своим тестем она совокупилась хитростью, выдав себя за блудницу: «И увидел её Иуда и почёл её за блудницу (zona) … И вошёл к ней, и она зачала от него» (Быт. 38, 15, 18). Из дальнейшего рассказа становится ясно, что Фамарь выдала себя за обрядовую блудницу («святую»), т. е., вероятно, жрицу Ашеры: «И спросил [Хира] жителей того места, говоря: где святая (qədeša), которая была в Енаиме при дороге? Но они сказали: здесь не было святой (qədeša). И возвратился он к Иуде и сказал: я не нашёл её; да и жители места того сказали: здесь не было святой (qədeša)» (Быт. 38, 21–22). Этот рассказ может восходить к мифу о происхождении колена Иудина и царской династии Давидидов от «священного брака» их прародителя со жрицей богини Ашеры или самой богиней, выступающей под именем своего священного дерева.

Ложка для елея из слоновой кости, найденная в израильском городе Хацоре (1-я пол. VIII в. до н. э.). На верхней стороне изображено стилизованное пальмовое дерево, на нижней — женское лицо с голубями по сторонам от него. Поскольку пальмы и голуби были символами Ашеры, ложка, по всей видимости, представляла именно эту богиню и использовалась в её культе.

Наконец, ещё одним из священных деревьев Ашеры был миндаль. Об этом свидетельствует уже его название в европейских языках, включая русский, которое через греческое ἀμύγδαλον восходит к северо-западно-семитскому ’em gədola «Великая Мать». В библейском еврейском языке миндаль обычно называется словом šaqed, которое может быть переведено как «страж». Своим названием миндаль обязан, вероятно, тому факту, что зацветает в Ханаане раньше других деревьев, уже в январе-феврале, являясь своего рода «стражем» наступающей весны. Этот буквальный смысл еврейского названия миндаля обыгрывается в Книге пророка Иеремии: «И было слово Яхве ко мне: что видишь ты, Иеремия? Я сказал: вижу жезл (maqqel) миндального дерева (šaqed). Яхве сказал мне: ты верно видишь; ибо я стерегу (šoqed) слово моё, чтобы оно исполнилось» (Иер. 1, 11–12).

Цветы и плоды ханаанского миндаля

Жезл Ааронов, он же «жезл божий» (maṭṭe ha’elohim), был ветвью миндального дерева, поскольку, расцветя, принёс миндальные орехи (šəqedim) (Числ. 17, 8). Ещё более любопытно то, что, согласно описанию в жреческом источнике, форму миндального дерева имел семисвечный светильник (менора), который Моисей сделал для скинии Яхве: «И сделал светильник (mənora) из золота чистого, чеканный сделал светильник; стебель его, ветви его, чашечки его, почки его и цветы его выходили из него; шесть ветвей выходило из боков его: три ветви светильника из одного бока его и три ветви светильника из другого бока его; три чашечки были наподобие миндального цветка (šuqqadim), почка и цветы на одной ветви, и три чашечки наподобие миндального цветка (šuqqadim), почка и цветы на другой ветви: так на всех шести ветвях, выходящих из светильника» (Исх. 37, 17–20).

В списке сокровищ Иерусалимского храма, возвращённых персами, светильники не упоминаются (Езд. 1, 9—10). Описание «храма Соломона», которое может отражать память о допленных реалиях, упоминает 10 светильников (mənorot) (3 Цар. 7, 49), но не говорит, что они имели много ветвей. В одном из своих видений пророк Захария (кон. VI в. до н. э.) созерцает «светильник (mənora) весь из золота, и чашу (gulla) наверху его, и семь светочей её (neroteha) на ней, и семь трубочек (muṣaqot) у светочей (nerot), которые наверху её» (Зах. 4, 2). О семи «светочах» далее говорится, что они суть «очи Яхве» (Зах. 4, 10). На этом основании можно предположить, что «светочи» представляют собой «глазки» по краю чаши, а «трубочки» — подведённые к ним фитили (светильники подобного вида засвидетельствованы археологией в Ханаане бронзового века), а значит, светильник Захарии семисвечником в строгом смысле не является.

По всей вероятности, семисвечный светильник в виде миндального дерева является послепленным изобретением яхвистских жрецов. Его прямой прообраз можно найти в уже известном нам изображении на амфоре А из Кунтиллет-Аджруд. Оно представляет стоящее на льве между двумя козлами цветущее дерево, надёжно отождествляемое с Ашерой. Дерево имеет ствол и по три ветви с каждой стороны, а венчает его миндальный орех, позволяющий опознать его как миндальное и сопоставить с описанием меноры в Исх. 37, 17–20.

Изображение Ашеры в виде миндального дерева на амфоре из Кунтиллет-Аджруд

Помимо слова šaqed, Еврейская Библия называет миндаль словом luz (Быт. 30, 37). Впоследствии это название вышло из употребления в еврейском языке, но сохранилось в арабском языке в виде lawz. От этого слова происходило первоначальное название города, более известного в ЕБ как Вефиль (Нав. 18, 13; Суд. 1, 23). В этом месте, где он увидел во сне лестницу, соединяющую небо и землю, праотец Иаков воздвиг каменный столп и назвал его Вефилем (bet ’el), т. е. «Домом Эла» (Быт. 28, 19). Соответственно, один и тот же город носил названия в честь Эла и в честь священного дерева его супруги Ашеры. Символ Богини-матери упоминается как часть святилища в Вефиле при описании его уничтожения царём Иосией: «Также и жертвенник, который в Вефиле, высоту, устроенную Иеровоамом, сыном Наватовым, который ввёл Израиля в грех, также и жертвенник тот и высоту он разрушил, и сжёг сию высоту, истолок в прах, и сжёг ашеру (’ašera)» (4 Цар. 23, 15). По всей видимости, ашера в Вефиле была сделана из миндального дерева. Именно она могла послужить прообразом для изображения Богини-матери в Кунтиллет-Аджруд, сделанного выходцем из Израильского царства, главное святилище которого находилось именно в Вефиле, а также для послепленной храмовой меноры. Соответственно, семисвечник, являющийся главным символом иудаизма, представляет собой изображение плодоносящего лона еврейской Богини-матери.

Образ Богини-матери получает широкое распространение в ханаанейском искусстве в конце эпохи среднего бронзового века (1750–1550 гг. до н. э.), т. е. примерно тогда же, когда имя Ашеры впервые упоминается в письменных источниках. Этим временем датируются несколько десятков найденных на территории Палестины печатей-скарабеоидов с изображением обнажённой богини. Примерно в четырёх из пяти случаях по сторонам от неё находятся деревья или ветви, иногда в виде ветви также представлен её лобок. По данной причине этот иконографический тип условно именуется «Богиней с ветвями». На некоторых скарабеоидах богиня представлена лишь своей головой с характерной причёской египетской богини Хатхор и её коровьими рогами, которые иногда превращаются в пальмовые ветви. Имеется также ряд изображений богини в виде дерева с поклоняющимися ему людьми.

Скарабеоиды конца среднего бронзового века с изображением «Богини с ветвями»

Богиня-мать в виде головы Хатхор

Скарабеоид из Сихема, представляющий богиню в виде головы Хатхор, под которым изображено священное дерево с поклоняющимися ему женщинами, скарабеоид из Тель-эль-Аджуль с изображением женщины, поклоняющейся священному дереву, и цилиндрическая печать из Тель-эль-Фара с изображением мужчины, поклоняющегося священному дереву

В начале эпохи поздней бронзы (1550–1150 гг. до н. э.) в Ханаане получают распространение изображения Богини-матери на грушевидных подвесках, обычно сделанных из золота. Такие подвески, по всей видимости, носились женщинами на поясе. На них, как правило, обозначены лицо, груди, пупок и лобок, из которого иногда растёт ветка. Таким образом, эти изображения являются развитием типа «Богини с ветвями». Одновременно с этими дорогостоящими изделиями в Ханаане массово производились недорогие фигурки Богини-матери из обожжённой глины (терракоты). На них она представлена в полный рост обнажённой (но в высоком головном уборе), чащей всего поддерживающей руками груди. Продолжалась традиция изображения Богини-матери в виде священного дерева на печатях, которая также распространилась на роспись керамики.

Грушевидные подвески позднего бронзового века, глиняная фигурка из Мегиддо (ок. 1500 г. до н. э.) и печать из Мегиддо в митаннийском стиле, изображающая священное дерево, поклоняющегося ему человека и животных

Расписной сосуд из Мегиддо, представляющий Богиню-мать в виде пальмы с козлами и птицами по сторонам от неё (XIV — XIII в. до н. э.)

В середине и конце эпохи поздней бронзы на севере Ханаана были в основном распространены глиняные фигурки Богини-матери в высоком головном уборе, поддерживающей руками груди. На юге Ханаана в это же время она изображалась как женщина с причёской Хатхор, держащая в руках стебли лотоса или папируса, иногда стоящая на льве. Причёска и растения в этом иконографическом типе являются египетскими, однако изображение в фас, нагота и связь с растительным миром выдают его ханаанейское происхождение. В целом он является египтизированным вариантом типа «Богини с ветвями», известного в Ханаане с эпохи средней бронзы. Этот тип получил распространение и в синкретической иконографии самого Египта эпохи Нового царства. Там по сторонам от богини изображаются два мужских божества, обычно Решеф и Мин. Поскольку египетские надписи именуют богиню заимствованным из семитского языка словом qdš (t) («Святая»), этот иконографический тип принято условно именовать типом «Кудшу». Он исчезает из Ханаана одновременно с концом египетской колониальной власти (сер. XII в. до н. э.). В росписях керамики Богиня-мать продолжает изображаться в виде священного дерева с животными по сторонам от него.

Терракота из Лахиша и бронзовая подвеска из Акко, представляющие тип «Кудшу»

Египетская стела, изображающая ханаанейскую Богиню-мать верхом на льве со стеблем папируса и змеёй в руках между Решефом (справа) и Мином (слева)

Египетская стела, именующая ханаанейскую Богиню-мать одновременно qdšt (т. е. Ашерой), Анат и Аштарт

Кубок из храма XIII в. до н. э. в Лахише, изображающий священное дерево Богини-матери в виде лобка с козлами по сторонам от него

Кувшин из того же лахишского храма с надписью ’lt (Элат, т. е. Ашера) над изображением дерева-семисвечника с козлами по сторонам от него

С концом бронзового века и переходом к железному веку (ок. 1150 г. до н. э.) в Ханаане полностью исчезают изображения Ашеры в виде «Богини с ветвями» и «Кудшу». Им на смену приходит иконографический тип, условно именуемый «Астартой», который появляется уже в конце эпохи бронзы и широко распространяется в век раннего железа (1150–1000 гг. до н. э.). Этот тип представлен фигурками из терракоты, изображающими обнажённую женщину в полный рост, руки которой вытянуты вдоль тела, сведены на животе или поддерживают груди. Определённые черты божества отсутствуют, однако ряд черт (фронтальное изображение в полный рост, обнажённость, руки, поддерживающие груди) позволяют считать этот тип продолжением терракотовых изображений Ашеры позднего бронзового века. Судя по местам находок (в основном в домах), эти фигурки использовались в семейном культе.

Терракоты раннего железного века, представляющие тип «Астарты»

С переходом к среднему железному веку (ок. 1000 г. до н. э.) антропоморфные изображения Богини-матери начинают всё более вытесняться её изображениями в виде священного дерева. Совмещение этих двух традиций можно наблюдать на примере глиняного жертвенника Х в. до н. э. из Таанаха с территории Израильского царства, служившего в качестве курильницы или подставки под чашу, в которую клали жертвенные плоды или совершали возлияния. Жертвенник имеет четыре ряда изображений, два из которых (первый и третий снизу) определённо относятся к Богине-матери. В нижнем ряду она изображена обнажённой в полный рост между двумя львами. В третьем снизу ряду она представлена в виде своего священного дерева с козлами и львами по сторонам от него. На скарабеоидах и цилиндрических печатях железного века с территории Израильского и Иудейского царств антропоморфные изображения Ашеры почти полностью исчезают и заменяются изображениями её священных деревьев и поклоняющихся им людей.

Жертвенник из Таанаха

Типичные для эпохи железа II A (1000—900 гг. до н. э.) израильские скарабеоиды из кости и известняка, изображающие сцены поклонения священному дереву (пальме) Ашеры (найдены в Вефиле, Бет-Шемеше, Мегиддо и Тель-эн-Насбе)

В области антропоморфных фигурок из терракоты изображения «Астарт», характерные для начала железного века (1150–1000 гг. до н. э.), в период железа II A-B (1000—700 гг. до н. э.) на территории Израильского царства сменяются изображениями женщин с круглым предметом в руках. Данный предмет истолковывается как бубен или жертвенный хлеб (ср. «виноградные лепёшки», упоминаемые израильским пророком Осией, возможно, в связи с культом Богини-матери). «Женщины с бубном» чаще изображаются одетыми, чем обнажёнными. Судя по местам находок, эти фигурки, как и «Астарты», были принадлежностью домашнего культа.

Израильские изображения Ашеры в виде «женщины с бубном»

Новый расцвет антропоморфная иконография еврейской Богини-матери пережила в последний период существования Иудейского царства. На его территории найдены сотни женских фигурок, датируемые временем с конца VIII до начала VI в. до н. э. Эти фигурки из обожжённой глины высотой 10–20 см изображают женщину, поддерживающую руками свои утрированные груди, тело которой обычно выполнено в виде столпа или конуса, отчего подобные изображения условно именуются «столбовидными» или «конусообразными». Они массово производились в гончарных мастерских в разных городах Иудеи. После обжига фигурки белились, а потом раскрашивались яркими цветами (чёрным, красным, жёлтым, коричневым). Более 95 % всех находок происходят с территории Иудейского царства, из чего можно заключить, что они представляют собой характерно иудейский религиозный феномен. Наряду с антропоморфными изображениями из глины в позднем Иудейском царстве Ашера продолжала изображаться на печатях в виде своего священного дерева.

Поздние иудейские «столбовидные» или «конусообразные» фигурки Ашеры

Иудейские печати VII в. до н. э., изображающие поклонение священному дереву Ашеры (пальме)

Как мы видим, иконография еврейской Богини-матери может быть непрерывно прослежена от её появления в искусстве Ханаана в XVIII в. до н. э. до завоевания Иудеи вавилонянами в VI в. до н. э. Два её основных типа, распространённые в позднем Иудейском царстве, восходят к древнейшим временам. Тип фигурок из терракоты, представляющий обнажённую женщину, поддерживающую руками свои груди, и тип рисунков на печатях, изображающий Ашеру в виде её священного дерева с поклоняющимися ему людьми, появились в Ханаане уже в конце среднего — начале позднего бронзового века. Изобразительное искусство не даёт никаких оснований для утверждений о том, что в своём отношении к Богине-матери допленный иудаизм чем-то отличался от традиционной ханаанейской религии.

Текст KTU, 1.23, условно именуемый «мифом о благих богах», уникален тем, что является единственным дошедшим до нас отрывком из угаритской космогонии. Как и другие мифологические тексты из Угарита, он представляет большие трудности для понимания. Кто такие «благие боги» (’ilm n‘mm), рождение которых описывается в строках 55–61? Тождественны ли они богам Шахару и Шалиму («Рассвет» и «Закат»), рождение которых описывается в строках 49–54? Сколько матерей у этих богов и кто эти матери?

Рассмотрим вопрос о количестве и личности матери или матерей. С одной стороны, к ним применяются существительные в двойственном числе — ’aṯtm «женщины» или «жёны» (KTU, 1.23.39, 42, 43) и btm «девушки» или «дочери» (KTU, 1.23.45). При описании родов также используются глаголы в двойственном числе: «они приседают и рожают Шахара и Шалима» (tqt [nṣn] tldn šḥr w šlm) (KTU, 1.23.51–52; теми же словами говорится о рождении «благих богов» в 1.23.58). С другой стороны, в единственном числе упоминается «жена Эла навсегда» (’aṯt ’il w «lmh) (KTU, 1.23.42, 49), а также в единственном числе сообщается, что «жена Эла родила… Шахара и Шалима» (’aṯ [t] ’il ylt… šḥr w šlm) (KTU, 1.23.52–53).

Имя матери или матерей Шахара и Шалима и «благих богов» не называется, однако говорится, что «благие боги <…> сосут сосцы грудей Ашеры» (’ilm n‘mm <…> ynqm b ’ap zd ’aṯrt) (KTU, 1.23.23–24), и далее, что «жёны Эла родили (или: жена Эла родила) … благих богов, … которые сосут сосцы грудей Госпожи» (’aṯty ’il ylt… ’ilmy n‘mm… ynqm b ’ap ḏd št) (KTU, 1.23.60–61), где под Госпожой также надлежит понимать Ашеру. Сходный мотив имеется в мифе о Керете, где на его свадьбе Эл обещает этому божественному царю, своему «сыну», что его наследник «будет пить молоко Ашеры, сосать грудь Девы <…>, кормилицы» (ynq ḥlb ’a [ṯ] rt mṣṣ ṯd btlt <…> mšnq [t]) (KTU, 1.15.II.26–28).

В начале мифа о «благих богах» упоминается некое «поле богов, поле Ашеры и Девы» (šd ’ilm šd ’aṯrt w rḥm) (KTU, 1.23.13, 28), куда «Дева идёт на охоту» (tlkm rḥmy w tṣd) (KTU, 1.23.16). По всей вероятности, ’aṯrt w rḥm (Ашера-и-Дева) является здесь одним из распространённых в угаритских мифах двойных имён, в число которых входят Пригожий-и-Мудрый (kṯr w ẖss), Святой-и-Крепкий (qdš w ’amrr), а также Смерть-и-Зло (mt w šr) из того же текста KTU, 1.23. В таком случае миф о «благих богах» описывает бракосочетание Эла и Ашеры, которая становится «женой Эла навсегда» (’aṯt ’il w «lmh) (KTU, 1.23.42, 49) (ни о каких других жёнах Эла кроме Ашеры угаритские тексты не упоминают).

Употребление же по отношению к ней двойственного числа объясняется её двойным именем. Подобный случай «раздвоения» одного божества можно наблюдать в мифе об Акхите, где к Пригожему-и-Мудрому (kṯr w ẖss) применяется местоимение двойственного числа hmt и где, таким образом, слово ’ilm «боги», которым он именуется, также надлежит истолковывать как форму двойственного числа (KTU, 1.17.V.20, 30).

На этом основании содержание мифа о рождении Шахара и Шалима в KTU, 1.23 можно изложить следующим образом. В отличие от прочих угаритских текстов, которые представляют Эла и Ашеру зрелыми прародителями богов и людей, здесь действие происходит на заре мифологической истории, когда они оба ещё молоды. Эл встречает Ашеру на берегу моря (ym) и бездны (thm), приводит в свой дом и после испытания берёт себе в жёны. Ашера рождает ему Шахара и Шалима («Рассвет» и «Закат»), которым отводится место с «Госпожой Шапаш (Солнцем) и неподвижными звёздами» (l špš rbt w l kbkbm knm) (KTU, 1.23.54). О небе как месте их пребывания упоминает и другой угаритский текст — KTU, 1.100.

Терракотовое изображение Богини-матери с сосущими её груди младенцами (Ашера с Шахаром и Шалимом?) (полная фигурка была найдена в Ревадиме, фрагменты ещё двух — в Афеке и Тель-Арасиме, XIII в. до н. э.)

Яхвистское повествование о происхождении человечества в Быт. 3–4 употребляет имя «Ева» всего два раза — в первый раз, когда говорит о том, что она стала «матерью всех живущих» (Быт. 3, 20), и во второй, когда рассказывает о рождении ею Каина (Быт. 4, 1). Во всех остальных случаях, в том числе в рассказе о её сотворении, супруга Адама именуется просто «женщиной» (’išša). Есть основания полагать, что одним из источников Быт. 3–4 послужил западносемитский миф о происхождении первочеловека от богов и что за образом Евы скрывается иудейская богиня-мать Ашера.

Быт. 3, 20 объясняет имя Евы (ḥawwah) тем, что она «стала матерью всех живущих (ḥay)». Однако слово ḥay произведено от корня ḥyh, а слово ḥawwah — от корня ḥwy, который отсутствует в библейском еврейском языке, зато имеется в угаритском и финикийском языках. Можно предположить, что имя Евы (ḥwh) попало в Быт. 3–4 из какого-то древнего традиционного источника. Надпись на финикийском языке III в. до н. э., найденная на некрополе Карфагена (KAI 89.1), открывается перечислением эпитетов не называемой по имени богини «Госпожа, Жизнь, Богиня, Царица» (rbt ḥwt ’lt mlkt). Поскольку остальные три слова являются устойчивыми эпитетами ханаанейской Богини-матери, т. е. Ашеры, мы можем предположить, что им же является и слово «Жизнь». Финикийское ḥwt точно соответствует еврейскому ḥwh, из чего следует, что имя Ева является эпитетом Ашеры.

Терракотовые статуэтки иудейской Богини-матери, кормящей дитя, из Самарии и Лахиша (VIII — VII вв. до н. э.)

Сторонники исключительного яхвизма, вставшие во главе послепленной Иерусалимской храмовой общины, объявили традиционный иудейский культ Богини-матери вне закона, однако, судя по одному из видений пророка Захарии (кон. VI в. до н. э.), он продолжал представлять опасность и в начале эпохи Второго храма:

5. И вышел посланец, говоривший со мною, и сказал мне: «Подними ещё глаза твои и посмотри, что это выходит?»

6. Когда же я сказал: «Что это?», он отвечал: «Это выходит зерновая мера», и сказал: «Это вина их по всей земле».

7. И вот, свинцовая крышка поднялась, и там сидела некая женщина (’iššah ’aḥat) посреди зерновой меры.

8. И сказал он: «Она — нечестие (ha-riš‘ah)», и бросил её в середину зерновой меры, а на отверстие её бросил свинцовый вес.

9. И поднял я глаза мои и увидел: вот, вышли две женщины, и ветер (или дух: ruaḥ) был в крыльях их, и крылья у них как крылья аиста, и подняли они зерновую меру между землёю и небом.

10. И сказал я посланцу, говорившему со мною: «Куда несут они эту зерновую меру?»

11. Тогда сказал он мне: «Чтобы построить для неё дом в земле Сеннаар…».

(Зах. 5, 5—11)

«Женщина внутри ефы (зерновой меры)» традиционно истолковывается как воплощение грехов Израиля в целом, однако есть возможность уточнить, какие именно грехи имеются здесь в виду. По-видимому, слово rš‘h («нечестие») является намёком на имя Ашеры («šrh), поклонение которой является «виной их (т. е. иудеев) по всей земле». Чтобы покончить с этой виной, «посланец» Яхве, т. е., по сути, сам Яхве, запечатывает свою бывшую жену свинцовой крышкой в зерновой мере и в сопровождении двух крылатых женских божеств (Анат и Аштарт?) отправляет в «землю Сеннаар» (Вавилон), где ей должен быть построен свой собственный «дом» (bayit), т. е. храм, а Иерусалимский храм с этого времени становится домом одного лишь Яхве.

Однако отправленная своим бывшим мужем в почётную ссылку в Вавилон Ашера отнюдь не исчезла бесследно, но оставила по себе многочисленные следы. Семисвечники, продолжающие традицию священных деревьев еврейской Богини-матери и в конечном счёте знаменующие собой её плодоносящее чрево, украшают каждую синагогу и являются главным символом иудаизма.

Сама Ашера была частично реабилитирована уже в самой Еврейской Библии и под именем божественной Мудрости (ḥoḵma) введена в её поздние книги — прежде всего, в Книгу Притчей: «Счастлив (’ašre) человек, который снискал Мудрость… Она — дерево жизни («eṣ ḥayyim) для тех, которые приобретают её, и тот, который сохраняет её, счастлив (mə’uššar)!» (Притч. 3, 13, 18). В этом отрывке Мудрость отождествляется с деревом жизни, т. е. образом, тесно связанным с Ашерой. Кроме того, стихи 13–18 представляют собой хиазм, который начинается и заканчивается словами с корнем «šr. Этот корень, имеющий первоначальное значение «идти прямо, преуспевать», родственен или омонимичен корню, от которого произведено имя Ашеры. За образом божественной Мудрости в приведённой цитате, как и в других местах ЕБ, определённо просматривается еврейская Богиня-мать.

Кроме того, некоторые черты Ашеры после её изгнания из официального иудаизма присвоил сам Яхве. Наиболее ярким свидетельством такого процесса является присвоение «богом Израилевым» эпитета raḥum, происходящего от слова raḥam «матка, утроба», метафорически также вообще «женщина», и связанной с ним образности. На русский язык этот эпитет традиционно переводится как «милостивый» или «милосердный»: Яхве — ’el raḥum («бог милосердный») (Втор. 4, 31), ’el raḥum wəḥannun («бог человеколюбивый и милосердный») (Исх. 34, 6) («щедр и милостив») (Пс. 102, 8), ’el ḥannun wəraḥum («благий и милосердный») (Ион. 4, 2) («благий и милостивый») (Неем. 9, 31).

Ханаанейский Эл, практически все черты которого усвоил Яхве, в Угарите никогда не описывается словами, производными от корня rḥm. Зато эпитет rḥm (y) неоднократно применяется к его супруге Ашере (KTU, 1.6.II.5, 27; 1.23.28 и т. д.). Ашера — богиня-родительница и кормилица по преимуществу в Угарите, матриарх угаритского пантеона. Она — «родительница богов» (qnyt ’ilm) (KTU, 1.4.III.26 и др.) и «мать богов» (’um ’il [m]) (KTU, 2.31.43). На свадьбе Керета Эл обещает тому, что его наследник «будет пить молоко Ашеры» (ynq ḥlb ’a [ṯ] rt) (KTU, 1.15.II.26). В поэме о рождении богов Шахара и Шалима сообщается, что «добрые боги <…> сосут сосцы грудей Ашеры» (’ilm n‘mm <…> ynqm b ’ap zd ’aṯrt) (KTU, 1.23.23–24).

У евреев, как и у угаритян, слово raḥam могло употребляться в значении «женщина», см. слова матери Сисары из Песни Деворы: «Верно, они нашли, делят добычу, по девке (raḥam), по две девки (raḥamatayim) на каждого воина» (Суд. 5, 30). При этом оно могло использоваться и в своём прямом значении «матка, утроба», как, например, в благословении Иакова Иосифу. Этот очень древний и сильно испорченный текст сначала перечисляет ряд традиционных эпитетов Эла, со временем усвоенных Яхве («Бык (’aḇir) Иакова», «Пастух, Камень Израиля», «Эл, отец твой, который помогает тебе, и Шаддай, который благословляет тебя»), после чего упоминает «благословения небес свыше, благословения бездны, таящейся внизу», «благословения сосцов и утробы (raḥam)» (Быт. 49, 24–25). Разумно предположить, что в первоначальном тексте источником благословения была божественная чета Эла и Ашеры. После того, как имя Ашеры было цензурировано и источником всех обещаемых благ сделан Яхве, он стал также и подателем «благословения сосцов и утробы».

Это не единственный в ЕБ случай, когда Яхве, отправив Ашеру в изгнание, оказался вынужденным вступить вместо неё в обязанности богини, отвечающей за вынашивание, рождение и выхаживание детей: «Камень (ṣur), родивший тебя, ты забыл, и не помнил бога (’el), мучившегося тобою в родах» (Втор. 32, 18); «Доведу ли я до родов, и не дам родить? говорит Яхве. Или, давая силу родить, заключу ли [утробу]? говорит бог (’elohim) твой» (Ис. 66, 9); «Послушайте меня, дом Иаковлев и весь остаток дома Израилева, принятые [мною] от чрева, носимые [мною] от утробы (raḥam)» (Ис. 46, 3). Наряду со словом «утроба» (raḥam) в подобных отрывках постоянно используется производный от него глагол со значением «миловать, жалеть»: «Не дорогой ли у меня сын Ефрем? не нянчимое ли дитя? ибо, как только заговорю о нём, всегда с любовью воспоминаю о нём; внутренность моя возмущается за него; умилосержусь над ним (raḥem ’araḥamennu), говорит Яхве» (Иер. 31, 19–20); «Утешил Яхве народ свой и пожалел (yəraḥem) страдальцев своих. А Сион говорил: «оставил меня Яхве, и господин мой забыл меня!» Забудет ли женщина грудное дитя своё, чтобы не пожалеть (raḥem) сына чрева своего?» (Ис. 49, 13–15).

Приведённые цитаты поясняют, каким образом за Яхве закрепился «женский» эпитет raḥum. Он не означает, что Яхве стал обладателем матки и совсем превратился в женщину. «Бог Израилев» приобрёл лишь определённые черты андрогинного божества. О том, что мужчиной он быть не перестал, свидетельствует, например, довольно натуралистический рассказ о лишении им девственности Иерусалима (представляемого в облике женщины): «Ты выросла и стала большая, и достигла превосходной красоты: поднялись груди, и волоса у тебя выросли, и ты была нага и непокрыта. Я проходил мимо тебя, и увидел тебя, и вот, время твоё было время любви, и я простёр полы мои над тобою, и покрыл наготу («erwa) твою, и поклялся тебе и вступил в союз с тобою, говорит господь Яхве, и ты стала моею. Омыл я тебя водою и смыл с тебя кровь… Сыновей своих и дочерей своих ты родила мне» (Иез. 16, 7–9, 20).

В раввинистическую эпоху Ашера по сути дела возвращается в иудаизм под именем Шехины («Присутствия») Яхве, отношения которой с «богом Израилевым» зачастую описываются супружеским языком, однако эта тема уже далеко выходит за рамки настоящего исследования.

В отличие от Ашеры и Аштарт, богиня-воительница Анат («anat), сестра и супруга Ваала, не упоминается напрямую в текстах Еврейской Библии, однако в них имеются топонимы, происходящие от её имени, а именно Беф-Анаф (Нав. 19, 38) и Беф-Аноф (Нав. 15, 59), оба означающие «Дом (т. е. Храм) Анат», и Анафоф, место рождения пророка Иеремии (Иер. 1, 1). Последнее название, являющееся множественным числом от имени Анат, означает, что в данном месте находилось несколько святилищ этой богини.

В Книге Судей дважды упоминается судья Израильский Шамгар бен Анат (в синодальном переводе «Самегар, сын Анафов»), который «шестьсот человек Филистимлян побил воловьим рожном; и он также спас Израиля» (Суд. 3, 31); ср. «дни Самегара, сына Анафова» в Песни Деворы (Суд. 5, 6). Маловероятно чтобы Анат было именем матери Шамгара — в случае указания происхождения у древних евреев всегда упоминалось имя отца. По всей видимости, Шамгар получил прозвище «сын Анат» за свои воинские подвиги. Существование такой традиции у ханаанеян подтверждается надписями на двух наконечниках стрел XI в. до н. э. (т. е. как раз эпохи израильских Судей). Одна из них, найденная в Эль-Хадере к западу от Вифлеема, гласит: «bdlb’t bn «nt («Абд-Лабит (т. е. Раб Львицы), сын Анат»), другая, происходящая из долины Бекаа: ḥṣ zkrb [ «l] bn bn «nt («стрела Закар-Баала, сына сына Анат»). Есть основания полагать, что и образ Яхве как воителя в ЕБ несёт на себе следы влияния ханаанейской богини-воительницы.

Среди дошедших до нас угаритских текстов имеются два фрагмента, повествующие об истреблении богиней Анат своих врагов. Первый из них, с повреждённым началом, открывает собой табличку, которая содержит краткое повествование об Анат, вызывающее в угаритоведении оживлённые споры. Однако смысл самого этого фрагмента достаточно ясен: «Предавай заклятию два дня, истребляй три дня, вот, убивай четыре дня! Отрубай руки <…>, на пояс вешай головы!» (<…> ḫrm ṯn ymm | š <…> ymm | lk hrg ar <…> ymm | bṣr kp <…> | lḫbšk «tk r’iš) (KTU, 1.13.3–7). Данный текст интересен тем, что в нём используется слово «заклятие» (угар. ḫrm), хорошо известное по Еврейской Библии (евр. ḥerem). Отсюда можно заключить, что действия Анат выражают именно это ханаанейское религиозное понятие.

Цилиндрическая печать из Вефиля с изображением Ваала и Анат, стоящих по сторонам от египетской надписи «Аштарт», и скарабей из Иерусалима с изображением Анат верхом на коне (XIII в. до н. э.)

В угаритских текстах бычий облик придаётся трём божествам — Элу, Ваалу и Анат. Постоянный эпитет главы угаритского пантеона — «Бык Эл» (ṯr ’il). Ваал именуется другим словом с тем же значением «бык» — ’alp (KTU, 1.10.III.16–17; KTU, 1.11.3, 16). В двух случаях упоминаются, видимо, «его рога» (qrnh) (KTU, 1.12.II.39; 1.101.6). Литературные данные подтверждаются изобразительными — на угаритских рельефах Эл и Ваал изображаются в головных уборах с бычьими рогами.

Анат в облике коровы предстаёт в угаритском мифе о её совокуплении с Ваалом и рождении у них сына. Этот миф отражён в трёх текстах, два из которых повреждены и сложно поддаются истолкованию. Больше всего споров вызывает текст KTU, 1.13, условно именуемый «Заклинанием против бесплодия». Лицевая сторона его таблички содержит цитировавшийся выше текст о том, как Анат истребляет по заклятию своих врагов. Текст на оборотной стороне начинается обращением к богине: «Услышанному тобой, о Тёлка, внемли, … гласу в ушах твоих!» (šm‘k l’arẖ wbn <…> ql b’udnk). Провозглашается, что за свои деяния Анат «облечена в свет» (lbšt b’ir).

Далее говорится, что к Анат являются ангелы Эла: «Посланцы небес отправились, князья царя небесного были посланы» (ml’ak šmm tmr | zbl mlk šmm tl’ak). Они благовестят о рождении у Анат и Ваала младенца и передают обетование Эла о нём: «Силою укреплю сына вашего, как первенца княжеского благословлю вам!» (ḥl ’amr bnkm | kbk [r] zbl’am [b] rkm). Дева выражает готовность исполнить божественную волю: «Возжаждала (?) Анат, Тёлка Ваала, возжаждала (?) Анат и родила, та, чья утроба не знала зачатия» (’agzrt ‘ [n] t ’arẖ b‘l | ’a [g] zrt «nt wld | kbdh lyd» hrh). Последние строки трудно поддаются истолкованию, но в них присутствуют слова «её груди» ([] ṯdh), «кормление» (tnqt) и «младенец» (ṣġr) (KTU, 1.13.22–33).

Вторым отражающим этот миф текстом является фрагментированная поэма о любви Ваала и Анат. В ней Анат отправляется к Ваалу (вероятно, после упомянутого выше благовещения), находит его на охоте и передаёт ему повеление Эла: «Тёлка, роди быка, о Дева Анат!» (’arẖt tld ’alp lbtlt «nt) (KTU, 1.10.III.2–3). Далее описывается их совокупление, после которого Ваал восходит на свою святую гору Цафон, а об Анат сообщается: «Тёлка, тёлка, <…> вола она родила <…> и тура» (’arẖ ’arẖ <…> ’br tld <…> wr’um) (KTU, 1.10.III.20–22). Анат является на Цафон с вестью: «Вол у Ваала родился, и тур у Скачущего на облаках» (’br lb‘l yld wr’um lrkb «rpt) (KTU, 1.10.III.36–37). Текст обрывается словами о радости Ваала. Наконец, третье упоминание этого мифа содержится в поэме о борьбе Ваала с Мотом. Перед своей гибелью от руки Мота Ваал «возлюбил тёлку («glt) на пустоши, корову (prt) на поле… Он лежал с нею семьдесят семь <раз>, покрывал восемьдесят восемь. И зачала она, и родила она дитя» (KTU, 1.5.V.18–22). Хотя имя Анат здесь не упоминается, сходство с двумя предыдущими текстами позволяет предполагать, что и в данном случае имеется в виду эта богиня.

Дошедшие до нас угаритские тексты ничего более не сообщают о сыне Ваала и Анат. Он ни разу не упоминается, когда речь идёт об угаритском пантеоне. На основании параллелей с другими религиями древнего Ближнего Востока можно сделать осторожное предположение, что брак между Ваалом и Анат был местной угаритской (ханаанейской) разновидностью обряда священного брака, плодом которого считался правящий царь.

Попутно отметим, что в угаритских мифах Анат изображается не только как корова, но и как птица: «Подняла крылья (tš’u knp) Дева Анат, подняла крылья и устремилась в полёте» (KTU, 1.10.II.10–11); «Анат, птицей летящая» («nt d’it rẖpt) (KTU, 1.108.8); «Среди орлов буду летать (’arẖp) я… [Среди] орлов летала (trẖp) Анат» (KTU, 1.18.IV.21, 32).

Изображение крылатой Анат (?) верхом на быке из города Дана на севере Израильского царства (VIII в. до н. э.)

Ханаанейская богиня Аштарт («aštart) (которую в Европе знали через греческое посредничество как Астарту) была аналогом аккадской Иштар. В Угарите Аштарт («ṯtrt), по всей видимости, считалась наряду с Анат сестрой и супругой Ваала, хотя напрямую угаритские тексты об этом не говорят. Более определённа египетская повесть XII в. до н. э. «Спор Гора и Сета о власти», в которой Анат и Аштарт называются дочерями Ра (т. е. Эла) и жёнами Сета (т. е. Ваала). В I тысячелетии до н. э. Ваал под именем Ваала-Хаммона и Аштарт под именем Танит возглавляют финикийско-карфагенский пантеон. Масоретами имя этой богини, которое древние евреи должны были произносить как «aštart, было огласовано как «aštōret. По всей видимости, гласные для этого были взяты из слова bōšet («стыд»), которое используется для замены имени Ваала в Ос. 9, 10 и Иер. 11, 13 (ср. тж. замену Иш-баала в 1 Пар. 8, 33 на Иш-бошета в 2 Цар. 2, 8).

По сравнению с Ашерой упоминаний об Аштарт в Еврейской Библии мало. В 3 Цар. 11, 5, 33 она описывается как «богиня сидонян», введённая в Израиль Соломоном. Позднее рассказывается о том, как царь Иосия осквернил «высоты, которые перед Иерусалимом, направо от Масличной горы, которые устроил Соломон, царь Израилев, Астарте, мерзости Сидонской, и Хамосу, мерзости Моавитской, и Милхому, мерзости Аммонитской» (4 Цар. 23, 13). Во всех прочих случаях имя Аштарт упоминается в ЕБ во множественном числе («aštarot), например, в рассказе о том, как филистимляне положили оружие убитого ими Саула в «доме (т. е. храме) Аштарт» (1 Цар. 31, 10), и в рассказах об отпадении евреев в эпоху Судей и позже — вместе с Ваалом (Суд. 2, 13), Ваалами (Суд. 10, 6; 1 Цар. 7, 4; 12, 10) или просто «иноземными богами» (1 Цар. 7, 3).

Однако есть косвенное свидетельство о том, что почитание Аштарт было глубоко укоренено среди самих евреев. Книга Второзакония, обращаясь к Израилю, четыре раза упоминает «приплод коров твоих и приплод овец твоих» (šəgar ’alap̄eḵa wə‘aštərot ṣo’neḵa) (Втор. 7, 13; 28, 4, 18, 51). Приплод овец называется здесь множественным числом от имени богини Аштарт, а приплод коров — именем лунного бога Шаггара. Аштарт древние семиты отождествляли с Утренней звездой (Венерой). Именование коровьего приплода словом šgr, а овечьего — словом «štrt, очевидно, отражает веру иудеев в то, что бог Луны отвечает за плодовитость коров, а богиня Утренней звезды — за плодовитость овец. Кроме того, Аштарт, подобно её сестре Анат, почиталась в Ханаане в качестве богини-воительницы.

Помимо главных членов ханаанейского пантеона — Эла, Ваала, Ашеры, Анат и Аштарт, которые в послепленном иудаизме были частично слиты с Яхве, частично отвергнуты, Еврейская Библия признаёт существование огромного множества богов — их «тьмы (т. е. десятки тысяч), тысячи тысяч» (ribbotayim ’aləp̄e šinə’an) (Пс. 67, 18), «тысячи тысяч и тьмы тем» (’elep̄ ’aləp̄in wəribbo riḇəḇan) (Дан. 7, 10). По количеству божеств иудаизм ничем не уступает, например, такой политеистической религии, как индуизм. Некоторые из них, например, унаследованные из традиционной ханаанейской религии Мот и Решеф, называются по именам, другие анонимны и определяются только по виду своей деятельности (посланцы, судьи, воины и т. д.), некоторые отождествляются с небесными телами, другие имеют человеческие облик, третьи сочетают черты человека и животного. Иудейские божества объединены в Совет богов, который возглавляет Яхве.

В некоторых случаях Совет богов в Еврейской Библии напрямую не называется, но о его присутствии свидетельствует употребление глаголов или местоимений во множественном числе, например: «И сказал бог (’elohim): Сотворим (na‘aśe) человека в образ наш (bəṣalmenu), как подобие наше (kidmutenu)» (Быт. 1, 26); «И сказал бог (’elohim) Яхве: Вот, Адам стал как один из нас (kə’aḥad mimmennu), зная добро и зло» (Быт. 3, 22); «И сказал Яхве: … Сойдём же (nerda) и смешаем (naḇla) там язык их» (Быт. 11, 7). Однако имеется и немало случаев прямого упоминания Совета богов, который описывается терминами, хорошо известными по более древним ханаанейским источникам.

В Угарите Совет богов обычно именуется словом «собрание» (pḫr или mpḫrt), которое встречается в сочетаниях «Собрание Эла (или богов)» (pḫr ’ilm) (KTU, 1.47.29; 1.118.28; 1.148.9), «Собрание сынов Эла» (p [ḫ] r bn ’ilm) (KTU, 1.4.III.14) «Собор сынов Эла» (mpḫrt bn ’il) (KTU, 1.40.25, 42 и др.), «Собрание Совета» (pẖr m‘d) (KTU, 1.2.I.14, 15, 20, 31) и «Собрание звёзд» (pẖr kbkbm) (KTU, 1.10.I.4). Местом встреч богов в Угарите служат святая гора и жилище Эла. Так, в поэме о борьбе Ваала с Йамму посланцы последнего «явились на гору (ġr) Эла (?) (ll = ’il?), в Собрание Совета (pẖr m‘d), а боги (’ilm) за едой сидят, сыны Святого (bn qdš) — за трапезой, Ваал стоит возле Эла» (KTU, 1.2.I.19–21).

Также в угаритских текстах встречается выражение «Совет Эла (или богов)» («dt ’ilm) (KTU, 1.15.II.7, 11), первый член которого образован от того же корня, что и второй член в выражении «Собрание совета» (pẖr m‘d) (KTU, 1.2.I.14, 15, 20, 31). Угаритские парные термины «dt и m‘d имеют точное соответствие в еврейских парных терминах «adat и mo‘ed. И угаритские тексты, и Еврейская Библия называют ими Совет богов. Термин «dt используется, среди прочего, в поэме о Керете, которая также приводит примерный список участников Совета: «Тогда пришёл Бык, отец его, Эл, тогда пришёл могучий Ваал, тогда пришёл Йариху (Луна) — князь, тогда пришёл Пригожий-и-Мудрый, тогда пришли Дева, Решеф-князь, — Совет Эла (или богов) («dt ’ilm) в третий раз собрался… После этого пришёл Совет Эла (или богов) («dt ’ilm)…» (KTU 1.15.II.7, 11).

Соответствующее угаритскому «dt еврейское слово «adat встречается в одном из самых откровенно политеистических текстов ЕБ — 81-м Псалме: «Бог (’elohim) встал в Совете Эла («adat ’el); среди богов (bəqereḇ ’elohim) произнёс суд: «Доколе будете вы судить неправедно и оказывать лицеприятие нечестивым? Давайте суд бедному и сироте; угнетённому и нищему оказывайте справедливость; избавляйте бедного и нищего; исторгайте его из руки нечестивых». Не знают, не разумеют, во тьме ходят; все основания земли колеблются. Я сказал: «Вы — боги (’elohim), и сыны Вышнего (bəne «elyon) — все вы, но вы умрёте, как человек, и падёте, как один из князей»» (Пс. 81, 1–7).

Имеется примечательное сходство в содержании между этим Псалмом и угаритской поэмой о борьбе Ваала с Йамму. В последней вестники бога моря требуют от Совета богов выдать им Ваала, т. е. признать над собой верховную власть Йамму: «Едва боги увидели их (т. е. вестников Йамму), … склонили боги головы свои на колена свои, к престолам княжеским своим… К ногам Эла они (т. е. вестники Йамму) не пали, не простёрлись ниц перед Собранием Совета (pẖr m‘d) … И отвечал Бык, отец его, Эл: „Раб твой Ваал, о Йамму, раб твой Ваал, о судья-Река, сын Дагана — пленник твой! Он принесёт тебе дань, как боги, он принесёт, как сыны Святого, дары тебе!“» (KTU, 1.2.I.21–38). Точно так же в 81-м Псалме идёт речь об утверждении власти одного из богов (под которым подразумевается Яхве) над другими богами в Совете Эла. Очевидно, что данный Псалом воспроизводит ханаанейскую мифологему борьбы за верховную власть в Совете богов.

Пример употребления угаритского термина m‘d был приведён выше (KTU, 1.2.I.19–21), а его еврейское соответствие mo‘ed встречается в ЕБ неоднократно, в т. ч. в песни пророка Исайи на смерть ассирийского царя Саргона II: «На небо взойду, выше звёзд Эла (koḵəḇe ’el) вознесу престол мой и сяду на Горе Совета (har mo‘ed)…» (Ис. 14, 13). В данном отрывке «звёздами Эла» именуются божества, участвующие в Совете Эла на его святой горе. Такое словоупотребление засвидетельствовано угаритскими текстами. Так, во фрагментарно сохранившейся поэме о любви Ваала и Анат используется параллелизм «сыны Эла», «собрание звёзд» и «круг небес» (bn ’il <..> pẖr kbkbm <…> dr dt šmm) (KTU, 1.10.I.3–5).

«Шатром Совета» (’ohel mo‘ed) ЕБ именует походное святилище, которое сопровождало израильтян во время их странствия по пустыне: «И покрыло облако шатёр Совета, и слава Яхве наполнила скинию (miškan)» (Исх. 40, 34); «И вошли Моисей и Аарон в шатёр Совета, и вышли, и благословили народ» (Лев. 9, 23). Позднее тем же термином называется «скиния» в Силоме, по всей видимости, установленная на месте древнего святилища Эла: «Всё собрание сынов Израилевых пришло в Силом, и поставили там шатёр Совета» (Нав. 18, 1); «Илий же был весьма стар и слышал всё, как поступают сыновья его со всеми израильтянами, и что они спят с женщинами, собиравшимися у входа в шатёр Совета» (1 Цар. 2, 22).

В конечном счёте «Горой Совета» оказывается Сион: «Сорвал, как у сада, кущу свою (śukko), сокрушил место Совета своего (mo‘ado); заставил Яхве забыть на Сионе празднества и субботы» (Плач. 2, 6). Хотя поздние авторы ЕБ могли понимать «Шатёр Совета» как место, где Моисей совещался с Яхве, первоначально это выражение означало место, где собирался Совет богов. Шатры (называвшиеся по-угаритски тем же словом, что и по-еврейски) были обычным местом обитания угаритских богов: например, в поэме о Керете после свадебного пира у него «благословили боги (’ilm), пошли, пошли боги в шатры свои (’ahlhm), круг Эла (dr ’il) в жилища свои (mšknthm)» (KTU, 1.15.III.17–19).

В последней цитате присутствует слово dr «круг», которое в Угарите служило одним из обозначений Совета богов. Помимо сочетания «круг Эла» (dr ’il) (KTU, 1.15.III.19 и др.), оно встречается в сочетаниях «круг сынов Эла» (dr bn ’il) (KTU, 1.40.7, 17, 25, 33–34, 42) и «круг небес» (dr dt šmm) (KTU, 1.10.I.5). В одном из угаритских текстов (KTU, 1.65) оно используется параллельно с выражениями «сыны Эла» (bn ’il) и «собрание сынов Эла» (mpḫrt bn ’il). Это слово может быть восстановлено в высказывании израильского пророка VIII в. до н. э. Амоса: «…Девы и юноши, которые… говорят: „Живы боги твои (’lhyk), Дан! и жив круг [богов] твой (drk), Вирсавия!“ — Они падут и уже не встанут» (Ам. 8, 13–14). Синодальный перевод понимает drk как «путь» (в Вирсавию), однако параллелизм с ’lhyk «боги твои» позволяет истолковать drk как слово dr «круг» с притяжательным суффиксом k. Примечательно, что Септуагинта переводит drk одинаково с ’lhyk — как «бог твой» (ὁ Θεός σου).

Наконец, ещё одно угаритское обозначение для Совета богов — sd — предположительно восстанавливается в сохранившемся фрагментарно тексте о рефаимах, который после фразы «в Совете божеств» (b‘d ’ilnym) содержит призывы «войдите в Совет!» (wt‘rb sd) и «божества, ешьте!» ([’iln] ym tlḥmn) (KTU, 1.20.A.2–6). То же самое слово sod неоднократно встречается в Еврейской Библии. Так, оно присутствует в богатом мифологической образностью 88-м Псалме: «И небеса славят чудо твоё, Яхве, и верность твоя в Общине святых (qəhal qədošim). Ибо кто среди облаков сравнится с Яхве, уподобится Яхве среди Сынов божиих (bəne ’elim)? Ужасен бог (’el) в великом Совете святых (sod qədošim rabba), и страшен для всех вокруг него» (Пс. 88, 6–9).

Иеремия утверждает, что подлинность пророчества обеспечивает присутствие пророка в божественном Совете: «Так говорит Яхве Воинств: не слушайте слов пророков, пророчествующих вам: они обманывают вас, рассказывают видения сердца своего, а не от уст Яхве… Ибо кто [из них] стоял в Совете Яхве (sod yhwh) и видел и слышал слово его? Кто внимал слову его и услышал?» (Иер. 23, 16, 18); «Я не посылал пророков сих, а они сами побежали; я не говорил им, а они пророчествовали. Если бы они стояли в Совете моём (sodi), то объявляли бы народу моему слова мои и отводили бы их от злого пути их и от злых дел их» (Иер. 23, 21–22).

Подобно русскому слову «совет», еврейское слово sod означает и то, что созывается, и то, что даётся. Во втором значении оно также употребляется в ЕБ: «Ибо господь Яхве (’adonay yhwh) ничего не делает, не открыв совета своего (sodo) рабам своим, пророкам» (Амос 3, 7); «Совет Яхве (sod yhwh) — с боящимися его…» (Пс. 24, 14); «…Как был я во дни молодости моей, когда совет божий (sod ’eloah) был над шатром моим…» (Иов. 29, 4); «…Мерзость перед Яхве развратный, а с праведными — совет его (sodo)» (Притч. 3, 32). Иногда можно предполагать совмещение обоих смыслов, как в обращении Елифаза к Иову, подразумевающем, что Адам имел доступ в Совет богов: «Разве ты первым человеком рождён и прежде холмов выношен? Разве ты слышал Совет божий (sod ’eloah) и привлёк к себе премудрость?» (Иов. 15, 7–8).

Для сравнения с Еврейской Библией мы использовали данные из Угарита (XIV — XIII вв. до н. э.), однако имеются свидетельства о сохранении представлений о Совете богов в Ханаане и в эпоху, отделяющую угаритские данные от библейских. В их число входят надпись царя Библа Йехимилка (Х в. до н. э.), упоминающая «Ваала Небесного, Ваалат Библскую и Собор святых богов Библа (mpḥrt ’l gbl qdšm)», финикийский вариант двуязычной финикийско-лувийской надписи новохеттского царя Азитавадды из Каратепе (VIII в. до н. э.), призывающий на защиту «Ваала Небесного, Эла Творца земли, Солнце Древнее и весь круг сынов Эла (или богов)» (b‘l šmm w’l qn ’rṣ wšmš «lm wkl dr bn ’lm), и финикийская надпись на амулете из Арслан-Таша (VII в. до н. э.), в которой умоляются о помощи «все сыны Эла (или богов) и глава (или главы) круга всех святых» (wkl bn ’lm w rb dr kl qdšn).

Как мы видим, терминология, обозначающая Совет богов в Еврейской Библии и в угаритских (и шире — ханаанейских) текстах почти полностью совпадает («adat, mo‘ed, dor, sod), на основании чего можно предположить, что эта терминология описывает одно и то же явление.

Члены Совета Яхве, как и он сам, являются богами (’elohim или ’elim). Яснее всего об этом говорит упоминавшийся ранее 81-й Псалом: «Бог (’elohim) встал в Совете Эла («adat ’el); среди богов (bəqereḇ ’elohim) произнёс суд… Я сказал: «Вы — боги (’elohim), и сыны Вышнего (bəne «elyon) — все вы, но вы умрёте, как человек, и падёте, как один из князей»» (Пс. 81, 1, 6–7). Другие Псалмы, не упоминая Совет напрямую, называют Яхве главой над богами: «Бог богов (’el ’elohim), Яхве возглаголал и призывает землю, от восхода солнца до запада» (Пс. 49, 1); «Ибо бог (’el) великий есть Яхве и царь великий над всеми богами («al-kol-’elohim)» (Пс. 94, 3); «Славьте бога богов (’elohe ha-’elohim), ибо вовек милость его. Славьте господа господов (’adone ha-’adonim), ибо вовек милость его» (Пс. 135, 2–3).

Яхве более велик, чем прочие боги, которые, однако, не перестают от этого быть богами: «Нет подобного тебе среди богов, господь» (’en kamoḵa ba-’elohim ’adonay) (Пс. 85, 8); «…Ибо велик Яхве и достохвален, страшен он паче всех богов («al-kol-’elohim)» (Пс. 95, 4); «Поклонитесь перед ним, все боги (kol-’elohim) … Ибо ты, Яхве, Вышний («elyon) над всей землёй, возвышен над всеми богами («al-kol-’elohim)» (Пс. 96, 7, 9); «Я познал, что велик Яхве, господь наш (’adonenu), превыше всех богов (mikkol-’elohim)» (Пс. 134, 5).

Сходные утверждения встречаются и за пределами Псалмов, так, во время исхода из Египта Моисей поёт: «Кто, как ты, Яхве, между богами (ba’elim), кто, как ты, прославлен между святыми (baqqodeš)?» (Исх. 15, 11). Похожее утверждение вкладывается в уста Соломона: «Велик бог наш (’elohenu) более всех богов (mikkol-ha’elohim)» (2 Пар. 2, 5). В Псалмах молящийся обращается к Яхве: «Что есть человек, что ты помнишь его, и сын человеческий, что ты посещаешь его? Не много ты умалил его перед богами (me’elohim): славою и честью увенчал его» (Пс. 8, 5–6); «Славлю тебя всем сердцем моим, перед богами (neged ’elohim) пою тебе» (Пс. 137, 1).

Помимо того, что Еврейская Библия именует членов Совета Яхве богами, она также именует их «Сынами божиими» — bəne ’elim (Пс. 28, 1; 88, 7), bəne ’elohim (Втор. 32, 8; Иов. 38, 7) или bəne ha-’elohim (Иов. 1, 6; 2, 1; Быт. 6, 2, 4) и «Сынами Вышнего» — bəne «elyon (Пс. 81, 6): «Воздайте Яхве, Сыны божии (bəne ’elim), воздайте Яхве славу и силу, воздайте Яхве славу имени его; поклонитесь Яхве в святом величии» (Пс. 28, 1–2); «Кто среди облаков сравнится с Яхве, уподобится Яхве среди Сынов божиих (bəne ’elim)?» (Пс. 88, 7); «Когда уделял Вышний племена, когда делил он сынов человеческих, тогда поставил пределы народов по числу Сынов божиих (bəne ’elohim)» (Втор. 32, 8); «…При общем ликовании утренних звёзд, когда все Сыны божии (bəne ’elohim) восклицали от радости» (Иов. 38, 7); «И был день, когда пришли Сыны божии (bəne ha-’elohim) предстать перед Яхве» (Иов. 1, 6; 2, 1); «Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери, тогда Сыны божии (bəne ha-’elohim) увидели дочерей человеческих, что они хороши, и брали их себе в жёны… В то время были на земле исполины (hannəp̄ilim), с того времени, как Сыны божии (bəne ha-’elohim) стали входить к дочерям человеческим…» (Быт. 6, 1–4); «Вы — боги (’elohim), и сыны Вышнего (bəne «elyon) — все вы, но вы умрёте, как человек, и падёте, как один из князей» (Пс. 81, 6).

Понять происхождение и смысл библейского выражения «Сыны божии» могут помочь угаритские данные. Слово ’il (силлабическое написание ilu) в угаритском языке может выступать как имя нарицательное «бог» или как имя собственное главы угаритского пантеона Эла. В обоих случаях оно может расширяться при помощи мимации. В первом случае мем является показателем множественного числа в таких, например, выражениях, как: ’ilm w ’ilht «боги и богини» (KTU, 1.15.2), ’ilm w nšm «боги и люди» (KTU, 1.4.VII.51), ’ilm hn mtm «боги, а также смертные» (KTU, 1.6.VI.48). Во втором случае мемявляется энклитикой, добавляемой к имени Эла (силлабическое написание iluma). Последнее видно из случаев употребления имени Эла с мимацией и без мимации в сходных выражениях: «сын Эла Мот» (bn ’ilm mt) (KTU, 1.5.I.7) и «сын Эла, витязь» (bn ’il ġzr) (KTU, 1.5.I.13); «любимец Эла Мот» (mdd ’ilm mt) (KTU, 1.4.VIII.23–24) и «любимец Эла, витязь» (ydd ’il ġzr) (KTU, 1.5.I.8) и т. п. Отсюда следует вывод, что в таких угаритских выражениях, как bn ’ilm (KTU, 1.4.III.14 и др.) и «dt ’ilm (KTU, 1.15.II.7 и др.) слово ’ilm может быть именем Эла, употребляемым с энклитическим мемом, а не множественным числом слова «бог», в связи с чем эти выражения могут пониматься как «сыны Эла» и «Совет Эла» соответственно. Это подтверждается случаями употребления слова ’il с мимацией и без мимации в одинаковых или похожих контекстах, напр.: «Собор сынов Эла» (mpḫrt bn ’il) (KTU, 1.40.8, 17, 25, 34, 42) и «Собрание сынов Эла» (p [ḫ] r bn ’ilm) (KTU, 1.4.III.14); «круг сынов Эла» (dr bn ’il) (KTU, 1.40.7, 17, 25, 33–34, 42) и «Совет Эла» («dt ’ilm) (KTU, 1.15.II.7, 11); сюда же можно добавить употребление выражения «сыны Эла» (bn ’il) (KTU, 1.10.I.3) в качестве синонима выражения «Собрание звёзд» (pẖr kbkbm) (KTU, 1.10.I.4) (ср. поэтический параллелизм между «звёздами» и «Сынами божиими» в Иов. 38, 7).

В Угарите Эл именуется «отцом богов» (буквально: «сынов Эла») (’ab bn ’il) (KTU, 1.40.7 и др.), а его супруга Ашера — «матерью богов» (’um ’il [m]) (KTU, 2.31.43). В поэме о любви Ваала и Анат Ваал называет Эла «родитель наш древний» (qnyn «l [m]) (KTU, 1.10.III.6), в то время как Ашера неоднократно именуется «родительницей богов» (qnyt ’ilm) (KTU, 1.4.III.26 и др.). Эл считается отцом богов как таковых, даже если они не являются непосредственно его детьми. Так, Ваал может называться сыном Эла, ср.: «Бык Эл, отец его, Эл, царь, что породил его» (ṯr ’il abh | [’i] l mlk dyknnh) (KTU, 1.4.IV.47–48), хотя на самом деле он сын Дагана (KTU, 1.5.VI.23–24 и др.). Поэтому дети Эла и Ашеры могут называться его братьями: «Он (т. е. Ваал) покликал братьев своих в дом свой, родичей своих во дворец свой, он покликал семьдесят сынов Ашеры (šb‘m bn ’aṯrt)» (KTU, 1.4.VI.44–46).

Следовательно, угаритское выражение bn ’ilm, буквально означающее «сыны Эла», надлежит понимать как родовой термин в целом для богов, стоящих ниже главы пантеона. В таком же смысле надлежит понимать точно соответствующее угаритскому bn ’ilm еврейское выражение bəne ’elim и сходные с ним еврейские выражения bəne ’elohim, bəne ha-’elohim и bəne «elyon. Подтверждение этому можно найти в самой ЕБ. Так, в тексте Втор. 32, 8 bəne ’elohim как «боги» противопоставляются bəne ’adam как «людям» в целом, а в Быт. 6, 2 и 4 bəne ha-’elohim как «боги» противопоставляются bənot ha-’adam как «человеческим женщинам» в целом. Таким образом, выражение «Сыны божии» в Еврейской Библии является синонимом слова «боги».

Как показывает вышеприведённая цитата из угаритской поэмы о постройке дворца для Ваала (KTU, 1.4.VI.46), у Эла и Ашеры было семьдесят сыновей. Таково же количество «Сынов божиих» согласно ЕБ. Входящая в состав Книги Второзакония архаичная предсмертная песнь Моисея содержит отголосок мифа о разделе верховным божеством народов между своими сыновьями: «Когда уделял (bəhanḥel) Вышний племена (goyim), когда делил он (bəhap̄rido) сынов человеческих (bəne ’adam), тогда поставил пределы народов («ammim) по числу Сынов божиих (bəne ’elohim), и вот, часть Яхве — народ его, Иаков — жребий удела его» (Втор. 32, 8–9); ср. о том же в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Комуждо языку оустроилъ вожда, и часть Господня Израиль есть» (ἑκάστῳ ἔθνει κατέστησεν ἡγούμενον, καὶ μερὶς Κυρίου ᾿Ισραήλ ἐστιν) (Сирах. 17, 14–15).

Список народов в 10-й главе Книги Бытия завершается словами: «Вот семьи (mišpəḥot) сынов Ноевых, по родам их (toldotam), в племенах их (goyehem). От них разделились (nip̄redu) племена (haggoyim) по земле после Потопа» (Быт. 10, 32). Здесь для описания расселения народов по земле используется тот же самый глагол parad «делить», что и во Втор. 32, 8, поэтому можно предполагать, что в данных двух текстах речь идёт об одних и тех же событиях, и рассматривать 10-ю главу Книги Бытия как своего рода подробное примечание к Втор. 32, 8–9.

Содержащийся в указанной главе Список народов перечисляет 70 племён, в т. ч. 14 потомков Иафета (Гомер, Магог, Мадай, Иаван, Фувал, Мешех, Фирас, Аскеназ, Рифат, Фогарма, Елиса, Фарсис, Киттим, Доданим), 30 потомков Хама (Хуш, Мицраим, Фут, Ханаан, Сева, Хавила, Савта, Раама, Савтеха, Шева, Дедан, Нимрод, Лудим, Анамим, Легавим, Нафтухим, Патрусим, Каслухим, Кафторим, Сидон, Хет, Иевусей, Аморей, Гергесей, Евей, Аркей, Синей, Арвадей, Цемарей, Химарей) и 26 потомков Сима (Елам, Асур, Арфаксад, Луд, Арам, Уц, Хул, Гефер, Маш, Сала, Евер, Фалек, Иоктан, Алмодад, Шалеф, Хацармавеф, Иерах, Гадорам, Узал, Дикла, Овал, Авимаил, Шева, Офир, Хавила, Иовав). Израиля в этом списке нет, поскольку он — «жребий удела» (ḥeḇel naḥalato) бога богов (Втор. 32, 9). Из этого можно заключить, что у евреев, как и у угаритян, бытовало представление о семидесяти богах, подчинённых верховному богу.

Вера в то, что каждому народу покровительствует его собственное божество, отражена, например, в разговоре израильского судьи Иеффая с царём аммонитян: «Не наследуешь ли ты (tiroš) то, что дал тебе в наследие (yorišəḵa) Хамос, бог твой (’eloheḵa)? И мы наследуем (niraš) всё то, что дал в наследие (horiš) нам Яхве, бог наш (’elohenu)» (Суд. 11, 24). В ЕБ присутствует крайне архаичное представление о том, что своему богу народ может поклоняться только на земле его удела. Так, Давид во время изгнания жалуется на своих врагов: «…Они изгнали меня ныне, чтобы не принадлежать мне к уделу Яхве (naḥalat yhwh), говоря: Ступай, служи богам другим (’elohim ’aḥerim)» (1 Цар. 26, 19). Военачальник сирийского царя Нееман, исцелённый яхвистским пророком Елисеем от проказы, просит разрешения увезти с собой в Сирию израильской земли, чтобы поклоняться на ней «богу Израилеву»: «…Пусть рабу твоему дадут земли, сколько снесут два лошака, потому что не будет впредь раб твой приносить всесожжения и жертвы другим богам, кроме Яхве» (4 Цар. 5, 17).

Еврейская Библия зачастую называет богов «святыми» (qədošim). Подобное именование имеет ханаанейское происхождение. В мифологии Угарита Эл как глава богов является святым по преимуществу, поэтому угаритские тексты употребляют слова «боги» и «сыны Святого» как синонимы. В уже цитировавшейся поэме о борьбе Ваала с Йамму вестники последнего являются «в собрание Совета, а боги (’ilm) за едой сидят, сыны Святого (bn qdš) — за трапезой» (KTU, 1.2.I.20–21), далее Эл обещает Йамму, что Ваал «принесёт тебе дань, как боги (’ilm), принесёт, как сыны Святого (bn qdš), дары тебе!» (KTU, 1.2.I.37–38). Поэма о Керете именует этого царя «сыном Эла, отпрыском Благостного и Святого» (bnm ’il špḥ | lṭpn wqdš) (KTU, 1.16.I.10–11). Египтяне времён Нового царства почитали заимствованную ими ханаанейскую Богиню-мать (т. е. супругу Эла Ашеру) под именем qdš (.t) «Святая».

Подобное словоупотребление за пределами Угарита и ЕБ засвидетельствовано выражениями «Собор святых богов Библа» (mpḥrt ’l gbl qdšm) в надписи царя Библа Йехимилка (Х в. до н. э.) и «все сыны Эла (или богов) и глава (или главы) круга всех святых» (wkl bn ’lm w rb dr kl qdšn) в финикийской надписи на амулете из Арслан-Таша (VII в. до н. э.). Выражение «святые боги» (’l qdšm) из первой надписи точно соответствует арамейскому выражению ’elahin qaddišin, которое четыре раза встречается в Книге пророка Даниила (Дан. 4, 5–6, 15; 5, 11).

В 88-м Псалме понятия «Община святых» (qəhal qədošim) и «Совет святых» (sod qədošim) синонимичны понятию «Сыны божии» (bəne ’elim): «И небеса славят чудо твоё, Яхве, и верность твоя в Общине святых. Ибо кто среди облаков сравнится с Яхве, уподобится Яхве среди Сынов божиих? Ужасен бог (’el) в великом Совете святых» (Пс. 88, 6–8). Еврейское выражение bəne ’elim, в свою очередь, точно соответствует угаритскому выражению bn ’ilm «сыны Эла», которым угаритские тексты именуют всех богов в целом.

«Святые» являются также воинами «бога Израилева». Пророк Захария обещает, что в эсхатологический «день Яхве» «выступит Яхве и ополчится против этих народов, как ополчается в день брани… И придёт Яхве, бог (’elohim) мой, и все святые (qədošim) с ним» (Зах. 14, 3, 5). Параллельные высказывания из Книги Иова отождествляют «святых» со «слугами» и «посланцами» Яхве: «Вот, он и святым (qədošim) своим не доверяет, и небеса нечисты в очах его» (Иов. 15, 15), «Вот, он и слугам («aḇadim) своим не доверяет, и в посланцах (məl’aḵim) своих усматривает недостатки» (Иов. 4, 18).

Согласно Еврейской Библии, все народы имеют своих богов, покровительствующих им и защищающих их. Именуемые «святыми» боги могут называться «покровителями народов» в предсмертной песни Моисея, изображающей явление Яхве в сопровождении «сонмов святых» для дарования Закона: «Яхве… явился с сонмами святых (meriḇəḇot qodeš), одесную его Ашера, также покровители народов, все святые его (qədošaw)…» (Втор. 33, 2–3). Напомним, что ещё апостол Павел говорит об участии «ангелов» (т. е. богов) в даровании Закона, который «преподан через ангелов, рукою посредника» (διαταγεὶς δι“ ἀγγέλων ἐν χειρὶ μεσίτου) (Гал. 3, 19). Выражение во Втор. 33, 3, переводимое нами как „покровители народов“, в масоретском тексте имеет вид ḥoḇeḇ „ammim «любящий народы», но представляется, что в оригинале оно имело вид множественного числа в сопряжённом состоянии ḥoḇeḇe и описывало «святых» как покровительствующих народам богов.

В таком же смысле как бога, покровительствующего своему народу, надлежит понимать именование Яхве «Святым Израилевым» (qədoš yiśra’el). Яхве является святым, т. е. богом-покровителем, народа Израиля, как Хамос является «Святым Моавовым», т. е. богом-покровителем Моава, который есть «народ Хамоса» («am kəmoš) (Числ. 21, 29; Иер. 48, 46), ср. аналогичное именование Израиля «народом Яхве» («am yhwh) в Песни Деворы (Суд. 2, 11). Подобным образом свой «святой» есть в ЕБ у каждого из семидесяти народов земли.

Иудейский пророк конца VIII в. до н. э. Михей предсказывает, что даже «в конце дней», когда «гора дома Яхве поставлена будет во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней народы («ammim)» (Мих. 4, 1), тем не менее «все народы (kol-ha‘ammim) будут ходить (yeləḵu) каждый во имя бога своего (’elohaw), а мы (т. е. Израиль) будем ходить (neleḵ) во имя Яхве, бога нашего (’elohenu), во веки веков» (Мих. 4, 5), т. е. связь между богами и их народами сохранится навсегда.

Еврейская Библия полностью или частично отождествляет членов Совета богов с небесными телами — Солнцем, Луной и звёздами, вместе именуемыми Воинством (ṣəḇa’) или Воинствами (ṣəḇa’ot) небесными. В форме множественного числа это слово вошло в состав устойчивого эпитета «бога Израилева» — «Яхве Воинств» (yhwh ṣəḇa’ot), традиционно передаваемого в русском языке как «Господь Саваоф».

С небесными телами божества отождествлялись и в Угарите. Так, в угаритской поэме о любви Ваала и Анат используется параллелизм «сыны Эла» (т. е. боги в целом), «собрание звёзд» и «круг небес» (bn ’il <..> pẖr kbkbm <…> dr dt šmm) (KTU, 1.10.I.3–5). Точно соответствующее угаритскому bn ’il еврейское выражение bəne ’elohim используется как синоним «звёзд» в Книге Иова: «…При общем ликовании утренних звёзд (koḵəḇe boqer), когда все Сыны божии (bəne ’elohim) восклицали от радости» (Иов. 38, 7). В архаичном отрывке из Книги пророка Исайи божества, входящие в состав Совета богов, именуются «звёздами Эла»: «На небо взойду, выше звёзд Эла (koḵəḇe ’el) вознесу престол мой и сяду на Горе Совета (har mo‘ed)…» (Ис. 14, 13).

В обязанности небесных тел входит религиозное поклонение Яхве в его небесном храме — «Воинство небесное поклоняется (mištaḥawim)» ему (Неем. 9, 6) и восхваляет его: «Хвалите Яхве с небес, хвалите его в высях. Хвалите его, все Посланцы его, хвалите его, все Воинства его. Хвалите его, Солнце и Луна, хвалите его, все Звёзды света. Хвалите его, небеса небес и воды, которые выше небес» (Пс. 148, 1–4). Небесные тела также служат советниками Яхве, что следует, например, из видения израильского пророка Михея: «Я видел Яхве, сидящего на престоле своём, и всё Воинство небесное стояло при нём, по правую и по левую руку его. И сказал Яхве: «Кто склонил бы Ахава, чтобы он пошёл и пал в Рамофе Галаадском?» И один говорил так, другой говорил иначе…» (3 Цар. 22, 19–20). Как видно из этого отрывка, божества, входящие в состав Воинства, хотя и являются небесными телами, при этом вполне человекообразны.

Вспомним, что, согласно жреческому рассказу о творении, человек создан по образу не только Яхве, но и других божеств, с которыми Яхве советовался перед его созданием: «И сказал бог (’elohim): Сотворим (na‘aśe) человека в образ наш (bəṣalmenu), как подобие наше (kidmutenu)» (Быт. 1, 26). Из этого рассказа трудно понять, отождествляет ли его автор членов Совета богов с небесными телами, создание которых он описал ранее в стихах 14–18, однако в других местах ЕБ, как и в видении пророка Михея, последние могут выглядеть вполне антропоморфно. Так, в Псалме Аввакума Солнце и Луна поражены видом выступающего на войну Яхве: «…Высоко руки свои воздело Солнце, Луна остановилась в вышине» (rom yadehu naśa’ šemeš yareaḥ «amad zəḇula) (Авв. 3, 10–11).

18-й Псалом может содержать в себе отрывок из гимна солнечному божеству: «Небеса провозглашают славу бога (или Эла: ’el) … Солнцу (šemeš) поставил он (т. е. бог) шатёр (’ohel) на них (т. е. на небесах), и оно выходит, как жених из брачного чертога своего, радуется, как воитель (gibbor), пробежать поприще: от края небес исход его, и кружение его (təqup̄ato) до краёв их…» (Пс. 18, 2–7). Еврейское слово šemeš «Солнце», как и слово yareaḥ «Луна», здесь имеет мужской род, поэтому обозначаемое им божество тоже является мужским. «Воителями» (gibborim) нередко в ЕБ называются члены иудейского Совета богов, а «шатёр» (’ohel) служит местом обитания как угаритских богов, так и Яхве. Примечательно, что слово того же корня, что и еврейское təqup̄a, которым в Пс. 18, 7 именуется «кружение» Солнца, присутствует в угаритском выражении nqpnt «d «круговороты времени», которое используется как синоним слова šnt «годы» (KTU, 1.12.II.44–45).

Еврейское название Луны yareaḥ имеет точное соответствие в имени угаритского бога Луны yrḫ (Йариху). Другое имя лунного божества сохранилось в еврейском слове šəgar, которое встречается в ЕБ 6 раз. Втор. 7, 13 обещает Израилю, что, если он будет хранить Закон, Яхве благословит, среди прочего, «приплод коров твоих и приплод овец твоих» (šəgar ’alap̄eḵa wə‘aštərot ṣo’neḵa). То же самое выражение встречается во Втор. 28, 4, 18 и 51. Исх. 13, 12 требует от евреев отдавать Яхве «первородное из скота» (peṭer šeger bəhema) мужского пола. Слово šgr в значении «приплод» также присутствует в еврейским тексте Сирах. 40, 19.

В угаритских текстах šgr упоминается дважды в плохо сохранившемся отрывке из поэмы о борьбе Ваала с Мотом (KTU, 1.5.III.16–17) и в списке жертвоприношений для богов, где šgr w ’iṯm получают совместно в жертву овцу (KTU, 1.148.31). В параллельном тексте на аккадском языке (RS, 1992.2004.14) этой паре соответствуют dḫar ù dgir3, т. е. аккадские боги Шаггар и Ишум. В аккадоязычных текстах XIII в. до н. э. из сирийского города Эмара имеются параллельные написания имени Шаггара хеттской иероглификой как sà-ga-ra и аккадской клинописью как d30. Поскольку цифра 30 в ассиро-вавилонской письменности служила символом бога Луны, это даёт нам возможность заключить, что Шаггар был лунным божеством. Один из найденных в Эмаре текстов (373.42) сообщает, что ему был посвящён 15-й день месяца, т. е., вероятно, в этом городе он почитался как бог полнолуния. Однако в текстах середины III тыс. до н. э. из другого сирийского города — Эблы, в которых имя Шаггара пишется как dSa-nu-ga-ru, он оказывается богом новомесячия и символизируется рогатым лунным серпом. В угаритском выражении šgr w ’iṯm второй компонент является именем бога огня и подземного мира Ишума. Пара šgr w ’iṯm, таким образом, сходна с парой yrḫ w ršp из другого списка угаритских божеств (KTU, 1.107.15), в которой yrḫ представляет лунного бога Йариху (евр. yareaḥ), а ršp — бога огня и подземного мира Рашапу (евр. rešep̄).

Как видно из вышеприведённых цитат, от имени лунного бога Шаггара в ЕБ образовано название приплода коров, в то время как название приплода овец образовано от имени богини Аштарт, которую древние семиты отождествляли с Утренней звездой (Венерой). Именование коровьего приплода словом šgr, а овечьего — словом «štrt, очевидно, отражает веру древних евреев в то, что бог Луны отвечает за плодовитость коров, а богиня Утренней звезды — за плодовитость овец. Шаггар и Аштар (Аштарт?) (šgr w «štr) также упоминаются вместе в «надписи пророка Валаама» из Дейр-Алла в Иордании (ок. 800 г. до н. э.) (I.16), однако ввиду плохой сохранности соответствующего отрывка невозможно сказать, означают ли эти слова там богов, Луну и Утреннюю звезду или приплод скота.

В двух местах из Книги пророка Исайи Луна именуется словом ləḇana («Белая»): «И смутится Луна (halləḇana), и устыдится Солнце (haḥamma), когда воцарится Яхве Воинств на горе Сионе и в Иерусалиме» (Ис. 24, 23); «И свет Луны (halləḇana) будет, как свет Солнца (haḥamma), а свет Солнца будет светлее всемеро, как свет семи дней, в тот день, когда Яхве обвяжет рану народа своего и исцелит нанесённые ему язвы» (Ис. 30, 26). Мужской вариант этого слова laḇan является именем Лавана — тестя прародителя еврейского народа Иакова-Израиля. Соответственно, это имя, буквально означающее «Белый», может быть также понято как «Месяц». Местом жительства Лавана был Харран — центр культа Лунного бога, символом которого был лунный серп. Имена дочерей Лавана, на которых женится Иаков, Лии (le’a) и Рахили (raḥel), означают буквально «Корова» и «Овца». Названия самок рогатых животных вполне уместны в качестве имён для дочерей рогатого Месяца. Как мы видели выше, термины для приплода коров и овец в ЕБ образованы от имён лунного бога Шаггара и богини утренней звезды Аштарт. Таким образом, рассказ о браке Иакова в Быт. 29 может восходить к мифу о женитьбе еврейского праотца на дочерях Лунного бога.

Помимо Солнца и Луны, Воинство небесное включает звёзды и созвездия, что видно, например, из рассказа девтерономического историка о том, как поставленные иудейскими царями жрецы «кадили… Солнцу, Луне, Созвездиям (mazzalot) и всему Воинству небесному» (4 Цар. 23, 5). Слово mazzalot, которым здесь называются созвездия, заимствовано из аккадского языка, в котором mazzaltum «положение» означало местонахождение созвездия на небесном своде в определённый момент. То же самое слово в виде mazzarot используется в Книге Иова в явно астрологическом контексте: «Можешь ли ты выводить Созвездия (mazzarot) в своё время…? Знаешь ли ты законы небес, можешь ли установить господство их на земле?» (Иов. 38, 32–33).

Яхве знает все имена небесных тел, которыми повелевает: он «выводит числом воинство их, всех их вызывает по имени» (Ис. 40, 26), «исчисляет число звёзд, всех их вызывает по именам» (Пс. 146, 4). Некоторое количество названий созвездий упоминается в ЕБ, в их числе «aš (Иов. 9, 9) или «ayiš (Иов. 38, 32) (Альдебаран и Гиады?), kəsil (Орион?) и kima (Плеяды?) (Иов. 9, 9; 38, 31; Ам. 5, 8), ḥadre teman («Покои юга») (Иов. 9, 9), ḥeder («Покой») (Иов. 37, 9) (Южный Крест, Канопус и Кентавр?), məzarim («Веялки») (Большая и Малая Медведицы? Антарес?) (Иов. 37, 9) и naḥaš (Дракон?) (Иов. 26, 13). Кроме того, в еврейском тексте Ам. 5, 26 упоминаются названия звёзд skwt и kywn, огласованные масоретами по образцу слова šiqquṣ «мерзость» как sikkut и kiyyun. Настоящая огласовка этих имён выглядела, по-видимому, как Sakkut и Kaiwan. Первое из них представляет некое астральное божество, а второе надёжно отождествляется с аккадским Kayyamānum «Сатурн».

Помимо поклонения Яхве в его небесном храме и участия в Совете богов, Воинство небесное принимает участие в войнах против врагов Яхве (например, в Песни Деворы). Однако в ЕБ имеются и отрывки, гласящие о вражде между Яхве и Воинством небесным. Два подобных текста содержит Книга пророка Исайи: «И будет в тот день: накажет (yip̄qod) Яхве Воинство выси в выси (ṣəḇa’ hammarom bammarom) и царей земли на земле. И будут собраны вместе, как узники, в ров, и будут заключены в заключение, и после многих дней будут наказаны (yippaqedu). И смутится Луна (halləḇana), и устыдится Солнце (haḥamma), когда воцарится Яхве Воинств на горе Сионе и в Иерусалиме, и перед старейшинами его (zəqenaw) будет слава (kaḇod)» (Ис. 24, 21–23); «Ибо гнев Яхве на все племена (kol-haggoyim), и ярость его на всё Воинство их (kol-ṣəḇa’am). Он предаст их заклятию (heḥerimam), отдаст их на заклание (laṭṭaḇaḥ). И убитые их будут брошены, и от трупов их поднимется смрад, и горы размокнут от крови их. И истлеет всё Воинство небесное (ṣəḇa’ haššamayim), и небеса свернутся, как свиток, и всё Воинство их падёт, как падает лист с виноградной лозы, и как перезрелая смоква — со смоковницы, ибо насытится меч мой на небесах…» (Ис. 34, 2–5).

Большинство исследователей датируют эти отрывки II веком до н. э. и связывают их с событиями Маккавейских войн. Воинство небесное, включая Луну и Солнце, представляет здесь богов, покровительствующих народам, ведущим войну против Израиля, за который сражается Яхве вместе с подчинёнными ему божествами («старейшинами»). Эта точка зрения резко противоречит точке зрения на те же события, выраженной в Книге пророка Даниила, автор которой положительно относится к Воинству небесному и с осуждением говорит о его «низвержении» и «попирании» Антиохом Епифаном.

Еврейская Библия содержит несколько утверждений о том, что небеса и небесные тела сотворил Яхве: «Азъ же Господь Богъ твой оутверждаяй небо и созидаяй землю, его же руце создасте все воинство небесное» (Септ.: ἐγὼ δὲ Κύριος ὁ Θεός σου ὁ στερεῶν τὸν οὐρανὸν καὶ κτίζων γῆν, οὗ αἱ χεῖρες ἔκτισαν πᾶσαν τὴν στρατιὰν τοῦ οὐρανοῦ) (Ос. 13, 4) (в масоретском варианте этот текст отсутствует); «Словом (bidəḇar) Яхве небеса создались (na‘aśu), и духом уст его (ruaḥ piw) — всё Воинство их» (Пс. 32, 6); «Да хвалят [Солнце, Луна, звёзды и пр.] имя Яхве, ибо он уставил (ṣiwwa), и сотворились (niḇra’u); поставил их (ya‘amidem) на веки и веки» (Пс. 148, 5–6); «Ты (т. е. Яхве) создал («aśita) небеса, небеса небес и всё Воинство их, землю и всё, что на ней, моря и всё, что в них, и ты даёшь жизнь (məḥayye) всем им, и Воинство небесное тебе поклоняется» (Неем. 9, 6); «И создал (wayya‘aś) бог (’elohim) два светила (mə’orot) великие: светило большее, для управления днём, и светило меньшее, для управления ночью, и звёзды» (Быт. 1, 16).

Однако примечательно, что Книга Второзакония, которая признаёт законность поклонения народов своим собственным богам, отождествляемым с небесными телами, о сотворении последних Яхве ничего не говорит. Второ-Исайя высказывается по этому вопросу двусмысленно — он упоминает о сотворении небес, а про их Воинство говорит лишь, что Яхве его «выводит числом» и «уставляет» (т. е. даёт ему устав): «Поднимите на высоту глаза ваши и посмотрите, кто сотворил (bara’) их? Тот, кто выводит числом Воинство их, всех их вызывает по имени» (Ис. 40, 26); «Мои руки распростёрли (naṭu) небеса, и всё Воинство их я уставил (ṣiwweti)» (Ис. 45, 12). В Книге Иова звёзды, они же Сыны божии, присутствуют при сотворении земли: «Где был ты, когда я полагал основания земли? Скажи, если знаешь. Кто положил меру ей, если знаешь? или кто протягивал по ней вервь? На чём утверждены основания её, или кто положил краеугольный камень её при общем ликовании утренних звёзд (koḵəḇe boqer), когда все Сыны божии (bəne ’elohim) восклицали от радости?» (Иов. 38, 4–7). Это прямо противоречит жреческому рассказу о творении из 1-й главы Книги Бытия, согласно которому земля была сотворена в третий день, а светила и звёзды — только в четвёртый.

Книга Второзакония запрещает евреям поклоняться богам, составляющим Воинство небесное, не потому, что они не боги, а потому, что они — боги других народов, и поэтому приказывает, «…дабы ты (т. е. Израиль), взглянув на небо и увидев Солнце, и Луну, и Звёзды, всё Воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им…» (Втор. 4, 19), побить камнями израильтянина, который «пойдёт и станет служить богам другим, и поклонится им, и Солнцу, или Луне, или всему Воинству небесному…» (Втор. 17, 3).

При этом ЕБ содержит многочисленные свидетельства о поклонении допленных евреев небесным телам. Так, девтерономический историк сообщает, что иудейский царь Манассия (690—640-е гг. до н. э.) «соорудил жертвенники всему Воинству небесному на обоих дворах дома Яхве» (4 Цар. 21, 5); пророк Иеремия на рубеже VII — VI вв. до н. э. обещает, что «выбросят кости царей Иуды, и кости князей его, и кости жрецов, и кости пророков, и кости жителей Иерусалима из гробов их и раскидают их перед Солнцем, и Луною, и всем Воинством небесным, которых они любили, и которым служили, и в след которых ходили, и которых искали, и которым поклонялись» (Иер. 8, 1–2), и что «дома Иерусалима и дома царей Иуды будут, как место Тофета, нечистыми, потому что на кровлях всех домов кадят всему Воинству небесному и совершают возлияния богам другим» (Иер. 19, 13). Ещё в начале VI в. до н. э. пророк Иезекииль описывает сцену поклонения Солнцу «мужей», которые, судя по тому, что они находятся «между притвором и жертвенником», являются жрецами Иерусалимского храма: «И ввёл меня во внутренний двор дома Яхве, и вот, у дверей храма Яхве, между притвором и жертвенником, около двадцати пяти мужей стоят спинами своими к храму Яхве, а лицами своими на восток, и поклоняются (mištaḥawitem) на восток Солнцу» (Иез. 8, 16).

В этом контексте особенно примечательно выглядит положительное отношение к Воинству небесному, представленное в такой поздней части Еврейской Библии, как Книга пророка Даниила (160-е гг. до н. э.). Её автор во втором видении Даниила выражает относительно низвержения и попрания «малым рогом» козла (т. е. Антиохом Епифаном) Воинства небесного и звёзд такое же осуждение, какое он выражает относительно отнятия ежедневной жертвы всесожжения (tamid) и низвержения святилища Князя Воинства, т. е. «бога Израилева»: «[Рог] возвысился до Воинства небесного (ṣəḇa’ haššamayim), и скинул на землю часть сего Воинства и звёзд, и попрал их, и до Князя Воинства (śar haṣṣaḇa’) возвысился, и отнята была у него ежедневная жертва, и низвергнуто было место святилища его. И Воинство (ṣaḇa’) было предано вместе с ежедневною жертвою за нечестие» (Дан. 8, 10–11).

По всей видимости, земным отражением низвержения и попрания Воинства небесного и звёзд служит пренебрежение «царя северного», т. е. того же Антиоха Епифана, к богам своих отцов, о котором говорится далее: «И богов отцов своих (’elohe ’aḇotaw) он не уважит…, ни даже бога (’eloah) никакого не уважит, ибо возвысится выше всех. Но бога крепостей (’eloah ma‘uzzim) на месте его будет он чтить, и бога (’eloah), которого не знали отцы его, будет он чтить…» (Дан. 11, 37–38). Таким образом, автор Книги пророка Даниила в соответствии с девтерономическим богословием принимает и одобряет поклонение народов своим собственным богам, составляющим Воинство небесное.

В число разрядов, составляющих иудейский пантеон, входят духи. Первоначальным значением еврейского слова «дух» (ruaḥ) является «воздух в движении», т. е. ветер или дыхание (применительно к Яхве эти два значения могут не разделяться, поскольку ветер понимается как дыхание бога). Со временем ruaḥ начинает осмысляться как отдельная божественная личность. В некоторых случаях трудно определить, какой именно из смыслов этого слова предполагает автор текста, например: «Он (т. е. Яхве) творит посланцами своими (mal’aḵaw) ветрá (или духов) (ruḥot), служителями своими (məšartaw) — огонь [и] пламя (’eš loheṭ)» (Пс. 103, 4). В других случаях ruaḥ определённо означает божественную личность. Наиболее ярким из них является уже упоминавшийся рассказ об обращении израильского царя Ахава к пророкам Яхве перед битвой с сирийцами у Рамофа Галаадского. Все пророки ложно предсказывают ему победу, лишь Михей сын Иемвлая объясняет, что причина этого в духе, которого послал Яхве:

19. И сказал [Михей] …: Я видел Яхве, сидящего на престоле своём, и всё Воинство небесное (ṣəḇa haššamayim) стояло при нём, по правую и по левую руку его.

20. И сказал Яхве: «Кто склонил бы Ахава, чтобы он пошёл и пал в Рамофе Галаадском?» И один говорил так, другой говорил иначе;

21. и вышел Дух (haruaḥ), встал перед лицом Яхве и сказал: «Я склоню его». И сказал ему Яхве: «Чем?»

22. И сказал [Дух]: «Я выйду и сделаюсь духом лжи (ruaḥ šeqer) в устах всех пророков его». И сказал [Яхве]: «Ты склонишь его и выполнишь это; выйди и сделай так».

23. И вот, теперь вложил Яхве духа лжи (ruaḥ šeqer) в уста всех сих пророков твоих, и Яхве изрёк о тебе злое (ra‘a).

(3 Цар. 22, 19–23)

В данном случае Дух, принимающий участие в заседании Совета богов, определённо является самостоятельным божеством, однако дух лжи, которым он становится в устах пророков Ахава, по смыслу уже ближе к дыханию. Трудно точно определить природу духа, при помощи которого, согласно пророчеству Исайи, Яхве обещает погубить ассирийского царя: «Вот, я вложу (noten) в него дух (ruaḥ), и он услышит весть, и возвратится в землю свою, и я поражу его мечом в земле его» (Ис. 37, 7). В других местах у Исайи посылаемый Яхве губительный дух определяется как «дух опьянения»: «Обезумели князья Цоанские, обманулись князья Мемфисские, совратили Египет с пути… Яхве подмешал (masaḵ) в него дух опьянения (ruaḥ «iw‘im), и они совратили Египет во всех делах его, как пьяный бродит по блевотине своей» (Ис. 19, 13–14), а также как «дух усыпления»: «Яхве излил (nasaḵ) на вас дух усыпления (ruaḥ tardema) и сомкнул глаза ваши, пророки, и закрыл головы ваши, прозорливцы» (Ис. 29, 10).

Вероятно, частое использование «богом Израилевым» духа в качестве орудия гибели объясняет недоверие к нему еврейских пророков: «Пришли дни посещения, пришли дни воздаяния, да узнает Израиль, глуп пророк, безумен муж духа (məšugga» ’iš haruaḥ)» (Ос. 9, 7); «Если бы муж, ходящий в духе (’iš holeḵ ruaḥ), выдумал ложь: „я буду проповедовать тебе о вине и пиве“, то и он стал бы проповедником для этого народа» (Мих. 2, 11); «И пророки будут в духе (ləruaḥ), и слóва не станет в них» (Иер. 5, 13).

В двух эпизодах Еврейской Библии упоминается Злой Дух (ruaḥ ra‘a), которого посылает Яхве. В первом случае он вызывает вражду и взаимное истребление между Авимелехом и сихемцами: «И послал бог (’elohim) Злого Духа (ruaḥ ra‘a) между Авимелехом и между господами Сихема, и не стали покоряться господа Сихема Авимелеху, дабы таким образом совершилось мщение за семьдесят сынов Иеровааловых, и кровь их обратилась на Авимелеха, брата их, который убил их, и на господ Сихема, которые подкрепили руки его, чтобы убить братьев его» (Суд. 9, 23–24).

Второй эпизод, рассказывающий об отношениях между Саулом и Давилом, содержит гораздо более подробные сведения. Он начинается с обещания пророка Самуила будущему царю Саулу, что им овладеет Дух Яхве: «Ты придёшь на холм бога (ha’elohim), … и когда войдёшь там в город, встретишь сонм пророков, сходящих с высоты, и перед ними псалтирь и тимпан, и свирель и гусли, и они пророчествуют (mitnabbə’im); и овладеет (ṣalḥa) тобою Дух Яхве (ruaḥ yhwh), и ты будешь пророчествовать (hitnabbita) с ними и сделаешься иным человеком… Когда пришли они к холму, вот, встречается им сонм пророков, и овладел (tiṣlaḥ) им (т. е. Саулом) Дух Божий (ruaḥ ’elohim), и он пророчествовал (yitnabbe’) среди них» (1 Цар. 10, 5–6, 10).

Когда Саул утрачивает божественную милость, Дух Яхве отходит от него и овладевает Давидом, Саулом же взамен овладевает Злой Дух Яхве: «И взял Самуил рог с елеем и помазал его (т. е. Давида) среди братьев его, и овладел (tiṣlaḥ) Дух Яхве (ruaḥ yhwh) Давидом с того дня и после… А от Саула отошёл Дух Яхве (ruaḥ yhwh), и устрашал его Злой Дух от Яхве (ruaḥ ra‘a me-et-yhwh). И сказали слуги Сауловы ему: Вот, Злой Дух Божий (ruaḥ ’elohim ra‘a) устрашает тебя; пусть господин наш прикажет слугам своим, которые перед тобою, поискать человека, искусного в игре на гуслях, и когда будет на тебе Злой Дух Божий (ruaḥ ’elohim ra‘a), то он, играя рукою своею, будет успокаивать тебя… И когда Дух Божий (ruaḥ ’elohim) бывал на Сауле, то Давид, взяв гусли, играл, и отраднее и лучше становилось Саулу, и Дух Зла (ruaḥ hara‘a) отходил от него» (1 Цар. 16, 13–16, 23). Далее описывается воздействие Злого Духа на Саула: «И было на другой день: овладел (tiṣlaḥ) Злой Дух Божий (ruaḥ ’elohim ra‘a) Саулом, и он пророчествовал (yitnabbe’) посреди дома, а Давид играл рукою своею на струнах, как и в другие дни; в руке у Саула было копьё. И бросил Саул копьё, подумав: пригвожду Давида к стене, но Давид два раза уклонился от него» (1 Цар. 18, 10–11); «И Злой Дух Яхве (ruaḥ yhwh ra‘a) был на Сауле, и он сидел в доме своём, и копьё его было в руке его, а Давид играл рукою своею на струнах. И хотел Саул пригвоздить Давида копьём к стене, но Давид отскочил от Саула, и копьё вонзилось в стену; Давид же убежал и спасся в ту ночь» (1 Цар. 19, 9—10).

В процитированных отрывках Злой Дух именуется также «Злым Духом от Яхве» (ruaḥ ra‘a me-et-yhwh), «Злым Духом Божьим» (ruaḥ ’elohim ra‘a), «Духом Зла» (ruaḥ hara‘a) и «Злым Духом Яхве» (ruaḥ yhwh ra‘a). Он противопоставляется просто «Духу Яхве» (ruaḥ yhwh), которого Яхве посылает сначала Саулу, а потом, когда Саул впадает в немилость, Давиду. Однако между этими двумя Духами имеется существенное сходство. И тот, и другой может называться «Духом Божьим» (ruaḥ ’elohim), они оба овладевают (ṣalaḥ) человеком, зримым признаком присутствия и того, и другого является способность пророчествовать (tanabba’). И, что самое примечательное, источником обоих Духов (Злого и другого, противопоставляемого ему, но не определяемого как Благой) в совершенно равной степени является Яхве.

Всего лишь три раза упоминается в Еврейской Библии Дух святости (ruaḥ qodeš) Яхве, название которого зачастую не совсем правильно переводится на русский язык как «Святой Дух». В 50-м Псалме он упоминается параллельно с Духом владычества: «Не отвергни меня от лица твоего и Духа святости твоей (ruaḥ qodšəḵa) не отними от меня. Возврати мне радость спасения твоего и Духом владычества (ruaḥ nədiḇa) утверди меня» (Пс. 50, 13–14). У Третье-Исайи Дух святости может отождествляться с упоминаемыми здесь же в ст. 9 Посланцем лика и в ст. 14 Духом Яхве: «Но они (т. е. израильтяне) возмутились и огорчили Духа святости его (ruaḥ qodšo); поэтому он обратился в неприятеля их: сам воевал против них. Тогда народ его вспомнил древние дни, Моисеевы: где тот, который вывел их из моря с пастырем овец своих? где тот, который вложил в него (haśśam bəqirbo) Духа святости своей (ruaḥ qodšo)?» (Ис. 63, 10–11).

Ещё один разряд иудейского пантеона образуют божества, именуемые по-еврейски в ед. ч. mal’aḵ и во мн. ч. məl’aḵim. Cлово mal’aḵ происходит от глагольного корня l’k «посылать» (отсутствующего в еврейском языке, но засвидетельствованного в других семитских языках) и означает, таким образом, буквально «посланец». Его традиционный перевод на русский язык словом «ангел» создаёт ложное впечатление о наличии в древнееврейской религии «ангелов» как особой категории существ, не являющихся богами. На самом же деле в текстах Еврейской Библии mal’aḵ — не более и не менее чем божество, исполняющее обязанности вестника. Такое представление является традиционным для ханаанеян, его можно обнаружить уже в Угарите. В поэме о борьбе Ваала с Йамму посланцы (ml’akm), которых Йамму отправляет в Совет богов, называются «отроками» (ġlmm) (KTU, 1.2.I.11, 13 и др.). В поэме о постройке дворца для Ваала, когда «отроки» (ġlmm) Гупну и Угару, посланные Ваалом к Анат, являются к ней, говорится, что «Анат увидала богов (’ilm)» (KTU, 1.3.III.32), т. е. отроки-посланцы являются божествами.

Отождествление посланцев с богами неоднократно встречается и в ЕБ. Например, в пророчестве Захарии о «дне Яхве» слова «бог» и «посланец» стоят в поэтическом параллелизме, предполагающем их синонимичность: «В тот день защищать будет Яхве жителей Иерусалима, и самый слабый между ними в тот день будет как Давид, а дом Давида будет как бог (’elohim), как посланец (mal’aḵ) Яхве, перед ними» (Зах. 12, 8). В написанном по-арамейски рассказе о трёх иудейских отроках в печи огненной из Книги пророка Даниила царь Навуходоносор, заглянув в раскалённую печь, видит там помимо трёх отроков некоего мужа, подобного «сыну богов» (bar ’elahin), т. е. богу (Дан. 3, 25), после чего благословляет «бога вышнего», «который послал своего посланца (malaḵ)» (Дан. 3, 28), чтобы спасти отроков от огня.

Многочисленные рассказы о явлениях посланников связаны в ЕБ с именем праотца Иакова. Так, в ходе своих странствий «пришёл Иаков в Луз, что в земле Ханаанской, то есть в Вефиль, сам и все люди, бывшие с ним, и устроил там жертвенник, и назвал сие место: Эл-Вефиль, ибо там явились (niglu) ему боги (ha-’elohim), когда он бежал от лица брата своего» (Быт. 35, 6–7). Форма глагола во множественном числе niglu не оставляет сомнений, что речь в данном случае идёт о более чем одном боге. Единственным событием, на который может ссылаться данный отрывок, является эпизод, описанный в Быт. 32, 1–2. Возвращаясь из Харрана, куда он бежал от своего брата Исава, «Иаков пошёл путем своим. И встретили его посланцы богов (mal’aḵe ’elohim). Иаков, увидев их, сказал: Это стан богов (maḥane ’elohim). И нарёк имя месту тому: Маханаим (Два стана)» (Быт. 32, 1–2). Таким образом, богами, которым Иаков ставит жертвенник в Быт. 35, 6–7, были посланцы, явившиеся ему в Быт. 32, 1–2.

Гораздо шире известна история о явлении богов Иакову в Вефиле, изложенная в 28-й главе Книги Бытия, однако она никак не связана с бегством от Исава. На пути из Ханаана в Харран в поисках жены для себя Иаков, уснув на ночлеге, «увидел во сне: вот, лестница (sullam) стоит на земле, а верх её касается неба; и вот, посланцы богов (mal’aḵe ’elohim) восходят и нисходят по ней. И вот, Яхве стоит перед ним (niṣṣaḇ «alaw) и говорит (wayyomar)…» (Быт. 28, 12–13). В данном отрывке выражение niṣṣaḇ «alaw может означать как «стоит на ней», т. е. лестнице, так и «стоит перед ним», т. е. Иаковом, однако второй вариант здесь правдоподобней, как в Быт. 18, 2, где Авраам видит, что Яхве и два его спутника «стоят перед ним» (niṣṣaḇim «alaw). Если бы Яхве стоял на лестнице, то находился бы на небе и скорее не говорил (’amar) с Иаковом, а взывал (qara’) бы к нему, как в Быт. 22, 11, где «воззвал (wayyiqra’) к нему (т. е. Аврааму) посланец Яхве с небес». В стихе 16 Иаков после пробуждения заявляет: «Истинно, присутствует Яхве в месте этом» (а не на небе). Следовательно, Яхве в данном видении стоит на земле перед Иаковом, в то время как посланцы богов нисходят и восходят по лестнице, достигающей от земли до неба, т. е. Яхве может быть одним из таких нисшедших богов-посланцев. Слово sullam, которым здесь называется лестница, является в ЕБ гапаксом. Наиболее вероятно его происхождение путём метатезы от аккадского слова simmiltum «лестница», т. е. речь может идти об образе, навеянном месопотамскими зиккуратами.

Согласно одной из традиций, нашедших отражение в Еврейской Библии, описанная в Быт. 32, 24–30 борьба Иакова с божеством в месте, названном им Пенуэл («Лик бога»), тоже имела место в Вефиле, а божество это являлось посланцем. Эту традицию мы находим у пророка Осии, по утверждению которого Иаков «боролся с богом, боролся с посланцем (śara ’et-’elohim wayyaśar ’el-mal’aḵ) — и превозмог; плакал [бог-посланец] и умолял его (т. е. Иакова), в Вефиле нашёл его и там говорил с ним. Яхве, бог Воинств, Яхве — имя его» (Ос. 12, 3–5). В этом отрывке, как и в Быт. 28, 12–13, Яхве может пониматься как бог-посланец. Ещё одним подтверждением данной традиции может служить благословение Иакова Иосифу и его сыновьям, в котором Иаков отождествляет своего бога и бога своих отцов (т. е. Яхве) с посланцем (надо полагать, явившимся ему в Вефиле): «Бог (ha-’elohim), перед которым ходили отцы мои Авраам и Исаак, бог (ha-’elohim), пасущий меня с тех пор, как я существую, до сего дня, посланец (mal’aḵ), искупающий меня от всякого зла, да благословит отроков сих» (Быт. 48, 15–16).

Со сложным вопросом отношений между образами Яхве и «посланца Яхве» тесно связана тема пребывания в таком посланце «имени» (šem) или «лика» (panim) Яхве. В уже упоминавшемся рассказе из Быт. 32, 24–30 о борьбе Иакова с «мужем» (’iš), который именует себя (Быт. 32, 28) и именуется Иаковом (Быт. 32, 30) богом (’el и ’elohim в обоих случаях), Иаков называет место этой борьбы Пенуэлом (pəni’el), т. е. «Ликом бога», «ибо [сказал он: ] я видел бога (’elohim) лицом к лицу (panim ’el-panim)» (Быт. 32, 30).

Традиция называть одно божество «именем» или «ликом» другого божества восходит к ханаанейским временам. В угаритских текстах встречается выражение «Мот — имя Эла» (mtm šm ’il) (KTU, 1.22.B.6), а одна из надписей в Кунтиллет-Аджруд (VIII в. до н. э.) содержит эпитет šm ’l «имя Эла», который может означать Ваала. В ханаанейских источниках «именем» или «ликом» другого божества — Ваала — чаще всего называется его сестра-супруга Аштарт. В угаритской поэме о Керете последний, проклиная своего сына Йацциба, восклицает: «Да сокрушит… Аштарт, имя Ваала, темя твоё!» (yṯbr… «ṯtrt šm b‘l qdqd [k]) (KTU, 1.16.VI.55–57). Ещё раз это (вероятно, устойчивое) проклятие встречается в поэме о борьбе Ваала с Йамму (KTU, 1.2.I.7–8). В начале V в. до н. э. царь финикийского города Сидона Эшмуназар II сообщает о себе в своей надписи, что построил храм для «štrt šm b‘l («Аштарт, имени Ваала»). Финикийцы, расселившиеся в Западном Средиземноморье, почитали божественную чету Ваала и Аштарт под именами Ваала Хаммона и Танит. Имеется более десятка пунических надписей от V в. до н. э. и позже, в которых Танит называется «ликом Ваала» (pn b‘l). Например, одна из найденных в Карфагене стел была посвящена lrbt ltnt pn b‘l wl’dn lb‘l ḥmn («Госпоже Танит, лику Ваала, и Господу Ваалу Хаммону») и содержала призыв: wšpt tnt pn b‘l brḥ ’dm h’ («Да судит Танит, лик Ваала, дух человека этого!»).

В ЕБ слова «лик» и «имя» могут пониматься как тождественные их носителю. Например, в рассказе девтерономического историка Хусий советует Авессалому лично выступить против Давида во главе Израиля: «Пусть соберётся к тебе весь Израиль… и ты сам пойдёшь (букв. «твой лик пойдёт»: up̄aneḵa holəḵim) посреди» (2 Цар. 17, 11). В Псалмах имя Яхве синонимично самому Яхве: «Благослови, душа моя, Яхве (’et-yhwh), и вся внутренность моя — святое имя его (’et-šem qodšo)» (Пс. 102, 1). По этой причине не должно вызывать удивления, что образ Яхве временами сливается с образом его посланца, в котором пребывает его имя или лик, до полной неразличимости. Наиболее очевидно это из разных версий повествования о странствии Израиля из Египта в Ханаан.

Так, в Исх. 33 Яхве объявляет Израилю, что сам не пойдёт с ним в Ханаан, а отправит вместо себя посланца: «Я пошлю перед тобою посланца (mal’aḵ), и прогоню Хананеев, Аморреев, Хеттеев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев, ибо в землю, где течёт молоко и мёд, сам я не пойду среди вас, чтобы не пожрать мне вас (pen-’aḵeleḵa) на пути, потому что вы народ жестоковыйный» (Исх. 33, 2–3). В Исх. 23 посланец, в котором пребывает имя Яхве, в силу этого выступает и наказывает от его имени: «Вот, я посылаю посланца (mal’aḵ) перед тобою хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое я приготовил. Блюди себя перед лицом его и слушай голоса его; не упорствуй против него, потому что он не простит греха вашего, ибо имя моё в нём (ki šəmi bəqirbo). Если ты будешь слушать голоса его и исполнять всё, что скажу, то врагом буду врагов твоих и противником противников твоих» (Исх. 23, 20–23).

Говоря с Моисеем в Исх. 33, Яхве обещает ему, что «лик мой пойдёт» (panay yeleḵu) с евреями в Ханаан (Исх. 33, 14), на что Моисей отвечает: «Если не пойдёт твой лик (paneḵa holəḵim) с нами, то и не выводи нас отсюда, ибо по чему узнать, что я и народ твой обрели благоволение в очах твоих? не по тому ли, что ты пойдёшь (bəleḵteḵa) с нами?» (Исх. 33, 15–16), из чего следует тождество Яхве и его лика. Третье-Исайя утверждает, что на пути евреев в Ханаан «посланец лика его (т. е. Яхве) спасал их» (mal’aḵ panaw hoši‘am) (Ис. 63, 9), а, согласно Книге Второзакония, делал это сам Яхве: «…Введёт тебя Яхве, бог твой, в землю, в которую ты идёшь, чтоб овладеть ею, и изгонит от лица твоего многочисленные народы, Хеттеев, Гергесеев, Аморреев, Хананеев, Ферезеев, Евеев и Иевусеев…» (Втор. 7, 1). В Книге Судей их образы сливаются до полной неразличимости: «И поднялся посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) из Галгала в Бохим и сказал [евреям]: Я вывел вас из Египта и ввёл вас в землю, о которой клялся дать отцам вашим…» (Суд. 2, 1).

Даже в тех случаях, когда ничего не говорится о пребывании в посланце Яхве его имени или лика, их образы оказываются слитыми. Повествование о призвании Моисея начинается с того, что «явился посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) ему в пламени огня (bəlabbat-’eš) из среды куста (mittoḵ hassəne)» (Исх. 3, 2), однако далее речь идёт уже о самом боге: «и увидел Яхве, что он (т. е. Моисей) свернул, чтобы посмотреть, и воззвал к нему бог (’elohim) из среды куста» (Исх. 3, 4).

В рассказе Книги Судей о предсказании рождения Самсона посланец Яхве сначала описывается как «человек» (’iš) (Суд. 13, 11). Жена сообщает Маною, что «человек божий (’iš ha’elohim) приходил ко мне, которого вид, как вид посланца божьего (mal’aḵ ha’elohim), весьма ужасный (nora’ mə’od)» (Суд. 13, 6). Только после совершённого посланцем чуда Маной и его жена понимают, что их посетило божество: «Когда пламя поднималось от жертвенника к небу, поднялся посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) в пламени жертвенника… Тогда Маной узнал, что это посланец Яхве (mal’aḵ yhwh). И сказал Маной жене своей: Смертью мы умрём, ибо видели мы бога (’elohim). Жена его сказала ему: Если бы Яхве хотел умертвить нас, то не принял бы от рук наших всесожжения и хлебного приношения…» (Суд. 13, 20–23).

В рассказе той же Книги Судей о призвании посланцем Яхве Гедеона на войну против мадианитян первоначально сообщается, что «пришёл посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) и сел в Офре под дубом» (Суд. 6, 11), но далее при описании разговора с Гедеоном говорится, что «повернулся к нему Яхве» (Суд. 6, 14) и «сказал ему Яхве» (Суд. 6, 16). Однако глаза Гедеона на то, кем на самом деле является его гость, окончательно открывает лишь совершённое им чудо: «И простёр посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) конец жезла, который был в руке его, прикоснулся к мясу и опреснокам; и поднялся огонь из камня и поел мясо и опресноки; и посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) скрылся от глаз его. И увидел Гедеон, что это посланец Яхве (mal’aḵ yhwh), и сказал Гедеон: Увы мне, господин мой Яхве (’dny yhwh)! потому что я видел посланца Яхве (mal’aḵ yhwh) лицом к лицу (panim ’el-panim). И сказал ему Яхве: Мир тебе, не бойся, не умрёшь» (Суд. 6, 21–23).

Повествуя о том, как посланец Яхве вышел противником (śaṭan) пророку Валааму, призванному моавитским царём Валаком, чтобы проклясть Израиля, Книга Чисел описывает его стоящим на дороге с обнажённым мечом в руке (Числ. 22, 23, 31). Выражение «и меч его обнажённый в руке его» (wə ḥarbo šəlup̄a bəyado) встречается в ЕБ ещё два раза. 1 Книга Паралипоменон использует его при описании посланца Яхве, наказывающего Иерусалим за перепись населения, проведённую царём Давидом: «И поднял Давид глаза свои, и увидел посланца Яхве (mal’aḵ yhwh), стоящего между землёю и небом, и меч его обнажённый в руке его, простёртый над Иерусалимом» (1 Пар. 21, 16). В Книге Иисуса Навина та же самая фраза применяется к «князю Воинства Яхве», явившемуся поддержать еврейское войско при осаде Иерихона: «Иисус, находясь близ Иерихона, взглянул, и видит, и вот, стоит перед ним человек (’iš), и меч его обнажённый в руке его. Иисус подошёл к нему и сказал ему: Наш ли ты, или из неприятелей наших? Он сказал: Нет, я — князь Воинства Яхве (śar ṣəḇa’ yhwh), теперь пришёл сюда» (Нав. 5, 13–15). Очевидно, речь идёт о том же «посланце Яхве», ведущем Израиль на завоевание Ханаана, который упоминается в цитировавшихся выше отрывках Исх. 33, 2–3, Исх. 23, 20–23 и др.

Фигура «посланца Яхве» и «князя Воинства Яхве», частично сливающаяся с фигурой самого Яхве, с одной стороны, восходит к прообразу младшего члена божественной диархии Эла и Ваала в ханаанейской религии, а с другой стороны, в более поздней иудейской апокалиптике сама служит прообразом для младшего члена божественной диархии «Ветхого днями» и «Подобного сыну человеческому» в Книге пророка Даниила, Яхве и Метатрона как «Малого Яхве» (ywhw hqṭn) в 3 Книге Еноха и т. д.

Одной из функций, которые выполняет в Еврейской Библии Совет богов, является судебная. В подобных обстоятельствах он может именоваться судом (dina), а его члены исполнять обязанности судебных чиновников — обвинителя (śaṭan), ходатая (meliṣ), послуха (śahad), свидетеля («ed) и т. д. Самое яркое описание работы иудейского Совета богов в качестве судебного присутствия содержит Книга пророка Захарии (510-е гг. до н. э.). В одном из своих видений Захария оказывается свидетелем суда над великим жрецом Иисусом (yəhošua»):

1. И он показал мне Иисуса, великого жреца, стоящего перед посланцем Яхве (mal’aḵ yhwh), и обвинителя (haśśaṭan), стоящего справа от него, чтобы обвинять его (lə-śiṭəno).

2. И сказал Яхве обвинителю (haśśaṭan): «Яхве возражает тебе, обвинитель (haśśaṭan), возражает тебе Яхве, избравший Иерусалим! Не головня ли он, исторгнутая из огня?»

3. Иисус же был одет в запятнанные одежды (bəgadim ṣo’im) и стоял перед посланцем (hammal’aḵ).

4. И ответил, и сказал стоявшим перед ним так: «Снимите с него запятнанные одежды». А ему самому сказал: «Смотри, я снял с тебя вину твою и облекаю тебя в одежды торжественные (maḥalaṣot)».

5. И сказал: «Да возложат они на голову его чистый тюрбан (ṣanip̄)»! И возложили они чистый тюрбан на голову его и облекли его в одежду. Посланец же Яхве встал,

6. и засвидетельствовал (wayya‘ad) посланец Яхве, и сказал Иисусу:

7. «Так говорит Яхве Воинств: „Если ты будешь ходить по путям моим и если будешь нести стражу мою, то будешь судить дом мой и стоять на страже дворов моих. И я дам тебе ходить между сими стоящими“».

(Зах. 3, 1–7)

Великий жрец Иисус, о котором здесь идёт речь, считался потомком Аарона через Садока (1 Пар. 6, 3—15), т. е. выходцем из рода допленных жрецов Иерусалимского храма Яхве. Его дед Сераия являлся великим жрецом в 587 г. до н. э., когда он был взят в плен и казнён Навуходоносором (4 Цар. 25, 18–21), а его отец Иоседек был отведён в Вавилон, где и родился Иисус. В 530-х гг. до н. э., после завоевания Вавилона персидским царём Киром, он вместе с Зоровавелем, внуком предпоследнего иудейского царя Иехонии, вернулся в Иудею и начал восстановление Иерусалимского храма. Причиной для обвинений обвинителя в вышеприведённой сцене могли быть злоупотребления прежних жрецов храма — предков Иисуса, либо же то, что он родился и вырос в Вавилоне и был для Иудеи чужаком.

Какими бы ни были прегрешения Иисуса, их символом в данной сцене являются его одежды, представляющие высшую степень ритуальной нечистоты, поскольку запятнаны они испражнениями. Последнее следует из того, что слово «запятнанные» (ṣo’im) в данном тексте произведено от корня, которым в других местах именуется кал, например, в одном из архаичных по происхождению законов войны, вошедших в состав Книги Второзакония: «Место должно быть у тебя вне стана, куда бы тебе выходить; кроме оружия твоего должна быть у тебя лопатка; и когда будешь садиться вне стана, выкопай ею яму и опять зарой ею испражнение твоё (ṣe’ateḵa); ибо Яхве, бог твой, ходит среди стана твоего, чтобы избавлять тебя и предавать врагов твоих в руки твои, а посему стан твой должен быть свят, чтобы он не увидел у тебя чего срамного и не отступил от тебя» (Втор. 23, 12–14), а также в приказе Яхве пророку Иезекиилю: «И ешь, как ячменные лепешки, и пеки их при глазах их на кале человеческих испражнений (bə-geləle ṣe’at ha’adam)» (Иез. 4, 12).

Помимо обвинителя и анонимных членов Совета богов, которым даются указания переодеть Иисуса, на суде присутствуют посланец Яхве и сам Яхве. Первый, по всей видимости, исполняет обязанности судьи (что видно, в частности, из того, что он сидит — на судейском престоле — до конца сцены), а второй — защитника. После того, как Яхве возражает на обвинения обвинителя, посланец Яхве оправдывает Иисуса и приказывает присутствующим богам переодеть его в чистые одежды. Далее он заявляет от имени Яхве, что в случае соблюдения определённых условий Иисус будет не только начальствовать над Иерусалимским храмом, но и иметь доступ в Совет богов.

Обвинитель в данном отрывке называется словом śaṭan, которому впоследствии оказалась суждена богатая история в иудаизме, христианстве и исламе. Существительное śaṭan встречается в текстах Еврейской Библии 23 раза, из них 13 раз (10 раз в Книге Иова и 3 раза в Книге пророка Захарии) с артиклем и 10 раз — без артикля. Из лиц, к которым применяется это слово, 6 являются людьми и 4 — божествами. Почти во всех случаях употребления слова śaṭan в ЕБ оно представляет собой имя нарицательное, обозначающее «противник» (в военном контексте) или «обвинитель» (в судебном контексте).

«Сатаной» в смысле военного противника называется Давид в рассказе о его службе у филистимского царя города Гефа Анхуса: «И вознегодовали на него (т. е. Анхуса) князья Филистимские, и сказали ему князья Филистимские: отпусти ты этого человека, пусть он сидит в своём месте, которое ты ему назначил, чтобы он не шёл с нами на войну и не сделался противником (śaṭan) нашим на войне» (1 Цар. 29, 4). Следующие отрывки включают другие случаи употребления слова śaṭan в том же смысле: «И сказал Давид: что мне и вам, сыны Саруины, что вы делаетесь ныне мне противником (śaṭan)?» (2 Цар. 19, 22); «Послал Соломон к Хираму сказать: … „Ныне же мой бог Яхве даровал мне покой отовсюду: нет противника (śaṭan) и нет более препон“» (3 Цар. 5, 2–4); «Воздвиг Яхве противника (śaṭan) на Соломона, Адера Идумеянина, из царского идумейского рода» (3 Цар. 11, 14); «И воздвиг бог (’elohim) против Соломона ещё противника (śaṭan), Разона, сына Елиады» (3 Цар. 11, 23); «И был он (т. е. Разон) противником (śaṭan) Израиля во все дни Соломона» (3 Цар. 11, 25).

«Сатаной», т. е. противником, называется в рассказе о пророке Валааме посланец Яхве (mal’aḵ yhwh). Валаам отправляется к царю Моава Валаку, чтобы по его просьбе проклясть Израиля, чем приводит в гнев Яхве, который шлёт своего посланца с целью воспрепятствовать Валааму: «И воспылал гнев бога (’elohim) за то, что он пошёл, и встал посланец Яхве на дороге противником (śaṭan) ему… И сказал ему посланец Яхве: „За что ты бил ослицу твою вот уже три раза? Я вышел противником (śaṭan), потому что путь твой зол передо мною“» (Числ. 22, 22, 32). Как и во многих других случаях, образ посланца Яхве в этом тексте почти неотличим от образа Яхве, так что по сути «сатаной» здесь является сам Яхве.

Юридическое значение «обвинитель в суде» слово śaṭan, по всей видимости, приобрело довольно поздно, к персидской эпохе. Его единственное употребление в Псалмах касается земных судебных разбирательств. Молящийся просит Яхве послать беды на голову своего врага: «Наведи на него неправого, и обвинитель (śaṭan) да встанет справа от него. Из суда своего он (т. е. враг) да выйдет неправым…» (Пс. 108, 6–7). Примечательно, что здесь, как и в Зах. 3, 1, обвинитель стоит по правую сторону от обвиняемого.

Слово śaṭan вновь поменяло свой смысл, когда иудеи, попав под иранское политическое и культурное влияние, стали переосмысливать свою религию в духе зороастрийского дуализма. Из персонажей Еврейской Библии, по тем или иным причинам подошедшим на роль выразителей злого начала, соответствующих иранскому Ангро Майнью и дэвам, «обвинителю» повезло меньше всего, поскольку он в конечном счёте оказался его главным выразителем.

В действительности существенных оснований для подобного переосмысления в текстах ЕБ нет. Божество, выступающее в роли обвинителя в Зах. 3, 1–7, никаких злых намерений не имеет, оно лишь честно исполняет свои должностные обязанности. Испачканные калом одежды великого жреца Иисуса свидетельствуют, что обвинения против него совершенно законны. Причина его оправдания заключается не в ложности обвинений, а в милосердии Яхве, спасающего остаток Израиля, как «головню, исторгнутую из огня» (’ud muṣṣal me’eš); ср. ранее у пророка Амоса: «Производил я среди вас разрушения, как разрушил бог (’elohim) Содом и Гоморру, и вы были как головня, исторгнутая из пламени (’ud muṣṣal miśśərep̄a)» (Ам. 4, 11).

Не представляет злое начало «сатана» и в двух известных отрывках из Книги Иова:

6. И был день, когда пришли Сыны божии (bəne ha’elohim) предстать перед Яхве; между ними пришёл и обвинитель (haśśaṭan).

7. И сказал Яхве обвинителю: «Откуда ты пришёл?» И отвечал обвинитель Яхве и сказал: «Из обхода (miššuṭ) земли и хождения (mehithalleḵ) по ней».

8. И сказал Яхве обвинителю: «Обратил ли ты внимание твоё на раба моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, боящийся бога (’elohim) и удаляющийся от зла».

9. И отвечал обвинитель Яхве и сказал: «Разве даром боится Иов бога (’elohim)»?

10. Не ты ли кругом оградил его и дом его и всё, что у него? Дело рук его ты благословил, и стада его распространяются по земле;

11. но простри руку твою и коснись всего, что у него, — благословит ли он тебя?»

12. И сказал Яхве обвинителю: «Вот, всё, что у него, в руке твоей; только на него не простирай руки твоей». И отошёл обвинитель от лица Яхве.

(Иов. 1, 6—12)

1. Был день, когда пришли Сыны божии (bəne ha’elohim) предстать перед Яхве; между ними пришёл и обвинитель (haśśaṭan) предстать перед Яхве.

2. И сказал Яхве обвинителю: «Откуда ты пришёл?» И отвечал обвинитель Яхве и сказал: «Из обхода (miššuṭ) земли и хождения (mehithalleḵ) по ней».

3. И сказал Яхве обвинителю: «Обратил ли ты внимание твоё на раба моего Иова? Ибо нет такого, как он, на земле: человек непорочный, справедливый, боящийся бога (’elohim) и удаляющийся от зла, и доселе твёрд в своей непорочности; а ты возбуждал меня против него, чтобы погубить его безвинно».

4. И отвечал обвинитель Яхве и сказал: «Кожу за кожу, а за жизнь свою (nap̄šo) отдаст человек всё, что есть у него;

5. но простри руку твою и коснись кости его и плоти его, — благословит ли он тебя?»

6. И сказал Яхве обвинителю: «Вот, он в руке твоей, только жизнь его (nap̄šo) сбереги».

7. И отошёл обвинитель от лица Яхве и поразил Иова проказою лютою от подошвы ноги его по самое темя его.

(Иов. 2, 1–7)

Обвинитель приходит предстать перед Яхве среди Сынов божиих (bətoḵam), т. е. является одним из них. Автор пролога к Книге Иова, вероятно, связывает слово śaṭan со словом šuṭ «хождение» (буквы сини шин в первоначальном тексте не различались), если не считает первое производным от второго, т. е. полагает обход земли обязанностью обвинителя. Книга Иова обычно датируется персидской эпохой, поэтому образцом для её «сатаны» могли послужить должностные лица Ахеменидов — «очи» царя, исполнявшие обязанности инспекторов на всём пространстве империи.

В Книге пророка Захарии (кон. VI в. до н. э.), примерного современника автора Книги Иова, описывается видение всадников: «Видел я ночью: вот, муж верхом на рыжем коне стоит между миртами, которые в низине, а позади него кони рыжие, гнедые и белые, и сказал я: кто они, господин мой? И сказал мне вестник, говоривший со мною: я покажу тебе, кто они. И отвечал муж, который стоял между миртами, и сказал: это те, которых Яхве послал на хождение (ləhithalleḵ) по земле. И они отвечали посланцу Яхве, стоявшему между миртами, и сказали: мы ходили (hithallaḵnu) по земле, и вот, вся земля спокойна и тиха» (Зах. 1, 8—11). В одном из своих последующих видений пророк Захария созерцает «светильник весь из золота, и чашу наверху его, и семь светочей её на ней» (Зах. 4, 2); о «светочах» далее сообщается, что они суть «очи Яхве, которые обходят (məšoṭəṭim) всю землю» (Зах. 4, 10). В обоих этих отрывках, как и в прологе к Книге Иова, говорится об обходе всей земли, причём для описания этого обхода используются те же слова (hithalleḵ и šuṭ), которыми описывается обход земли обвинителем. На этом основании можно заключить, что всадники и «очи Яхве» из Книги пророка Захарии представляют собой своего рода коллективного «сатану», исполняющего ту же обязанность, что и обвинитель из Книги Иова, т. е. наблюдение за порядком на земле. Обвинитель никоим образом не является самостоятельной злой силой — он действует целиком в рамках полномочий и согласно указаниям Яхве. Поводом для его сомнения в искренности благочестия Иова служит хвастовство Яхве, и Яхве же по своей воле переводит в практическую плоскость мысль об испытании Иова, высказанную обвинителем гипотетически.

Начало превращения «сатаны» в самостоятельную злую силу можно заметить в Книгах Паралипоменон, датируемых эллинистическим временем. Более древняя девтерономическая история содержит рассказ о переписи израильтян царём Давидом, провести которую его побудил сам Яхве: «Гнев Яхве опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: „Пойди, исчисли Израиля и Иуду“» (2 Цар. 24, 1). Хронист приписывает это злое деяние уже не Яхве, а «сатане»: «И восстал противник (śaṭan) на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 Пар. 21, 1, 7). Слово śaṭan здесь, в отличие от Зах. 3 и Иов. 1–2, употребляется без артикля, т. е. может пониматься уже как имя собственное, а не как обозначение должности.

Злой силой был «сатана» и для переводчиков Еврейской Библии на греческий язык (Септуагинты), работавших в III — II вв. до н. э., судя по тому, что слово śaṭan они обычно (в т. ч. в Зах. 3 и Иов. 1–2) передавали греческим словом διάβολος «клеветник» (какового смысла, в чём мы могли убедиться, еврейское слово не имеет).

В написанной изначально по-гречески Книге Премудрости Соломона (II — I вв. до н. э.) «дьявол», т. е. «сатана», впервые отождествляется со змеем из Быт. 3 и объявляется виновником человеческой смертности: «Яко Богъ созда человека въ неистление и во образъ подобия своего сотвори его: завистию же диаволею смерть вниде въ мiръ: вкушаютъ же ю, иже от ея части суть» (ὅτι ὁ Θεὸς ἔκτισε τὸν ἄνθρωπον ἐπ᾿ ἀφθαρσίᾳ καὶ εἰκόνα τῆς ἰδίας ἰδιότητος ἐποίησεν αὐτόν· φθόνῳ δέ διαβόλου θάνατος εἰσῆλθεν εἰς τόν κόσμον, πειράζουσι δὲ αὐτὸν οἱ τῆς ἐκείνου μερίδος ὄντες) (Прем. 2, 23–24); ср. в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова: «Кленущу нечестивому сатану, самъ кленетъ свою душу» (ἐν τῷ καταρᾶσθαι ἀσεβῆ τὸν σατανᾶν αὐτὸς καταρᾶται τὴν ἑαυτοῦ ψυχήν) (Сир. 21, 27, цсл.: 30).

Кумранская рукопись 11QApocryphal Psalms (11Q11), датируемая серединой I в. н. э., содержит несколько не известных по другим источникам псалмов и слегка отличный от канонического вариант 90-го Псалма. По-видимому, эти тексты использовались для заклинания и изгнания злых духов. В их число входит приписанная Давиду молитва изгнания Сатаны именем Яхве (V 4 — VI 3). Молящийся, если к нему ночью явится Сатана, должен ему сказать: «Кто ты, [рождённый от] человека (’dm) и семени святых (qd [š] m)? Твой лик — лик <…>, и твои рога — рога сна (qrnyk qrny ḥl [w] m). Тьма ты есть, а не свет, и <…>, а не праведность» (V 6–8). Далее молящийся угрожает Сатане, что Яхве запрёт его в преисподней за бронзовыми дверями, сквозь которые не проникает солнечный свет. Итак, в этом тексте śaṭan объявляется плодом союза между Сынами божиими (т. е. богами) и земными женщинами, описанного в Быт. 6, 2, 4, наделяется рогами, признаётся воплощением тьмы и неправедности и обрекается на заточение в преисподней. Таким образом, здесь мы наблюдаем окончательное превращение «сатаны» под влиянием зороастрийского дуализма из судебного чиновника иудейского Совета богов в настоящее исчадие ада.

Обратимся теперь к другим чиновникам этого Совета, менее знаменитым, чем обвинитель. Уже упоминавшаяся Книга Иова представляет собой в определённом смысле судебный процесс по делу о праведности Иова, поэтому неудивительно, что она изобилует юридической терминологией. Елиуй указывает на возможность благополучного исхода тяжбы с Яхве для человека, «если есть у него посланец-ходатай (mal’aḵ meliṣ), один из тысячи» (Иов. 33, 23–24), имея в виду одного из членов Совета богов. На заступничество подобной личности в небесном суде рассчитывает и сам Иов: «…Вот, в небесах (baššamayim) свидетель мой («edi), и послух мой (śahadi) в высях (bamməromim). Ходатаи мои — друзья мои перед богом (məliṣay re‘ay ’el ’eloah) … Да состязается он за человека с богом! (wəyoḵaḥ ləgeḇer «im ’eloah)» (Иов. 16, 19–21).

Однако тщетность подобных надежд становится ясной уже из рассказа Елифаза в 4-й главе. Этот друг Иова повествует, как во время глубокого сна (tardema) у него было видение (ḥezonot), в котором ему предстал (ya‘amod) дух (ruaḥ), чей вид (mar’ehu) он не мог распознать, но имел перед глазами лишь его облик (təmuna). Дух извещает Елифаза, что Яхве не доверяет никому из служащих ему божеств, поэтому обращение к ним за судебной защитой бесполезно: «Человек праведнее ли бога? и муж чище ли творца своего? Вот, он и слугам («aḇadim) своим не доверяет, и в посланцах (məl’aḵim) своих усматривает недостатки» (Иов. 4, 17–18). Свою речь небесный вестник заканчивает риторическим вопросом: «Взывай, есть ли отвечающий тебе? И к кому из святых (qədošim) обратишься ты?» (Иов. 5, 1). Поскольку Иов страдает по решению самого Яхве, никто в Совете богов не сможет вступить за него в судебную тяжбу.

Юридический контекст можно также предполагать в сцене обетования Давиду из 88-го Псалма:

3. …На небесах утвердил ты верность твою (šamayim taḵin ’emunatəḵa bahem):

4. «Я заключил завет с избранным моим, поклялся Давиду, рабу моему:

5. Навек утвержу семя твоё, в род и род устрою престол твой».

6. И небеса (šamayim) славят чудо твоё, Яхве, и верность твоя (’emunatəḵa) в Собрании святых (qəhal qədošim).

7. Ибо кто среди облаков (baššaḥaq) сравнится с Яхве, уподобится Яхве среди Сынов божиих (bəne ’elim)?

8. Ужасен бог (’el) в великом Совете святых (sod qədošim rabba), и страшен для всех вокруг него.

9. Яхве, бог Воинств (’elohe ṣəḇa’ot)! кто силён, как ты, Ях? И верность твоя (’emunatəḵa) вокруг тебя.

(Пс. 88, 3–9)

Этот отрывок особенно богат терминологией, связанной с Советом богов, который здесь именуется «Собранием святых» (qəhal qədošim), «Сынами божиими» (bəne ’elim), «Великим Советом святых» (sod qədošim rabba), «Воинствами» (ṣəḇa’ot), а также, вероятно, «небесами» (šamayim) и «облаками» (šaḥaq).

Слова клятвы Яхве далее повторяются: «Некогда говорил ты в видении праведному твоему, и сказал: …Однажды я поклялся святостью моею: солгу ли Давиду? Семя его пребудет вечно, и престол его, как солнце, передо мною, как луна, будет твёрд вовек. И свидетель («ed) среди облаков (baššaḥaq) верен (ne’eman)» (Пс. 88, 20, 36–38). Слово «ed «свидетель» является юридическим термином, неоднократно употребляемым ЕБ в судебном контексте, напр.: «По словам двух свидетелей, или трёх свидетелей («edim), должен умереть осуждаемый на смерть: не должно предавать смерти по словам одного свидетеля («ed)» (Втор. 17, 6). «Верный свидетель» из Пс. 88, 38 находится «среди облаков», т. е. в числе Сынов божиих. В Зах. 3, 6 «посланец Яхве» встаёт с судейского престола, чтобы засвидетельствовать (wayya‘ad) великому жрецу Иисусу обетование Яхве о том, что он будет стоять во главе Храма и иметь доступ в Совет богов. Возможно, свидетелем обетования Давиду о вечности власти его потомков в Пс. 88, 38 является то же самое лицо.

Наконец ещё одно описание работы Совета богов в качестве судебного присутствия имеется в Книге пророка Даниила. Боги собираются с целью осудить четырёх вышедших из моря зверей, которые символизируют Вавилон, Мидию, Персию и Грецию. Четвёртый из зверей приговаривается к смерти, а у остальных трёх отнимается власть:

9. …Поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на нём было бело, как снег, и волосы главы его — как чистая овечья шерсть; престол его — пламя огня, колёса его — пылающий огонь.

10. Огненная река выходила и исходила перед ним; тысячи тысяч служили ему и тьмы тем стояли перед ним; суд (dina) сел, и раскрылись книги.

11. Видел я тогда, что за изречение высокомерных слов, какие говорил рог, зверь был убит в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение огню.

12. И у прочих зверей отнята власть их, и продолжение жизни дано им только на время и на срок.

(Дан. 7, 9—12)

В числе других ролей члены иудейского пантеона выступают в роли войска, возглавляемого самим «богом Израилевым»: в песни Моисея при переходе через Чермное море Яхве — «муж войны» (’iš milḥama) (Исх. 15, 3), который «десницею своею сразил врага» (Исх. 15, 6), т. е. войско фараона. В Песни Деворы Яхве лично сражается на стороне Израиля против ханаанейского войска Сисары (Суд. 5, 23), а в Псалме Аввакума в сопровождении богов Решефа и Девера восходит на запряжённую конями колесницу (Авв. 3, 8), вооружённый луком со стрелами и копьём (Авв. 3, 9, 11), и «в негодовании шествует по земле и в гневе попирает народы» (Авв. 3, 12). В эпоху царя Давида Яхве поражает в долине Рефаимов филистимлян, выступивших против Иерусалима. На вопрос Давида, как ему поступить, «бог Израилев» отвечает: «Обойди их с тыла и иди к ним от тутовых деревьев, и когда услышишь шум шагов по вершинам тутовых деревьев, тогда двинься, ибо тогда вышел Яхве перед тобою, чтобы поразить стан Филистимский» (2 Цар. 5, 23–24). Во время нашествия на Иудею аммонитян, моавитян и эдомитян при царе Иосафате пророк Иозиил, на которого сошёл «дух Яхве», объявляет иудеям: «война не ваша, а божия (milḥama lə’elohim), … не вам воевать на сей раз; вы встаньте, стойте и смотрите на победу Яхве (yəšu‘at yhwh) для вас» (2 Пар. 20, 15, 17). На следующий день «напустил (natan) Яхве засаду (mə’arəḇim) на сынов Аммона, Моава и горы Сеира, пришедших в Иудею, и были они поражены» (2 Пар. 20, 22). Во главе ударивших из засады божеств должен был стоять сам «бог Израилев», поскольку дальше сообщается, что «Яхве воевал (nilḥam) против врагов Израиля» (2 Пар. 20, 29).

Как и следует предполагать для конца бронзового и начала железного века, воинство Яхве является колесничным: «Господь (’adonay) изрекает слово; благовестницы (hamməḇaśśərot) — Воинство (ṣaḇa’) великое… Колесниц богов (reḵeḇ ’elohim) тьмы, тысячи тысяч; среди них господь (’adonay) на Синае, во святилище» (Пс. 67, 12, 18). Это воинство «бог Израилев» посылает, чтобы защитить пророка Елисея от сирийцев: «И открыл Яхве глаза слуге, и он увидел, и вот, гора наполнена конями и колесницами огненными (susim wəreḵeḇ ’eš) кругом Елисея» (4 Цар. 6, 17). Ранее одна из таких колесниц забирает на небо пророка Илию: «Явилась колесница огненная и кони огненные (reḵeḇ ’eš wəsuse ’eš), и разлучили их обоих, и поднялся Илия в вихре (sə‘ara) на небо» (4 Цар. 2, 11). То же воинство должно иметься в виду в рассказе о бегстве по слову пророка Елисея сирийцев, осаждавших Самарию: «Господь (’adonay) сделал так, что стан Сирийский услышал звук колесниц (reḵeḇ), звук коней (sus), звук войска большого (ḥayil gadol)» (4 Цар. 7, 6).

При вознесении пророка Илии на небо в огненной колеснице Елисей обращается к нему со словами: «Отец мой, отец мой, колесницы Израиля и конники его (reḵeḇ yiśra’el up̄arašaw)!» (4 Цар. 2, 12). При смерти Елисея с такими же словами обращается к нему самому царь Иоас: «Елисей заболел болезнью, от которой и умер. И спустился к нему Иоас, царь Израильский, и плакал на лице его, и говорил: „Отец мой, отец мой, колесницы Израиля и конники его (reḵeḇ yiśra’el up̄arašaw)!“» (4 Цар. 13, 14). Можно предположить, что источником подобного обращения было восприятие пророка как представителя божественного воинства, сражающегося в священной войне на стороне израильтян. Помимо уже упомянутого рассказа об освобождении Самарии от сирийской осады в 4 Цар. 7, 6, примечателен в этой связи рассказ о колдовстве, при помощи которого пророк Елисей обеспечивает Иоасу победу над сирийцами: «И сказал царю Израильскому: положи руку твою на лук. И положил он руку свою. И наложил Елисей руки свои на руки царя, и сказал: отвори окно на восток. И он отворил. И сказал Елисей: выстрели. И он выстрелил. И сказал [Елисей]: стрела победы от Яхве и стрела победы над Арамом…» (4 Цар. 13, 16–17).

Чаще всего божества, служащие в войске Яхве, называются «воителями» (gibborim): «Яхве на небесах поставил престол свой, и царство его всем управляет. Благословите Яхве, все посланцы его (mal’aḵaw), сильные воители (gibbore koaḥ), исполняющие слово его, повинуясь гласу слова его; благословите Яхве, все воинства его (ṣəḇa’aw), служители его (məšartaw), исполняющие волю его» (Пс. 102, 19–21). В Песни Деворы божества-воители, сражающиеся против ханаанейского войска, отождествляются со звёздами: «С неба сражались, звёзды с путей своих сражались с Сисарою… Прокляните Мероз, сказал посланец Яхве, прокляните проклятием жителей его, ибо не пришли на помощь Яхве, на помощь Яхве с воителями (baggibborim)» (Суд. 5, 20, 23). «С воителями» в данном случае относится к Яхве, а не к жителям Мероза, и под «воителями» имеются в виду сражавшиеся против ханаанеян звёзды. ЕБ упоминает смотры и переклички небесных воителей: Яхве «исчисляет число (mispar) звёзд, всех их вызывает по именам» (Пс. 146, 4), «выводит числом (bəmispar) воинство их (ṣəḇa’am), всех их вызывает по имени: из множества мощи их (meroḇ ’onim) и крепости силы (wə’ammiṣ koaḥ) не отсутствует ни один (’iš)» (Ис. 40, 26).

Глиняная фигурка иудейского божества-воителя (VIII — VII вв. до н. э.)

Божества из войска Яхве могут также именоваться словом ’abbirim («сильные» или «волы»), как в рассказе Книги Псалмов о даровании манны странствующим по пустыне евреям: «Он (т. е Яхве) повелел облакам (šəḥaqim) свыше, и отверз двери небес, и одождил на них (т. е. евреев) манну в пищу, и зерно небес (dəgan šamayim) дал им. Хлеб сильных (leḥem ’abbirim) ел человек…» (Пс. 77, 23–25). В Септуагинте выражение leḥem ’abbirim переведено на греческий язык как «хлеб ангелов» (ἄρτον ἀγγέλων), т. е. богов, таким образом, согласно Пс. 77, манна является пищей богов, своего рода иудейскими нектаром и амброзией.

Голова божества в шлеме, найденная в Иерусалиме (VIII — VII вв. до н. э.)

Воинство (ṣaḇa’ или ḥayil) Яхве располагается станом (maḥane): «И Яхве даст голос свой перед воинством своим (ḥelo), ибо весьма многочислен стан его (maḥanehu)» (Иоил. 2, 11). Согласно рассказу хрониста, когда к Давиду стали стекаться сторонники, его стан стал велик как «стан богов» (maḥane ’elohim) (1 Пар. 12, 22). С подобного рода божественным войском сталкивается (глагол paga» может означать нападение) праотец Иаков, возвращаясь из Харрана в Ханаан: «Иаков пошёл путем своим. И встретили (wayyip̄gə‘u) его посланцы богов (mal’aḵe ’elohim). Иаков, увидев их, сказал: Это стан богов (maḥane ’elohim). И нарёк имя месту тому: Маханаим (Два стана)» (Быт. 32, 1–2). Яхве вместе со своим станом наносит поражение кушитам («ефиоплянам»), когда те идут войной на иудейского царя Асу: «поразил (wayyiggop̄) Яхве Ефиоплян перед Асой и перед Иудой, и побежали Ефиопляне, и преследовал их Аса и народ, бывший с ним, до Герара, и пали Ефиопляне, так что у них никого не осталось в живых, потому что они поражены были (nišbəru) перед Яхве и перед станом его (maḥanehu)» (2 Пар. 14, 12–13).

Войско «бога Израилева» делится на полки: «Держава (hamšel) и страх (paḥad) у него (т. е. бога); он творит мир в высях своих. Есть ли счёт полкам (gədudim) его?» (Иов. 25, 2–3). По словам Иова, после того, как бог счёл его своим врагом, «полки его (gədudaw) пришли вместе и направили путь свой ко мне и расположились станом (wayyaḥanu) вокруг шатра моего» (Иов. 19, 12). Во главе этих полков стоит «князь воинства Яхве», о котором мы узнаём из Книги Иисуса Навина: «Иисус, находясь близ Иерихона, взглянул, и видит, и вот, стоит перед ним человек (’iš), и меч его обнажённый в руке его. Иисус подошёл к нему и сказал ему: Наш ли ты, или из неприятелей наших? Он сказал: Нет, я — князь воинства Яхве (śar ṣəḇa’ yhwh), теперь пришёл сюда» (Нав. 5, 13–14).

Служащие Яхве божества могут исполнять обязанности стражи. Такой страже «бог Израилев» поручает охрану разрушенного Иерусалима: «На стенах твоих, Иерусалим, я поставил (hip̄qadti) сторожей (šomərim), которые не будут умолкать ни днем, ни ночью, никогда… доколе не сделает [Яхве] Иерусалима славою на земле» (Ис. 62, 6–7). Они же приветствуют Яхве, возвращающегося в лице своих священных сосудов в Иерусалим из Вавилона: «Голос стражей (ṣop̄aim) твоих — они возвысили голос, и все вместе ликуют, ибо глаза в глаза видят возвращение Яхве в Сион. Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима!» (Ис. 52, 8–9).

Обломок глиняной фигурки конного божества из храма в Тель-Моца близ Иерусалима (VIII в. до н. э.)

Пророческие тексты Еврейской Библии обещают, что «бог Израилев» выступит во главе своего воинства в эсхатологический «день Яхве», чтобы сокрушить враждебные Израилю народы. Одно из подобных пророчеств в Книге пророка Исайи связано с гибелью Вавилона:

2. Поднимите знамя на открытой горе, возвысьте голос, махните им рукою, чтобы шли в ворота владык (nədiḇim).

3. Я дал повеление посвящённым моим (məquddašay) и призвал для совершения гнева моего воителей моих (gibboray), торжествующих в величии моём.

4. Большой шум на горах, как бы от многолюдного народа, мятежный шум царств и народов, собравшихся вместе: Яхве Воинств обозревает воинство битвы (ṣəḇa milḥama).

5. Идут из отдалённой страны, от края небес, Яхве и орудия гнева его (kəle za‘imo), чтобы сокрушить всю землю.

6. Рыдайте, ибо день Яхве близок — идёт, как сокрушение от Шаддая.

(Ис. 13, 2–6)

Здесь нисходящие с небес для сокрушения Вавилона божества именуются «посвящёнными» (məquddašim), т. е. участниками священной войны, совершившими обряды очищения. У пророка Иоиля призыв совершить подобные обряды может быть также обращён к воинству Яхве: «Освятите (qiddešu) войну, возбудите воителей (gibborim); пусть приблизятся, поднимутся все мужи войны (’anše hammilḥama)» (Иоил. 3, 9). Далее следует призыв к Яхве низойти с небес вместе со своим воинством для битвы против народов: «Спешите и сходитесь, все народы окрестные, и соберитесь [в долину Иосафата]; туда, Яхве, низведи (hanḥat) твоих воителей (gibboreḵa)!» (Иоил. 3, 11). Помимо пророка Иоиля, пророк Захария также называет местом эсхатологической битвы Яхве и его божественного воинства против народов окрестности Иерусалима: «Вот, наступает день Яхве… Тогда выступит Яхве и ополчится против этих народов, как ополчается в день брани. И станут ноги его в тот день на Масличной горе, которая перед лицом Иерусалима к востоку; и раздвоится Масличная гора от востока к западу весьма большою долиною, и половина горы отойдёт к северу, а половина её — к югу… И придёт Яхве, бог (’elohim) мой, и все святые (qədošim) с ним» (Зах. 14, 1–5).

Одно из подразделений богов-воителей именуется в Еврейской Библии «истребителями» (mašḥitim). Слово, которым эти божества называются по-еврейски, образовано от глагольного корня šḥt со значением «портить», «губить», «уничтожать». В Ханаане железного века «истребителями» именовались участники особых воинских отрядов, задачей которых было нанесение урона гражданскому населению противника. В таком смысле это слово используется при описании войн Израиля с филистимлянами: «И вышли истребители (hammašḥit) (цсл.: губящие) из стана филистимского тремя отрядами» (1 Цар. 13, 17); «И произошёл ужас в стане на поле и во всём народе; передовые отряды и истребители (hammašḥit) тоже пришли в трепет» (1 Цар. 14, 15).

Впервые о богах-истребителях мы слышим в ЕБ при описании явления Яхве Аврааму у дубов Мамре: «И явился ему Яхве у дубов Мамре, когда он сидел при входе в шатёр во время зноя дневного. Он возвёл очи свои и взглянул, и вот, три мужа (’anašim — мн. ч. от слова ’iš — человек) стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им от входа в шатёр и поклонился до земли» (Быт. 18, 1–2). Спутники Яхве именуются «мужами» или «людьми», как вместе с ним, так и отдельно от него: «И обратились мужи (’anašim) оттуда и пошли в Содом; Авраам же ещё стоял перед лицом Яхве» (Быт. 18, 22). Кроме того, они именуются его «посланцами»: «И пришли те два посланца (mal’aḵim) в Содом» (Быт. 19, 1), а также «истребителями»: «Мы истребители (mašḥitim) места сего, потому что… Яхве послал нас истребить его (ləšaḥatah)» (Быт. 19, 13).

Второй раз с божеством такого рода мы сталкиваемся в рассказе об Исходе. Истребитель сопровождает Яхве при обходе им домов жителей Египта и непосредственно по его приказу убивает египетских младенцев: «И созвал Моисей всех старейшин Израилевых и сказал им: выберите и возьмите себе агнцев (ṣo’n) по семействам вашим и заколите пасху (wəšaḥaṭu happasaḥ); и возьмите пучок иссопа, и обмочите в кровь, которая в сосуде, и помажьте перекладину и оба косяка дверей кровью, которая в сосуде; а вы никто не выходите за двери дома своего до утра. И пойдёт Яхве поражать (linəggop̄) Египет, и увидит кровь на перекладине и на обоих косяках, и пройдёт Яхве мимо дверей (up̄asaḥ yhwh «al-happetaḥ), и не даст истребителю (hammašḥit) войти в дома ваши для поражения (linəggop̄)» (Исх. 12, 21–23).

Заслуживает особого внимания глагол pasaḥ, от которого и произошло название праздника Пасхи (евр. pesaḥ): «…Это пасхальная жертва (zeḇaḥ pesaḥ) для Яхве, который прошёл мимо (pasaḥ «al) домов сынов Израилевых в Египте, когда поражал Египтян, и домы наши избавил» (Исх. 12, 27). Синодальная Библия переводит его вместе с предлогом «al как «пройти мимо», следуя в этом давней традиции (уже в Септуагинте up̄asaḥ yhwh «al-happetaḥ переведено как παρελεύσεται Κύριος τὴν θύραν), ср. третий случай такого перевода помимо уже процитированных: «И будет у вас кровь знамением на домах, где вы находитесь, и увижу кровь и пройду мимо вас (up̄asaḥti «aleḵem), и не будет между вами язвы губительной (negep̄ ləmašḥit), когда буду поражать землю Египетскую» (Исх. 12, 13).

Однако у глагола pasaḥ должно быть значение более конкретное, чем общее значение «проходить», которое в еврейском языке передаётся глаголом «aḇar. Его употребление у пророка Исайи в значении «щадить» является следствием более позднего осмысления: «Как птицы — птенцов, так Яхве Воинств защитит Иерусалим, защитит и избавит, пощадит (pasoaḥ) и спасёт» (Ис. 31, 5). Гораздо показательнее то, что в двух случаях ЕБ передаёт с его помощью походку хромого человека, рассказывая, как сын Ионафана «упал и сделался хромым (wayyippaseaḥ)» (2 Цар. 4, 4), и как иерусалимские иевусеи хвастались Давиду, что от их города его отгонят «слепые и хромые (happisəḥim)» (2 Цар. 5, 6).

Тем же выражением pasaḥ «al, которым в Исх. 12, 23 описывается движение Яхве относительно дверей евреев, в рассказе о состязании яхвистского пророка Илии с ваалистскими пророками на горе Кармил описывается движение этих жрецов относительно жертвенника Ваала: «И взяли они тельца, который дан был им, и приготовили, и призывали имя Ваала от утра до полудня, говоря: Ваале, ответь нам! Но не было ни голоса, ни ответа. И они скакали у жертвенника (wayəp̄asḥu «al-hammizbeaḥ), который был сделан» (3 Цар. 18, 26). Септуагинта вместо «скакать» использует глагол «пробегать» (διέτρεχον ἐπὶ τοῦ θυσιαστηρίου, ср. цсл.: «и ристаху около жертвенника»).

Несколько ранее в том же рассказе Илия использует глагол pasaḥ, говоря о колебаниях израильтян: «И подошёл Илия ко всему народу и сказал: долго ли вам хромать (posəḥim) на оба колена? Если Яхве есть бог (ha’elohim), то последуйте ему, а если Ваал, то ему последуйте» (3 Цар. 18, 21). Синодальный перевод здесь следует Септуагинте (ἕως πότε ὑμεῖς χωλανεῖτε ἐπ᾿ ἀμφοτέραις ταῖς ἰγνύαις, ср. цсл.: «доколе вы храмлете на обе плесне вашы»), которая неправильно переводит как «колена» еврейское слово hassə‘ippim, на самом деле означающее «мнения». В оригинале текста речь идёт о сомнениях израильтян или, буквально, об их метаниях между двумя мнениями.

Итак, семантическое поле глагола pasaḥ, каким оно выявляется из Еврейской Библии, включает смыслы «ковылять», «хромать», «колебаться», «метаться», «бегать», «скакать». Из них наиболее подходящим для рассказа об Исходе представляется последний. Обходя в ночь Исхода дома жителей Египта, Яхве проскакивает мимо (pasaḥ «al) тех из них, двери которых обмазаны кровью жертвенного агнца. Соответственно, название праздника Песах может быть буквально переведено на русский язык как Скачки.

В остальные же дома Яхве вводит бога-истребителя, убивающего в них первенцев мужского пола. Характер этого божества позволяют уточнить упоминание о том, что оно «входит в дома для поражения (linəggop̄)» (Исх. 12, 23), и его именование «язвой губительной» (negep̄ ləmašḥit) (Исх. 12, 13). Слово negep̄ (от которого произведён глагол nəggop̄) означает язву, мор, чуму, поветрие, т. е. истребитель, сопровождающий Яхве в ночь Исхода, является одним из моровых божеств, хорошо известных на древнем Ближнем Востоке.

Такой же характер имеет истребитель в рассказе о том, как Яхве наказывает израильтян за их перепись, проведённую царём Давидом (провести которую, согласно 2 Цар. 24, 1, Давида побудил сам Яхве). В 2 Цар. 24, 25 наказание именуется словом hammaggep̄a («поражение») того же корня, что и слово negep̄, которым истребитель называется в Исх. 12, 13. Помимо того, он именуется словом deḇer («язва»), т. е. личным именем морового бога Девера, известного по другим текстам ЕБ: «И послал Яхве язву (deḇer) на Израильтян от утра до назначенного времени; и умерло из народа, от Дана до Вирсавии, семьдесят тысяч человек. И простёр посланец (hammal’aḵ) руку свою на Иерусалим, чтобы истреблять его (ləhašḥatah), но Яхве пожалел о зле и сказал посланцу — истребителю (hammal’aḵ hammašḥit) народа: довольно, теперь опусти руку твою» (2 Цар. 24, 13–16).

Та же история с дополнительными подробностями рассказывается в более поздней 1-й Книге Паралипоменон: «И пришёл [пророк] Гад к Давиду и сказал ему: так говорит Яхве: избирай себе: или три года — голод; или три месяца будешь ты преследуем неприятелями твоими и меч врагов твоих будет досягать до тебя; или три дня — меч Яхве, и язва (deḇer) в стране, и посланец Яхве (mal’aḵ yhwh), истребляющий (mašḥit) во всех пределах Израиля… И послал Яхве язву (deḇer) на Израиля, и умерло Израильтян семьдесят тысяч человек. И послал бог (ha’elohim) посланца (mal’aḵ) в Иерусалим, чтобы истреблять его (ləhašḥitah). И когда он начал истреблять (uḵəhašḥit), увидел Яхве и пожалел о зле, и сказал посланцу-истребителю (hammal’aḵ hammašḥit): довольно! теперь опусти руку твою… И поднял Давид глаза свои, и увидел посланца Яхве, стоящего между землёю и небом, и в руке его обнажённый меч, простёртый над Иерусалимом» (1 Пар. 21, 11–16).

Здесь истребитель также именуется «язвой», «мечом Яхве» и «посланцем Яхве», кроме того, он описывается как человек огромного размера, стоящий между землёй и небом с обнажённым мечом в руке. Божественного кузнеца, кующего «орудие» (вероятно, тот же меч) для истребителя, упоминает Второ-Исайя: «Вот, я сотворил кузнеца, раздувающего угли в огне и производящего орудие (kəli) для его дела, и я сотворил истребителя (mašḥit), чтобы губить» (Ис. 54, 16–17). В предшествующем вавилонскому завоеванию видении Иезекииля «каратели» Иерусалима по приказу Яхве также истребляют его жителей орудиями убийства:

1. И возгласил [Яхве] в уши мои (т. е. Иезекииля) великим гласом, говоря: пусть приблизятся каратели (pəquddot) города, каждый со своим орудием истребления (kəli mašḥeto) в руке своей.

2. И вот, шесть человек идут от верхних ворот, обращённых к северу, и у каждого в руке его орудие убийства (kəli mappaṣo), и между ними один, одетый в льняную одежду, у которого при поясе его прибор писца. И пришли и стали подле медного жертвенника.

3. И слава бога Израилева поднялась с керува, на котором была, к порогу дома. И призвал он человека, одетого в льняную одежду, у которого при поясе прибор писца.

4. И сказал ему Яхве: пройди посреди города, посреди Иерусалима, и на челах людей скорбящих, воздыхающих о всех мерзостях, совершающихся среди него, сделай знак (taw).

5. А тем сказал в слух мой: идите за ним по городу и поражайте; пусть не жалеет око ваше, и не щадите;

6. старика, юношу и девицу, и младенца и жён убивайте до истребления (ləmašḥit), но не троньте ни одного человека, на котором знак, и начните от святилища моего. И начали они с тех старейшин, которые были перед домом.

7. И сказал им: оскверните дом, и наполните дворы убитыми, и выйдите. И вышли, и стали убивать в городе.

(Иез. 9, 1–7)

Хотя божества, творящие суд над Иерусалимом, именуются здесь не «истребителями», а «карателями», совершаемая ими резня дважды называется «истреблением», поэтому очевидно, что речь идёт о божествах того же разряда. Защитой от них служит особый знак, нанесённый на лоб человека, как в рассказе об Исходе защитой от божественного истребителя служит знак в виде жертвенной крови, нанесённой на перекладины и косяки дверей.

В Еврейской Библии это слово встречается 9 раз. Оно произведено от слова min со значением «вид, разновидность», «род, порода», т. е. отличительный внешний признак, ср.: «И сказал бог: да произведёт земля душу живую по роду её (minah), скотов, и гадов, и зверей земных по роду их (minah)» (Быт. 1, 24). ЕБ использует слово təmuna в поэтическом параллелизме со словом panim «лицо, лик»: «Я в правде буду взирать на лик твой (paneḵa) (т. е. Яхве); пробудившись, буду насыщаться обликом твоим (təmunateḵa)» (Пс. 16, 15). Подобный параллелизм восходит к ханаанейской древности: в угаритской поэме о борьбе Ваала с богом моря Йамму говорится, что под ударами Ваала «склонился Йамму, пал на землю, подёрнулся лик его (pnth) и поник облик его (tmnh)» (KTU, 1.2.IV.25–26). Угаритский язык является также помимо еврейского единственным из семитских языков, в котором присутствует слово mn, родственное еврейскому min. Указанный поэтический параллелизм слова təmuna со словом panim «лицо» свидетельствует об их по меньшей мере частичной синонимичности и позволяет переводить təmuna как «облик».

Слово təmuna в ЕБ всегда относится к области священного. Оно означает не произведение искусства, а подлинный собственный облик божества. Помимо уже процитированного 16-го Псалма, это видно по следующему отрывку из Книги Чисел: «И сошёл Яхве в облачном столпе, и встал у входа шатра… И сказал: слушайте слова мои: если бывает у вас пророк Яхве, то я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним; но не так с рабом моим Моисеем — он верен во всём дому моём: устами к устам (pe ’el-pe) говорю я с ним, и явно, а не в гаданиях, и облик (təmuna) Яхве он видит» (Числ. 12, 5–8). В Книге Иова Елифаз в своём ночном видении созерцает облик не называемого по имени божества: «Дух (ruaḥ) прошёл передо мною… Он встал, но я не распознал вида его (mar’ehu), облик (təmuna) [был] перед глазами моими» (Иов. 4, 15–16).

Ещё 6 раз ЕБ употребляет слово təmuna в связи с запретом на священные изображения. Девтерономический запрет изображать Яхве обосновывается не тем, что у него нет облика, а тем, что евреи не видели этот облик во время откровения на Хориве: «И говорил Яхве к вам из среды огня; голос слов его вы слышали, но облика (təmuna) не видели, а только голос» (Втор. 4, 12); «Твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого облика (təmuna) в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol)» (Втор. 4, 15–16); «Берегитесь, чтобы не… сделать себе изображения какого-либо облика (pesel təmunat kol)» (Втор. 4, 23); «Если же…, долго жив на земле, вы развратитесь и сделаете изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol)…» (Втор. 4, 25); «Не делай себе изображения какого-либо облика (pesel kol-təmuna) того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли» (Втор. 5, 8).

Устойчивое выражение pesel təmuna («изображение облика»), неоднократно употребляемое в Книге Второзакония, безусловно, является первичным и правильно понимает смысл слова təmuna. В Книге Исход между двумя его частями оказывается союз «и»: «Не делай себе изображения и какого-либо облика (pesel wəḵol-təmuna) того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20, 4). Подобное словоупотребление, превращающее слово təmuna в синоним слова pesel, является следствием ошибки или утраты правильного понимания его смысла.

Это слово, встречающееся в Еврейской Библии 20 раз, произведено от глагольного корня bnh «строить, создавать». Оно может означать как прообраз того, что должно быть создано, так и отражение этого прообраза в создании. Первый смысл наиболее ясен в жреческом рассказе о том, как Яхве на Синае показывает Моисею небесный прообраз своего земного святилища: «Всё, как я показываю тебе, очертание (taḇnit) скинии и очертание (taḇnit) всех сосудов её; так и сделайте… Смотри, сделай по их очертанию (taḇnit), какое показано тебе на горе» (Исх. 25, 9, 40). Данный рассказ отражает традиционную ближневосточную мифологему, известную, например, по рассказу о строительстве шумерским правителем Гудеа храма для бога Нингирсу согласно показанному ему самим богом образцу.

Слово taḇnit может означать и вполне земной прообраз, в каковом случае его следует понимать как материальную модель, план или чертёж. Иудейский царь Ахаз присылает из Дамаска в Иерусалим подобный образец понравившегося ему жертвенника: «И пошёл царь Ахаз навстречу Феглаффелласару, царю Ассирийскому, в Дамаск, и увидел жертвенник, который в Дамаске, и послал царь Ахаз к Урии жрецу подобие (dəmut) жертвенника и очертание (taḇnit) его…» (4 Цар. 16, 10). Согласно рассказу хрониста, царь Давид передал своему сыну Соломону образцы будущего храма и его принадлежностей: «И отдал Давид Соломону, сыну своему, очертание (taḇnit) притвора и домов его, и кладовых его, и горниц его, и внутренних покоев его, и дома для ковчега, и очертание (taḇnit) всего, что было у него на душе, дворов дома Яхве и всех комнат кругом, сокровищниц дома божия и сокровищниц вещей посвящённых» (1 Пар. 28, 11–12); он также предоставил ему золото для «очертания (taḇnit) колесницы и керувов…, простирающих [крылья] и покрывающих ковчег завета Яхве» (1 Пар. 28, 18) и передал «всё, написанное рукою Яхве, как он вразумил меня на все дела очертания (hattaḇnit)» (1 Пар. 28, 19).

В смысле рукотворного отражения прообраза слово taḇnit используется в девтерономическом запрете на священные изображения: «Твёрдо держите в душах ваших, что вы не видели никакого облика (təmuna) в тот день, когда говорил к вам Яхве на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol), кумира очертания мужчины или женщины (samel taḇnit zaḵar ’o nəqeḇa), очертания (taḇnit) какого-либо скота (bəhema), который на земле, очертания (taḇnit) какой-либо птицы крылатой, которая летает в небесах, очертания (taḇnit) какого-либо гада (romeś) на земле, очертания (taḇnit) какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли» (Втор. 4, 15–18).

В трёх случаях ЕБ употребляет слово taḇnit применительно к конкретным священным образам. Израильтяне осуждаются за то, что «сделали тельца у Хорива и поклонились кузнечной работе (masseḵa); и променяли славу свою на очертание (taḇnit) быка, едящего траву» (Пс. 105, 19–20). Иезекииль в своём видении Иерусалимского храма описывает «всякие очертания (taḇnit) гадов (remeś) и скотов (bəhema), мерзость (šeqeṣ) и всякие идолы (gillulim) дома Израилева, вырезанные (məḥuqqe) по стене кругом» (Иез. 8, 10). Второ-Исайя высмеивает плотника, который, желая создать статую божества, «делает из него (т. е. дерева) очертание (taḇnit) мужа» (Ис. 44, 13).

Иезекииль, который обычно в смысле «подобие» употребляет слово dəmut, дважды передаёт этот смысл при помощи слова taḇnit: «…Низошла на меня там рука господа Яхве… И он простёр очертание (taḇnit) руки, и взял меня за волосы головы моей…» (Иез. 8, 1–3); «И видно было у керувов очертание (taḇnit) рук человеческих под крыльями их» (Иез. 10, 8). Кроме того, ЕБ дважды употребляет это слово в смысле очертания жертвенника Яхве (Нав. 22, 28) и очертания храма (Пс. 143, 12).

Разговор о собственно священных изображениях разумно начать со слова pesel, которое в данном смысле используется Еврейской Библией чаще всего. Слова с этим корнем встречаются в ЕБ 60 раз, из которых 6 раз в виде глаголов (3 Цар. 5, 32; Исх. 34, 1, 4; Втор. 10, 1, 3; Авв. 2, 18) и 54 раза в виде имён (31 раз в единственном числе и 23 раза во множественном). За пределами еврейского библейского языка слова с корнем psl чаще всего встречаются в угаритском, но засвидетельствованы также в египетско-арамейском, пунийском, набатейском и сирийском. При помощи глагола pasal ЕБ рассказывает об обтёсывании камней для храма Соломона в 3 Цар. 5, 18 и вытёсывании скрижалей Моисеем в Исх. 34, 1, 4 и Втор. 10, 1, 3, т. е. его первичное значение — «тесать камень». Однако производное от него существительное pesel может означать скульптуру как из камня, так и из дерева, о чём яснее всего говорит Второ-Исайя: «Невежды те, которые носят дерево своего изображения («eṣ pislam) и молятся богу, который не спасает» (Ис. 45, 20; см. тж. Ис. 44, 15–17).

Существительное pesel применяется только к священным изображениям, причём подобные изображения могут иметь вид как людей, так и животных: «Не делай себе изображения какого-либо облика (pesel kol-təmuna) того, что на небе вверху и что на земле внизу, и что в водах ниже земли» (Втор. 5, 8); «Дабы вы не развратились и не сделали себе изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol), кумира очертания мужчины или женщины (samel taḇnit zaḵar ’o nəqeḇa), очертания (taḇnit) какого-либо скота, который на земле, очертания (taḇnit) какой-либо птицы крылатой, которая летает в небесах, очертания (taḇnit) какого-либо гада на земле, очертания (taḇnit) какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли» (Втор. 4, 15–18).

Из конкретных божеств ЕБ упоминает изображения Ваала и Ашеры: израильтяне «приносили жертвы Ваалам (labbə‘alim) и кадили изображениям (lappəsilim)» (Ос. 11, 2), а иудейский царь Манассия «поставил изображение Ашеры (pesel ha’ašera), которое сделал, в доме [Яхве]» (4 Цар. 21, 7). Пророк Михей, говоря об Израильском царстве, упоминает изображения рядом с изваяниями и столпами: «Все изображения её (pəsileha) (т. е. Самарии) будут разбиты и… все изваяния её («aṣabbeha) предам разрушению» (Мих. 1, 7); «Истреблю изображения твои (pəsileḵa) и столпы твои (maṣṣeḇoteḵa) из среды твоей» (Мих. 5, 13). Книга Левит называет вместе с ними в качестве запрещённых культовых предметов «резные камни»: «Не делайте себе божков (’elilim) и изображения (pesel), и столпа (maṣṣeḇa) не ставьте себе, и резного камня (’eḇen maśkit) не кладите в земле вашей, чтобы поклоняться ему» (Лев. 26, 1).

Судя по 4 Цар. 21, 7, изображения могли устанавливаться внутри храма. Рассказ Книги Судей об Аоде (Эхуде) свидетельствует, что они могли также стоять под открытым небом. Принеся дары моавитскому царю Еглону, Аод «отослал людей, принесших дары, а сам возвратился от изображений (pəsilim), которые у Галгала» (Суд. 3, 18–19), и убил Еглона, потом «ушёл, прошёл мимо изображений (pəsilim) и спасся в Сеираф» (Суд. 3, 26). Галгалом (galgal, букв. «круг») называлось иудейское капище, образованное поставленными отвесно камнями (maṣṣeḇot). ЕБ упоминает несколько мест с таким названием. В данном случае имеется в виду капище к востоку от Иерихона, где после перехода евреями Иордана Иисус Навин «поставил двенадцать камней (’aḇanim), которые взяли они из Иордана» (Нав. 4, 20). Там же в Галгале евреи совершили обрезание и отпраздновали Песах (Нав. 5, 2—10). В этом же «святом месте» (maqom qodeš) (Нав. 5, 15) Иисусу Навину явился «князь Воинства Яхве» (śar ṣəḇa’ yhwh) (Нав. 5, 13–14). Рассказ Суд. 3 свидетельствует, что, помимо столпов, на иерихонском капище имелись также и статуи богов.

В целом приведённые свидетельства позволяют определить pesel как статую божества из камня или дерева, устанавливаемую в храме или в святилище под открытым небом.

Применительно к изображениям божеств слово masseḵa используется в Еврейской Библии 25 раз. Оно употребляется как отдельно, так и в сочетании pesel umasseḵa. Глагольный корень nsk, от которого произведено это слово, в еврейском библейском языке может иметь значение «лить, возливать, совершать возлияние», поэтому masseḵa обычно понимают как литое из металла изображение. Однако сопоставление с данными родственных семитских языков и более тщательное рассмотрение свидетельств самой ЕБ требуют скорректировать эту точку зрения. Так, одно из значений происходящего от этого корня аккадского слова nasākum — «делать плоским, расплющивать». В ряде других семитских языков производные от этого корня глаголы означают работу кузнеца, превращающего металл в листы. На этом основании слово masseḵa может быть понято как подобный труд и его результат — листовой металл, т. е. как кузнечная работа (работа в смысле действия и его производного). В пользу такого понимания свидетельствуют и особенности употребления слова masseḵa: в исходном виде оно встречается в ЕБ 20 раз, во множественном числе — 4 раза (Числ. 33, 52; 3 Цар. 14, 9; 2 Пар. 34, 3, 4) и в сопряжённом состоянии — всего 1 раз (Ис. 30, 22).

В таком случае выражение pesel umasseḵa может означать статую божества, представляющую собой деревянную основу, обложенную металлическими листами. Производство именно такой статуи описывает пророк Иеремия: «Рубят дерево в лесу, обделывают его руками плотника (ḥaraš) при помощи топора, покрывают серебром и золотом… Кованое (məruqqa») серебро привезено из Фарсиса, золото — из Уфаза, дело плотника (ḥaraš) и рук ковщика (ṣorep̄); одежда на них — гиацинт и пурпур» (Иер. 10, 3–4, 9). Однако в ряде случаев в ЕБ глагол nasaḵ применительно к созданию священных изображений должен иметь значение «лить металл», например, в высказывании Второ-Исайи: «Изображение (pesel) вылил (nasaḵ) кузнец (ḥaraš), а ковщик (ṣorep̄) оковал его (yəraqqə‘ennu) золотом» (Ис. 40, 19). Примечательно, что глагол yaṣaq «лить металл» используется ЕБ только в рассказах о создании изделий для скинии и храма, но не изображений богов. При таком понимании слово masseḵa означает труд и плод труда как литейщика, так и ковщика, и может быть правильно переведено опять же выражением «кузнечная работа».

Наиболее известный в ЕБ случай употребления выражения pesel umasseḵa содержится в рассказе Книги Судей о ефремитянине Михе: «Был человек на горе Ефремовой, именем Миха… Сказала мать его: это серебро я от себя посвятила посвящением Яхве для сына моего, чтобы сделать из него изображение и кузнечную работу (pesel umasseḵa) … Мать его взяла двести [сиклей] серебра и отдала их ковщику (ṣorep̄). Он сделал из него изображение и кузнечную работу (pesel umasseḵa), которые и были в доме Михи. И был у Михи дом божий (bet ’elohim). И сделал он ефод и терафимов и посвятил одного из сыновей своих, чтобы он был у него жрецом» (Суд. 17, 1–5). В еврейском оригинале выражение pesel umasseḵa согласуется с глаголом в единственном числе. Это свидетельствует, что имеется в виду единственный предмет — по всей видимости, изображение бога в виде деревянной основы, покрытой серебряными листами. Учитывая яхвистское имя Михи (Miḵayəhu — «Кто как Яхве»), этим богом должен был быть Яхве. Позднее Миха берёт в свой храм (bet ’elohim) жрецом левита: «Миха посвятил левита, и этот юноша был у него жрецом (kohen) и был в доме у Михи. И сказал Миха: теперь я знаю, что Яхве будет мне благотворить, потому что левит у меня жрецом (kohen)» (Суд. 17, 12–13). Последние слова подтверждают, что Михин «дом божий» был храмом Яхве и изображение в нём было изображением Яхве.

Колено Даново в поисках земли для поселения отправляется в город Лаис (будущий Дан) и по пути забирает священный образ и жреца Михи: «Пять человек… поднялись, вошли туда, взяли изображение (pesel) и ефод и терафимов и кузнечную работу (masseḵa). Жрец же стоял у ворот… Они сказали ему: молчи, положи руку твою на уста твои и иди с нами и будь у нас отцом и жрецом… Жрец обрадовался, и взял ефод, терафимов и изображение (pesel), и пошёл с народом… [Миха] сказал: вы взяли бога (’elohim) моего, которого я сделал, и жреца, и ушли… И поставили себе сыны Дановы изображение (pesel). Ионафан же, сын Гирсама, сына Моисея, сам и сыновья его были жрецами в колене Дановом до дня изгнания жителей земли и имели у себя изображение (pesel), сделанное Михою, во всё то время, когда дом божий (bet ha’elohim) был в Силоме» (Суд. 18, 17–31). Таким образом, в Дане — одном из главных еврейских святилищ — до самого завоевания Израильского царства ассирийцами в конце VIII в. до н. э. имелось священное изображение Яхве, при котором служили жрецы из потомков Моисея.

Остатки данитского святилища были обнаружены и исследованы израильскими археологами в конце 1960-х гг. Оно представляло собой расположенную на холме каменную площадку с лестницей. Перед лестницей на огороженном участке стоял огромный рогатый жертвенник высотой ок. 3 м. Там же во дворе располагался прямоугольный водоём для обрядовых омовений, к которому спускались по двум ступеням. Неподалёку были обнаружены обломки маленького рогатого жертвенника для курений. Рядом с оградой находилось помещение давильни, где из оливок производился священный елей. В давильне были найдены три изображения мужских божеств, ещё одно подобное изображение было обнаружено в одном из помещений (алтарей?), находившихся на вершине каменной площадки.

Общий план святилища в Дане

Скульптуры иудейских божеств, найденные в Дане

Слово «aṣabbim встречается в Еврейской Библии 17 раз в виде plurale tantum и предположительно 2 раза в единственном числе в виде «oṣeḇ в текстологически сложных отрывках (Ис. 48, 5; Пс. 138, 24). Оно образовано от глагольного корня «ṣb со значением «образовывать, создавать», которым может, в числе прочего, выражаться творение богом человека: «Твои руки образовали меня («iṣṣəḇuni) и создали меня (wayya‘aśuni)…» (Иов. 10, 8). Спорящие с пророком Иеремией иудейские женщины говорят при помощи производного от этого корня глагола о делании лепёшек с образом Царицы Небесной (т. е. Ашеры): «И когда мы кадили Царице Небесной и возливали ей возлияния, то разве без мужей наших делали мы ей лепёшки с изображением её (lə-ha‘aṣiḇah) и возливали ей возлияния?» (Иер. 44, 15–19).

9 раз ЕБ применяет слово «aṣabbim к изображениям иноземных божеств (1 Цар. 31, 9; 2 Цар. 5, 21; Ис. 46, 1; Иер. 50, 2; Пс. 105, 36, 38; 113, 12; 134, 15; 1 Пар. 10, 9), в т. ч. к статуям вавилонских богов Мардука (Бела) и его сына Набу: «Вавилон взят, Бел посрамлён, Мардук смятён, изваяния его («aṣabbeha) посрамлены, идолы его (gilluleha) смятены» (Иер. 50, 2); «Пал Бел, низвергся Набу; изваяния их («aṣabbehem) — на скоте и вьючных животных» (Ис. 46, 1).

Что касается собственно иудейского культа, чаще всего изваяния упоминаются в связи с Израильским царством. Так, пророк Осия сетует, что «привязался (ḥaḇur) к изваяниям («aṣabbim) Ефрем» (Ос. 4, 17), но в будущем он спросит: «Что мне за дело до изваяний («aṣabbim)?» (Ос. 14, 9). В ряде мест словом «aṣabbim могут называться изображения тельцов: «Из серебра своего и золота своего сделали для себя изваяния («aṣabbim) … Оставил тебя телец твой, Самария!» (Ос. 8, 4–5); «И ныне они… сделали для себя кузнечную работу (masseḵa) из серебра своего…, изваяния («aṣabbim) …, и говорят…: Целуйте тельцов!» (Ос. 13, 2). Пророк Михей обещает от имени Яхве: «Все изображения её (pəsileha) (т. е. Самарии) будут разбиты и… все изваяния её («aṣabbeha) предам разрушению» (Мих. 1, 7). По всей видимости, именно священные изображения, называвшиеся самими евреями «aṣabbim, ассирийский царь Саргон II называет «богами» (аккад. ilānī) в тексте Нимрудской призмы, повествующем о взятии столицы Израильского царства Самарии в 720 г. до н. э.: «богов их упования я причислил к своей добыче» (DINGIRmeš ti-ik-li-šu2-un šal-la- [ti-iš] am-nu).

Пророк Исайя использует слово «aṣabbim в поэтическом параллелизме со словом peselim, что свидетельствует об их по крайней мере частичной синонимичности: «Так как рука моя овладела царствами идольскими (ha’elil), в которых изображений (peselim) больше, чем в Иерусалиме и Самарии, не сделаю ли того же с Иерусалимом и изваяниями («aṣabbim) его, что сделал с Самариею и божками (’elilim) её?» (Ис. 10, 10–11). Из приведённых свидетельств можно заключить, что словом «aṣabbim могли обозначаться изображения божеств разного размера и из разных материалов (дерево, металл, глина?).

Это слово неясной этимологии упоминается в Еврейской Библии 5 раз. За её пределами оно встречается только в финикийских и пунийских надписях, обозначая посвятительные статуи богов или людей. Книга Второзакония использует его как примерный синоним слова pesel: «Дабы вы не развратились и не сделали себе изображение какого-либо облика (pesel təmunat kol), кумира очертания мужчины или женщины (samel taḇnit zaḵar ’o nəqeḇa)…» (Втор. 4, 16).

Относящаяся к римской эпохе надпись на жертвеннике из Библа гласит, что он посвящён «нашему Господу и кумиру Ваала» (l’dnn wlsml b‘l) (KAI, 12.3), т. е. верховному богу Ваалу и, возможно, его супруге Аштарт. Эта надпись примечательна ввиду того, что во всех четырёх остальных случаях употребления в ЕБ слова semel оно может означать изображение супруги верховного бога Яхве Ашеры. Два из них приходятся на рассказ хрониста о том, как иудейский царь Манассия «поставил изображение кумира (pesel hassemel), которое сделал, в доме божием» (2 Пар. 33, 7), а позже, раскаявшись, «низверг чужеземных богов и кумира (hassemel) из дома Яхве, и все жертвенники, которые соорудил на горе дома Яхве и в Иерусалиме, и выбросил за город» (2 Пар. 33, 15). Другие два содержатся в рассказе пророка Иезекииля о своём видении: «И он (т. е. Яхве) … принёс меня… в Иерусалим ко входу внутренних врат, обращённых к северу, где поставлен был кумир ревности, возбуждающий ревнование (semel haqqinah hammaqneh) … И я поднял глаза мои к северу, и вот, с северной стороны у ворот жертвенника — тот кумир ревности (semel haqqinah) при входе» (Иез. 8, 3, 5).

Слово maśkit, возможно, производное от глагольного корня śkh «смотреть», употребляется в Еврейской Библии 6 раз, в трёх из которых (Пс. 72, 7; Притч. 18, 11; Притч. 25, 11) его точное значение определить затруднительно, а в остальных трёх оно касается священных изображений. Значение «рельеф» или «плоская резьба на камне» наиболее очевидно в описании пророком Иезекиилем Иерусалимского храма: «И вошёл я, и вижу, и вот, всякие очертания (taḇnit) гадов (remeś) и скотов (bəhema), мерзость (šeqeṣ) и всякие идолы (gillulim) дома Израилева, вырезанные (məḥuqqe) по стене кругом. И семьдесят мужей из старейшин дома Израилева стоят перед ними, и Иезания, сын Сафанов, среди них; и у каждого в руке своё кадило, и густое облако курений возносится кверху. И сказал мне [Яхве]: видишь ли, сын человеческий, что делают старейшины дома Израилева в темноте, каждый в комнатах своих с резными изображениями (ḥadre maśkito)?» (Иез. 8, 10–12).

Книга Чисел требует от израильтян: «Прогоните от себя всех жителей земли и истребите все резные изображения их (maśkiyyotam), и все их образы кузнечной работы (ṣalme masseḵotam) истребите и все высоты их разорите» (Числ. 33, 52). Книга Левит уточняет, что изображения такого рода наносились на камни: «Не делайте себе божков (’elilim) и изображения (pesel), и столпа (maṣṣeḇa) не ставьте себе, и камня с резными изображениями (’eḇen maśkit) не кладите в земле вашей, чтобы поклоняться ему» (Лев. 26, 1).

Святилище позднего бронзового века в Хацоре, включающее столпы (maṣṣeḇot), изображения (peselim) и резной камень (’eḇen maśkit)

Это слово, встречающееся в Еврейской Библии 17 раз, происходит от глагольного корня ṣlm, который отсутствует в еврейском языке, но засвидетельствован в ряде других семитских языков (аккадском, арамейском, угаритском, финикийском и др.) в значении «резать». Таким образом, еврейское слово ṣelem является точным соответствием русскому слову «образ», произведённому от глагола «резать». В аккадском языке точно ему соответствующее слово ṣalmum является наиболее распространённым обозначением для образа, статуи и рельефа.

В еврейском библейском языке набор значений слова ṣelem тоже довольно широк. В рассказе о захвате филистимлянами ковчега Яхве оно означает золотые изображения болезненных наростов и мышей, поразивших филистимлян. Жрецы и прорицатели для избавления советуют последним: «Сделайте образы (ṣalmim) наростов ваших и образы (ṣalmim) мышей ваших, опустошающих землю» (1 Цар. 6, 5). Пророк Иезекииль называет этим словом человекообразные скульптурные изображения богов из золота и серебра, которым поклоняется Иудея: «И взяла нарядные твои вещи из моего золота и из моего серебра, которые я дал тебе, и сделала себе мужские образы (ṣalme zaḵar), и блудила с ними. И взяла узорчатые платья твои, и одела их ими, и ставила перед ними елей мой и фимиам мой» (Иез. 16, 17–18). Иезекииль также применяет этот термин к рельефным изображениям. Обличая «Оголиву» (т. е. Иерусалим), он заявляет, что она увидела «мужей, вырезанных (məḥuqqe) на стене, вырезанные (ḥaquqim) образы (ṣalmim) Халдеев, … подобие (dəmut) сынов Вавилона, которых родина — земля Халдейская…» (Иез. 23, 14–15).

Словом ṣalmim назывались священные изображения в Иерусалимском храме Ваала. Согласно рассказу девтерономического историка, когда была убита царица Гофолия, «пошёл весь народ земли в дом Ваалов (bet-habba‘al), и разрушили его, и жертвенники и изображения его (ṣəlamaw) разбили совершенно, и Матфана, жреца Ваалова, убили перед жертвенниками» (4 Цар. 11, 18). Книга Чисел упоминает «образы кузнечной работы», которые должны уничтожить израильтяне: «Прогоните от себя всех жителей земли и истребите все резные изображения их (maśkiyyotam), и все их образы кузнечной работы (ṣalme masseḵotam) истребите и все высоты их разорите» (Числ. 33, 52). Как мы видим, слово ṣelem в ЕБ имеет очень широкий набор значений — от круглой пластики разного размера из разных материалов до рельефных изображений и кузнечной работы.

Это слово, встречающееся в Еврейской Библии 25 раз, близко по смыслу к слову taḇnit, что яснее всего видно по рассказу о строительстве иудейским царём Ахазом нового жертвенника в Иерусалиме: «И пошёл царь Ахаз навстречу Феглаффелласару, царю Ассирийскому, в Дамаск, и увидел жертвенник, который в Дамаске, и послал царь Ахаз к Урии жрецу подобие (dəmut) жертвенника и очертание (taḇnit) его…» (4 Цар. 16, 10). Чаще всего слово dəmut употребляет пророк Иезекииль, у которого оно имеет смысл «похожий на» или «как».

В нескольких местах ЕБ слово dəmut используется параллельно слову ṣelem. За пределами ЕБ подобный параллелизм присутствует в арамейской надписи IX в. до н. э. из Тель-Фехерии (северо-восток Сирии), где слова ṣlm и dmwt’ используются как синонимы для обозначения собственной статуи, которую воздвиг царь Гузана Хадад-йити (в аккадском варианте надписи оба слова переданы как ṣalmum). Наиболее примечательный случай параллелизма содержится в рассказе ЕБ о сотворении человека: «И сказал бог (’elohim): Сотворим (na‘aśe) человека (’adam) в образ наш (bəṣalmenu), как подобие наше (kidmutenu)» (Быт. 1, 26). Человек является по отношению к богу тем, чем сын Адама Сиф является по отношению к своему отцу: «Адам… родил [сына] в подобие своё (bidmuto), как образ свой (kəṣalmo), и нарёк ему имя: Сиф» (Быт. 5, 3). Судя по цитировавшемуся выше рассказу о том, как филистимляне выслали из своей земли ṣalmim в виде мучавших их наростов и мышей, чтобы избавиться от последних, по мнению автора этого рассказа, изображаемое некоторым образом присутствует в ṣelem, т. е. ṣelem несёт в себе его внутреннее содержание. Что касается dəmut, то оно, скорее, предполагает следование внешним очертаниям изображаемого.

Поскольку, согласно жреческому источнику, «бог (’elohim) сотворил человека в образ свой (bəṣalmo), в образ (bəṣelem) бога (’elohim) сотворил его» (Быт. 1, 27), человек является своего рода живой статуей бога. Вероятно, именно этим обосновывается запрет на убийство человека человеком: «Кто прольёт кровь человека, того кровь прольёт человек, ибо в образ бога (bəṣelem ’elohim) создал он (т. е. бог) человека» (Быт. 9, 6). В отличие от прочих священных изображений, человек, как и бог, жив. Он представляет бога, господствуя над миром, что и оговаривается особо при его творении: «Сотворим человека в образ наш (bəṣalmenu), как подобие наше (kidmutenu), и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1, 26). Таким образом, для жреческого автора человек, будучи образом и подобием бога, является его единственным законным священным изображением. Видимо, именно по этой причине в запретах на священные изображения слова ṣelem и dəmut отсутствуют.

Два эти слова представляют собой поздние неологизмы, придуманные для обозначения «ложных» богов и их изображений. Слово gillulim (всегда во множественном числе) встречается в Еврейской Библии 48 раз, из них 39 в Книге пророка Иезекииля, по 1 разу в Книгах Левит (Лев. 26, 30) и Второзакония (Втор. 29, 17), 1 раз в Книге пророка Иеремии (Иер. 50, 2) и 6 раз в девтерономической истории (3 Цар. 15, 12; 21, 26; 4 Цар. 17, 12; 21, 11, 21; 23, 24). Подобное распределение позволяет предположить, что данное слово было изобретено Иезекиилем. По всей видимости, оно произведено от слова galal «навоз» по образцу слова šiqquṣ «мерзость». Мы условно переводим его как «идолы». Что касается слова ’elilim, то оно встречается в Еврейской Библии 20 раз (4 раза в единственном и 16 раз во множественном числе), из которых 10 раз у Перво-Исайи. Вероятно, оно является производным от отрицания ’al «нет» и призвано противопоставить ’elilim как «не-богов» ’elim как «богам». Мы условно переводим его как «божки».

Это слово, встречающееся в Еврейской Библии 15 раз, имеет неясную этимологию. Наиболее вероятно его происхождение от хеттского слова tarpi- «[злой] дух» с оформлением конечной мимацией, которая позднее могла восприниматься как показатель множественного числа.

Во время бегства Иакова от Лавана Рахиль крадёт и забирает с собой терафимов своего отца: «Когда Лаван пошёл стричь скот свой, то Рахиль похитила терафимов (hattərap̄im), которые были у отца её… И сказал Лаван Иакову: … Зачем ты украл богов моих (’elohay)? Иаков отвечал Лавану и сказал: … У кого найдёшь богов твоих (’eloheḵa), тот не будет жив… Рахиль же взяла терафимов (hattərap̄im), положила их (wattəśimem) под верблюжье седло и села на них («alehem). И обыскал Лаван весь шатер; но не нашёл» (Быт. 31, 19–34). Чтобы спасти своего мужа Давида от убийц, посланных Саулом, Мелхола кладёт на его кровать терафимов: «И спустила Мелхола Давида из окна, и он пошёл, и убежал и спасся. Мелхола же взяла терафимов (hattərap̄im) и положила на постель, а в изголовье их (ra’ašotaw) положила козью кожу, и покрыла одеждою… И пришли посланцы, и вот, на постели терафимы (hattərap̄im), а в изголовье их (ra’ašotaw) козья кожа» (1 Цар. 19, 12–13, 16).

В обоих рассказах, судя по формам wattəśimem, «alehem и ra’ašotaw, слово tərap̄im имеет множественное число (а значит, ’elohim в первом рассказе тоже надлежит понимать как «боги», а не «бог»). Оба рассказа объединяет то, что терафимы находятся в домах, а не в храмах, и действия с ними производят женщины. Из первого рассказа следует, что они дороги как Лавану, так и Рахили, а в разговоре между собой Лаван и Иаков называют их «богами». Судя по тому, что Рахиль уносит с собой несколько терафимов, они лёгкие, а судя по тому, что она кладёт их под седло и садится на него, их размер невелик. То же можно сказать о терафимах, которые кладёт на постель Давида Мелхола. Из сказанного следует вывод, что терафимы были домашними фигурками богов, которые использовались в семейном культе.

По всей видимости, такие же семейные иконы имеются в виду под «богами» в следующем законодательном постановлении Книги Исход: «Если кто отдаст ближнему на сохранение серебро или вещи, и они украдены будут из дома его, то, если найдётся вор, пусть он заплатит вдвое; а если не найдётся вор, пусть господин дома подойдёт к богам (ha’elohim) [и поклянётся?], что не простёр руки своей на собственность ближнего своего. О всякой вещи спорной, о воле, об осле, об овце, об одежде, о всякой вещи потерянной, о которой кто-нибудь скажет, что она его, дело обоих должно быть доведено до богов (ha’elohim): кого боги (’elohim) признают виновным (yarši‘un), тот заплатит ближнему своему вдвое» (Исх. 22, 7–9).

Форма множественного числа yarši‘un исключает возможность истолковать здесь ha’elohim как слово в единственном числе «бог». Попытки приписать слову ha’elohim смысл «судьи» тоже нельзя признать состоятельными. Книга Исход ещё раз использует его в сходном законодательном контексте: «Но если раб скажет: „люблю господина моего, жену мою и детей моих; не пойду на волю“, то пусть господин его подведёт его к богам (ha’elohim) и подведёт его к двери или к косяку, и проколет ему господин его ухо шилом, и он станет рабом его навечно» (Исх. 21, 5–6). Тот же закон повторяется в Книге Второзакония, однако теперь уже без упоминания ha’elohim: «Если же он скажет тебе: „не пойду я от тебя, потому что я люблю тебя и дом твой“, потому что хорошо ему у тебя, то возьми шило и проколи ухо его к двери; и будет он рабом твоим навечно» (Втор. 15, 16–17).

Если бы слово ha’elohim в Исх. 21, 6 (и, соответственно, в Исх. 22, 8–9) означало «судьи», у девтерономического автора не было бы никаких оснований его удалять. То, что он его всё-таки удалил, свидетельствует, что он понимал его как «боги». Соответственно, указанные законодательные постановления имеют в виду семейные иконы божеств, наличие которых предполагается в каждом еврейском доме. В позднем Иудейском царстве наиболее распространённым видом таких икон были «столбовидные» или «конусообразные» фигурки Богини-матери.

Иудейские изображения Богини-матери VII в. до н. э. (терафимы?)

Слово maṣṣeḇa, образованное от глагольного корня nṣb «ставить», и буквально означающее «постава», встречается в Еврейской Библии 32 раза. Им обозначался установленный отвесно необработанный камень, служивший обычной иконой Яхве, по-видимому, уже на его прародине в Мадиаме, а потом и в Израиле и Иудее, пока в послепленную эпоху он не был запрещён жреческим и девтерономическим законодательством вместе с иконой супруги Яхве Ашеры: «Не делайте себе божков и изображения, и столпа (maṣṣeḇa) не ставьте себе, и резного камня не кладите в земле вашей, чтобы поклоняться ему» (Лев. 26, 1); «Не сади себе ашеру (’ašera) из какого-либо дерева при жертвеннике Яхве, бога твоего, который ты сделаешь себе, и не ставь себе столп (maṣṣeḇa), что ненавидит Яхве, бог твой» (Втор. 16, 21–22). Филон Библский описывает сходный культ, рассказывая, что финикийцы в честь своих богов «устроили храмы, освятили по их именам стелы и жезлы, очень их почитая, и установили весьма большие празднества в их честь» (ναοὺς κατασκευασάμενοι, στήλας τε καὶ ῥάβδους ἀφιέρουν ἐξ ὀνόματος αὐτῶν καὶ ταῦτα μεγάλως σεβόμενοι καὶ ἑορτὰς ἔνεμον). В данном тексте «стелы» соответствуют еврейским maṣṣeḇot, а «жезлы» — еврейским ’ašerim.

Синонимом для слова maṣṣeḇa в еврейском языке служило выражение bet ’el, букв. «дом бога», присутствующее в этом значении также в финикийском, арамейском и других семитских языках. Название «дом бога» свидетельствует о вере иудеев в то, что в подобном каменном столпе подлинно пребывает божество. Филон Библский выражает такую же веру финикийцев, утверждая, что «бог Уран придумал бетили, соорудив одушевлённые камни» (ἐπενόησεν θεὸς Οὐρανὸς βαιτύλια, λίθους ἐμψύχους μηχανησάμενος). Пребывающее в столпе божество могло гипостазироваться, а название столпа (bet ’el) превращаться в его имя. Бог по имени Бетэль засвидетельствован ассирийскими источниками VII в. до н. э. как финикийское или арамейское божество. В договоре Асархаддона с тирским царём Ваалом он упомянут как один из богов «той стороны Евфрата», т. е. запада, который в случае нарушения договора должен «навести на тирян когти льва». С VI в. до н. э. Бетэль упоминается в арамейских текстах и именах. Он также присутствует в финикийской теогонии Филона Библского: «Уран вступает в брак с своею сестрою Геей и родит от неё четырёх детей: Эла, он же Крон, Бетэля (Βαίτυλος), Дагона, т. е. Ситона, и Атланта» (I.17).

Культовым центром иудейского бога Бетэля, с определённого времени отождествлявшегося с Яхве, был одноимённый ему город Бетэль (в русской традиции Вефиль). Праотец Иаков на пути в Харран к Лавану, остановившись на ночлег, засыпает, положив себе в изголовье камень, и во сне ему является Яхве:

16. Иаков пробудился от сна своего и сказал: истинно Яхве есть в месте сем; а я не знал!

17. И убоялся и сказал: как страшно сие место! это не иное что, как дом божий (bet ’elohim), это врата небесные.

18. И встал Иаков рано утром, и взял камень, который он положил себе изголовьем, и поставил его столпом (maṣṣeḇa), и возлил елей на верх его.

19. И нарёк имя месту тому: Вефиль (bet ’el), а прежнее имя того города было: Луз.

20. И положил Иаков обет, сказав: если бог (’elohim) будет со мною и сохранит меня в пути сем, в который я иду, и даст мне хлеб есть и одежду одеться,

21. и я в мире возвращусь в дом отца моего, то будет Яхве моим богом (’elohim),

22. а этот камень, который я поставил столпом (maṣṣeḇa), будет домом божиим (bet ’elohim)…

(Быт. 28, 16–22)

Во время службы Иакова у Лавана к нему приходит посланец ранее являвшегося ему бога (ha’elohim), заявляющий о себе: «Я — Бог Вефиль» (’anoḵi ha’el bet ’el) (Быт. 31, 13). Вернувшись в Ханаан, Иаков «пришёл в Луз, что в земле Ханаанской, то есть в Вефиль, … и устроил там жертвенник, и назвал сие место: Бог Вефиль (’el bet ’el)» (Быт. 35, 6–7). О почитании израильтянами бога по имени Вефиль свидетельствует пророк Иеремия: «И постыжен будет Моав ради Хамоса, как дом Израилев постыжен был ради Вефиля (bet ’el), упования своего» (Иер. 48, 13). В V в. до н. э. бога Вефиля наряду с Яхве или в качестве одного из ликов Яхве почитала иудейская община Элефантины.

В Быт. 28, 18 говорится, что Иаков «возлил (wayyiṣoq) елей на верх» столпа, в Быт. 31, 13 — что он «помазал (mašaḥta) столп», а в Быт. 35, 14 — что он также совершил ему возлияние (вином): «И поставил Иаков столп (maṣṣeḇa) на месте, на котором говорил с ним [бог], столп каменный (maṣṣeḇet ’aḇen), и возлил (wayyasseḵ) на него возлияние (neseḵ), и возлил (wayyiṣoq) на него елей», т. е. совершил действия, которые было положено совершать с изображениями божеств на древнем Ближнем Востоке. Например, в аккадоязычном описании посвящения верховной жрицы храма Ваала из сирийского города Эмара XIII в. до н. э. сначала сама жрица помазывается елеем, после чего она помазывает тем же елеем верх столпа (аккад. sikkānum — аналог евр. maṣṣeḇa), представляющего местную супругу Ваала богиню Хепат.

При заключении завета на Синае Моисей «построил под горою жертвенник и двенадцать столпов (maṣṣeḇa) двенадцати коленам Израилевым» (Исх. 24, 4). Когда израильтяне пришли в Галгал (т. е. капище) у Иерихона, «двенадцать камней (’aḇanim), которые взяли они из Иордана, Иисус поставил в Галгале» (Нав. 4, 20). В Сихеме Иисус Навин «взял большой камень и поставил его там под теревинфом, который у святилища Яхве (miqdaš yhwh), и сказал Иисус всему народу: вот, камень сей будет нам свидетелем, ибо он слышал все слова Яхве, которые он говорил с нами» (Нав. 24, 26–27). Последнее утверждение свидетельствует о вере в действительное пребывание божества в священном камне. По всей видимости, эта вера служит также причиной присвоения жертвенникам имён богов: так, Иаков «поставил там (т. е. на поле возле Сихема) жертвенник, и назвал его «Эл — бог Израиля» (’el ’elohe yiśra’el)» (Быт. 33, 20), а Гедеон устроил в Офре Авиезеровой «жертвенник Яхве и назвал его «Яхве — мир» (yhwh šalom)» (Суд. 6, 24).

Примечательно совпадение процитированного выше сообщения об установке Иисусом Навином столпа в Сихеме с данными археологии, согласно которым ок. 1650 г. до н. э. в этом городе был возведён внушительный двух- или даже трёхуровневый храм. В XII в. до н. э. внешний двор храма пополнился большим каменным столпом и жертвенником. Еврейское предание утверждает, что Сихем, расположенный в «горной стране Ефремовой», был первой столицей Израиля. После завоевания Ханаана Иисус Навин созвал глав всех израильских колен в Сихем, где те «предстали перед богом (’elohim)» (Нав. 24, 1) и заключили с ним завет, засвидетельствованный «большим камнем» (’eḇen gədola), который Иисус Навин поставил под теревинфом (’allah). Камень здесь, несомненно, является столпом (maṣṣeḇa), представляющим Яхве, в то время как священный теревинф представляет его супругу Ашеру.

Археологи установили, что храм в Сихеме был разрушен ок. 1100 г. до н. э. Книга Судей рассказывает, как сихемские жители «пошли и поставили Авимелеха царём у дуба (’elon) столпа (muṣṣaḇ), что в Сихеме» (Суд. 9, 6). Слово muṣṣaḇ является другой формой слова maṣṣeḇa, а под «дубом» (’elon), вероятно, имеется в виду то же дерево, которое в Книге Иисуса Навина называется теревинфом (’allah). Спустя три года жители Сихема восстали против Авимелеха, который в наказание сжёг их в «башне Сихемской» (Суд. 9, 49). Из не очень ясного текста можно предположительно заключить, что «башня Сихемская» — то же самое, что «дом бога (’elohim) их» (Суд. 9, 27), «дом Ваала завета» (Суд. 9, 4) и «дом Эла завета» (Суд. 9, 46). Согласно археологическим данным, столп во дворе Сихемского храма появился примерно в то же время, к которому Книга Иисуса Навина относит установку там камня завета, а последовавшая спустя несколько десятилетий гибель храма совпадает с рассказом Книги Судей о сожжении «башни Сихемской». Можно предположить, что после прибытия в XII в. до н. э. в Сихем с юго-востока групп кочевников-яхвистов древний ханаанейский храм Ваала (или Эла) был перепосвящён в честь Яхве, с которым пришельцы заключили завет, засвидетельствованный его образом — каменным столпом (maṣṣeḇa), установленным в храмовом дворе.

Обнаруженные археологами остатки храма со столпом в Сихеме

Строительство Иерусалимского храма, описанного в 3 Цар. 5–7, девтерономические авторы VI — V вв. до н. э. приписывают царю Соломону, якобы правившему Израилем и Иудеей в Х в. до н. э. К настоящему времени установлено, что «царство Соломона от Египта до Евфрата» является поздним мифом. Согласно археологическим и внебиблейским письменным данным, о развитой государственности в Израиле можно говорить лишь с первой половины IX в. до н. э., а в Иудее — с середины VIII в. до н. э. Если Соломон и существовал в действительности, он был не более чем племенным вождём, правившим лишь Иерусалимом и его окрестностями, и строительные проекты, приписываемые ему поздними текстами, были ему просто не по силам. Когда в таком случае мог быть построен храм, о котором говорится в 3 Цар. 5–7?

Предположительный вид «храма Соломона»

Ключевым для ответа на этот вопрос является упоминание в связи со строительством храма тирского царя Хирама, к которому Соломон обращается с просьбой: «Прикажи нарубить для меня кедров с Ливана» (3 Цар. 5, 6). Царь Тира исполняет просьбу иудейского правителя: «И послал Хирам к Соломону сказать: я выслушал то, за чем ты посылал ко мне, и исполню всё желание твоё о деревах кедровых и деревах кипарисовых; рабы мои свезут их с Ливана к морю, и я плотами доставлю их морем к месту, которое ты назначишь мне, и там сложу их, и ты возьмёшь… И давал Хирам Соломону дерева кедровые и дерева кипарисовые» (3 Цар. 5, 8—10). Помимо поставки древесины, слуги тирского царя тесали камни для храма (3 Цар. 5, 17–18), а медник из Тира, тоже по имени Хирам, сделал для него все медные вещи (3 Цар. 7, 13–45).

Единственный засвидетельствованный историческими источниками царь Тира по имени Хирам правил в 730-х гг. до н. э. В 738 г. он упоминается среди данников ассирийского царя Тиглат-Паласара III. В 733 г. он вступил в антиассирийский союз с арамейским царём Дамаска Рецином, но был разгромлен и принуждён вновь признать над собой верховную власть Ассирии. Сохранилось адресованное Тиглат-Паласару письмо, содержащее отчёт ассирийского наместника в Тире Набу-Шезиба, в котором тот сообщает, что запретил Хираму перевозить в Тир срубленное им в Сидоне священное дерево. Хирам был свергнут с тирского престола в 729 г.

Современником Хирама Тирского в Иудее был царь Ахаз, твёрдо придерживавшийся проассирийской политики. В 733 г. он отказался присоединиться к союзу против Ассирии, созданному арамейским царём Рецином и израильским царём Факеем. Тогда эти два правителя пошли войной на Ахаза, желая свергнуть его и посадить на его место некоего арамея («сына Тавеилова»). В ответ правитель Иудеи обратился за помощью к Ассирии: «И послал Ахаз послов к Тиглат-Паласару, царю Ассирийскому, сказать: раб твой и сын твой я; приди и защити меня от руки царя Сирийского и от руки царя Израильского, восставших на меня. И взял Ахаз серебро и золото, какое нашлось в доме Яхве и в сокровищницах дома царского, и послал царю Ассирийскому в дар. И послушал его царь Ассирийский; и пошёл царь Ассирийский в Дамаск, и взял его, и переселил жителей его в Кир, а Рецина умертвил» (4 Цар. 16, 7–9).

Уничтожение Сирийского царства и жестокий разгром Израильского царства ассирийцами вкупе со статусом преданного вассала Ассирии сделали Ахаза самым могущественным из сиро-палестинских правителей. Обычным символическим следствием приобретения подобного статуса было монументальное храмовое и дворцовое строительство. Конечным источником своих успехов царь Иудеи должен был считать своего бога, т. е. Яхве. Особое яхвистское благочестие Ахаза видно уже по тому, что он (вероятно, в разгар войны с Сирией и Израилем) принёс в жертву всесожжения Яхве своего наследника: «сына своего провёл через огонь» (4 Цар. 16, 3). По всей видимости, ответом на это благочестивое деяние было переданное устами пророка Исайи обещание Яхве дать Ахазу нового наследника — «Еммануила» (Ис. 7, 14).

Естественным действием со стороны Ахаза в таких обстоятельствах было строительство нового храма Яхве, а скорее, перестройка старого, поскольку не приходится сомневаться, что подобный храм существовал в Иерусалиме уже длительное время. Одновременно требовалось возведение и нового царского дворца. Вопреки распространённому заблуждению о том, что Иерусалимский храм был общенародным общедоступным святилищем, он являлся дворцовым храмом, доступ в который имели лишь единицы избранных, в основном жрецы и придворные. Согласно сообщениям девтерономических историков, храм имел размеры 60 х 20 х 30 локтей (3 Цар. 6, 2), а дворец — 100 х 50 х 30 локтей (3 Цар. 7, 2), т. е. храм был примерно в два раза меньше дворца.

За образцами для новых монументальных построек, которых до того времени не знала провинциальная Иудея, Ахаз должен был обратиться к более культурно развитым северным соседям. С подобными образцами он имел возможность познакомиться воочию, когда в 732 г. ездил в Дамаск, чтобы лично выразить покорность находившемуся там ассирийскому царю: «И пошёл царь Ахаз навстречу Тиглат-Паласару, царю Ассирийскому, в Дамаск, и увидел жертвенник, который в Дамаске, и послал царь Ахаз к Урии жрецу подобие жертвенника и очертание всего устройства его. И построил жрец Урия жертвенник согласно всему, что прислал царь Ахаз из Дамаска» (4 Цар. 16, 10–11).

Изображение керува на рельефе из храма Ваала в Дамаске

Можно предположить, что не только жертвенник, но и весь храм Хадада (Ваала) в Дамаске, построенный в IX в. до н. э. царём Азаилом, послужил вдохновением для нового храма Яхве в Иерусалиме. От самого храма Хадада, на месте которого сейчас находится мечеть Омейядов, сохранился лишь один рельеф с изображением керува, однако о сирийских храмах данного периода можно составить представление по остаткам храма, раскопанным в местечке Айн-Дара к северо-западу от Алеппо. Храм был основан в XIII в. до н. э. и погиб в конце VIII в. до н. э., видимо, в ходе ассирийского вторжения. Точно не известно, какому божеству он был посвящён (возможно, Ваалу).

Храм в Айн-Дара имеет чрезвычайное сходство с описанием «храма Соломона» в 3 Цар. 5–7. Оба храма имели притвор (евр. ’ulam) с колоннами по сторонам, собственно храм (евр. heḵal) и «святое святых» (евр. dəḇir), а также двор с водоёмом для обрядовых омовений, были украшены изображениями львов, керувов и пальм, имели примерно одинаковые размеры и т. д. Всего насчитывается более 30 черт сходства между храмами в Айн-Дара и Иерусалиме. Важно отметить, что одной из этих черт были «боковые комнаты» вдоль трёх стен храма (3 Цар. 6, 5—10), которыми сирийских храм был обнесён только на последнем этапе своего существования, в IX — VIII в. до н. э., т. е. в эпоху, непосредственно предшествующую строительной деятельности Ахаза.

Современный вид храма в Айн-Дара

Девтерономические авторы сообщают об участии в строительстве «храма Соломона» мастеров не только из Тира, но и из Сидона (сидонян) и Библа (гивлитян): «Прикажи нарубить для меня кедров с Ливана…, ибо ты знаешь, что у нас нет людей, которые умели бы рубить дерева так, как Сидоняне» (3 Цар. 5, 6); «Обтёсывали же их (т. е. камни) работники Соломоновы и работники Хирамовы и Гивлитяне, и приготовляли дерева и камни для строения дома» (3 Цар. 5, 17–18). У нас нет никаких свидетельств о том, что в Х в. до н. э. (т. е. в «эпоху Соломона») царь Тира управлял Сидоном и Библом и мог заставить их жителей выполнять работы для иудейского царя. В конце VIII в. до н. э. Тир, Сидон и Библ находились под верховной властью Ассирии. Вполне представимо, что Тиглат-Паласар мог поощрить своего преданного вассала Ахаза, приказав своим провинившимся финикийским вассалам помогать ему в его строительных проектах. Договорённость об этом, по-видимому, была достигнута во время посещения Ахазом своего ассирийского сюзерена в Дамаске в 732 г. до н. э.

На основании этих данных можно предположить, что храм, описываемый в 3 Цар. 5–7 как «храм Соломона», был на самом деле построен (или, скорее, перестроен из более древней постройки) иудейским царём Ахазом после 732 г. до н. э. Для девтерономических авторов Ахаз был антигероем, который «не делал угодного в очах Яхве… и даже сына своего провёл через огонь… и совершал жертвы и курения на высотах и на холмах и под всяким тенистым деревом» (4 Цар. 16, 2–4). Кроме того, он был преданным вассалом Ассирии и осуществлял свои строительные проекты при непосредственном покровительстве ассирийского царя Тиглат-Паласара. Это объясняет стремление девтерономических авторов скрыть тот факт, что иерусалимский храм Яхве, существовавший в последние полтора столетия Иудейского царства, был в действительности плодом трудов царя Ахаза.

Ассирийский царь Тиглат-Паласар — спонсор строительства «храма Соломона»

Поскольку постройки Ахаза были возведены при участии финикийцев, вполне естественно ожидать, что помимо сирийского, на них сказалось и финикийское влияние. Новый царский дворец назывался «домом леса ливанского», потому что его крыша покоилась «на четырёх рядах кедровых столбов» (3 Цар. 7, 2). Такая же конструкция с четырьмя рядами столбов была обнаружена археологами в финикийском храме Аштарт, построенном в VIII в. до н. э. в городе Китионе на острове Кипр.

По утверждению девтерономического историка, в «святом святых» «храма Соломона» находился пустой престол, образованный двумя керувами (по всей видимости, представлявшими собой крылатых львов с человеческими головами, т. е. сфинксов) (3 Цар. 6, 23–28). Престолы из сфинксов, на которых восседают цари и божества, впервые появляются ок. XIII в. до н. э. в Сирии. Позднее на финикийском побережье встречаются вотивные изображения образованных керувами престолов, большинство из которых пусты и, судя по их конфигурации, такими изначально и предполагались. Самые ранние из подобных престолов, найденные к настоящему времени, датируются VII в. до н. э., но допустимо предположить, что этот обычай аниконического изображения божества бытовал в Финикии уже в восьмом столетии, в конце которого он мог быть принесён финикийцами в Иерусалим.

Образец финикийского пустого престола с керувами

Однако ряд текстов Еврейской Библии может быть истолкован в том смысле, что, вопреки утверждениям девтерономистов, престол в «святом святых» Иерусалимского храма не был пустым, а на нём восседало священное изображение Яхве. Например, в рассказе об осаде Иерусалима войсками Синаххериба, когда ассирийские послы принесли иудейскому царю Езекии письмо с требованием сдаться, «взял Езекия письмо из руки послов и прочитал его, и поднялся в дом Яхве, и развернул его Езекия перед ликом Яхве (lip̄əne yhwh); и молился Езекия Яхве и говорил: Яхве Воинств, боже Израилев, сидящий на керувах!» (4 Цар. 19, 14–15; то же: Ис. 37, 14–16). В этом отрывке используется слово «лик» или «лицо» (panim), которое в других местах ЕБ может означать собственное присутствие божества. Так, в одной из версий рассказа об Исходе Яхве обещает Моисею, что «лик мой пойдёт» (panay yeleḵu) с израильтянами в Ханаан (Исх. 33, 14), на что Моисей отвечает: «Если не пойдёт твой лик (paneḵa holəḵim) с нами, то и не выводи нас отсюда, ибо по чему узнать, что я и народ твой обрели благоволение в очах твоих? не по тому ли, что ты пойдёшь (bəleḵteḵa) с нами?» (Исх. 33, 15–16). Из этого диалога можно сделать вывод о тождестве Яхве и его лика.

Из всех книг ЕБ «лик» Яхве чаще всего (около 80 раз) упоминается в Книге Псалмов в связи с культом Иерусалимского храма. Приходящие туда на поклонение призываются: «Ищите (diršu) Яхве и силу его, ищите (baqqəšu) лик его (panaw) всегда!» (Пс. 104, 4). Местом, где надлежит искать «лик» Яхве, является его храм: «Кто поднимется на гору Яхве и кто встанет в месте святилища его (məqom qodšo)? Тот, у которого руки неповинны и сердце чисто… Таков род ищущих его (doršaw), ищущих лика твоего (məḇaqše paneḵa)!» (Пс. 23, 3–4, 6). Псалмы неоднократно говорят о «видении» (ra’a или ḥaza) «лика» Яхве. Материалы других семитских культур свидетельствуют, что выражение «видеть лик бога» означало созерцать его священное изображение в храме. В подобном же смысле может быть понят и ряд Псалмов. Так, в 16-м Псалме молящийся, проведший ночь в храме, надеется утром быть допущенным к созерцанию образа Яхве в «святом святых»: «От лика твоего (milləp̄aneḵa) суд мне да изыдет; очи твои («eneḵa) да воззрят на правоту. Ты испытал сердце моё, посетил (paqadta) ночью, искусил меня и ничего не нашёл… Я в правде буду взирать (’eḥeze) на лик твой (paneḵa); пробудившись, буду насыщаться обликом твоим (təmunateḵa)» (Пс. 16, 2–3, 15).

Протагонист 62-го Псалма, уже ранее созерцавший бога в его храме, желает увидеть его вновь: «Боже (’elohim)! Ты бог мой (’eli), тебя от ранней зари ищу я; тебя жаждет душа моя, по тебе томится плоть моя…, чтобы видеть (lirə’ot) силу твою и славу твою, как я видел тебя (ḥazitiḵa) во святилище (baqqodeš)» (Пс. 62, 2–3). Сходное желание выражается в 41-м Псалме: «Жаждет душа моя к богу (’elohim), к богу живому (’el ḥay): когда приду и увижу лик божий (wə’era’e pəne ’elohim)? … Я ходил в многолюдстве, вступал с ними в дом божий (bet ’elohim) со гласом радости и славословия празднующего сонма (bəqol rinna wətoda hemon ḥogeg)» (Пс. 41, 3, 5). Примечательно, что переводчики Септуагинты заменили «увижу лик божий» на «буду увиден ликом божиим» (ὀφθήσομαι τῷ προσώπῳ τοῦ θεοῦ). Такую же подмену они осуществили в отрывке из Книги пророка Исайи, оригинал которого гласит: «Когда вы приходите видеть лик мой (lera’ot panay), кто требует от вас, чтобы вы топтали дворы мои?» (Ис. 1, 12). В греческом тексте вместо «видеть лик мой» значится «быть увиденными мною» (ὀφθῆναι μοι). На этом основании допустимо предположить, что переводчики Септуагинты понимали выражение «видеть лик бога» именно в смысле созерцания его изображения.

Праздничные шествия с подобным изображением могут подразумеваться в некоторых из Псалмов: «Видели шествия твои (haliḵoteḵa), боже, шествия (haliḵot) бога моего (’eli), царя моего во святилище (baqqodeš): впереди шли поющие, позади играющие на орудиях, в середине девы с тимпанами» (Пс. 67, 25–26). Строки из 23-го Псалма, в начале которого говорится о «поднимающихся на гору Яхве» в его святилище, чтобы «искать его лика», могли петься при вхождении процессии с его образом в храм: «Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери древние, и войдёт царь славы! Кто сей царь славы? — Яхве крепкий и сильный, Яхве, сильный в брани. Поднимите, врата, верхи ваши, и поднимитесь, двери древние, и войдёт царь славы! Кто сей царь славы? — Яхве Воинств, он — царь славы» (Пс. 23, 7—10).

Жертвенные хлебы, которые возлагались жрецами Яхве в скинии и храме, назывались «хлебом лика» (leḥem panim), а стол, на который они возлагались, — «столом лика» (šulḥan panim) (Числ. 4, 7). Яхве заповедует Моисею: «клади на стол хлеб лика (leḥem panim) перед ликом моим (ləp̄anay) постоянно» (Исх. 25, 30). В рассказе о бегстве Давида от Саула, когда Давид пришёл в Номву, где находилась скиния Яхве, и попросил у жреца Ахимелеха хлеба, «дал ему жрец святого [хлеба]; ибо не было у него хлеба, кроме хлеба лика (leḥem happanim), который был взят от лика Яхве (millip̄ne yhwh), чтобы положить тёплый хлеб в день взятия его» (1 Цар. 21, 6).

Вышеприведённые данные можно, не прибегая к существованию священного изображения Яхве, объяснить допленной верой иудеев в телесное пребывание в Иерусалимском храме самого «бога Израилева», ярко выраженной, например, в Книге пророка Иезекииля. Однако, во-первых, сравнительные данные о других семитских народах показывают, что наличие в храме изображения божества не исключает его собственного пребывания в этом храме, а, напротив, предполагает его. Во-вторых, у нас имеется два свидетельства эпохи вавилонского пленения о вере в то, что Яхве отправился в Вавилон вместе с иудейскими изгнанниками.

Первое такое свидетельство содержится в Книге пророка Иеремии. Обращаясь к плачущей Рахили как олицетворению Израиля, Яхве заявляет: «Обрати сердце твоё на дорогу — на путь, по которому я пойду; возвращайся, дева Израилева, возвращайся в сии города свои» (Иер. 31, 21). Данный отрывок представляет определённую текстологическую трудность, поскольку в нём слово, переводимое нами как «я пойду», присутствует в двух вариантах, условно именуемых арамейскими терминами kəṯiḇ («написано») и qəre («читать»). Вариант kəṯiḇ отражает консонантное написание hlkty, т. е. halaḵti «я пойду», вариант же qəre, отражающий масоретское чтение, заменяет его на halaḵt «ты (ж.р.) пойдёшь», предполагая, что речь идёт о пути, по которому вернётся «дева Израилева». В пользу варианта kəṯiḇ говорит его древность, засвидетельствованная в том числе кумранской рукописью 4QJerc XXIII 11, а также то, что он представляет собой lectio difficilior: позднейшая замена формы первого лица мужского рода на форму второго лица женского рода в обращении к женщине гораздо более вероятна, чем обратная замена. По этой причине надлежит отдать предпочтение варианту kəṯiḇ и считать, что в приведённом отрывке из пророка Иеремии Яхве говорит о собственном возвращении из Вавилона.

Второе свидетельство подобного рода даёт нам Второ-Исайя, обращающийся к иудейским изгнанникам: «Идите, идите, выходите оттуда (т. е. из Вавилона); не касайтесь нечистого; выходите из среды его; очистите себя, несущие сосуды Яхве (kəle yhwh)! Ибо вы выйдете неторопливо, и не побежите; потому что впереди вас пойдёт Яхве, и бог Израилев будет стражем позади вас» (Ис. 52, 11–12). Судя по этому отрывку, Второ-Исайя отождествляет возвращение Яхве в Иерусалим с возвращением его «сосудов» (kəlim). Слово kəlim имеет в еврейском языке очень широкий набор значений, включая фигурные изображения. Так, в рассказе о захвате ковчега Яхве филистимлянами им обозначаются золотые образы (ṣalmim) мышей: «Возьмите ковчег Яхве, и поставьте его на колесницу, а золотые вещи (kəle hazzahaḇ), которые принесёте ему в жертву повинности, положите в ящик сбоку его» (1 Цар. 6, 8). Что бы ни подразумевал под «сосудами» Второ-Исайя, для нас в данном случае важно, что, по его мнению, Яхве должен вернуться из Вавилона вместе с иудейскими изгнанниками. Представление Иеремии и Второ-Исайи о пребывании Яхве в вавилонском плену могло быть порождено захватом вавилонянами священного изображения «бога Израилева».

Судя по ряду послепленных высказываний в ЕБ, девтерономическое «богословие имени», согласно которому Яхве неотлучно пребывает на небесах, а в храме полагает лишь своё «имя», устраивало не всех. Иудейские пророки эпохи Второго храма выражают надежду на то, что «святое святых» не останется пустым навсегда: «Так говорит Яхве: Я вернусь (šaḇti) в Иерусалим с милосердием; в нём построится дом мой» (Зах. 1, 16); «Так говорит Яхве: Я вернусь (šaḇti) на Сион и буду жить (wəšaḵanti) среди Иерусалима» (Зах. 8, 3); «Я наполню этот дом славою, говорит Яхве Воинств… Слава этого последнего дома будет больше, нежели прежнего, говорит Яхве Воинств» (Агг. 2, 7, 9); «Вот, я посылаю посланца моего, и он приготовит путь перед моим лицом (ləp̄anay), и внезапно придёт в храм свой господь (ha-’adon), которого вы ищете (məḇaqšim), и посланец завета, которого вы желаете; вот, он идёт, говорит Яхве Воинств» (Мал. 3, 1).

Некоторые из этих высказываний утверждают, что в новом храме, как и в его допленном предшественнике, молящиеся будут поклоняться «лику» Яхве: «И будут приходить великие народы и сильные племена, чтобы взыскать (ləḇaqqeš) Яхве Воинств в Иерусалиме и умолить лик Яхве (ləḥallot ’et-pəne yhwh)» (Зах. 8, 22); «…И вот, приду собрать все племена и языки, и они придут и увидят славу мою (kəḇodi) … Тогда из месяца в месяц и из субботы в субботу будет приходить вся плоть поклоняться лику моему (ləhištaḥwot ləp̄anay), говорит Яхве» (Ис. 66, 18, 23). Хотя эти высказывания, как и многие другие из приведённых выше, являются довольно неопределёнными, из них можно заключить, что некоторые круги послепленного иудаизма допускали восстановление в Иерусалимском храме иконического культа Яхве.

В искусстве Израильского царства IX — VIII вв. до н. э. и Иудейского царства VIII в. до н. э. широчайшее распространение имела египетская религиозная символика. На произведениях искусства из израильской столицы Самарии из человекообразных египетских божеств чаще всего встречается изображение египетского Солнечного бога в виде сидящего в цветке лотоса ребёнка. На резной слоновой кости он представляется подносящим одну руку к губам, а другою держащим символ власти — плеть.

Резная слоновая кость из Самарии с изображением египетского Солнечного бога (VIII в. до н. э.)

На печатях это божество изображается с одной или двумя руками, поднятыми в благословении, иногда с рогами и солнечным диском на голове. На некоторых подобных печатях указаны яхвистские имена их владельцев, такие как «šyw bn ywqm или ’byw «bd «zyw («Авия, раб Озии»). Вторая, по всей видимости, принадлежала высокопоставленному чиновнику иудейского царя Озии (VIII в. до н. э.), который в Книге пророка Исайи именуется «zyhw (Ис. 6, 1).

Израильские печати с изображением египетского Солнечного бога (VIII в. до н. э.) (средняя принадлежала «Авии, рабу Озии»)

Из других египетских божеств на резной кости из Самарии встречаются изображения бога вечности Хеха в виде стоящего на колене человека с солнечным диском на голове, держащего в руках пальмовые ветви (егип. rnpt «год»), а также Изиды и Нефтиды, сидящих по сторонам от столпа джед — символа Осириса.

Бог Хех

Богини Изида и Нефтида

Наиболее популярным амулетом у иудеев IX — VI вв. до н. э. было изображение египетского бога Беса в виде уродливого карлика с короной из перьев на голове. На территории Израильского и Иудейского царств подобных амулетов найдено много десятков. В Гезере была обнаружена матрица с изображением лица Беса, свидетельствующая, что подобные амулеты производились самими иудеями.

Амулеты в виде бога Беса из Лахиша, Тель-эс-Сафи, Тель-эль-Фара и Гезера и матрица для производства таких амулетов из Гезера

Наряду с изображениями бога Беса у жителей Израильского и Иудейского царств большой популярностью пользовались амулеты в виде ока бога Гора. Одна из найденных в Самарии резных пластин из слоновой кости сочетает изображения ока Гора, урея с солнечным диском и когтей сокола.

Резная пластина из Самарии, амулеты в виде ока Гора из Мегиддо и амулет в виде четырёх очей Гора из Лахиша

Помимо изображений самого египетского Солнечного бога, в Израильском царстве IX — VIII вв. до н. э. были широко распространены изображения его символов — двух- или четырёхкрылого скарабея и крылатого солнечного диска. В Самарии чаще всего встречается четырёхкрылый скарабей с солнечным диском в лапах. На территории царского дворца в ней было найдено 9 булл, имеющих отпечатки одной и той же печати с подобным рисунком, который, возможно, был гербом израильских царей.

Израильские печати с изображениями крылатых скарабеев, найденные в Самарии и Гезере

Израильские печати из Самарии и Сихема с изображением крылатого солнечного диска (VIII в. до н. э.)

В Иудею египетские религиозные символы начинают проникать из Израиля с середины VIII в. до н. э. Сначала они появляются на личных печатях, потом распространяются на царские штампы. К числу самых ранних египетских символов на иудейских печатях относятся изображения царских картушей с поклоняющимися им людьми. Серединой VIII в. до н. э. датируется двухсторонняя печать šbnyw «bd «zyw («Шевнии, раба Озии»), придворного иудейского царя Озии, который упоминается в Книге пророка Исайи (Ис. 22, 15–25). На одной её стороне изображён сам Шевния, на другой — два крылатых солнечных диска. Судя по израильскому написанию имени Яхве (yw), эта печать, как и упоминавшаяся выше печать другого придворного Озии Авии, была сделана израильским резчиком. Несколько более поздним временем датируется печать «šn’ «bd «ḥz («Ашны, раба Ахаза»), придворного внука Озии Ахаза, на которой изображён солнечный диск в короне с уреями (сарафами) по сторонам от него.

Израильские печати с изображениями египетских царских картушей из Тель-эль-Фара и Гезера

Печать «Шевии, раба Озии»

Печать «Ашны, раба Ахаза»

На землях Иудеи найдены остатки примерно двух тысяч кувшинов конца VIII в. до н. э. с отпечатками штампов на ручках. Сверху на отпечатках имеется надпись lmlk («Принадлежит царю»), снизу — название одного из четырёх городов Иудеи (Хеврон, Сохо, Зиф и mmšt, т. е. Рамат-Рахель?), а между ними — изображение четырёхкрылого скарабея или крылатого солнечного диска. Эти кувшины датируются временем царя Езекии и связываются с подготовкой им обороны от ассирийского вторжения. Судя по изображениям на штампах, египетские религиозные символы стали в Иудее, как и в Израиле, символами местной царской власти. Отпечаток собственной печати Езекии, обнаруженный археологами на южном склоне Храмовой горы в Иерусалиме, также несёт изображения крылатого солнечного диска и крестов «анх».

Штампы на кувшинах Езекии с изображением четырёхкрылого скарабея

Штампы на кувшинах Езекии с изображением крылатого солнечного диска

В 701 г. до н. э., после неудачной попытки получить независимость, Иудея на несколько десятилетий возвращается под власть Ассирии. С этим связано вытеснение на иудейских печатях египетских религиозных образов ассирийскими. Наиболее популярные из них связаны с культом Лунного бога Харрана, который в VII в. до н. э. широко распространился в западных областях Ассирийской империи. Лунный бог Харрана представлен на иудейских печатях либо своим символом — полумесяцем с двумя лентами, либо в облике сидящего на престоле человека с поднятыми в благословении руками, зачастую на лодке и в окружении стилизованных крестов «анх» и священных деревьев. Владельцы с яхвистскими именами, которыми надписаны некоторые из таких печатей, по всей видимости, воспринимали подобные рисунки как изображения Яхве.

Иудейские буллы VII в. до н. э. с символом Лунного бога Харрана (первая была обнаружена в составе архива в иерусалимском Городе Давида, вторая происходит из Хорват-Уза в Негеве)

Иудейские печати VII в. до н. э. с изображением Лунного бога Харрана в человеческом облике

Найденная в Иерусалиме печать, принадлежавшая ’lšm» bn gdlyhw («Элишаме, сыну Гедалии»)

В Араде и Вифлееме были найдены раковины тридакны с выгравированными на них изображениями в традиции ассиризированной сиро-палестинской иконографии, представляющими восседающего в лотосе бородатого бога с поднятой в благословении рукой. По всей видимости, в Иудеи подобные изображения воспринимались как образы Яхве.

Гравированные раковины VII в. до н. э. из Арада и Вифлеема

Несмотря на широкое распространение ассирийской религиозной символики в Иудеи VII в. до н. э. египетские религиозные символы сохранялись в её иконографии вплоть до вавилонского завоевания. В составе так называемого «сгоревшего архива» из Иерусалима, который датируется примерно 600 г. до н. э., были обнаружены буллы с изображениями крылатых скарабеев и уреев (сарафов).

Изображения двукрылого скарабея и четырёхкрылого сарафа на буллах из «сгоревшего архива»

Слово «Молох», понимаемое как имя божества, которому приносятся человеческие жертвы, встречается в русском синодальном переводе Ветхого Завета 8 раз. В одном из этих случаев общепризнано, что Молох упомянут по ошибке вместо хорошо известного аммонитского бога Милькома: «Тогда построил Соломон капище Хамосу, мерзости Моавитской, на горе, которая пред Иерусалимом, и Молоху, мерзости Аммонитской» (3 Цар. 11, 7). По этой причине мы можем исключить данный случай из дальнейшего обсуждения.

5 из оставшихся 7 упоминаний приходятся на 18-ю и 20-ю главы Книги Левит: «Из детей твоих не отдавай на служение Молоху» (Лев. 18, 21); «Кто из сынов Израилевых и из пришельцев, живущих между Израильтянами, даст из детей своих Молоху, тот да будет предан смерти: народ земли да побьет его камнями; и Я обращу лице Мое на человека того и истреблю его из народа его за то, что он дал из детей своих Молоху, чтоб осквернить святилище Мое и обесчестить святое имя Мое; и если народ земли не обратит очей своих на человека того, когда он даст из детей своих Молоху, и не умертвит его, то Я обращу лице Мое на человека того и на род его и истреблю его из народа его, и всех блудящих по следам его, чтобы блудно ходить вслед Молоха» (Лев. 20, 2–5).

Ещё по одному упоминанию Молоха мы находим в Книге пророка Иеремии, сетующего, что иудеи «устроили капища Ваалу в долине сыновей Енномовых, чтобы проводить через огонь сыновей своих и дочерей своих в честь Молоху» (Иер. 32, 35), и в рассказе девтерономического историка о реформе царя Иосии, который, якобы, «осквернил Тофет, что на долине сыновей Еннома, чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей чрез огонь Молоху» (4 Цар. 23, 10).

В своём понимании еврейского слова mlk в вышеприведённых отрывках как личного имени бога Молоха синодальные переводчики следуют первым переводчикам Еврейской Библии на греческий язык, однако текст Септуагинты менее однозначен, чем синодальный вариант. В 4 из 5 случаев в Книге Левит слово mlk переведено греческим словом ἄρχων, а в Лев. 20, 5 — тем же словом, но во множественном числе и с артиклем (τοὺς ἄρχοντας). Последний случай можно правдоподобно объяснить диттографией — присоединением в рукописи, которой пользовался переводчик, к слову mlk начальной буквы мемследующего слова mqrb «из среды», вследствие чего оно приобрело вид множественного числа. Из того, что переводчик Книги Левит переводил слово mlk действительным причастием глагола ἄρχω «править», следует, что он читал его как moleḵ — действительное причастие глагола malaḵ с тем же значением.

Однако в 4 Цар. 23, 10 фраза lmlk переведена на греческий как τῷ Μολὸχ («Молоху»), а в Иер. 32, 35 — как τῷ Μολὸχ βασιλεῖ («царю Молоху»), т. е. авторы этих переводов понимали mlk как имя Молох (а во втором случае и истолковывали его как соответствующее еврейскому слову meleḵ «царь»). Таким образом, полного единства в понимании и переводе слова mlk у переводчиков Септуагинты не было.

В 6 из 7 случаев употребления термина mlk, переводимого в Синодальной Библии как «Молох», он сопровождается предлогом le и глаголами «давать» (natan) или «проводить» (ha‘aḇir) или их сочетанием: «не давай, чтобы проводить Молоху» (lo-titten ləha‘aḇir lammoleḵ) (Лев. 18, 21); «даст Молоху» (yitten lammoleḵ) (Лев. 20, 2); «дал Молоху» (natan lammoleḵ) (Лев. 20, 3); «даст Молоху» (bətitto lammoleḵ) (Лев. 20, 4); «проводить Молоху» (ləha‘aḇir lammoleḵ) (Иер. 32, 35); «чтобы не проводил Молоху» (ləḇilti ləha‘aḇir lammoleḵ) (4 Цар. 23, 10). В языке ЕБ предлог le может вводить слово, обозначающее вид жертвы, напр.: «Дай (natatta) тельца… в жертву за грех (ləḥaṭṭa’t)» (Иез. 43, 19); «Я даю (natatti) волов в жертву всесожжения (la‘olot) … и пшеницу в жертву приношения (lamminḥa)» (1 Пар. 21, 23). Это значит, что и выражения ntn lmlk и h‘br lmlk могут означать, соответственно, «отдавать» или «проводить в жертву молк» (принимая условно вокализацию этого термина, засвидетельствованную в близко родственном еврейскому финикийском языке карфагенян).

Сторонники понимания mlk как имени бога в качестве одного из основных доводов используют фразу «блудить вслед (liznot aḥare) hmlk» в Лев. 20, 5. По их утверждению, в языке ЕБ можно «блудить вслед» только божеств, но никак не жертвоприношений. Однако этот довод несостоятелен. Во-первых, подобная фраза используется в ЕБ не только по отношению к божествам. В Книге Судей она применяется к ефоду — культовой принадлежности, назначение которой остаётся загадочным: «Гедеон сделал ефод… и все Израильтяне блудили вслед ему (wayyiznu ’aḥaraw)» (Суд. 8, 27). В Книге Чисел же израильтяне «блудят вслед» своих сердец и очей (согласно другому истолкованию — нитей на краях своих одежд) (zonim ’aḥarehem) (Числ. 15, 39).

Во-вторых, подобно всей прочей лексике жертвоприношений, слово mlk должно обозначать как разновидность жертвоприношения, так и приносимый в жертву предмет, т. е., в данном случае, человека. В следующем же стихе содержится запрет «блудить вслед» (liznot ’aḥarehem) духам отцов (ha’oḇot) и вещим духам (hayyiddə‘onim) (Лев. 20, 6), т. е. заниматься некромантией. Человеческие жертвоприношения также называются рядом с некромантией во Втор. 18, 10–11, 4 Цар. 17, 17 и 21, 6, при этом Втор. 18, 10–11 и 4 Цар. 21, 6, как и Лев. 20, 6, упоминают «духов отцов и вещих духов».

Вероятно, жертвоприношение молк было как-то связано с некромантией. Третье-Исайя, по всей видимости, называет приносимых в жертву послами в загробный мир: «Ты ходила к царю (lmlk) с елеем, … посылала послов cвоих далеко, спускалась в Шеол» (Ис. 57, 9). Таким образом, предметом «блуда» в Лев. 20, 5 являются обожествляемые жертвы обряда молк, служащие посредниками между миром живых и миром мёртвых. Определённый артикль в слове hmlk, которым они именуются, предположительно, имеет собирательное значение.

Если бы слово mlk в Книге Левит означало имя бога, это был бы единственный «языческий» бог, который назывался бы по имени (причём только в контексте жертвоприношений) и служение которому запрещалось бы в законодательных текстах Еврейской Библии. Учитывая, что за пределами Книги Левит этот «бог» упоминается всего лишь два раза, в то время как другие, реальные боги (как, например, Ваал) упоминаются десятки раз, такое внимание жреческих авторов к малозначительному божеству выглядело бы крайне странным. Гораздо разумнее предположить, что первоначально словом mlk в соответствующих цитатах обозначался вид жертвоприношения.

Что касается получателя этого жертвоприношения, то о нём нам говорит сама Книга Левит, сообщая, что оно бесчестит имя «бога Израилева»: «Из детей твоих не давай, чтобы проводить в жертву молк, не бесчести имени бога твоего» (Лев. 18, 21). Яхве также обещает истребить того, кто «из детей своих дал в жертву молк, чтобы осквернить святилище моё и обесчестить святое имя моё» (Лев. 20, 3), подтверждая, что эта жертва изначально была частью его собственного культа.

Таким образом, передача переводчиками Септуагинты еврейского слова mlk словами ἄρχων и Μολόχ отражает сознательное стремление исказить историческую реальность, выдав название человеческого жертвоприношения, получателем которого был «бог Израилев», за имя «языческого бога», кровавый культ которого евреям якобы чужд. Первым документальным свидетельством такого стремления являются тексты Септуагинты (III — II вв. до н. э.), однако его появление можно уверенно отнести уже к персидской эпохе.

Выводы, которые мы до сих пор основывали на внутренних еврейских источниках, подтверждаются фактами религиозной жизни других семитских народов. Несмотря на нередкое применение производных от корня mlk со значением «царь» в качестве титула или эпитета к различным семитским божествам попытки ряда учёных доказать существование бога, у которого подобное производное служило в качестве личного имени, успехом не увенчались. При этом использование производного от корня mlk для обозначения человеческого жертвоприношения прекрасно засвидетельствовано у финикийцев и их западного ответвления — пунийцев, включая карфагенян. У последних получателем жертвы была божественная чета Ваала Хаммона и Танит (т. е. ханаанейского Ваала и его сестры-супруги Аштарт).

Благодаря поздним текстам на латинском языке, содержащим слова с элементом molc (h), мы знаем, что пунийцы произносили этот термин как molk, т. е. у них огласовка его первого слога совпадала с еврейской, о которой нам известно по словам Μολόχ и ἄρχων (= евр. moleḵ) из Септуагинты. Таким образом, мы имеем дело с лексической изоглоссой, объединявшей Израиль, Финикию и пунические колонии последней. Однако изоглосса эта является не только лексической, но и культурно-религиозной.

У нас есть два вида археологических памятников, связанных с человеческими жертвоприношениями финикийцев и пунийцев. Первым из них являются вотивные стелы с изображениями и надписями. Подобные стелы воздвигались в память о совершённом жертвоприношении. Судя по тофету в Карфагене, в самый ранний период (VIII — VII вв. до н. э.) над урнами с останками жертв насыпались просто груды камней, позднее начали устанавливаться стелы, некоторые из которых с VI — V вв. до н. э. стали надписываться. Помимо Карфагена, сотни подобных стел найдены в Сирте (Ливия), Марсале (Сицилия), на Сардинии и в других местах.

Обычно в надписях упоминается слово mlk — отдельно или в различных сочетаниях. Нередко его употребление с предлогом в виде lmlk, что точно соответствует шести из семи случаев употребления этого термина в Еврейской Библии. Из сочетаний чаще всего встречаются mlk ’dm («жертва молк человеком»), mlk b‘l («жертва молк господином», т. е. ребёнком из знатной семьи?) и mlk ’mr («жертва молк ягнёнком»). Последний вариант означает замену ребёнка для жертвоприношения агнцем. Встречаются весьма пространные надписи, например: l‘dn lb‘l ḥmn ndr «š n‘dr ’dnb‘l bn «bd’šmn mlk ’dm bšrm bn» tm šm’ ql’ brk’ («Господу Ваалу Хаммону обет, который дал Идни-Баал сын Абд-Эшмуна: жертва молк человеком его собственной плоти. Он услышал голос его и благословил») (KAI 107.1/5).

Вторым видом археологических памятников человеческих жертвоприношений у пунийцев являются кладбища жертв, условно, в честь Иерусалимского тофета, именуемые тофетами (их финикийское название не засвидетельствовано). Подобные кладбища известны в Карфагене и Сусе (Тунис), Мотии (Сицилия), в нескольких местах на Сардинии и других областях финикийской колонизации. Они представляют собой огороженные стенами участки, на которых захоронены сотни глиняных урн с сожжёнными останками детей и животных (ягнят, козлят и птиц). Иногда останки животных захоронены в отдельных урнах, иногда вместе с останками детей.

Тофет в Карфагене

Доля детских захоронений постепенно росла и достигла максимума в период расцвета Карфагена в IV — III вв. до н. э. (в VII в. до н. э. останки животных имелись в 1 из 3 урн, в IV в. до н. э. — в 1 из 10). В целом практика принесения в жертву детей пунийцами археологически засвидетельствована со времени начала финикийской колонизации в VIII в. до н. э. до II в. н. э. (Тертуллиан отмечает её существование ещё в III в. н. э.).

Исследования карфагенского тофета выявили, что в VII — VI вв. до н. э. в большинстве урн погребались сожжённые останки детей в возрасте 2–3 месяцев. В V — IV вв. до н. э. нередки захоронения двух детей — новорожденного и более старшего, от двух до четырёх лет. Данное явление можно предположительно объяснить тем, что родители посвящали своего ребёнка в жертву ещё до его рождения, и если он рождался мёртвым, приносили в жертву ребёнка, родившегося раньше.

Карфагенский жрец, несущий предназначенного для жертвоприношения ребёнка

С 400 по 200 г. до н. э. на тофете Карфагена было захоронено примерно 20 тысяч урн с сожжёнными останками, что даёт примерно 100 урн каждый год. Таким образом, в пору расцвета Карфагена дети или заменяющие их животные приносились на его тофете в жертву молк примерно каждые 3 дня. Судя по останкам, во время сожжения дети были неподвижными, т. е., видимо, им перерезали горло перед тем, как сжечь на костре. После сожжения останки тщательно собирались и помещались в урну. Сверху на останки клали камни, затем урна запечатывалась и захоранивалась в яму.

С учётом лингвистического и смыслового сходства между рефлексами слова mlk у финикийцев и евреев финикийские данные вполне могут быть использованы для воссоздания картины человеческих жертвоприношений в иудаизме.

Книга Исхода содержит требования к евреям посвящать (qadaš) или отдавать (natan) Яхве каждого материнского первенца мужского пола среди людей и животных: «И сказал Яхве Моисею, говоря: Посвящай мне (qaddeš-li) каждого первенца, открывающего каждую утробу (kol bəḵor peṭer kol reḥem) среди сынов Израилевых, среди людей и среди скота (ba’adam uḇaḇəhema): мои они» (Исх. 13, 2); «Первенца из сынов твоих отдавай мне (bəḵor baneḵa titten li); то же делай с волом твоим (šoreḵa) и с овцою твоею (ṣo’neḵa). Семь дней пусть они будут при матери своей, а в восьмой день отдавай их мне» (Исх. 22, 29–30). В соответствии с этими требованиями в Книге Неемии после восстановления Иерусалимского храма иудеи обязуются «приносить начатки с земли нашей и начатки всяких плодов со всякого дерева каждый год в дом Яхве, и первенцев из сыновей наших и из скота нашего (bəḵorot banenu uḇəhemtenu), как написано в законе, и первородное от крупного и мелкого скота нашего (bəḵore ḇəqarenu wəṣo’nenu) приводить в дом бога нашего к жрецам, служащим в доме бога нашего» (Неем. 10, 35–36).

Из других законодательных текстов о первородных следует, что первородных из животных надлежит приносить в жертву (zaḇaḥ): «Я приношу в жертву Яхве (’ani zoḇeaḥ lyhwh) всё, открывающее утробу (kol peṭer reḥem), мужского пола (hazzəḵarim)» (Исх. 13, 15); «Всё первородное мужского пола, что родится от крупного скота твоего и от мелкого скота твоего (kol habbəḵor ’ašer yiwwaled biḇəqarəḵa ubəṣo’neḵa hazzaḵar), посвящай (taqdiš) Яхве, богу твоему: не работай на первородном воле твоем (bəḵor šorəḵa) и не стриги первородного из мелкого скота твоего (bəḵor ṣo’neḵa); перед Яхве, богом твоим, ежегодно съедай это ты и дом твой, на месте, которое изберёт Яхве. Если же будет на нём порок, хромота или слепота или другой какой-нибудь порок, то не приноси его в жертву Яхве (lo’ tizbaḥennu lyhwh), богу твоему, но в воротах твоих ешь его; нечистый, как и чистый, могут есть, как серну и как оленя, только крови его не ешь: на землю выливай её, как воду» (Втор. 15, 19–23); «За первенца из волов (bəḵor šor), и за первенца из овец (bəḵor keśeḇ), и за первенца из коз (bəḵor «ez) не бери выкупа (lo’ tip̄de): они святыня; кровью их окропляй жертвенник, и тук их сжигай в огне, в приятное благоухание Яхве» (Числ. 18, 15–17).

Ещё ряд законодательных текстов говорит, что первородных из скота надлежит «проводить» (ha‘aḇir) (тот же термин применяется к жертве молк) для Яхве, а из людей — «выкупать» (pada): «Проводи всё, открывающее утробу, для Яхве (wəha‘aḇarta ḵol peṭer reḥem lyhwh), и всё первородное из скота (kol peṭer šeger bəhema), какой у тебя будет, мужеского пола (hazzəḵarim), для Яхве, а всякого разверзающего из ослов (kol peṭer ḥamor) выкупай (tip̄de) агнцем (śe); а если не выкупишь, то ломай ему шею; и каждого первенца человеческого (kol bəḵor ’adam) из сынов твоих выкупай (tip̄de) … Я приношу в жертву Яхве (’ani zoḇeaḥ lyhwh) всё, открывающее утробу (kol peṭer reḥem), мужского пола (hazzəḵarim), а всякого первенца из сынов моих (kol bəḵor banay) выкупаю (’ep̄de)» (Исх. 13, 12–13, 15); «Всё, открывающее утробу (kol peṭer reḥem), — мне, как и весь скот твой мужеского пола, открывающий утробу, из волов и агнцев (kol miqneḵa tizzaḵar peṭer šor waśe); первородного из ослов выкупай агнцем (peṭer ḥamor tip̄de ḇəśe), а если не выкупишь, то ломай ему шею; всех первенцев из сынов твоих выкупай (kol bəḵor baneḵa tip̄de)» (Исх. 34, 19–20).

В вышеприведённых отрывках обращают на себя внимание два момента. Во-первых, выкуп предполагает обязательность того, от чего этот выкуп избавляет, т. е. обязательность принесения первородных из людей в жертву. Во-вторых, процитированные законы из Исх. 13, 2 и Исх. 22, 29–30, не делающие никакого различия между первородными из людей и из скота, означают именно такую обязательность принесения первородных из людей в жертву. На этом основании можно предположить, что условие о выкупе первородных из людей является более поздним добавлением к более раннему общему условию. Такое условие, требовавшее принесения в жертву Яхве любых первородных, должно было действовать в допленной Иудее. И у нас есть прямое подтверждение тому, что оно в ней действительно действовало.

Пророк Иезекииль в начале VI в. до н. э. заявляет от имени Яхве: «Я дал им (т. е. иудеям) законы недобрые (ḥuqqim lo ṭoḇim) и уставы, которыми они не могут жить (mišpaṭim lo yiḥyu bahem), и осквернил (wa’aṭamme’) их дарами их (matnotam), проведением (bəha‘aḇir) всего, открывающего утробу (kol peṭer raḥam), чтобы погубить их (’ašimmem)» (Иез. 20, 25–26). Иезекииль является противником человеческих жертвоприношений, поэтому утверждает, что законы о них недобры и губят исполняющих их иудеев, однако при этом удостоверяет, что законы эти иудеям дал Яхве и человеческие жертвоприношения по ним приносятся для Яхве. Выражение «проведение всего, открывающего утробу» (Иез. 20, 26) является почти точной цитатой требования «Проводи всё, открывающее утробу, для Яхве» (wəha‘aḇarta ḵol peṭer reḥem lyhwh) (Исх. 13, 12).

Косвенным образом о том, что получателем человеческих жертв был Яхве, свидетельствуют запреты на них в Книге Второзакония. Израиль не должен следовать обычаям ханаанеян: «Не делай так Яхве, богу твоему (lo ta‘aśe ḵen lyhwh ’eloheḵa), ибо все мерзости (to‘aḇat), которые ненавидит Яхве, они делают богам своим («aśu le’elohehem): они и сыновей своих и дочерей своих сжигают в огне богам своим (yiśrəp̄u ḇa’eš le’elohehem)» (Втор. 12, 31), т. о. в данном отрывке запрещается сжигать детей именно для Яхве.

Более подробный перечень ненавидимых Яхве «мерзостей» содержится в 18-й главе: «Когда ты войдёшь в землю, которую даёт тебе Яхве, бог твой, тогда не научись делать мерзости (to‘aḇot), какие делали народы сии: не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь (ma‘aḇir bəno uḇitto ḇa’eš), ворожея (qosem qəsamim), прорицатель (mə‘onen), гадатель (mənaḥeš), чародей (məḥaššep̄), обаятель (ḥoḇer ḥaḇer), вопрошающий духа отца и вещего духа (šo’el ’oḇ wə-yiddə‘oni) и обращающийся к мёртвым (doreš ’el-hammetim); ибо мерзок (to‘aḇat) перед Яхве всякий, делающий это» (Втор. 18, 9—12). Далее, в ст. 15–22 той же главы, подробно говорится о законном пророке, который будет объявлять Израилю волю Яхве. На этом основании можно предположить, что перечисляемые в ст. 9—12 «мерзости» являются незаконными способами получения пророчеств от Яхве, в число которых входят и детские жертвоприношения.

Поздний и дополнительный характер требований о выкупе первенцев выдаёт также их противоречивость. Исх. 13, 13 и Исх. 34, 20 требуют выкупа первенцев из ослов и людей, при этом первенец из ослов должен быть выкуплен агнцем, а способ выкупа первенца из людей не оговаривается. В Книге Чисел первенцы нечистого скота и людей одинаково выкупаются за деньги: «Выкупом выкупи (pado tip̄de) первенца из людей (bəḵor ha’adam), и первенца из скота нечистого (bəḵor habbəhema haṭṭəme’a) выкупи (tip̄de); а выкуп за них (pəduyaw): начиная от одного месяца, бери выкуп (tip̄de) по оценке твоей, пять сиклей серебра, по сиклю священному, который в двадцать гер» (Числ. 18, 15–16). Эмфатическое требование «выкупом выкупи» (pado tip̄de) означает обязательность и может подразумевать, что на момент его объявления выкуп был возможным, но не обязательным.

Отметим попутно, что именно в редакции Числ. 18, 15–16 соответствующее требование в качестве заповеди «выкупа сына» (pidyon habben) вошло в число 613 заповедей иудаизма. Подобный выкуп по настоящее время совершается евреями на 31-й день после рождения первенца мужского пола. Отец ребёнка обязан отдать его Яхве в лице жреца (когена), после чего выкупить обратно за 5 шекелей (порядка 100 г серебра), что формально избавляет жреца от обязанности зарезать ребёнка и сжечь его «в приятное благоухание Яхве» (Числ. 18, 17).

Согласно альтернативной версии, вместо первенцев Яхве взял себе левитов: «И сказал Яхве Моисею, говоря: Вот, я взял левитов из сынов Израилевых вместо всех первенцев, открывающих утробу (kol bəḵor peṭer reḥem) из сынов Израилевых; и будут моими левиты, ибо мои все первенцы (kol bəḵor)» (Числ. 3, 11–13); «Ибо даны они (т. е. левиты) мне из сынов Израилевых: вместо открывающих всякую утробу, первенца всякого (piṭrat kol reḥem bəḵor kol) из сынов Израилевых, я беру их себе; ибо мои все первенцы (kol bəḵor) у сынов Израилевых, из людей и из скота (ba’adam uḇabbəhema)» (Числ. 8, 15–18). В этих двух отрывках отсутствует упоминание о выкупе нелевитских первенцев, поэтому они должны отражать версию, альтернативную изложенной в Числ. 18, 15–16, а не дополнительную к ней; кроме того, взятие левитов вместо всех остальных первенцев сделало бы выкуп нелевитских первенцев ненужным.

Ещё одна версия связывает обычай выкупа с Исходом: «И когда после спросит тебя сын твой, говоря: что это? то скажи ему: рукою крепкою вывел нас Яхве из Египта, из дома рабства; ибо когда фараон упорствовал отпустить нас, Яхве убил всех первенцев в земле Египетской, от первенца человеческого до первенца из скота (mibbəḵor ’adam wə‘ad bəḵor bəhema), посему я приношу в жертву Яхве (’ani zoḇeaḥ lyhwh) всё, открывающее утробу (kol peṭer reḥem), мужского пола (hazzəḵarim), а всякого первенца из сынов моих (kol bəḵor banay) выкупаю (’ep̄de)» (Исх. 13, 14–15); «В тот день, когда я поразил всех первенцев (kol bəḵor) в земле Египетской, я посвятил (hiqdašti) себе всех первенцев (kol bəḵor) в Израиле от человека до скота (me’adam «ad-bəhema); моими они будут» (Числ. 3, 13); «Мои все первенцы (kol bəḵor) у сынов Израилевых, из людей и из скота (ba’adam uḇabbəhema): в тот день, когда я поразил всех первенцев в земле Египетской, я посвятил (hiqdašti) их себе» (Числ. 8, 17).

Согласно этой версии, поскольку Яхве убил всех первенцев мужского пола — из скота и из людей — в Египте, все первенцы являются его собственностью и приносятся ему в жертву. Единственным исключением оказываются первенцы из сынов Израилевых, заменённые агнцами, кровью которых евреи обмазали косяки своих дверей. Таким образом, пасхальный агнец служит заменой жертвы первородного сына. Поэтому, в отличие от Числ. 18, 15–16, где выкуп осуществляется деньгами, в Исх. 13, 14–15, видимо, выкуп первородного сына, как и выкуп осла, предполагается (ежегодным пасхальным?) агнцем.

Показательно, что Книга Второзакония, которая в рассказе об Исходе умалчивает об убиении египетских первенцев и замене еврейских первенцев агнцами, также говорит лишь о жертве первородных из животных, но не из людей (Втор. 15, 19–23). Объяснить это можно сознательным стремлением девтерономического автора предотвратить понимание пасхальной жертвы как замены жертвы всесожжения первенца. С этим стремлением, в частности, связано требование Книги Второзакония варить (bašal), а не жарить (ṣala) агнца. Книга Исхода определённо указывает, что агнец должен быть зажарен, а не сварен: «Пусть съедят мясо его в сию самую ночь, испечённое на огне (ṣəli-’eš); … не ешьте от него… сваренного в воде (bašel məḇuššal bammayim), но ешьте испечённое на огне (ṣəli-’eš)» (Исх. 12, 8–9), девтерономический же автор требует: «Заколи пасху (tizbaḥ ’et-happesaḥ), … свари (biššalta) и съешь» (Втор. 16, 7).

Вариант Книги Исхода определённо отражает изначальную традицию, которую подтверждает и иудейское предание. Показательно, что самаритяне — единственные потомки древних евреев, по настоящее время совершающие пасхальное жертвоприношение, — приносят агнцев в жертву всесожжения в глубоком кострище, вполне возможно восходящем к древнему тофету. В таком случае эта самаритянская традиция является прямым наследием иудейского обряда человеческого жертвоприношения.

Пасхальное жертвоприношение у самаритян

Согласно утверждениям девтерономического историка, детские жертвоприношения были широко распространены у допленных евреев. Так, жители Израильского царства «проводили сыновей своих и дочерей своих через огонь» (wayya‘aḇiru ’et-bənehem wə’et-bənotehem ba’eš) (4 Цар. 17, 17), иудейский царь Ахаз (2-я пол. VIII в. до н. э.) «ходил путём царей Израильских, и даже сына своего провёл через огонь (wəgam ’et-bəno he‘eḇir ba’eš)» (4 Цар. 16, 3), его внук Манассия (1-я пол. VII в. до н. э.) «провёл сына своего через огонь» (wəhe‘eḇir ’et-bəno ba’eš) (4 Цар. 21, 6). В конце VII в. до н. э. царь Иосия, якобы, «осквернил (ṭimme’) тофет (hattop̄et), что в долине сыновей Еннома (ge bəne hinnom), чтобы никто не проводил сына своего и дочери своей через огонь в жертву молк (ləḇilti ləha‘aḇir ’iš ’et-bəno wə’et-bitto ḇa’eš lammoleḵ)» (4 Цар. 23, 10). Хотя «реформа Иосии» является вымыслом девтерономистов, данное сообщение подтверждает саму практику человеческих жертвоприношений в допленной Иудее.

Свидетельствам исторических книг созвучны высказывания иудейских пророков. В конце VIII в. до н. э. пророк Михей задаётся вопросами: «С чем предстать мне перед Яхве, преклониться перед богом выси? Предстану ли перед ним со всесожжениями, с тельцами однолетними? Можно ли угодить Яхве тысячами овнов или десятками тысяч потоков елея? Дам ли (ha’etten) [ему] первенца моего (bəḵori) за преступление моё, плод чрева моего — за грех души моей?» (Мих. 6, 6–7). Михей здесь представляет список всесожжений («olot) с возрастающей ценностью — от тельцов и овнов до первенца. Если бы автор этого списка считал жертвоприношение ребёнка мерзостью, он не указал бы его в качестве самого ценного среди приемлемых для Яхве жертв. Гипотетичность предположений Михея («тысячи овнов, десятки тысяч потоков елея») не имеет для нас значения — с их помощью пророк выражает мысль о том, что никаких жертв не достаточно для искупления греха народа.

Современник Михея Исайя выражает сходное отношение к человеческим жертвоприношениям в отрывке (Ис. 30, 27, 33), который, ввиду его большой важности, заслуживает особого разбора. В синодальном переводе первая часть данного отрывка имеет следующий вид: «Вот, имя Господа идет издали, горит гнев Его, и пламя его сильно, уста Его исполнены негодования, и язык Его, как огонь поедающий». Этот перевод следует масоретскому тексту, в котором второе слово действительно огласовано как šem «имя». Однако масоретские огласовки во многих случаях неверны, и здесь мы имеем как раз такой случай.

«Богословие имени» было разработано девтерономистами в VI в. до н. э., а Исайя жил в VIII в. до н. э. и выражать это богословие никак не мог. Но даже у девтерономистов «имя Яхве» никогда не является активным субъектом глагола, Яхве лишь «кладёт» его в храме и оно там пребывает. Тем более «имя Яхве» не может быть активным субъектом глагола у Исайи. Слово šm в Ис. 30, 27 должно пониматься как šam «там». Оно входит в состав устойчивого выражения hinne šam «вот, там», неоднократно засвидетельствованного в Еврейской Библии (Быт. 29, 2; 2 Цар. 15, 36; 3 Цар. 14, 2: 17, 10; Иер. 36, 12; Иез. 3, 23; 8, 4, 14; 46, 19).

После слов «Яхве идёт издали» следует фраза bo‘er ’appo. Слово bo‘er является действительным причастием глагола ba‘ar «гореть», «полыхать», «жечь», «зажигать», а ’appo — оформленным притяжательным местоимением ед. ч. м.р. словом ’ap̄, которое означает буквально «нос» или «ноздри», как в Быт. 2, 7, где «слепил бог Яхве человека… и вдунул в ноздри его (’appaw) дыхание (nišmat) жизни». Таким образом, фраза bo‘er ’appo значит буквально «горит нос его», что, как станет ясно далее, должно означать, что Яхве изрыгает из своих ноздрей пламя.

Далее следует фраза wəḵoḇed maśśa’a. Слово mś» (h) (maśśa’a), образованное от глагола naśa’ «поднимать (ся)», является в ЕБ гапаксом (т. е. встречается единственный раз). Смысл его стал понятен благодаря находке остраконов из города Лахиша. Эти надписи на глиняных черепках датируются временем ок. 587 г. до н. э., накануне или во время вавилонского нашествия на Иудею. В одной из них интересующее нас слово в форме mś’t означает дым, при помощи которого гарнизоны иудейских городов обменивались сообщениями: wyd» ky ’l mś’t lkš nḥnw šmrm kkl h’tt «šr ntn ’dny («И знай, что дым Лахиша мы храним согласно всем указаниям, которые дал мой господин») (4.10–12).

Таким образом, во фразе ḵoḇed maśśa’a, слово maśśa’a означает «дым», а слово ḵoḇed «тяжёлый» применительно к дыму должно быть переведено как «густой». Фраза же bo‘er ’appo wəḵoḇed maśśa’a должна быть в целом переведена как «пламя из ноздрей его и густой дым». Сходный образ Яхве мы находим в 17-м Псалме: «Разгневался он (т. е. Яхве), поднялся дым из ноздрей его, и огонь изо рта его пожирающий («ala «ašan bə’appo wə’eš mippiw to (») ḵel), угли полыхнули (ba‘aru) от него» (Пс. 17, 8–9). В обоих текстах присутствует дым (maśśa’a в Ис. 30, 27, «ašan в Пс. 17, 9), который Яхве изрыгает из своего носа (’ap̄) вместе с пламенем (ср. bo‘er в Ис. 30, 27 и ba‘aru в Пс. 17, 9). «Пожирающий огонь» (’eš to (») ḵel), исходящий изо рта Яхве в Пс. 17, 9, присутствует и в Ис. 30, 27, где говорится, что «язык его (т. е. Яхве) — как огонь пожирающий (’eš ’oḵalet)». Оба текста, таким образом, изображают разгневанного Яхве, изрыгающего из своих ноздрей и рта пламя и дым.

В целом отрывок Ис. 30, 27, 33 может быть переведён следующим образом: «Вот, там — Яхве идёт издали, пламя из ноздрей его и густой дым (bo‘er ’appo wəḵoḇed maśśa’a), губы его исполнены ярости (śəp̄ataw malə’u za‘am), и язык его — как огонь пожирающий (uləšono kə’eš ’oḵalet) … Ибо устроен уже тофет его (tap̄teh); да, он для царя приготовлен (lammeleḵ huḵan); глубок и широк костёр его, огня и дров много; дыхание (nišmat) Яхве, как поток серы (kənaḥal gap̄rit), зажжёт (bo‘ara) его». В данном пророчестве, вероятно, связанном с нашествием на Иудею в 701 г. до н. э. ассирийцев во главе с Синаххерибом Исайя обещает ассирийскому царю гибель, которая изображается в виде человеческого жертвоприношения (ср. в Ис. 30, 33 вероятную игру словами meleḵ «царь» и moleḵ «человеческое жертвоприношение»).

Подробности описания, очевидно, заимствованы Исайей из практики яхвистского культа. Так, местом сожжения ассирийского царя называется тофет, находившийся в долине к югу от Иерусалима. В связи с ним Исайя упоминает «песню» в «ночь освящения праздника» (lel hitqaddeš ḥag) (Ис. 30, 29), а также «свирель» и «тимпаны и цитры» (Ис. 30, 29, 32), из чего можно заключить, что человеческие жертвоприношения у евреев происходили ночью и сопровождались песнями и музыкой. Упоминаемая Исайей «радость сердца, как у идущего со свирелью на гору Яхве, к скале Израилевой» (Ис. 30, 29) подразумевает, что праздничное жертвоприношение совершается в честь Яхве. Получателем жертвы, вероятно, также является сам «бог Израилев», ибо в следующей главе гибелью Ассуру грозит «Яхве, которого огонь (’ur) на Сионе и печь (tannur) в Иерусалиме» (Ис. 31, 9), где под печью надлежит понимать тот же тофет.

Жертвенный костёр ассирийского царя зажигает сам Яхве своим огненным дыханием, что является кульминацией данного отрывка, в котором ранее было сказано, что «язык его (т. е. Яхве) — как огонь пожирающий» (uləšono kə’eš ’oḵalet) (Ис. 30, 27) и что он «явит тяготеющую мышцу свою… в пламени пожирающего огня (lahaḇ ’eš ’oḵela)» (Ис. 30, 30). Данная образность вполне обычна для ЕБ, в которой мы находим указания на то, что «Яхве, бог твой, есть огонь пожирающий (’eš ’oḵela)» (Втор. 4, 24) и что он непосредственно поглощает приносимые ему жертвы: «И вошли Моисей и Аарон в шатёр совета, и вышли, и благословили народ. И явилась слава (kaḇod) Яхве всему народу, и исшёл огонь от лика (panim) Яхве и пожрал (to’ḵal) на жертвеннике всесожжение и тук» (Лев. 9, 23–24).

В отличие от пророков VIII в. до н. э., пророки рубежа VII — VI вв. до н. э. (Иеремия и Иезекииль) относятся к человеческим жертвоприношениям отрицательно. Иеремия, пророчествовавший в 620—580-х гг. до н. э., высказывается по этому вопросу три раза. Во всех трёх отрывках упоминается тофет — место для совершения человеческих жертвоприношений, находившееся в Долине сынов (или сына) Еннома (ge’ ben-hinnom), которая огибала Иерусалим с юга и запада. Эту долину, название которой послужило основой для слова Геенна, Иеремия образно именует «долиной трупов и пепла» («emeq happegarim wəhaddešen) (Иер. 31, 40) и «долиной убийства» (ge’ haharega) (Иер. 7, 32; 19, 6).

Современный вид Долины сынов (сына) Еннома в Иерусалиме

Наиболее известной историей о человеческом жертвоприношении в Еврейской Библии является рассказ о жертвоприношении Авраама. Рассказ этот по своему происхождению является составным, представляя собой частное отражение сложной композиционной истории ЕБ. Первоначальный слой рассказа о жертвоприношении Авраама, являющийся по происхождению элохистским (бог в нём называется только словом ’elohim), выглядит следующим образом:

1. И было, после сих происшествий бог (ha’elohim) искушал Авраама и сказал ему: Авраам! Он сказал: вот я.

2. Бог сказал: возьми сына твоего, единственного твоего (yəḥidəḵa), которого ты любишь, Исаака; и пойди в землю Мориа и вознеси его там во всесожжение (weha‘alehu šam lə‘olah) на одной из гор, о которой я скажу тебе.

3. Авраам встал рано утром, оседлал осла своего, взял с собою двоих из отроков своих и Исаака, сына своего; наколол дров для всесожжения, и встав пошёл на место, о котором сказал ему бог (ha’elohim).

4. На третий день Авраам возвёл очи свои, и увидел то место издалека.

5. И сказал Авраам отрокам своим: останьтесь вы здесь с ослом, а я и сын пойдём туда и поклонимся, и возвратимся к вам.

6. И взял Авраам дрова для всесожжения, и возложил на Исаака, сына своего; взял в руки огонь и нож, и пошли оба вместе.

7. И начал Исаак говорить Аврааму, отцу своему, и сказал: отец мой! Он отвечал: вот я, сын мой. Он сказал: вот огонь и дрова, где же агнец (haśśe) для всесожжения?

8. Авраам сказал: бог (’elohim) усмотрит себе агнца для всесожжения, сын мой. И шли далее оба вместе.

9. И пришли на место, о котором сказал ему бог (ha’elohim); и устроил там Авраам жертвенник, разложил дрова и, связав сына своего Исаака, положил его на жертвенник поверх дров.

10. И простёр Авраам руку свою и взял нож, чтобы заколоть (lišəḥoṭ) сына своего.

…

19. И возвратился Авраам к отрокам своим, и встали и пошли вместе в Вирсавию; и жил Авраам в Вирсавии.

(Быт. 22, 1—10, 19)

В элохистский текст с заменой его части позднее была сделана редакционная вставка, в которой бог называется личным именем Яхве:

11. Но посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) воззвал к нему с неба и сказал: Авраам! Авраам! Он сказал: вот я.

12. И сказал: не налагай руки твоей на отрока и не делай над ним ничего, ибо теперь я знаю, что боишься ты бога (’elohim) и не пожалел сына твоего, единственного твоего (yəḥidəḵa), для меня.

13. И возвёл Авраам очи свои и увидел: и вот, позади овен (’ayil), запутавшийся в чаще рогами своими. Авраам пошёл, взял овна и вознёс его во всесожжение вместо сына своего.

14. И нарёк Авраам имя месту тому: Яхве-йире. Посему и ныне говорится: на горе Яхве усмотрится.

15. И вторично воззвал к Аврааму посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) с неба

16. и сказал: мною клянусь, говорит Яхве, что, так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего (yəḥidəḵa),

17. то я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твоё, как звёзды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твоё вратами врагов своих;

18. и благословятся в семени твоём все народы земли за то, что ты послушался гласа моего.

(Быт. 22, 11–18)

Судя по тому, что в строке 19 к отрокам возвращается один Авраам, без Исаака, и больше элохистский источник Исаака ни разу не упоминает, в первоначальной версии рассказа Авраам всё-таки приносил своего сына в жертву. Если бы в этой первоначальной версии принесение Исаака в жертву в последний момент богом отменялось, у позднейшего редактора не было бы необходимости заменять этот текст своим. Замена ребёнка бараном отражает практику, известную нам как по Еврейской Библии («выкуп первенца», пасхальный агнец), так и по карфагенским источникам (жертва молк ягнёнком — mlk ’mr).

Как и в законе о первородных (Исх. 13, 2), в рассказе об Аврааме жертвой всесожжения служит «открывающий утробу» (peṭer reḥem), т. е. первый сын жены — Сарры, а не мужа, поскольку у Авраама к тому времени уже есть сын Измаил от Агари. При этом Исаак несколько раз называется «единственным» (yaḥid), что, по всей видимости, призвано подчеркнуть особое благочестие отдающего его в жертву отца.

Древность подобного рода воззрений у ханаанеян подтверждает рассказ Филона Библского о происхождении детских жертвоприношений: «У древних был обычай, по которому во время великих несчастий от опасностей властители города или народа вместо всеобщей гибели отдавали своё любимое дитя на заклание карающим богам в качестве искупления. Отданные закалывались во время таинств. Так, Крон, именуемый финикиянами Элом, который царствовал над страною, а потом, после своей смерти, был обожествлён под видом священной звезды Крона, имел от туземной нимфы по имени Анобрет единородного сына, которого поэтому называли Йехуд (Ἰεούδ), так как ещё и теперь у финикийцев это слово означает „единородный“. Этого сына Крон, когда на страну обрушились величайшие опасности вследствие войны, украсив царским нарядом и соорудив жертвенник, принёс в жертву» (Ἔθος ἦν τοῖς παλαιοῖς ἐν ταῖς μεγάλαις συμφοραῖς τῶν κινδύνων ἀντὶ τῆς πάντων φθορᾶς τὸ ἠγαπημένον τῶν τέκνων τοὺς κρατοῦντας ἢ πόλεως ἢ ἔθνους εἰς σφαγὴν ἐπιδιδόναι, λύτρον τοῖς τιμωροῖς δαίμοσιν· κατεσφάττοντο δὲ οἱ διδόμενοι μυστικῶς. Κρόνος τοίνυν, ὃν οἱ Φοίνικες Ἢλ προσαγορεύουσιν, βασιλεύων τῆς χώρας καὶ ὕστερον μετὰ τὴν τοῦ βίου τελευτὴν ἐπὶ τὸν τοῦ Κρόνου ἀστέρα καθιερωθείς, ἐξ ἐπιχωρίας νύμφης Ἀνωβρὲτ λεγομένης υἱὸν ἔχων μονογενῆ (ὃν διὰ τοῦτο Ἰεούδ ἐκάλουν, τοῦ μονογενοῦς οὕτως ἔτι καὶ νῦν καλουμένου παρὰ τοῖς Φοίνιξι) κινδύνων ἐκ πολέμου μεγίστων κατειληφότων τὴν χώραν βασιλικῷ κοσμήσας σχήματι τὸν υἱὸν βωμόν τε κατασκευασάμενος κατέθυσεν).

Греческое слово Ἰεούδ, которым Филон называет единородного сына Эла, принесённого им в жертву, соответствует еврейскому слову yaḥid «единственный», которым именуется приносимый Авраамом в жертву Исаак. Сообщение об «украшении царским нарядом» может отражать память о названии жертвоприношения молк, родственном слову «царь» в ханаанейских языках. Эл закалывает своего сына, чтобы отвратить от своей страны «величайшие опасности вследствие войны».

Еврейская Библия содержит описание точно такого же случая в рассказе о походе в середине IX в. до н. э. израильского царя Иорама и иудейского царя Иосафата против моавитского царя Меши. После того, как Меша оказался осаждённым в своём городе, «взял он сына своего первенца (bəḵor), которому следовало царствовать вместо него, и вознёс его во всесожжение (wayya‘alehu «ola) на стене. И явился великий гнев на Израиля (wayəhi qeṣep̄ gadol «al yiśra’el), и они (т. е. израильтяне) отступили от него (т. е. Меши) и возвратились в [свою] землю» (4 Цар. 3, 27). Слово qeṣep̄ «гнев» обычно в ЕБ означает гнев божества (Числ. 16, 46; Втор. 29, 27; Иер. 21, 5; 32, 37; 50, 13; Зах. 7, 12), т. е. вставший на израильтян гнев, из-за которого им пришлось отступить, исходит от Кемоша (библ. Хамоса) — бога Моава, которому Меша приносит в жертву своего первенца. Таким образом, в данном случае мы имеем перед собой рассказ о победе моавитского бога Кемоша над еврейским богом Яхве.

В ЕБ имеется ещё один рассказ о человеческом жертвоприношении в контексте военных действий, однако на этот раз его совершает еврей и получателем жертвы оказывается Яхве. Речь идёт о принесении в жертву своей дочери израильским судьёй Иеффаем: «Был на Иеффае дух Яхве (ruaḥ yhwh) … и дал Иеффай обет Яхве и сказал: Если ты предашь Аммонитян в руки мои, то, что бы ни вышло из ворот дома моего навстречу мне по возвращении моём с миром от аммонитян, будет принадлежать Яхве, и вознесу его во всесожжение (wəhaya lyhwh wəha‘alitihu «ola). И пришёл Иеффай к аммонитянам сразиться с ними, и предал их Яхве в руки его… И пришёл Иеффай в Массифу в дом свой, и вот, дочь его выходит навстречу ему… Она была у него единственная (yəḥida) … Когда он увидел её, разодрал одежду свою и сказал: Ах, дочь моя! … Я отверз уста мои перед Яхве и не могу отречься… И он совершил над нею обет свой, который дал» (Суд. 11, 29–39).

Приносимая в жертву дочь Иеффая называется «единственной» (yəḥida), точно так же, как «единственным» (yaḥid) называется приносимый в жертву сын Авраама, чем подчёркивается их особая ценность. Уже послепленный отголосок подобных взглядов содержится, вероятно, в Книге пророка Захарии: «И изолью на дом Давида и на жителей Иерусалима дух благодати и умиления (ruaḥ ḥen wətaḥanunim), и они… будут рыдать о нём, как рыдают о единородном (hayyaḥid), и скорбеть о нём, как скорбят о первенце (habbəḵor). В тот день велико будет рыдание в Иерусалиме, как рыдание о Хадад-Риммоне в долине Мегиддо» (Зах. 12, 10–11). Кроме того, обращает на себя внимание полное лексическое совпадение в рассказах о жертвоприношениях Авраама: «вознеси его… во всесожжение» (weha‘alehu… lə‘olah) (Быт. 22, 2), Иеффая: «вознесу его во всесожжение» (wəha‘alitihu «ola) (Суд. 11, 31), а также Меши: «вознёс его во всесожжение (wayya‘alehu «ola)» (4 Цар. 3, 27).

Жертвы Меши и Иеффая приносятся ради победы в войне; ЕБ содержит также рассказы о принесении детей в жертву посвящения. Так, в правление израильского царя Ахава (IX в. до н. э.) некто Ахиил Вефилянин приносит в жертву двух своих сыновей ради восстановления Иерихона: «Ахиил Вефилянин построил Иерихон: на первенце своём (bəḵoro) Авираме он положил основание его и на младшем своём Сегубе поставил ворота его, по слову Яхве, которое он изрёк через Иисуса, сына Навина» (3 Цар. 16, 34). Жертва приносится согласно пророчеству Иисуса Навина: «В то время Иисус поклялся и сказал: Проклят перед Яхве тот, кто восставит и построит город сей Иерихон; на первенце своём (bəḵoro) он положит основание его и на младшем своём поставит ворота его» (Нав. 6, 26).

Ещё один подобный рассказ связан с освящением скинии: «Надав и Авиуд, сыны Аароновы, взяли каждый свою кадильницу, и положили в них огня, и вложили в него курений, и принесли перед лик (panim) Яхве огонь чуждый, которого он не велел им; и исшёл огонь от лика (panim) Яхве и пожрал (to’ḵal) их, и умерли они перед ликом (panim) Яхве. И сказал Моисей Аарону: вот о чём сказал Яхве: в приносимых мне (biqroḇay) освящусь (’eqqadeš) и перед всем народом прославлюсь (’ekkaḇed)» (Лев. 10, 1–3).

В своей нынешней версии этот отрывок имеет вид рассказа о наказании сыновей Аарона за принесение ими в скинию «чуждого огня», приносить который Яхве «не велел им». Однако нигде ранее в тексте подобный запрет не оговаривается. Кроме того, приписываемые Моисеем Яхве слова «в приносимых мне освящусь и перед всем народом прославлюсь» также нигде ранее не встречаются. Из этого можно сделать вывод, что мы имеем дело с текстом, подвергшимся редактированию. Понять его изначальный смысл позволяет именование в ст. 3 сыновей Аарона словом qrbm «жертвы» и применение к ним глагола qdš «посвящать» в значении «приносить в жертву» (ср. «Посвящай мне (qaddeš-li) каждого первенца» в Исх. 13, 2). По всей видимости, в первоначальном тексте сыновья Аарона служили в качестве жертв по случаю освящения скинии, а версия с их наказанием за «чуждый огонь» была придумана позднее.

Вернёмся к рассказу о жертвоприношении Авраама. Зачастую в нём видят стремление узаконить замену ребёнка животным в качестве жертвы первородного. Такое мнение представляется сомнительным, поскольку в награду Яхве обещает Аврааму: «благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твоё, как звёзды небесные и как песок на берегу моря» (Быт. 22, 17). Подобная награда за готовность принести сына в жертву была бы странной в контексте осуждения обряда и его отмены. Даже в конечной версии рассказа бог приказывает Аврааму принести в жертву именно сына, а не барана, и Авраам получает благословение не за барана, а именно за готовность совершить жертвоприношение сына. Авраам (как и Иеффай) изображается как героическая фигура, образец верности Яхве. Рассказчик не осуждает жертвоприношение ребёнка и даже не комментирует его.

По всей видимости, отдавая в жертву богу своего первородного, данного, по его мнению, тем же богом, древний еврей рассчитывал получить от бога в награду за это большее количество детей. Подобную же роль должен был играть обряд обрезания. Показательно, что иудейское законодательство рассматривает даже не приносящие плодов деревья как «необрезанные»: «Когда придёте в землю и посадите какое-либо плодовое дерево, то почитайте за необрезанные («araltem «arlato) плоды его: три года должно почитать их за необрезанные («arelim), не должно есть их; в четвёртый год все плоды его будут священны в хвалу (qodeš hillulim) Яхве; в пятый же год вы можете есть плоды его и собирать себе все произведения его» (Лев. 19, 23–25). «Обрезанные» деревья приносят больше плодов, поэтому подрезание плодового дерева сродни обрезанию ребёнка.

В сознании древних евреев детское жертвоприношение и обрезание должны были быть тесно связаны. Это видно, например, из того, что в рассказе об Исходе миф об обрезании сына Моисея составляет часть пасхальной традиции: «Дорогою на ночлеге встретил его Яхве и искал умертвить его. Тогда Сепфора, взяв каменный нож (ṣor), обрезала крайнюю плоть сына своего и, бросив к ногам его, сказала: Ты жених крови мне. И отошёл он от него. Тогда сказала она: Жених крови — по обрезанию» (Исх. 4, 24–26). В выражении wattagga» ləraglaw, которое Синодальная Библия переводит как «бросив к ногам», используется глагол naga», первичное значение которого — «касаться», а слово rəgalim «ноги» бывает эвфемистическим обозначением мужских гениталий, поэтому данное выражение может означать, что Сепфора коснулась обрезанной крайней плотью своего сына срамного уда «бога Израилева».

Принято считать, что в этом загадочном рассказе «им», которого хотел убить Яхве, является сам Моисей. Однако есть все основания считать, что речь идёт о сыне (надо полагать, первородном) Моисея. Непосредственно предшествующие этому рассказу стихи гласят: «И скажи фараону: так говорит Яхве: Израиль — сын мой, первенец мой. Я говорю тебе: отпусти сына моего, чтобы он совершил мне служение; а если не отпустишь его, то вот, я убью сына твоего, первенца твоего» (Исх. 4, 22–23). Автор текста определённо связывал эти два отрывка по смыслу. В первом из них идёт речь о желании Яхве убить сына-первенца фараона. Разумно предположить, что во втором отрывке Яхве желает убить тоже сына-первенца, но на этот раз Моисея. От смерти его спасает его мать Сепфора, сделав ему обрезание; таким образом, обрезание здесь служит заменой жертвы первенца, как в других текстах ЕБ такой заменой служит агнец или денежный выкуп.

Обрезание связано с жертвой первородного также у Филона Библского: «Когда же случаются язва и мор, Крон приносит в жертву всесожжения отцу своему Урану единственного своего сына и обрезает себе крайнюю плоть, принуждая то же сделать и своих союзников» (Λοιμοῦ δὲ γενομένου καὶ φθορᾶς τὸν ἑαυτοῦ μονογενῆ υἱὸν ὁ Κρόνος Οὐρανῷ τῷ πατρὶ ὁλοκαρποῖ καὶ τὰ αἰδοῖα περιτέμνεται, ταὐτὸν ποιῆσαι καὶ τοὺς ἅμ» αὐτῷ συμμάχους ἐξαναγκάσας).

Подобно «Крону» (т. е. Элу), Авраам обрезает не только себя, но и всех своих близких: «Яхве явился Авраму и сказал ему: Я — Эл Шаддай (’el šadday); ходи перед лицом моим и будь непорочен; и поставлю завет мой между мною и тобою, и весьма, весьма размножу тебя… Сей есть завет мой, который вы должны соблюдать между мною и между вами и между потомками твоими после тебя: да будет у вас обрезан каждый мужчина (kol zaḵar); обрезывайте крайнюю плоть вашу: и сие будет знамением завета между мною и вами. Восьми дней от рождения да будет обрезан у вас каждый мужчина (kol zaḵar) в роды ваши…» (Быт. 17, 1–2, 10–12).

Обрезание совершается на восьмой день, как и жертвоприношение по закону о первородных: «Первенца из сынов твоих отдавай мне; то же делай с волом твоим и с овцою твоею. Семь дней пусть они будут при матери своей, а в восьмой день отдавай их мне» (Исх. 22, 29–30). В качестве награды Аврааму обещается его «весьма, весьма размножить». Заключая с Авраамом завет обрезания, Яхве выступает под именем Эл Шаддай. Этот составной теоним встречается в Библии всего 8 раз, почти всегда в связи с обещанием плодовитости. Происхождение его второго элемента остаётся загадкой, хотя вероятно, что он происходит от того же корня, что и аккадское слово šadûm «гора».

Теоним šdy засвидетельствован также в надписи VIII в. до н. э., обнаруженной в местечке Дейр-Алла в Заиорданье (которое может быть тождественно библейскому Сокхофу). Эта надпись, язык которой сочетает арамейские и еврейские черты, описывает видение ясновидца (mḥzh) Валаама сына Веорова, известного нам и по Еврейской Библии. Текст сохранился плохо и поддаётся восстановлению с большим трудом. Однако из его первой части можно понять, что Валаам оказывается свидетелем собрания божеств, именуемых ’elahin или šaddayin, во главе с Элом. Боги решают устроить на земле катастрофу.

Во второй части надписи, вероятно, говорится о жертвоприношении ребёнка с целью эту катастрофу предотвратить. Ребёнок именуется словом nqr, родственным еврейскому слову nṣr «отпрыск, побег». В строке 5 упоминаются «отпрыск и костёр» (nqr wmdr), в строке 6 говорится, что «сделает Эл дом вечный (= могилу?)» (wy‘bd ’l byt «lmn), в строке 11 читаются слова «ты заснёшь на вечном ложе гибели» (tškb mškby «lmyk lḥlq), в строке 12 «отпрыск в сердце своём вздыхает» (nqr blbbh n’nḥ), а в строке 13 «смерть забирает дитя чрева» (bmyqḥ mwt «l rḥm). Строки 35–36 обещают, что «прольётся дождь» (tṭpn šr) и «прольётся роса» (tṭpn ṭl), т. е., видимо, в ответ на жертвоприношение «отпрыска» земле даруется плодородие.

Примечательно, что в этом тексте присутствует слово mdr, очевидно, родственное редкому еврейскому слову mədura, используемому Перво-Исайей для обозначения жертвенного костра: «Ибо устроен уже тофет его; … глубок и широк костёр его (məduratah), огня и дров много» (Ис. 30, 33), а также слово mškb «(погребальное?) ложе», которое Третье-Исайя употребляет в обращении к «заколающим детей» (Ис. 57, 8).

Таким образом, текст из Дейр-Алла, видимо, повествует о принесении с целью обеспечить плодородие земли в жертву ребёнка божествам ’elahin, они же šaddayin. Если глава богов ’elahin именуется Элом, разумно предположить, что как глава богов šaddayin он может именоваться также и Шаддаем. Подтверждением этому предположению служит отражение традиции о Валааме сыне Веорове в самой Еврейской Библии, которая называет его «Валаамом, сыном Веоровым, … слышащим слова Эла, который видения Шаддая видит (maḥaze šadday yeḥeze)» (Числ. 24, 3–4). Из этого можно заключить, что в тексте из Дейр-Алла дитя приносится в жертву как главе Совета богов Элу Шаддаю — тому же самому божеству, с которым Авраам заключает завет обрезания в Быт. 17.

Дополнительным подтверждением существования бога по имени Шаддай, которому приносились человеческие жертвы, служат два отрывка из ЕБ, в которых присутствует слово šdym: «Они (т. е. евреи) вызывали в нём (т. е. Яхве) ревность чужими (zarim), мерзостями (to‘eḇot) вызывали в нём гнев; приносили жертвы šdym, а не богу (’eloah), богам (’elohim), которых они не знали, новым, которые пришли от соседей (или недавно) (miqqaroḇ), которых не боялись отцы ваши» (Втор. 32, 16–17); «[Евреи] не истребили народов, о которых сказал им Яхве, но смешались с племенами и научились делам их; служили изваяниям их («aṣabbehem), которые стали для них сетью, и приносили сыновей своих и дочерей своих в жертву šdym; проливали кровь невинную, кровь сыновей своих и дочерей своих, которых приносили в жертву изваяниям Ханаанским («aṣabbe ḵəna‘an), и осквернилась земля кровью» (Пс. 105, 34–38).

Слово šdym является точным еврейским соответствием арамейскому слову šdyn в надписи из Дейр-Алла. Масореты огласовали его как šedim, и в таком виде это слово стало в еврейском языке обычным обозначением бесов или демонов. Однако с учётом вышесказанного у нас есть все основания полагать, что первоначально это слово произносилось как šaddayyim и, таким образом, было множественным числом имени Шаддай. А это ещё раз подтверждает, что Авраам заключил завет обрезания, заменяющий жертвы первенцев, с тем самым богом Шаддаем, которому эти жертвы ранее и приносились.

В обществах древнего Ближнего Востока (Месопотамии, Анатолии, Египта, Сиропалестины и т. д.) взгляд на царя как на в определённой степени божественное существо был общераспространённым. Бытовал он и в Израильском и Иудейском царствах, о чём, несмотря на позднейшие правки, сохранила многочисленные свидетельства Еврейская Библия.

Особенно богаты такими свидетельствами Псалмы, например, 88-й: «Некогда говорил ты в видении…: Я оказал помощь воителю (gibbor), возвысил избранного из народа. Я нашёл Давида, раба моего, елеем моей святости (šemen qodši) помазал его… И положу на Море руку его, и на Реки — десницу его. Он будет звать меня: ты отец мой (’aḇi), бог мой (’eli) и скала моего спасения. И я сделаю его первенцем (bəḵor), Вышним («elyon) для царей земли, до века (le-«olam) сохраню ему милость мою, и завет мой с ним будет верен. И продолжу навечно (la-«ad) семя его, и престол его — как дни неба» (Пс. 88, 20–21, 26–30).

Первоначальным источником этого оракула был Ваал, о чём, в первую очередь, свидетельствует обещание даровать царю победу над Морем и Реками. В угаритских текстах побеждённый Ваалом бог Йамму именуется «князь-Море, судья-Река» (zbl ym ṯpṭ nhr) (KTU, 1.2.IV.23–27 и др.). Очень похожее обещание было дано Хададом (т. е. Ваалом) через своего пророка Абию ок. 1775 г. до н. э. царю Мари Зимри-Лиму: «Так говорит Хадад: «На престол дома отца твоего я вернул тебя, оружие, которым я поразил Бездну (Têmtum), я дал тебе, елеем моего сияния я помазал тебя, никто не встанет против тебя»» (ana k [ussêm bīt abīka] utêrka kakk [ī] ša itti Têmtim amtaḫṣu addinakkum šamnam ša namrīrūtīya apšuškāma mamman ana pānīka ul izz [iz]). Далее, в библейском тексте божество обещает сделать царя «Вышним для царей земли». В угаритских текстах «Вышним» («ly, без конечной нунации) именуется Ваал: «На землю пролей дождь, Ваал, и на поле пролей дождь, Вышний («ly)! Приятен земле дождь Ваала и полю — дождь Вышнего («ly)» (KTU, 1.16.III.5–8). Таким образом, царь в 88-м Псалме наделяется качествами Ваала. Кроме того, бог (’el) называется отцом (’aḇ) царя, а царь — первородным сыном (bəḵor) бога.

Сходные представления отражает рассказ из 6-й главы Книги Бытия: «Сыны божии (bəne ha’elohim) увидели дочерей человеческих (bənot ha’adam), что они красивы, и брали их себе в жены, какую кто избрал… В то время были на земле исполины (nəp̄ilim), именно же после того, как сыны божии (bəne ha’elohim) стали входить к дочерям человеческим (bənot ha’adam), и они стали рождать им: это воители (gibborim), от века (me-«olam) славные люди» (Быт. 6, 2, 4). 88-й Псалом называет обожествляемого царя словом «воитель» (gibbor), которым в только что процитированном отрывке именуются дети «сынов божиих» (т. е. богов) и человеческих женщин. Можно предполагать, что у допленных иудеев это слово было одним из обозначений божественного правителя.

Ещё одним общим термином, встречающимся в процитированных отрывках из 88-го Псалма и 6-й главы Книги Бытия, является слово «век» («olam). Оно также употребляется в 44-м Псалме, который с 88-м Псалмом объединяют темы избрания из многих, помазания, дарования вечной власти и божественности царя:

2. Излило сердце моё слово благое; говорю я: труд мой (ma‘aśay) к царю, язык мой — трость скорого писца.

3. Ты прекраснее сынов человеческих; излита милость (ḥen) на губы твои; посему благословил тебя бог (’elohim) навек (lə‘olam).

4. Препояшь себя по бедру мечом твоим, воитель (gibbor), славою твоею и величием твоим,

5. и в величии твоём спеши, скачи ради истины и кротости и правды, и покажет тебе дивные дела десница твоя.

6. Стрелы твои остры; народы падут под тебя, среди врагов царя.

7. Престол твой, боже (’elohim), во век и век («olam wa‘ed); жезл справедливости (šeḇeṭ mišar) — жезл царства твоего.

8. Ты любишь правду (ṣedeq) и ненавидишь зло (reša»), посему, боже (’elohim), помазал бог твой (’eloheḵa) елеем радости тебя, а не собратьев твоих (ḥaḇereḵa).

9. Смирна и алой и касия — все одежды твои; из дворцов слоновой кости (heḵəle šen) струны веселят тебя.

10. Дщери царей между почётными у тебя; встала царица (šegal) одесную тебя в офирском золоте.

11. Слыши, дщерь, и смотри, и приклони ухо твоё, и забудь народ твой и дом отца твоего.

12. И возжелает царь красоты твоей; он господин твой (’adonayiḵ), и ты поклонись ему.

13. И тогда, дщерь Тира, богатейшие из народа с дарами будут умолять лицо твоё.

14. Вся слава дщери царя внутри; одежда её шита золотом;

15. в испещрённой одежде ведётся она к царю; за нею ведутся к тебе девы, подруги её,

16. приводятся с весельем и ликованьем, входят во дворец (heḵal) царя.

17. Вместо отцов твоих будут сыновья твои; ты поставишь их князьями (śarim) по всей земле.

18. Сделаю имя твое памятным в род и род; посему народы будут славить тебя во век и век («olam wa‘ed).

(Пс. 44, 2—18)

44-й Псалом представляет собой гимн в честь бракосочетания не называемого по имени еврейского царя с «дочерью царя», она же «дочь Тира». Из еврейских правителей в браке с дочерью царя Тира (он же царь Сидона) состоял лишь царь Израиля Ахав, который «взял себе в жену Иезавель, дочь Ефваала царя Сидонского, и стал служить Ваалу и поклоняться ему» (3 Цар. 16, 31). То, что речь идёт именно об Ахаве, подтверждает также упоминание «дворцов слоновой кости» (heḵəle šen) (Пс. 44, 9). Девтерономический историк сообщает, что Ахав «построил дом из слоновой кости (bet haššen)» (3 Цар. 22, 39), а в Книге пророка Амоса Яхве угрожает израильтянам: «поражу дом зимний вместе с домом летним, и погибнут дома из слоновой кости (bate haššen)» (Ам. 3, 15). Таким образом, именно Ахава этот Псалом именует (в ст. 7 и 8) «богом» (’elohim), престол которого «во век и век» («olam wa‘ed).

«Век» или «вечность» («olam) в ханаанейской религии были свойствами богов. Царь как божественное существо был также ему причастен, что выражалось, среди прочего, в представлении о бессмертии царя, отражённом в т. ч. в Псалмах: «Он (т. е. царь) просил у тебя (т. е. бога) жизни; ты дал ему долготу дней на век и век («olam wa‘ed)» (Пс. 20, 5); «Приложи дни ко дням царя, лета его в род и род, да восседает он вечно («olam) перед богом (’elohim)» (Пс. 60, 7–8). Эмпирическая смертность царя не препятствовала подобному представлению.

Взгляд древних ханаанеян на данный вопрос отражён в угаритской поэме о Керете. Царь Керет — сын верховного бога Эла: «Бык, отец твой (т. е. Керета), Эл» (KTU, 1.14.II.76–77 и др.), «Бык, отец его (т. е. Керета), Эл (ṯr ’abh ’il)» (KTU, 1.14.IV.169 и др.). Тем не менее, этого царя поражает смертельный недуг, приводящий его к порогу смерти. Сын Керета Илихау оплакивает умирающего отца: «Жизнью твоею, отец наш, мы радуемся, бессмертием (blmt) твоим веселимся! … Неужели, отец, как смертные, ты умрёшь (kmtm tmtn)? … Отец мой несчастный! Как же сказать: это — сын Эла (bn ’il), Керет, родич Благостного и Святого (špḥ lṭpn wqdš)? Родич Благостного пусть живёт!» (KTU, 1.16.I.14–23). Похожими словами оплакивает Керета его дочь: «Жизнью твоею, отец наш, мы радуемся, бессмертием (blmt) твоим веселимся! … Неужели, отец, как смертные, ты умрёшь (kmtm tmtn)? … Отец мой несчастный! Разве боги умирают (’u ’ilm tmtn)? Родич Благостного пусть живёт!» (KTU, 1.16.II.98—106).

По молитвам Керета и его родни Эл возвращает ему здоровье и спасает от смерти. Данное повествование бросает для нас свет на сложность представлений о смерти и бессмертии в мире древнего Ханаана, где умирать могли не только божественные правители, но и сами боги (Ваал и даже сам бог смерти Мот). Такая же сложность представлений, безусловно, была присуща и древним иудеям.

Помимо бессмертия, свойством царя как бога является мудрость, ср. слова фекоитянки Давиду: «Господин мой (’adoni) царь — как посланец божий (mal’aḵ ha’elohim), и может слышать (т. е. различать) доброе и злое (ha-ṭoḇ wə-ha-ra») … Господин мой (’adoni) мудр, как мудр посланец божий (mal’aḵ ha-’elohim), чтобы знать (la-da‘at) всё, что на земле“ (2 Цар. 14, 17, 20). Точно такими же словами Книга Бытия говорит о „знании добра и зла“ как божественной прерогативе: „И сказал бог Яхве: вот, Адам стал как один из нас, зная добро и зло (la-da‘at ṭoḇ wa-ra“)» (Быт. 3, 22). Кроме того, выражение „посланец божий“ (mal’aḵ ha-’elohim) или „посланец Яхве“ (mal’aḵ yhwh) означает в ЕБ божество, о чём свидетельствует использование слов „бог“ и „посланец Яхве“ как синонимов: „Дом Давида будет как бог (’elohim), как посланец Яхве (mal’aḵ yhwh)» (Зах. 12, 8) и др.

Если в поэме о Керете, как мы видели выше, отцом царя был Эл, а в оригинале 88-го Псалма — Ваал, то в более поздних текстах Еврейской Библии, созданных в эпоху, когда Эла и Ваала уже частично вытеснил, а частично поглотил Яхве, отцом обожествляемого царя именуется уже этот бог: «Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Яхве и против помазанника его… Сидящий на небесах посмеётся, господин мой (’adonay) поругается им. Тогда скажет им во гневе своём и яростью своею приведёт их в смятение: Я поставил царя моего над Сионом, святою горою моею… Яхве сказал мне: Ты — сын мой, я сегодня родил тебя (bəni ’atta ’ani hayyom yəlidtiḵa)» (Пс. 2, 2, 4–7). Сходную тематику имеет 109-й Псалом, текст которого дошёл до нас в повреждённом виде и вызывает многочисленные споры: «Сказал Яхве господину моему (’adoni): Сиди одесную меня… Из чрева (m-rḥm) прежде денницы (m-šḥr) … рождение (yld) твоё» (Пс. 109, 1–3). 3-я срока этого Псалма имеет сходство с угаритским мифом о «благих богах», позволяющее предположить, что в оригинальном тексте речь шла о том, что, как Дева (rḥm), т. е. Ашера, родила (yld) бога Шахара (šḥr), так же она рождает божественного царя Иудеи.

К обсуждаемой теме имеют непосредственное отношения знаменитые высказывания пророка Исайи о Еммануиле, которые в христианстве истолковываются как мессианские эсхатологические пророчества о Боговоплощении. В действительности, как показывает их рассмотрение в историческом контексте, речь в них идёт лишь о рождении божественного царя Иудеи во времена самого Исайи. «Пророчества» о Еммануиле датируются временем так называемой «сиро-ефраимитской» войны (ок. 734–732 гг. до н. э.). Причиной её послужило то, что царства Сирии («Арам») и Израиля («Ефрем»), уже бывшие к тому времени данниками Ассирии, восстали против ассирийского царя Тиглат-Паласара III и попытались привлечь к своему союзу Иудею, однако иудейский царь Ахаз отказался к ним присоединиться. Тогда сирийский царь Рецин и израильский царь Факей пошли на Иудею войной, чтобы свергнуть Ахаза и посадить на его место некоего арамея («сына Тавеилова»). Они нанесли Ахазу поражение и осадили его в Иерусалиме.

Примерно в это время пророк Исайя и является к иудейскому царю, чтобы сообщить ему от имени Яхве, что его враги не достигнут своей цели и что ему даётся знамение: «Се, дева зачала и родит сына, и нарекут имя ему: Еммануил («С нами бог»)» (Ис. 7, 14). Еврейское слово «alma, переводимое на русский язык как «дева», означает не обязательно девственницу, но молодую женщину вообще, и здесь, несомненно, относится к жене Ахаза (Исайя использует слово «alma с определённым артиклем, т. е. говорит о хорошо известной царю женщине), а ребёнок, которого она должна родить, является его сыном. Вопрос о наследнике, по всей видимости, был для Ахаза в этот момент критическим, поскольку один его сын погиб в битве с израильтянами (2 Пар. 28, 7), а другого он принёс в жертву: «[Ахаз] сына своего провёл (he‘eḇir) через огонь» (4 Цар. 16, 3). Никакие подробности последнего события не сообщаются, но наиболее вероятно, что Ахаз, подобно моавитскому царю Меше (4 Цар. 3, 27), вознёс своего сына во всесожжение «богу Израилеву» в самый отчаянный для себя момент войны.

Вероятно, ответом на данное благочестивое действие Ахаза и стало уверение Яхве в поддержке, переданное через Исайю. Сам Исайя, как было показано ранее, считал человеческие жертвоприношения вполне приемлемой частью яхвистского культа. Зачатие женой Ахаза сына знаменует, что на престоле Иудеи его сменит сын, а не чужак, т. е. Яхве остаётся с домом Давида и сохраняет своё обетование ему. Именно в этом смысл символического имени, которым называет ребёнка Исайя (Еммануил — «С нами бог»).

О том, что под Еммануилом имеется в виду не какой-то персонаж из далёкого будущего, а сын Ахаза, который сменит его на престоле Иудеи, свидетельствует последующее пророчество Исайи, согласно которому грядущая река ассирийского вторжения «пойдёт по Иудее, наводнит её и высоко поднимется — дойдёт до шеи; и распростертие крыльев её будет во всю широту земли твоей, Еммануил!» (Ис. 8, 8). Большинство исследователей полагают, что Еммануил — это будущий иудейский царь Езекия.

Яхве обещает Ахазу, что раньше, чем его ребёнок вступит в сознательный возраст (станет «разуметь отвергать худое и избирать доброе»), земля врагов Ахаза будет опустошена (Ис. 7, 16). В действительности иудейского царя от сирийцев и израильтян спас Тиглат-Паласар, но, чтобы добиться его поддержки, Ахазу пришлось признать себя его рабом и выплатить ему огромную дань: «И послал Ахаз послов к Феглаффелласару, царю ассирийскому, сказать: раб твой и сын твой я; приди и спаси меня от руки царя сирийского и от руки царя израильского, восставших на меня. И взял Ахаз серебро и золото, какое нашлось в доме Яхве и в сокровищницах дома царского, и послал царю ассирийскому в дар» (4 Цар. 16, 7–8).

Откликнувшись на призыв Ахаза, ассирийцы выступили против Дамаска и Самарии. Сирийский царь Рецин был убит, а его государство присоединено к Ассирии. Израильский царь Факей тоже был разгромлен, но ассирийцы ограничились аннексией лишь северной части Израиля — областей Завулона и Неффалима. С этими событиями связано второе важное для нас пророчество Исайи. Оно обещает, что народ захваченных ассирийцами областей («земли Завулоновой и земли Неффалимовой») «увидит свет великий», потому что власть ассирийцев кончится: «Ибо ярмо, тяготившее его, и жезл, поражавший его, и трость притеснителя его ты сокрушишь, как в день Мадиама» (Ис. 9, 4).

Осуществление этих надежд Исайя связывает с новорожденным царевичем из дома Давида: «Ибо младенец родился нам, сын дан нам; княжение (miśra) на плечах его, и нарекут имя ему: чудный советник (pele yo‘eṣ), бог воитель (’el gibbor), отец вечный (’aḇi «ad), князь мира (śar šalom). Умножению княжения (miśra) и мира (šalom) нет предела на престоле Давида и в царстве его, чтобы утвердить его и укрепить его судом и правдою отныне и до века («ad «olam). Ревность Яхве Воинств сделает это» (Ис. 9, 6–7). По всей видимости, речь идёт об упоминавшемся ранее «Еммануиле», который, согласно предсказанию Исайи, после вступления на престол объединит под своей властью Иудейское и Израильское царства.

Как уже было сказано, в рождении Еммануила «девой» нет ничего чудесного, потому что слово «alma не имело строгого смысла «девственница». Тем не менее, пророчество в Ис. 7, 14 вполне могло подразумевать божественную природу ребёнка, поскольку дословное совпадение с отрывком из него имеется в угаритском мифе о бракосочетании лунного бога Йариху и богини Никкаль (шум. <NIN.GAL): «Се, дева родит сына» (hl ġlmt tld bn) (KTU, 1.24.7); ср.: «Се, дева… родит сына» (hn h‘lm… yldt bn) (Ис. 7, 14).

Гораздо более очевидно наделяет младенца божественной природой пророчество в Ис. 9, 6–7. Он напрямую именуется «богом воителем», причём тот же самый эпитет в следующей главе применяется к Яхве: «Остаток Израиля и спасшиеся из дома Иакова… возложат упование на Яхве, святого Израилева, чистосердечно. Остаток обратится, остаток Иакова — к богу воителю (’el gibbor)» (Ис. 10, 20–21). Мы уже видели в Пс. 88, 20 применение термина «воитель» (gibbor) к божественному царю, наделённому качествами Ваала. Слово gbr как эпитет Ваала засвидетельствовано двуязычной аккадо-арамейской надписью с городища Тель-Фехерия на северо-востоке современной Сирии. Надпись на изваянии Хадад-йити, царя Гузана (IX в. до н. э.), в своей арамейской версии взывает к защите hdd gbr («Хадада воителя», чему в аккадской версии соответствует U qar-du). На еврейской почве выражение «бог воитель» (’el gibbor) с обратным порядком составляющих впоследствии превратилось в имя «архангела» Гавриила (gaḇri ’el: «Воитель бога» или «Воитель мой — бог»), впервые упоминаемого в Дан. 8, 16 и 9, 21.

Как мы видим, взгляды исторического пророка Исайи, жившего в конце VIII в. до н. э., находятся вполне в русле ближневосточных представлений о божественном царе, свойственных также иудейской допленной религии в целом. Сохранение подобных представлений можно проследить и в послепленную эпоху. Так, девтерономические авторы, хотя и вводят новую для иудаизма тему ограничения власти царя его заветом с Яхве, тем не менее по-прежнему используют риторику божественного отцовства, например, в пророчестве Нафана Давиду: «Я восставлю после тебя (т. е. Давида) семя твоё, которое произойдёт из чресл твоих, и упрочу царство его. Он построит дом имени моему, и я утвержу престол царства его навек. Я буду ему отцом, и он будет мне сыном» (2 Цар. 7, 12–14). Сходная риторика присутствует и у послепленных пророков — так, пророк Захария приписывает божественное качество дому Давида в целом во времена эсхатологической обороны Иерусалима от народов: «В тот день защищать будет Яхве жителей Иерусалима, и самый слабый между ними в тот день будет как Давид, а дом Давида будет как бог (’elohim), как посланец Яхве (mal’aḵ yhwh) перед ними» (Зах. 12, 8).

Изображения иудейских царей рубежа VII — VI вв. до н. э.: отпечаток печати из «сгоревшего архива» в Иерусалиме, принадлежавшей śr h‘r («градоначальнику»), изображающий чиновника с поднятой в приветствии рукой перед царём, вооружённым мечом, луком и стрелами, раскрашенный осколок посуды из иудейской царской резиденции в Рамат-Рахели с изображением сидящего на престоле царя, терракота из Эн-Геди, изображающая царя в поклонении перед священным деревом

Обряд помазания был, по всей видимости, заимствован евреями у индоевропейских хеттов. Он был известен и в других соседних землях (так, в Месопотамии иногда помазывали жрецов, а в Египте — государственных чиновников), однако только у хеттов и евреев помазание было обязательным обрядом при поставлении царей и жрецов. Поскольку у хеттов этот обряд бытовал на много столетий раньше, чем у евреев, и хеттское политическое и культурное присутствие в Ханаане в целом хорошо засвидетельствовано, направление заимствования от хеттов к евреям, а не наоборот, сомнений не вызывает.

Почти все свидетельства об обряде помазания у хеттов относятся к Среднему (XV в. до н. э.) и Новому (XIV — XIII вв. до н. э.) царствам. В хеттском языке понятие «помазывать» передаётся при помощи глагола iškiye-, являющегося, по-видимому, перформативом, образованным от слова индоевропейского происхождения šākan-/šakn- «масло», «жир». Все интересующие нас тексты касаются помазания хеттских царей, которые были одновременно верховными жрецами Бога грозы Хатти, т. е. главами религиозной организации Хеттского царства.

Само по себе описание хеттского обряда венчания на престол до нас не дошло, однако представление о нём можно составить по косвенным данным. Так, известен текст, описывающий венчание подменного царя из пленников в случае предсказания беды для царя Хатти, который содержит, в частности, следующее указание: «Пленника благим елеем царства они помазывают (Ì.DÙG.GA LUGAL-UT-TI iš-ki-ya-an-zi), и [жрец?] говорит: Вот, это — царь! Имя царства на нём!» (СТН 419). О том, что помазание было важнейшим элементом интронизации, можно заключить по его упоминанию в качестве синонима венчания царя в двух отрывках времён Среднего царства. Один из этих отрывков, происходящий из сборника указаний для хеттских военачальников, гласит: «Кого бы царь […] на царство ни помазал (A-NALUGAL-TIM iš-ki-iz-zi), вы […] (должны) признать его» (СТН 251). Выражение «на царство помазать» (*ḫaššuwizni iški-) восстанавливается по фрагментарному тексту о венчании одного из царей по имени Тутхалия: LUGAL-u-iz-ni iš-ki-i [r…] (СТН 271).

Хеттская молитва Богу грозы Нерика упоминает о помазании наследника престола Тутхалии (IV) в качестве верховного жреца Бога грозы Нерика (сына Бога грозы Хатти): «На рассвете Тутхалию на жречество помажут (AŠ-ŠUM LÚSANGA-UT-TIM iš-kán-zi)» (СТН 386). Наконец, самое древнее упоминание о помазании хеттского царя может содержаться в тексте с обращениями к богам, написанном на палайском — родственном хеттскому языке анатолийской группы (палайские тексты принято считать восходящими к эпохе Древнего царства). Одно из обращений содержит призыв к богу солнца Тиязу (<ПИЕ *dyēus «небо»): «Тияз, табарну-царя… помажь!» (ti- [ia-] az ta-ba-ar-ni LUGAL-i <…> iš-ka- [n] u-uš-ši-ia-am-pí) (СТН 751).

Хеттское присутствие в Ханаане в той или иной форме продолжалось около шести столетий (с XIV по VIII в. до н. э.). Начало ему положил хеттский царь Суппилулиума I (1340—1320-е гг. до н. э.), отвоевавший у Египта Сирию. По-видимому, после смерти Тутанхамона и начала политической смуты в Египте Суппилулиуме удалось отвоевать у египтян весь Ханаан, включая территорию будущей Иудеи с Иерусалимом. Восстановил египетскую власть над Ханааном фараон Сети I в самом конце XIV в. до н. э. К этим нескольким десятилетиям хеттского господства над Иерусалимом может восходить название горы Сион, источником которого, согласно одной из этимологий, является хеттское слово siūnas «божья [гора]» — родительный падеж от слова siūs (<ПИЕ *dyēus «небо»). После падения Хеттской империи со столицей в Хаттусе в начале XII в. до н. э. влияние на Ханаан продолжали оказывать новохеттские царства юго-восточной Анатолии и северо-западной Сирии, пока они не были окончательно завоёваны ассирийцами ок. 700 г. до н. э.

Это объясняет неоднократные упоминания Еврейской Библии о присутствии хеттов в Ханаане (Быт. 10, 15; 15, 20 и др.). Хетты продали Аврааму пещеру Махпела в Хевроне (Быт. 23, 3—20), их дочерей брал себе в жёны Исав (Быт. 26, 34), хетт Урия был первым мужем матери царя Соломона Вирсавии (2 Цар. 11) и т. д. Ещё в VI в. до н. э. иудейский пророк Иезекииль заявлял от имени Яхве Иерусалиму: «мать твоя Хеттеянка» (Иез. 16, 3). Согласно ЕБ, царство (а значит, надо полагать, и связанные с ним обряды) было введено в Израиле в подражание другим народам: «И собрались все старейшины Израиля, и пришли к Самуилу в Раму, и сказали ему: … поставь над нами царя, чтобы он судил нас, как у всех народов» (1 Цар. 8, 4–5); «Но народ не согласился послушаться голоса Самуила, и сказал: нет, пусть царь будет над нами, и мы будем как все народы» (1 Цар. 8, 19–20). Хеттский источник обряда помазания у евреев выглядит наиболее правдоподобным.

Глагол «помазывать» (mašaḥ) употребляется в Еврейской Библии 69 раз. Чаще всего он применяется к поставляемым на царство правителям, напр.: «И взял Самуил сосуд с елеем и вылил на голову его (т. е. Саула), и поцеловал его и сказал: вот, Яхве помазал тебя (məšaḥaḵa) в правителя наследия своего» (1 Цар. 10, 1). Помимо Саула, говорится о помазании царями Иудеи Давида (1 Цар. 16, 13), Соломона (3 Цар. 1, 39), Иоаса (4 Цар. 11, 12) и Иоахаза (4 Цар. 23, 30). Пророк Илия помазывает Азаила царём над Сирией и Ииуя царём над Израилем, а Елисея — пророком (3 Цар. 19, 15–16). Помазание также обязательно для жрецов Яхве (Лев. 16, 32 и др.), первыми из которых становятся Аарон и его сыновья (Исх. 28, 41).

Существительное «помазанник» (məšiaḥ) используется в Еврейской Библии 39 раз. Оно всегда применяется к царю. «Помазанником» в целом называется царь из дома Давида (Пс. 2, 2; 17, 51; 19, 7 и др.), Саул (1 Цар. 24, 7 и др.), Давид (2 Цар. 19, 21 и др.), Соломон (2 Пар. 6, 42) и Седекия (Плач. 4, 20). Применительно к жрецам это слово употребляется только в качестве определения в составе выражения «помазанный жрец» (hakkohen hamməšiaḥ) (Лев. 4, 3, 5, 16; 6, 15).

Слово «помазанник» не встречается в Пятикнижии и почти не встречается в Пророках, за исключением Авв. 3, 13, где им именуется анонимный иудейский царь, и Ис. 45, 1, где «помазанником Яхве» называется персидский царь Кир. Почти все случаи употребления этого существительного приходятся на исторические книги и Писания, и применяется оно только к историческим (и квазиисторическим) правителям, современным авторам или предшествующим им. Случаев употребления слова «помазанник» (məšiaḥ) в собственно «мессианском» смысле, т. е. в смысле правителя будущей эсхатологической эпохи, в Еврейской Библии нет. В допленном и раннем послепленном иудаизме мессианизм, таким образом, отсутствовал, он проник в него лишь позже из зороастрийской эсхатологии. Тексты ЕБ, толкуемые как выражение мессианизма, на самом деле связаны с иудейским культом божественного царя.

В качестве доказательства монотеизма девтерономических авторов обычно приводится так называемая «Шема» — четвёртый стих 6-й главы Книги Второзакония, который в синодальном переводе гласит: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть». Однако в еврейском оригинале соответствующего отрывка сказано: šəma» yiśra’el yhwh ’elohenu yhwh ’eḥad, т. е. буквально: «Слушай, Израиль: наш бог — Яхве, один (в смысле — только) Яхве». В этом стихе ничего не говорится о количестве существующих богов, он лишь указывает евреям, что поклоняться они должны только одному определённому богу.

Подобное истолкование подтверждается и первой заповедью: «Я — Яхве, бог (’elohim) твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства; да не будет у тебя других богов (’elohim ’aḥerim) перед лицом моим» (Втор. 5, 7), которая существование других богов отнюдь не отрицает, а, напротив, подразумевает. Евреи не должны поклоняться другим богам не потому, что их нет, а потому, что Яхве к ним ревнует: «Не ходите вслед другим богам (’elohim ’aḥerim), богам (’elohim) из богов (’elohim) тех народов, которые вокруг вас, ибо Яхве, бог (’elohim) твой, который среди тебя, есть бог (’el) ревнитель» (Втор. 6, 14–15).

В составе Книги Второзакония имеются отрывки, звучащие гораздо более монотеистически, чем «Шема»: «Яхве — он бог, нет иного кроме него» (yhwh hu’ ha-’elohim ’en «od milləḇaddo) (Втор. 4, 35); «Яхве — бог в небесах наверху и на земле внизу, нет иного (’en «od)» (Втор. 4, 39); «Я, я — он, и нет бога со мною (’en ’elohim «immadi), я умерщвляю и оживляю, я раню и исцеляю, и нет избавляющего от моей руки» (Втор. 32, 39). Однако выражается ли здесь на самом деле единобожие? — Рассмотрим этот вопрос для начала с лексической точки зрения.

В двух из приведённых цитат используется выражение ’en «od («нет иного»). Полностью синонимичное ему выражение ’ap̄es «od библейские авторы вкладывают в уста похваляющихся собой Вавилона (Ис. 47, 8 и 10) и Ниневии (Зах. 2, 15). Синодальная Библия переводит соответствующее выражение (’ani wə-’ap̄si «od) как «Я, — и другой подобной мне нет», «Я, и никто кроме меня» и «Я, и нет иного кроме меня». Естественно, здесь имеется в виду не отсутствие других городов и государств как таковых, а лишь их неспособность противостоять Вавилону и Ниневии.

Выражение ləḇaddo, присутствующее (в виде milləḇaddo с предлогом me- «от») во Втор. 4, 35, встречается также в рассказе девтерономического историка о голоде в Израильском царстве. Царь Ахав и его начальствующий над дворцом Авдий решают отправиться искать траву для умирающих от голода коней: «И разделили они между собою землю, чтобы обойти её: Ахав особо (ləḇaddo) пошёл одною дорогою, и Авдий особо (ləḇaddo) пошёл другою дорогою» (3 Цар. 18, 6). Очевидно, что, по крайней мере, царь Ахав пошёл на поиски не в одиночестве, из чего можно заключить, что выражение ləḇaddo означает отдельность, но не единственность.

Третья из приведённых цитат («Нет бога со мною»: ’en ’elohim «immadi) (Втор. 32, 39) перекликается с утверждением из той же главы Книги Второзакония: «Яхве один (badad) водил его (т. е. Израиля), и не было с ним чужого бога (wə-’en «immo ’el neḵar)» (Втор. 32, 12), которое подразумевает отсутствие чужих богов при определённом событии, но не их несуществование вообще. Заявление «нет избавляющего от моей руки» там же во Втор. 32, 39 означает лишь бессилие других богов перед Яхве: «Ибо заступник их (т. е. врагов Израиля) не таков, как наш заступник; сами враги наши судьи в том» (Втор. 32, 31).

Таким образом, ни одна из трёх приведённых цитат (Втор. 4, 35; 4, 39; 32, 39) не может рассматриваться как выражение единобожия. Все они передают лишь идею могущества Яхве и неспособности других богов ему противостоять. Выражение «другие боги» (’elohim ’aḥerim), само по себе подразумевающее их существование, встречается в Еврейской Библии в целом 63 раза, из них 59 раз — в девтерономических текстах, и всего лишь 4 раза — за их пределами, т. е. является характерно девтерономическим оборотом.

Ключевой для понимания данного вопроса отрывок присутствует в так. наз. Второй (предсмертной) песни Моисея (Втор. 32, 1—43). Масоретская версия 8-й строки содержит неуместную в данном контексте фразу «по числу сынов Израилевых» (ləmispar bəne yiśra’el). Масоретское чтение отражено в нескольких поздних редакциях Септуагинты — Акилы, Симмаха и Феодотиона. Однако большинство рукописей Септуагинты дают чтение «по числу ангелов божиих» (κατὰ ἀριθμὸν ἀγγέλων θεοῦ), а некоторые из них — чтение «по числу сынов божьих» (κατὰ ἀριθμὸν υἱῶν θεοῦ). Первоначальность варианта «сыны божии» подтверждает одна еврейская рукопись Акилы (Codex 85) и две рукописи из Кумрана (4QDtj и 4QDtq). В 4QDtj чётко читается фраза bny ’lwhym, а в 4QDtq — фраза bny ’l и имеется пространство для дополнительных букв.

С учётом этого оригинальный текст интересующих нас строк можно восстановить следующим образом: «Когда уделял (bəhanḥel) Вышний («elyon) племена (goyim), когда делил он (bəhap̄rido) сынов человеческих (bəne ’adam), тогда поставил пределы (gəḇulot) народов («ammim) по числу Сынов божиих (bəne ’elohim), и вот, часть (ḥeleq) Яхве — народ его («ammo), Иаков — жребий удела его (ḥeḇel naḥalato)» (Втор. 32, 8–9).

Данный отрывок излагает ханаанейский миф о разделе верховным богом Элом (который здесь именуется Вышним) народов между младшими богами — своими сыновьями (выражение «Сыны божии» развилось из выражения «Сыны Эла»). Угаритские мифы упоминают о семидесяти богах, более поздняя еврейская традиция считает, что народов на земле также семьдесят. Сыны Эла составляли ханаанейский Совет богов, полностью или частично отождествлявшийся с совокупностью небесных тел, которая в Еврейской Библии называется Воинством небесным (ṣəḇa haššamayim).

Втор. 32, 8–9 отражает раннюю версию мифа, в которой Яхве и Эл различаются и Яхве является одним из младших богов, сыновей Эла, получающих от него каждый свой народ в удел. Более поздняя версия отражена во Втор. 4, 19–20, где Яхве уже отождествлён с Элом и сам распределяет богов для народов, себе забирая Израиль: «…Дабы ты (т. е. Израиль), взглянув на небо и увидев Солнце, и Луну, и Звёзды, всё Воинство небесное, не прельстился и не поклонился им и не служил им — тем, которых Яхве, бог твой, уделил (ḥalaq) всем народам («ammim) под всем небом. А вас взял Яхве и вывел вас из печи железной, из Египта, дабы вы были его народом удела («am naḥala)…» (Втор. 4, 19–20). Воинство небесное из Втор. 4, 19, таким образом, тождественно Сынам божиим из Втор. 32, 9. Оба эти выражения также синонимичны выражению «другие боги», что можно видеть, например, из требования побить камнями израильтянина, который «пойдёт и станет служить другим богам, и поклонится им, и Солнцу, или Луне, или всему Воинству небесному…» (Втор. 17, 3).

Судя по Втор. 4, 19–20, «другие боги», во-первых, существуют, во-вторых, их выделил в качестве богов другим народам сам Яхве, поэтому поклонение других народов им совершенно законно и, видимо, даже полезно для этих народов. Евреям же запрещено поклоняться «другим богам» не потому, что их нет, а потому, что каждый народ должен поклоняться богу своего удела, каковым для евреев является Яхве. Израильтяне совершили преступление, когда «пошли и стали служить другим богам (’elohim ’aḥerim) и поклоняться им, богам (’elohim), которых они не знали и которых он (т. е. Яхве) не уделял (ḥalaq) им» (Втор. 29, 26). Выражение «которых не знали» подразумевает существование «других богов», которые столь же реальны, как и Яхве, но могут оказывать помощь лишь народам своих уделов, но не Израилю.

Разница между Яхве и «другими богами» — не в онтологическом статусе, а лишь в силе. Так, Яхве способен вторгаться в чужие уделы, самым наглядным примером чего является вывод им евреев из Египта, т. е. законного удела египетских богов: «Покушался ли [какой-нибудь другой] бог пойти, взять себе племя (goy) из среды [другого] племени (goy) казнями, знамениями и чудесами, и войною, и рукою крепкою, и мышцею высокою, и великими ужасами, как сделал для вас Яхве, бог ваш, в Египте перед глазами твоими?» (Втор. 4, 34). О такой же своей способности заявляет Яхве устами пророка Исайи в пророчестве против Ассирии: «я переставляю пределы (gəḇulot) народов («ammim)» (Ис. 10, 13).

Отражённое в Книге Второзакония религиозное мировоззрение является не монотеизмом, а политеизмом, т. к. признаёт существование множества богов, но при этом монолатрией, т. к. разрешает евреям поклоняться только одному из этого множества богов. Монолатрический политеизм Книги Второзакония и всего девтерономического корпуса текстов был нормативным иудаизмом эпохи Второго храма и следующей за ней талмудической эпохи.

Главы 40–55 Книги пророка Исайи, автором которых считается анонимный еврейский пророк, живший в вавилонском плену во второй половине VI в. до н. э., условно именуемый Второ-Исайей, содержат самое большое количество внешне монотеистических высказываний из всех текстов Еврейской Библии:

«Я — он: прежде меня не созижден бог, и после меня не будет. Я, я — Яхве, и нет кроме меня спасителя» (’ani hu’ ləp̄anay lo noṣar ’el wə’aḥaray lo yihye ’anoḵi ’anoḵi yhwh wə’en mibbal‘aday mošia») (Ис. 43, 10–11);

«Так говорит Яхве, царь Израиля, и искупитель его, Яхве Воинств: я первый и я последний, и кроме меня нет бога (’ani ri’šon wa’ani ’aḥaron umibbal‘aday ’en ’elohim)» (Ис. 44, 6);

«Есть ли бог кроме меня? нет твердыни, никакой не знаю» (ha-yeš ’eloah mibbal‘aday wə’en ṣur bal-yada‘ti) (Ис. 44, 8);

«Я — Яхве, и нет иного; нет бога кроме меня (’ani yhwh wə’en «od zulati ’en ’elohim); я препоясал тебя, хотя ты не знал меня, дабы узнали от восхода солнца и от запада, что нет кроме меня; я — Яхве, и нет иного (’ep̄es bil‘aday ’ani yhwh wə’en «od)» (Ис. 45, 5–6);

«У тебя только бог, и нет иного бога» (’aḵ baḵ ’el wə’en «od ’ep̄es ’elohim) (Ис. 45, 14);

«Ибо так говорит Яхве, сотворивший небеса, он, бог, созиждивший землю и создавший её; он утвердил её; не пустой он сотворил её, а созиждил её для жительства: я — Яхве, и нет иного (’ani yhwh wə’en «od)» (Ис. 45, 18);

«Не я ли, Яхве? и нет иного бога кроме меня, бога праведного и спасающего нет кроме меня» (ha-lo’ ’ani yhwh wə’en «od ’elohim mibbal‘aday ’el ṣaddiq umošia» ’en zulati) (Ис. 45, 21);

«Вспомните прежде бывшее, от начала века, ибо я бог, и нет иного бога, и нет подобного мне (’anoḵi ’el wə’en «od ’elohim wə’ep̄es kamoni)» (Ис. 46, 9).

Эти заявления действительно способны создать впечатление, что их автор является строгим и бескомпромиссным монотеистом, однако более пристальный анализ заставляет подобное впечатление скорректировать. Лексика, которую использует здесь Второ-Исайя, либо совпадает с лексикой «монотеистических» высказываний Книги Второзакония, либо синонимична ей. А, как нами было показано, религиозное мировоззрение девтерономистов является монолатрическим политеизмом, и соответствующие высказывания имеют в виду могущество Яхве по сравнению с другими богами, а не несуществование последних. Большее количество подобных заявлений у Второ-Исайи по сравнению с Книгой Второзакония не может быть истолковано как свидетельство качественного отличия его мировоззрения от мировоззрения девтерономистов. Анализ ряда отрывков из текста Второ-Исайи подтверждает политеизм его взглядов.

Повествование Второ-Исайи начинается с описания его пророческого призвания, которое происходит в Совете богов (Ис. 40, 1–8). Судя по высказываниям Иеремии, присутствие яхвистского пророка в Совете богов считалось обязательным условием подлинности его пророческого дара: «Так говорит Яхве Воинств: не слушайте слов пророков, пророчествующих вам: они обманывают вас, рассказывают видения сердца своего, а не от уст Яхве… Ибо кто [из них] стоял в Совете Яхве (sod yhwh) и видел и слышал слово его? Кто внимал слову его и услышал?» (Иер. 23, 16, 18); «Я не посылал пророков сих, а они сами побежали; я не говорил им, а они пророчествовали. Если бы они стояли в Совете моём (sodi), то объявили бы народу моему слова мои и отводили бы их от злого пути их и от злых дел их» (Иер. 23, 21–22).

Сцена призвания Второ-Исайи построена по образцу сцены призвания исторического Исайи — иудейского пророка конца VIII в. до н. э. Хотя этот эпизод открывает собой 6-ю главу Книги пророка Исайи, в смысловом и хронологическом порядке он является началом всей книги:

1. В год смерти царя Озии я видел господа (’adonay), сидящего на престоле высоком и превознесённом, и полы его одежды наполняли храм (heḵal).

2. Над ним стояли сарафы; у каждого из них по шести крыльев: двумя закрывал своё лицо, двумя закрывал свои ноги, двумя летал.

3. И один взывал к другому и говорил: свят, свят, свят Яхве Воинств! вся земля полна его славы!

4. И столбы дверей сотряслись от гласа того, который взывал, и дом наполнился курениями.

5. И я сказал: горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми губами, и живу среди народа с нечистыми губами, а мои глаза видели царя, Яхве Воинств.

6. Тогда подлетел ко мне один из сарафов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника,

7. и коснулся моего рта и сказал: вот, это коснулось твоих губ, и твоё беззаконие удалено, и твой грех искуплен.

(Ис. 6, 1–7)

Из присутствующих здесь помимо Яхве членов Совета богов двое определяются точнее — это сарафы (крылатые змеи), другие же остаются анонимными персонажами, возжигающими курения. Поручение Исайе даётся от имени всего Совета богов: «И услышал я голос господа (’adonay), говорящего: Кого пошлю? и кто пойдёт для нас (lanu)?» (Ис. 6, 8). Под «нами» Яхве не может иметь в виду себя во множественном числе, потому что только что высказался от своего имени в единственном: «Кого пошлю (’ešlaḥ)?».

Описание призвания Второ-Исайи подразумевает такую же картину Яхве, восседающего в Совете богов. Забегая вперёд, содержание этого отрывка можно описать следующим образом: в стр. 1–2 Яхве обращается к Совету богов, в стр. 3–5 одно из составляющих Совет божеств обращается к другим божествам, в стр. 6 то же (?) божество обращается к пророку, после чего в стр. 6–8 следует ответ пророка:

1. Утешайте, утешайте народ мой, говорит бог ваш;

2. говорите к сердцу Иерусалима и возвещайте ему, что исполнилась служба его, что отплачена вина его, ибо принял он от руки Яхве вдвое за все грехи свои.

3. Голос возвещает: в пустыне приготовьте путь Яхве, выпрямите в степи дорогу богу нашему;

4. всякий дол поднимется и всякая гора и холм понизятся, кривизна выпрямится и неровные места сделаются равниной;

5. и явится слава Яхве, и узрит всякая плоть спасение божье, ибо уста Яхве изрекли.

6. Голос говорит: возвещай! Он говорит: что возвещу? Всякая плоть — трава, и вся красота её — как цвет полевой.

7. Засыхает трава, увядает цвет, когда дунет на него дуновение Яхве: так и народ — трава.

8. Трава засыхает, цвет увядает, а слово бога нашего пребудет вечно.

(Ис. 40, 1–8)

Множественность адресатов обращения Яхве в стр. 1–2 подразумевают глаголы во множественном числе «утешайте» (naḥamu), «говорите» (dabberu) и «возвещайте» (qirə’u) и притяжательный суффикс множественного числа в выражении «ваш бог» (’eloheḵem). Адресатом голоса анонимного божества в стр. 3–5 также является коллектив, судя по глаголам во множественном числе «приготовьте» (pannu) и «выпрямите» (yaššəru) и множественному суффиксу в выражении «наш бог» (’elohenu). Поскольку приказ выровнять пустыню для шествия Яхве не может быть исполнен людьми, обращён он должен быть к членам Совета богов.

За ответом пророка, сетующего по поводу народа, к которому его посылают, следует новый призыв:

9. На высокую гору взойди, благовестница (məḇaśśeret) Сиона! возвысь с силою голос свой, благовестница Иерусалима! возвысь, не бойся; скажи городам Иудиным: вот бог ваш!

10. Вот, господь (’adonay) Яхве грядёт с силою, и рука его со властью. Вот, награда его с ним и воздаяние его перед лицом его.

11. Как пастырь он будет пасти стадо своё; агнцев будет брать на руки и носить на груди своей, и водить дойных.

(Ис. 40, 9—11)

Адресатом этого обращения является некая «благовестница», соответственно, в нём используются императивы единственного числа в женском роде «взойди» («ali), «возвысь» (harimi), «не бойся» (’al-tira’i) и «скажи» (’imri) и притяжательный суффикс ед. ч. ж.р. в выражении «голос твой» (qoleḵ). Таким образом, пророк в качестве адресата исключается, но кто же тогда этот адресат? В семитских языках существительные женского рода в единственном числе могут иметь собирательное значение, поэтому разумно предположить, что под «благовестницей» имеются в виду члены Совета богов в своей совокупности. Подтверждением такого предположения служит и следующий отрывок:

7. Как прекрасны на горах ноги благовестника (məḇaśśer), возвещающего мир, благовестника добра, возвещающего спасение, говорящего Сиону: Воцарился бог твой!

8. Голос стражей (ṣop̄aim) твоих — они возвысили голос, и все вместе ликуют, ибо глаза в глаза видят возвращение Яхве в Сион.

9. Торжествуйте, пойте вместе, развалины Иерусалима, ибо утешил Яхве народ свой, искупил Иерусалим.

10. Обнажил Яхве святую руку свою перед глазами всех народов, и увидели все концы земли спасение бога нашего.

11. Идите, идите, выходите оттуда (т. е. из Вавилона); не касайтесь нечистого; выходите из среды его; очистите себя, несущие сосуды Яхве (kəle yhwh)!

12. ибо вы выйдете неторопливо, и не побежите; потому что впереди вас пойдёт Яхве, и бог Израилев будет стражем позади вас.

(Ис. 52, 7—12)

Очевидны параллели между персонажами в Ис. 40, 9—11 и Ис. 52, 7–9 — в обоих случаях речь идёт о лице, поднимающемся на гору, чтобы объявить Иерусалиму и Сиону о возвращении Яхве. Хотя в первом случае речь идёт о «благовестнице», а во втором — о «благовестнике», очевидно, что подразумевается одно и то же лицо, которое в Ис. 52, 7–9 исполняет поручение, данное ему в Ис. 40, 9—11. Это поручение, в свою очередь, следует призыву Яхве «утешайте народ мой» в Ис. 40, 1, обращённому к Совету богов, таким образом, совокупность его членов, по всей видимости, и скрывается за словами «благовестница» и «благовестник».

Под «стражами (ṣop̄aim) твоими (т. е. Сиона)», которые среди пустых развалин Иерусалима воспевают песню радости, видя «глаза в глаза» («ayin bə-«ayin) возвращающегося из Вавилона Яхве, должны также пониматься божества, которым было поручено присматривать за Иерусалимом в отсутствие его божественного царя. О тех же членах Совета богов, называя их словом того же корня, но образованным по другой модели, видимо, упоминает пророк Михей: «День стражей (məṣap̄im) твоих (т. е. Яхве), посещение твоё наступает; ныне постигнет их (т. е. врагов) смятение» (Мих. 7, 4).

В заключение отметим, что, судя по Ис. 52, 11–12, Второ-Исайя отождествляет возвращение Яхве в Иерусалим с возвращением его «сосудов» (kəle yhwh). Отправление в изгнание богов побеждённых народов в лице своих изображений, захваченных в качестве добычи победителями, с возможностью их последующего возвращения было обычным топосом религиозного мировоззрения древнего Ближнего Востока. Для Второ-Исайи, таким образом, подобными иконами Яхве, в которых он определённым образом пребывает лично, являются «сосуды» (kəlim) его храма.

Центральным эпизодом 7-й главы Книги пророка Даниила является видение Совета богов: «…Поставлены были престолы (karśawan), и воссел Ветхий днями («attiq yomin); одеяние на нём было бело, как снег, и волосы главы его — как чистая овечья шерсть; престол его — пламя огня, колёса его — пылающий огонь. Огненная река выходила и исходила перед ним; тысячи тысяч служили ему и тьмы тем стояли перед ним; суд сел, и раскрылись книги» (Дан. 7, 9—10). Совет богов собирается с целью суда над четырьмя зверями, вышедшими из моря (Дан. 7, 2–8), которые символизируют Вавилон, Мидию, Персию и Грецию. Четвёртый из зверей осуждается богами на смерть, а у остальных трёх отнимается власть.

Далее видение Даниила продолжается: «…На облаках небесных шёл подобный Сыну человеческому (kəḇar ’enaš), дошёл до Ветхого днями и подведён был к нему. И ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили ему; владычество его — владычество вечное, которое не прейдёт, и царство его — которое не разрушится» (Дан. 7, 13–14). Один из «предстоящих» объясняет Даниилу смысл увиденного им: «четыре царя восстанут от земли, потом примут царство святые Вышнего (qaddiše «elyonin) и будут владеть царством вовек и вовеки веков» (Дан. 7, 17–18).

Книга пророка Даниила является псевдэпиграфом, созданным в 160-х гг. до н. э. (terminus ante quem — смерть Антиоха Епифана в 164 г.), но приписанным вымышленному персонажу, якобы жившему в VI в. до н. э. Причиной её появления стала эллинизаторская реформа богослужения в Иерусалимском храме, осуществлённая греческим царём Сирии Антиохом Епифаном в 167 г., и вызванное ею еврейское восстание во главе с Маккавеями. Антиох умер в разгар восстания, находясь на востоке в походе против парфян, однако автор книги об этом ещё не знал, потому что «предсказал» смерть сирийского царя на земле Палестины после его победы над Египтом (Дан. 11, 45).

Поздняя дата появления данного текста делает тем более примечательным воспроизведение в нём древнейших ханаанейских мифологем. В образе седовласого «Ветхого днями» легко узнаётся глава угаритского пантеона Эл — престарелый патриарх, «Царь, Отец годов» (mlk ’ab šnm) (KTU, 1.3.V.8 и др.), к которому его супруга Ашера обращается со словами: «Велик ты, Эл, мудр ты. Седина бороды твоей пусть вразумит тебя» (rbt ’ilm lḥkmt šbt dqnk ltsrk) (KTU, 1.4.V.3–4). Восседающие на престолах вместе с Ветхим днями боги тоже пришли из ханаанейской мифологии: в угаритской поэме о борьбе Ваала с Йамму вестники последнего приходят «в собрание Совета (pẖr m‘d), а боги (’ilm) за едой сидят, сыны Святого (bn qdš) — за трапезой, Ваал стоит возле Эла… Склонили боги головы… к престолам княжеским своим (kḥṯ zblhm)» (KTU, 1.2.I.19–24).

«Подобный Сыну человеческому» представляет собой ваалистский образ. На Совет богов он прибывает по облакам, а «скачущий на облаках» (rkb «rpt) является в угаритском эпосе устойчивым эпитетом Ваала, например, в поэме о любви Ваала и Анат: «Могучий Ваал скачущий на облаках» (’al’iyn b‘l rkb «rpt) (KTU, 1.10.I.6–7). После осуждения вышедших из моря зверей «подобный Сыну человеческому» наделяется вечной царской властью, и такую же власть приобретает Ваал, победив Море (Йамму) и его чудовищных порождений.

В угаритской поэме о борьбе Ваала с Йамму бог Пригожий-и-Мудрый перед битвой призывает Ваала: «Возьми царство вечное твоё, власть, что из поколений в поколения твои!» (tq mlk «lmk drkt dt dr drk) (KTU, 1.2.IV.10). В поэме о строительстве дворца для Ваала, которое является условием его воцарения, Анат заявляет Элу: «Царь наш могучий Ваал, судья наш. Нет никого, кто над ним!» (mlkn ’al’in b‘l ṯptn ’in d‘lnh) (KTU, 1.3.V.32–33); то же самое позднее заявляет Элу Ашера (KTU, 1.4.IV.43–44). Угаритское повествование о воцарении Ваала заканчивается утверждением непоколебимости его власти: «Я воцарюсь истинно царём земли, власть моя установится! … Я единственный, кто будет царствовать над богами!» (’umlk ’ubl mlk ’arṣ drkty štkn… ’aḥdy dymlk «l ’ilm) (KTU, 1.4.VII.43–44, 49–50).

Воцарение Ваала создаёт в ханаанейском пантеоне ситуацию двоевластия. Эл остаётся верховным правителем, а Ваал становится его соправителем, хотя и несколько меньшим по статусу. Точно такая же ситуация двоевластия возникает в результате наделения «подобного Сыну человеческому» вечной царской властью в Дан. 7, 17–18. Высказывалось множество точек зрения о том, что означает этот загадочный образ. Наиболее распространённые версии отождествляют его с архангелом Михаилом или с мессией из рода Давида.

Первое отождествление неприемлемо, потому что Михаил описывается как «князь (śar) ваш», т. е. Израиля (Дан. 10, 21) и «князь великий (haśśar haggadol), стоящий за сынов народа твоего», т. е. того же Израиля (Дан. 12, 1). Таким образом, Михаил — одно из множества божеств, покровительствующих отдельным народам, в то время как «подобный Сыну человеческому» имеет в своей власти «все народы, племена и языки» (Дан. 7, 14). Эпитет Михаила «князь великий» не означает его власти над всеми народами, поскольку в другом месте он называется «одним из главных князей» (’aḥad haśśarim hari’šonim) (Дан. 10, 13), т. е. князья других народов тоже могут быть «главными» (а соответственно, законно предположить, что и «великими»). Отождествление «подобного Сыну человеческому» с мессией из рода Давида ещё менее правдоподобно, поскольку нигде в Книге пророка Даниила такой мессия не упоминается.

Помимо того, что «подобный Сыну человеческому» «идёт по облакам», т. е. обладает качеством Ваала (которое от последнего унаследовал Яхве), ему дана власть «чтобы все народы, племена и языки служили ему» (Дан. 7, 14). Вследствие этого он наделён верховной властью не только над всеми народами, но и над покровительствующими им божествами, или «князьями», в совокупности образующими Воинство небесное. Таким образом, он является тем самым «Князем Воинства» и «Князем князей», на которого восстаёт «малый рог» козла из второго видения Даниила (т. е. Антиох Епифан): «[Рог] возвысился до Воинства небесного (ṣəḇa’ haššamayim), и скинул на землю часть сего Воинства и звёзд, и попрал их, и до Князя Воинства (śar haṣṣaḇa’) возвысился, и отнята была у него ежедневная жертва, и низвергнуто было место святилища его. И Воинство (ṣaḇa’) было предано вместе с ежедневною жертвою за нечестие» (Дан. 8, 10–11); «[Греческий царь] погубит многих, и против Князя князей (śar śarim) встанет, но будет сокрушён…» (Дан. 8, 25).

Сопоставление Дан. 8, 10–11 и Дан. 8, 25 с Дан. 11, 36 показывает, что в последнем тексте «Богом богов» именуется то же самое лицо, что вполне естественно, поскольку в Книге пророка Даниила «князьями» именуются именно божества: «И будет поступать царь тот (т. е. Антиох Епифан) по своему произволу, и вознесётся и возвысится выше всякого бога (kol ’el), и о Боге богов (’el ’elim) станет говорить чудное (nip̄la’ot), и будет иметь успех, доколе не совершится гнев…» (Дан. 11, 36).

Из последних трёх цитат можно сделать два примечательных вывода. Во-первых, автор книги положительно относится к божествам народов, составляющим Воинство небесное (полностью или частично отождествляемым со звёздами). Их низвержение и попирание «малым рогом» вызывают у него такое же осуждение, как и отнятие ежедневной жертвы (tamid) и низвержение святилища Князя Воинства. То же самое осуждение далее он выражает другими словами: «И богов отцов своих (’elohe ’aḇotaw) он („царь северный“, т. е. Антиох Епифан) не уважит…, ни даже бога (’eloah) никакого не уважит, ибо возвысится выше всех. Но бога крепостей (’eloah ma‘uzzim) на месте его будет он чтить, и бога (’eloah), которого не знали отцы его, будет он чтить…» (Дан. 11, 37–38). Во-вторых, по мнению автора книги, Иерусалимский храм — святилище «Князя Воинства» (который также является адресатом приносимой в этом храме ежедневной жертвы), а не «Ветхого днями», т. е. младшего, а не старшего члена божественной диархии.

«Князь Воинства», он же «подобный Сыну человеческому», также именуется «Вышним» («elyonin) (т. е. эпитетом, который в угаритских источниках применяется к Ваалу). «Святые Вышнего» (qaddiše «elyonin) или «народ святых Вышнего» («am qaddiše «elyonin) — это Воинство небесное, о борьбе с которым (а также со святилищем и жертвою) «младшего рога» говорится в Дан. 8, 10–11: «[Греческий царь] против Вышнего будет произносить слова и угнетать святых Вышнего, даже возмечтает изменить времена (zimnin) и закон (dat), и они преданы будут в руку его до времени и времён и полувремени» (Дан. 7, 25). Как и в Дан. 7, 12–14, суд богов отнимает власть у греческого царя и вручает её соправителю Ветхого днями: «Затем воссядут судьи и отнимут его власть… Царство же и власть и величие царств подо всем небом даны будут народу святых Вышнего, которого царство — царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться ему» (Дан. 7, 25–27).

По-видимому, «муж (’iš) в льняной одежде», упоминаемый в Дан. 10, 5 и 12, 6–7, является тем же самым лицом. В Дан. 12, 6 он стоит над водами реки, а в Дан. 8, 16 Даниил слышит «от середины [реки] Улая голос человека (’adam)», т. е. его же. Его внешний вид описывается следующим образом: «Я поднял глаза мои, и увидел: вот, один муж (’iš ’eḥad), облечённый в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом из Уфаза. Тело его — как топаз, лицо его — как вид молнии, очи его — как горящие светильники, руки его и ноги его по виду — как блестящая медь, и голос речей его — как голос множества людей» (Дан. 10, 5–6). Поражённый его обликом, Даниил впадает в состояние оцепенения (nirdam), характерное для встреч человека с божеством, из которого его выводит его собеседник: «Я онемел, но вот, подобный образом сынам человеческим (kidəmut bəne ’adam) коснулся уст моих, и я открыл уста мои и стал говорить… Тогда снова прикоснулся ко мне подобный видом человеку (kəmar’e ’adam) и укрепил меня» (Дан. 10, 15–18). Таким образом, явившийся Даниилу персонаж именуется «мужем» (’iš), «человеком» (’adam), «подобным образом сынам человеческим» (kidəmut bəne ’adam) и «подобным видом человеку» (kəmar’e ’adam). Вспомним, что в Дан. 7, 17 младший соправитель Ветхого днями представляется читателю как «подобный сыну человеческому» (kəḇar ’enaš).

Во время своего второго видения Даниил сообщает, что «услышал я от середины Улая голос человека (’adam), который воззвал и сказал: „Гавриил! объясни ему это видение!“» (Дан. 8, 15–16). Отсюда следует, что «муж в льняной одежде» имеет право приказывать Гавриилу, который, по всей видимости (хотя прямо это в тексте и не говорится), является одним из «главных князей».

Кроме того, этот «муж» ведёт войну против «князей» (т. е. божеств) других народов в союзе с князем еврейского народа Михаилом: «…Князь (śar) царства Персидского стоял против меня двадцать один день, но вот, Михаил, один из первых князей (’aḥad hassarim hari’šonim), пришёл помочь мне, и я остался там при царях Персидских» (Дан. 10, 13); «Теперь я возвращусь, чтобы воевать с князем Персии, а когда я выйду, то вот, придёт князь Греции… И нет никого, кто поддерживал бы меня против них, кроме Михаила, князя вашего. Я же с первого года Дария Мидянина встал, чтобы быть ему поддержкою и подкреплением» (Дан. 10, 20–21; 11, 1). Право давать приказы Гавриилу и ведение вместе с Михаилом войны против князей враждебных народов указывают на высокое положение «мужа в льняной одежде» среди Воинства небесного, которое можно отождествить с положением «Князя Воинства» (Дан. 8, 10).

Заключительное откровение Даниилу предваряет сцена клятвы: «Тогда я, Даниил, посмотрел, и вот, стоят двое других, один на этом берегу реки, другой на том берегу реки. И один сказал мужу в льняной одежде, который стоял над водами реки: «когда будет конец этих чудес?» И слышал я, как муж в льняной одежде, который стоял над водами реки, подняв правую и левую руку к небу, клялся Живущим вечно (ḥe ha‘olam), что к концу времени и времён и половины и по совершенном низложении силы народа святого («am qodeš) всё это совершится» (Дан. 12, 5–7). Очевидно, что «Живущий вечно» — то же самое лицо, что и «Ветхий днями», и это лицо занимает более высокое положение, чем «муж в льняной одежде». Именно им этот «муж» был послан к Даниилу, чтобы разъяснить ему смысл его видений («Я послан к тебе ныне»: Дан. 10, 11). Таким образом, мы вновь наблюдаем старшего и младшего членов божественной диархии.

Из других божеств, помимо уже упомянутого «князя великого» Михаила, книга более подробно говорит лишь о Гаврииле, который исполняет обязанности герменевта: после молитвы Даниила «муж (ha’iš) Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы и вразумлял меня» (Дан. 9, 21). До этого Даниил уже встречался с ним в своём втором видении: «…Вот, стал предо мною подобный видом мужу (kəmar’e gaḇer). И услышал я от середины Улая голос человека (’adam), который воззвал и сказал: „Гавриил! объясни ему это видение!“» (Дан. 8, 15–16), он же, видимо, был «одним из предстоящих» (ḥad min-qa’amayya), к которому Даниил обратился с просьбой объяснить ему смысл своего первого видения (Дан. 7, 16). В число не называемых по имени божеств входят «двое других» на берегах реки, один из которых обращается с вопросом к «мужу в льняной одежде» (Дан. 12, 5), «святой» (qadoš), объясняющий другому «святому» сроки осквернения святилища (Дан. 8, 13–14), вершащие суд судьи и «тысячи тысяч и тьмы тем», служащие Ветхому днями (Дан. 7, 9—10).

В целом Совет богов, описанный в Книге пророка Даниила, составляют верховный бог («Ветхий днями», «Живущий вечно»), его младший соправитель («Подобный сыну человеческому», «Князь воинства», «Князь князей», «Бог богов», «Вышний»), которому посвящён культ Иерусалимского храма, старшие боги, покровительствующие отдельным народам («Князья», «Воинство небесное», «Святые», «Звёзды»), и младшие боги-служители. Сопоставление этих данных Книги пророка Даниила со свидетельствами примерно современных ей кумранских текстов и иудейских апокрифических сочинений показывает, что подобный политеистический пантеон был стандартным для иудаизма эпохи Второго храма.

Что же касается монотеизма в строгом смысле этого слова, то он является философской концепцией, разработанной греческими философами классической эпохи. Его усвоение традиционной религией происходило посредством осмысления младших божеств пантеона как особой категории существ — «ангелов», природа которых не божественна (ранее младшие божества назывались «ангелами» лишь в силу исполнения ими обязанностей посланцев или вестников старшего бога). Христианство пережило такое осмысление уже на раннем этапе, в силу своего распространение в греческой среде. В иудаизм же оно стало проникать лишь с VIII в. н. э. через арамейско-арабское христианско-исламское посредничество. По этой причине, вопреки общепринятому мнению, иудаизм стал монотеистическим не первым, а последним из «мировых религий».