В своей статье 1911 г. «Философия как строгая наука» Гуссерль пишет: «Для нее (философии) единичное остается вечным apeiron. С объективной значимостью она может познать лишь сущность и отношения сущностей»[6]. Это заявление основателя феноменологии должно было бы настроить нас против возможности феноменологии события. Оно является продолжением недоверия всей философии, начиная с Платона, к тому, что, будучи singulare tantum (только единичным), не может не ускользать от рационального дискурса и от совокупности априорных норм — формальных или материальных, если следовать гуссерлевской типологии, — очерчивающих ее предмет и метод. Если философский логос направлен на разграничение сущностей и разграничение необходимых отношений между ними, то событие является апейроном в двойном смысле: как то, что не обладает собственными границами, и как то, что в своей безграничности не допускает никакого перехода (poros), никакого движения, никакого доступа, что воспрещает доступ к себе и останавливает мысль там, где она оказывается в тупике, в а-пории. Каким образом то, что всегда наступает единственным и неповторимым образом, могло бы, однако, быть схваченным в логосе феноменологии? Даже если предположить, что о нем возможно осмысленное и связное рассуждение, каким потрясением для самой феноменологии могло бы стать введение в нее факта, в его предполагаемой «иррациональности»?

Прежде чем пытаться сформулировать эти вопросы и чтобы понять, что нового способна дать феноменология как метод для осмысления события, я хотел бы напомнить, что хотя событие, вероятно, никогда не получало со стороны философии того внимания, которого оно заслуживает, оно тем не менее всегда обитало на границах философии, на перекрестке различных типов вопрошания и рассуждения. От стоиков до Ницше событие давало место тому изначальному роду исследования, которое со всеми теми предосторожностями, которых требует применение термина «онтология» к предшествующей Дунсу Скоту традиции, можно было бы назвать «онтологическим» или, скорее, «метаонтологическим». Стоики и Ницше подчеркивали, каждый на свой манер, несводимость «способа бытия» события как чистого, предшествующего всякой вещи изменения, как чистого движения без движимого (которое, начиная с фрагмента 64 Гераклита вплоть до посмертных фрагментов у Ницше, может быть проиллюстрировано столь емким в западной традиции образом молнии) к способу бытия вещей. Ницше и стоики согласны, по меньшей мере, в одном: событие как чистое имение места несводимо к способу бытия субстанции (ousia) и ее атрибутов, оно ускользает от выкованной Аристотелем онтологической грамматики. Молния не является атрибутом другой вещи, в которой она производилась бы как изменение в неизменном субстрате; она «есть» не что иное, как само это изменение. Поэтому правильнее было бы говорить, что «сверкание есть молния» или «молния есть само сверкание», вместо того чтобы говорить, что «молния сверкает». Отсюда понятно, что событие может наступать только как дополнение бытия или в дополнение к бытию, что вспышка события — более яркая, чем вспышка молнии, — возможна только на окраинах онтологии, понимаемой как усиология, т. е. на окраинах мышления бытия вещей в горизонте устойчивости и постоянства. Короче говоря, событие есть me on, небытие, или, точнее, некое ti, «нечто», которое не связано с бытием, но исключается из него и под видом бестелесного «играет на поверхности бытия», если воспользоваться выражением Эмиля Брейе[7].

Мне казалось важным напомнить об этой хорошо известной традиции вопрошания, прежде чем обратиться к другой, менее известной, но не менее важной. Эта другая традиция даже более важна в моих глазах по причинам, которые вскоре станут более ясными. Итак, прежде чем обратиться к этой второй традиции, я хотел бы ненадолго вернуться к тому заявлению Гуссерля, с которого начал. Истинно ли, что событие, поскольку оно наступает исключительно как единичное, не подлежит никакой концептуальной проработке и никакому рациональному обсуждению вообще? Это было бы именно так, если бы с самого начала было установлено, что индивидуальное в принципе не может быть темой логоса. Однако так ли это? Мы хорошо знаем, что нет. Ведь если бы это было истинным, то не только факт (или событие) должен был бы навечно оставаться апейроном для философии, в том числе в ее феноменологическом варианте. Таким апейроном должны были бы также стать само трансцендентальное Ego, определяемое Гуссерлем как «Urfactum»; сам мир, который всегда и только есть этот мир, в который мы помещены от рождения; наше тело, и в конечном счете большинство «объектов», описание которых является делом феноменологии. Не забыл ли Гуссерль в своем принципиальном заявлении, что если нет факта, который не был бы экземплификацией сущности, то и, наоборот, нет сущности, которая не была бы сущностью некоего факта? Короче говоря, не забыл ли он, что понятия «сущности» и «факта» строго коррелятивны? Но если всякая сущность есть сущность какого-либо факта, абсолютно «неразумно» пребывать в том убеждении, что о фактах нет сущностного дискурса или что факты находятся за пределами рациональности сущности. Скорее следовало бы сказать, что, как только мы произносим слово «сущность», необходимо тотчас же произносить слово «факт»; как только мы начинаем говорить о всеобщности, необходимо мыслить отношение этой всеобщности к индивидам, всеобщностью которых она является. Короче говоря, вопрос индивидуации так же неотделим от философского логоса и его исследования сущности, как тень от света. Но в таком случае маргинальность события в философском дискурсе нужно понимать иначе. Уже недостаточно взывать к haecceitas события для того, чтобы понять его а-топический характер внутри философской топики. Именно в этом пункте заявляет о себе вторая традиция мышления, о которой я только что упоминал.

Эта вторая традиция идет от греческих трагиков, которые первыми попытались мыслить человека в свете tukhe — трудно переводимого понятия, ускользающего от метафизического различения «случайности» и «необходимости», как на то указывает формулировка из «Аякса» Софокла: «tès anagkaias tukhès», что буквально означает «необходимая случайность». Tukhe есть нечто такое, что, будучи абсолютно непредвидимым, производит тем не менее необходимость, учреждает судьбу человека. Необходимая случайность! Возможно, мы имеем здесь первое определение события, которое к тому же представляет собой, пожалуй, если не лучший, то, по крайней мере, не худший перевод для обозначения того двуликого Януса, каковым является tukhe[8]. Показывая человека как полностью подвластного закону tukhe, трагики создали антропологию конечности. Лейтмотив этой антропологии, для которой мерой человека является событие, выражен в знаменитом 177-м стихе «Агамемнона» Эсхила: to pathei mathos[9]: «научение страданием», или: «страдать, чтобы понять». Очевидно, что такое «научение» не является теоретическим овладением нейтральной, вневременной и безразличной к человеку сущностью. Для человека познать самого себя — значит признать свои пределы, т. е. осознать себя подвластным тому, что тебя превосходит. Такое познание лишено всякой «теоретичности», оно неотличимо от стойкости в испытании того, что назначает человеку его меру. «Понять» (mathein) означает здесь подчиниться своей человеческой мере, и наоборот: человеческая мера не может быть понята иначе, как в этой уязвимости перед лицом не-человеческого, того, что превышает все наши способности претерпевания, стойкости и понимания, — перед tukhe как таковой.

Как мы хорошо знаем, философский логос конституируется у Платона через решительный разрыв с источником трагического опыта: разрыв, символом которого стало уничтожение Платоном его юношеских трагедий. Философия должна быть антитрагедией, философская антропология — антропологией антитрагичной. Обрести иммунитет против трагедии, изгнать поэтов из Государства, чтобы положить конец идущей от них порче, — значит выдвинуть идеал «обожествления» человека, который стремится к тому, чтобы сделать из своей души неприступный «акрополь», недоступный не только для страстей и неразумных желаний, но также и прежде всего для превратностей tukhe. Psukhes akropolin (акрополь души), о котором упоминается в «Государстве» (560b), уже предвосхищает «внутреннюю цитадель» Марка Аврелия. Обожествленный посредством философской инициации, человек становится трагическим антигероем: отныне он независим от ударов судьбы и превратностей жизни, в которой законом служит переменчивость счастья и которая вечно колеблется между благом и злом. Вытеснение события на окраины философии является, стало быть, не столько признаком его строптивого характера по отношению к всеобщности логоса, сколько следствием этического и антропологического идеала, которому событие угрожает и во имя которого оно должно быть устранено.

Парадоксальным образом именно тот философ, который с точки зрения названной выше первой традиции мышления, казалось бы, менее всего был способен отдать должное событию в его феноменальности, сводя его чистую эпифанию, его «изменения без изменяемого», к чередованию атрибутов в лоне одной субстанции, — именно этот философ отвел событию — на сей раз в антропологии — первое место, причем в той мере, в какой он стремится воздать должное антропологии трагической. Этот философ — Аристотель. Здесь я не могу развернуто показать, насколько явно в аристотелевской антропологии, то есть в его этике, прослеживается ориентация на усвоение трагической мудрости как мудрости конечного бытия. Ограничусь двумя тезисами, не имея возможности обосновать их более весомо. Во-первых, Аристотель был первым, кто предвосхитил различие факта и события, которое я сейчас постараюсь феноменологически уточнить. Действительно, он различает «случайность» (to automaton), взятую в широком и обобщенном значении — как свойство подлунного мира, мира превратностей, — и судьбу (счастливую или несчастливую), или участь (tukhe), поскольку она содержит отсылку к человеческим целям, ибо только существо, способное ставить себе цели, может увидеть их уничтоженными или поколебленными tukhè. Согласно Аристотелю, только человек открыт событию (tukhe), тогда как вся природа (physis) отдана во власть слепого случая. Во-вторых, согласно замечательной формуле «Никомаховой этики», открытость событию означает для человеческого существа способность вынести rhopèn tès zôès, «полное потрясение всей жизни»[10] (1100а 25). Слово rhopè, буквально означающее наклон чаши весов, указывает на переменчивость судьбы, которая, как это видно на примере Приама, может без конца переходить от счастья к несчастью, поражая саму добродетель. Как уточняет Аристотель, даже добродетельный не гарантирован от потери добродетели, когда подвергается величайшим несчастьям. Поэтому единственное постоянство, к которому может стремиться человеческая мудрость, — это предельно неустойчивое постоянство phronèsis (благоразумия): понимание, которое возникает только в потоке обстоятельств, только через их посредничество, и которое, стало быть, неразрывно связано с их переживанием, претворяемым в опыт (empereia). Аристотель, несомненно, был первым и в течение долгого времени единственным философом, проложившим путь антропологии конечности, который приведет к Кьеркегору, Хайдеггеру и Арендт.

Именно на пересечении этих двух традиций мышления — однако, естественно, отдавая первенство второй, гораздо более богатой, — может развернуться феноменология события. Именно к ней я хотел бы сейчас обратиться.

Феноменология была определена Гуссерлем как научная дескриптивная дисциплина, которая рассматривает явление как формальный источник, не предписывая ему заранее какого-либо смысла. Однако гуссерлевская феноменология, не столько в силу созерцания феноменов, сколько по причине предварительного метафизического решения, с самого начала была ориентирована на объекты и на их субъективные корреляты, на «являющиеся множественности», т. е. переживания (Erlebnisse), отправляясь от которых и благодаря которым предметы конституируются в своей предметности для сознания. Феноменология полагает своей преимущественной темой ноэтико-ноэматические корреляции, т. е. интенциональность в ее собственном смысле. Не замечая, что некоторые феномены в силу самого способа своего явления не поддаются различению субъекта и объекта, она превратила это различение в необходимую и незаменимую отправную точку для всякого феноменологического описания. По мнению Гуссерля, тот трюизм, что всякий феномен есть феномен для кого-то (скажем, для «субъекта», способного сделать его явлением), позволяет выдвинуть тезис, основательно нагруженный метафизическими коннотациями. Он целиком унаследован от картезианского убеждения в том, что «душа познаваема легче, чем тело», и поэтому субъект по праву предшествует объекту, всецело определяя его явление в силу своей наивысшей достоверности. Так феноменологическое описание постепенно обретает форму идеализма задолго до знаменитого трансцендентального поворота, заявленного в «Идеях к чистой феноменологии I». Мир и феномены могут обрести смысл лишь в силу субъективного наделения смыслом (Sinngebung). Субъект, эта единственная конституирующая инстанция, уже предвосхитил всякий мыслимый смысл, так что к нему не может уже прийти ничего, что с самого начала не было бы конституировано им самим. С этого момента всякое событие низведено до уровня объекта, конституированного, как и любой другой объект. Такой подход с самого начала демонстрирует свои границы. Не есть ли событие нечто такое, что превышает любое предвосхищение смысла и любое опережающее наделение смыслом? Если мы согласны с этой предварительной характеристикой, то в противовес Гуссерлю можно было бы даже утверждать, что событие — это единственный феномен, который поистине образцово отвечает гуссерлевской характеристике феноменологии, переворачивая ее. В самом деле, если феноменология усматривает в явлении формальный источник знания, не предписывая ему заранее того или иного смысла, то единственным феноменом, который полностью отвечает этой цели, telos, феноменом по преимуществу, будет тот, который недоступен в свете предпонимания, который несет в себе как свой собственный смысл, так и свой собственный горизонт понятности: феномен в высшем смысле, для которого смысл явления неотделим более от явления смысла.

Поэтому, если мы желаем восстановить в правах такой феномен в рамках феноменологии, нам нужно в первую очередь обращаться не к Гуссерлю, а к тому, кто самым решительным образом отверг отправной пункт гуссерлевской феноменологии — различие субъекта и объекта, — а вместе с ним и всю проблематику «конституирования». Мы должны обратиться к Хайдеггеру. Однако при ближайшем рассмотрении дело оказывается сложнее. В дальнейшем я хотел бы показать, что хотя Хайдеггер, несомненно, лучший «гид», чем Гуссерль, на пути к пониманию феноменальности события, он все же не самый лучший гид, поскольку бросает нас на полдороге. Иначе говоря, я хотел бы указать на мотивы, побуждающие нас пойти на шаг дальше Хайдеггера, к чему мы уже подготовлены самим Хайдеггером, и в особенности его «Бытием и временем».

Отношение хайдеггеровской феноменологии к событию сложно и амбивалентно. Резюмируя положение вещей в одной формуле, можно сказать, что понятие Ereignis сохраняет у Хайдеггера традиционный смысл «события» до тех пор, пока оно является периферийным для его мышления и даже «негативным» понятием, призванным резче выявить по контрасту позитивные экзистенциалы. Но как только Ereignis становится ведущим понятием хайдеггеровского мышления и, если можно так выразиться, располагается в центре сцены, становится уже невозможно понимать его таким образом. Эти пируэты вокруг понятия, важность которого видна уже отсюда, крайне поучительны. Коротко говоря, событие появляется только в пустоте или же в темной области мышления, которое если и говорит о нем, то лишь для того, чтобы его тут исключить, а когда перестает говорить о нем — во всяком случае, говорить как о главном понятии, — то тем не менее сохраняет слово, придавая ему новый смысл.

Как подчеркивал Левинас, самобытность философии Хайдеггера периода «Бытия и времени» состояла в понимании глагола «быть» не как субстантива (не как субстанции), не как связки субъекта и предиката, но как события: для Dasein быть — это так или иначе быть своим собственным бытием, относиться к своему существованию как к бытию-событию, или как к событию бытия. «Я думаю, — пишет Левинас, — что новый философский „озноб“, вызванный философией Хайдеггера, состоит в различении бытия и сущего и в том, что в бытие было введено отношение, движение, действенность, которые до сих пор пребывали только в существующем[11]. Экзистенциализм[12] — это чувствование и понимание существования — бытия-глагола — как события […] Короче говоря, в экзистенциальной философии нет больше связок. Связки означают само событие бытия»[13]. Однако при всей справедливости этой характеристики поражает отсутствие в «Бытии и времени» явной тематической разработки события (Ereignis), кроме как для того, чтобы отбросить его как онтологически неадекватное для понимания способа бытия Dasein, существования. Именно этот случай мы находим в первой главе второй части «Бытия и времени» (§ 46–53), которая посвящена понятию бытия-к-смерти. Действительно, анализ смерти, или, скорее, умирания (Sterben), в его экзистенциальном смысле, должен удерживаться как можно дальше от того, чтобы усматривать в ней будущее событие. Он должен понимать ее как чистую возможность, которой Dasein не обладает, но которой он сам является с тех пор, как и пока существует, т. е. возможность, в которую Dasein изначально брошен. Смерть есть «возможность самой невозможности присутствия»[14], т. е. возможность не быть больше Dasein. Точнее говоря, поскольку Dasein есть именно возможность — возможность своего собственного бытия, — оно есть возможность больше не быть возможным, «возможность прямой невозможности» Dasein[15]. «Тем самым проясняется экзистенциальное понятие умирания как брошенного бытия к наиболее своей, безотносительной и не-обходимой способности быть», — говорит Хайдеггер[16]. «Наиболее своей» — поскольку только решительная устремленность к смерти делает возможным существование своим, собственным (eigentliche); «безотносительной» — поскольку умирание (Sterben), сущностью которого является ужас[17], радикально изолирует Dasein и отбрасывает его к самому себе, к своей собственной самости; и, наконец, «не-обходимой» — поскольку нет никакой возможности уклониться от этой способности или переложить ее на другого. Смерть не допускает ни замещения, ни какой-либо передачи: она есть каждый раз моя (je meines) смерть, как и существование — мое.

Здесь в хайдеггеровском анализе имеется один уязвимый момент. В «Бытии и времени» утверждается, что для Dasein смерть всегда радикально недействительна; смерть всегда является только возможностью, и никогда — реальностью. Поскольку «умирание» должно быть понято — в его чисто онтологическом смысле — как нереализуемая для Dasein возможность, отсюда следует парадокс: Dasein «умирает» в экзистенциальном смысле слова лишь до тех пор, пока смерть не является действительной; как только она становится действительной, Dasein воистину больше не умирает: оно утрачивает эту возможность своего бытия одновременно с самим бытием. Вот почему Хайдеггер может утверждать, что смерть не является данностью (Gegebenheit), что она есть та невозможность, которая сопровождает всякую возможность бытия-в-мире и открывается самой себе в ужасе. Однако смерть ни в коей мере не является наступающим событием. Наоборот, только das Man извращает онтологический смысл бытия-к-смерти, понимая конечность Dasein как «знакомое внутримирно случающееся событие (Ereignis)»[18], затемняя тем самым характер смерти как возможности. Именно das Man, избегая ужаса, озабочивается «превращением этого ужаса в страх перед наступающим событием»[19]. Наконец, только das Man, наделяя привилегированным статусом феномен смерти других, низводит свойственную решимости достоверность собственного бытия (Gewiss-sein) к простой эмпирической достоверности (empirische Gewissheit) «публично случающегося события»[20], относящегося ко всем и ни кому в отдельности. Именно здесь обнаруживается смысл капитального, проходящего через весь анализ Хайдеггера, различения между событием кончины (Ableben) и экзистенциальным умиранием (Sterben): понимать смерть как кончину означает понимать ее как наступающее событие, т. е. превратно истолковывать ее онтологический смысл.

Однако Хайдеггер в этих пассажах не довольствуется прояснением феномена смерти: он высказывает более общий тезис, который затрагивает сам статус события в структуре фундаментальной онтологии[21]. Определяя событие через внутримирность (Innerweltlichkeit), наделяя его, в противоположность экзистенции, модусом действительности (Wirklichkeit), полностью растворяя его в сфере несобственного, Хайдеггер лишает событие всякого экзистенциального статуса, или, что то же самое, лишает экзистенцию Dasein всякого событийного измерения. Отныне событие проходит только по ведомству категориальной онтологии, онтологии Vorhandenheit[22]. Подтверждение этому мы находим на страницах, посвященных свидетельству Dasein своего собственного бытия, а также в анализе феномена историчности. В первом случае Хайдеггер утверждает, что зов совести не резонирует каким-либо событием, «ничего не высказывает, не дает никаких справок о мировых событиях (Weltereignisse)»[23]; только das Man может так превратно истолковать зов совести. Что же касается экзистенциальной конституции историчности, то и она не должна быть понята ни в свете «попеременного всплывания и исчезновения обстоятельств (Begebenheiten)», ни в отталкивании от «человека как субъекта свершений (Ereignisse)»[24]: все эти определения принадлежат только неподлинному пониманию истории.

Следовательно, событие предстает как несоизмеримое с Dasein, ибо принадлежит к совсем иному модусу бытия, нежели модусы собственного бытия Dasein. Отсюда вопрос, который следует адресовать Хайдеггеру: не должно ли Dasein определяться в своем бытии через события, и в первую очередь, через событие рождения? Не должен ли мир, определяющий бытие-в-мире, выпадать ему на долю, или приходить к нему в изначальном событии? Здесь мы сталкиваемся с поразительным отсутствием в «Бытии и времени» аналитики рождения, которая дополняла бы аналитику смерти, хотя такой аналитики, казалось бы, требует характеристика историчности Dasein как «протяжения между рождением и смертью»[25]. Имеем ли мы здесь дело с несущественным упущением, с простым и случайным изъяном, который в случае необходимости мог бы быть восполнен? Без сомнения, нет. Отсутствие в «Бытии и времени» аналитики рождения диктуется тем, что Хайдеггер называет «формальностью» онтологии, т. е. эссенциализмом, сохраняющимся вопреки критике гуссерлевского априоризма, и — одновременно и нерасторжимо — постоянством стиля трансцендентального мышления, несмотря на разрыв с классическим трансцендентализмом. Прекрасную иллюстрацию к первому моменту мы находим в следующем утверждении: «Если я говорю, что Dasein в своей фундаментальной конституции явля ется бытием-в-мире, то, прежде всего, я утверждаю нечто такое, что принадлежит к его сущности (Wesen), и пренебрегаю вопросом о том, существует фактически или нет сущее, обладающее такой сущностью»[26]. Однако разве тот «факт», что Dasein приходит к существованию только в событии рождения, принадлежит, по отношению к этому существованию, только к фактическому порядку? Разве он не обусловливает от начала и до конца смысл этого существования, т. е. то, как мы его понимаем, — а вместе с этим и смысл нашей конечности? Иначе говоря, разве тот «факт», что это существование должно фактически прийти к нам через событие рождения, не принадлежит с полным правом тому, что отныне следует именовать событийной конституцией этого существования?

Что касается второго аспекта — того, что можно было бы назвать «латентным трансцендентализмом» фундаментальной онтологии, — только Dasein, в силу своей трансцендентности, является «конфигуратором» мира. Это означает также, что Dasein, в силу конечности своего онтологического проекта, является условием возможности самой возможности, причем как возможного, так и осмысленности своего существования. В глубине этой онтологии просматривается место для такой герменевтики человеческого, которая мыслила бы существование — вернее, его авантюру — противоположным образом: как изначально запаздывающее по отношению к тем возможностям, которые не оно сделало возможными; как погруженное в предшествующий ему смысл, который оно не может полностью прояснить; как пронизанное историей, не им начатой. Короче говоря, как определенное в своей сущности учреждающими событиями. К этому необходимо будет вернуться.

Начиная с «поворота» (Kehre) 30-х годов Хайдеггер стремится радикализировать конечность Dasein, настаивая на конечности самого бытия. Эта радикализация сопровождается появлением нового философского термина — Ereignis (событие), который позволяет «продумать бытие без оглядки на метафизику»[27]. В Beiträge zur Philosophie и в докладе «Время и бытие» 1962 г. Хайдеггер будет вести речь о том, чтобы «ввести в поле зрения само бытие как Ereignis»[28]. Сдвиг в постановке вопроса соответствует смещению в использовании этого немецкого слова. В самом деле, как неоднократно настаивает Хайдеггер, Ereignis никоим образом нельзя понимать в обиходном значении этого слова, но следует попытаться услышать его, исходя из двух корневых значений. «Для нас речь идет о том, — пишет Хайдеггер, — чтобы испытать простоту этой со-пряженности (dieses Eignen), в которой человек и бытие со-принадлежат (geeignet sind) друг другу, т. е. вступить в то, что мы называем Ereignis. Слово Ereignis заимствовано из немецкого языка. Дать с-быться (er-eignen) чему-то изначально значит: у-зреть (er-äugen), т. е. усмотреть, призвать к себе взглядом, призвать к своему собственному (an-eignen). Слово Ereignis, помысленное из самой сути дела, должно теперь говорить на службе мышления как ведущее слово (Leitwort). Помысленное именно так, это слово столь же мало поддается переводу, как и греческое λόγος и китайское Дао. Слово Ereignis означает здесь не то, что мы обычно зовем тем или другим происшествием (Geschehnis) или случаем (Vorkommnis). Теперь оно употребляется как singulare tantum»[29]. Поэтому, чтобы выразить со-принадлежность человека бытию и бытия сущности человека, слово Ereignis должно быть услышано в двойном значении: дара (Gabe), который дает явиться бытию, дает ему, так сказать, место «перед взором» (согласно корню ег-äидеп), тем самым оберегая его; и приведения-к-собственному бытия и Dasein, что делает их к тому же сопринадлежащими друг другу (согласно корню er-eignen). Тогда, как утверждается во «Времени и бытии», «бытие оказывается определенным родом события, а не событие — родом бытия»[30].

Однако даже если нюанс «события» не исчезает полностью в хайдеггеровском употреблении слова «Ereignis», тем не менее явственно видно, что это понятие (если речь еще идет о понятии) далеко уводит нас от вопроса о событии. В самом деле, «Ereignis» не может употребляться во множественном числе. Но рассмотрение множественности событий, исходя из которых разыгрывается смысл нашего существования и складывается наша история, составляет существенную черту всякого мышления о событии как таковом и в то же время служит, несомненно, еще более радикальным указанием на конечность нашего существования, чем то, которое имеет в виду Хайдеггер.

Кроме того, по признанию самого Хайдеггера, то, что обозначается словом «Ereignis», не принадлежит истории, определяемой как история бытия: «Определяющее судьбу в качестве Ereignis само по себе аисторично, или, лучше сказать, не имеет судьбы (das Schickende als das Ereignis, ist selbst ungeschichtlich, besser geschicklos)»[31]. Конечно, эта аисторичность означает не простую и чистую сверхисторичность вечной инстанции, стоящей над историей, а скорее конститутивное отступление того, что, освобождая историю от бытия в ее эпохах, скрывается и уходит в самом этом освобождении — и остается в этом смысле «вне истории», ибо дает место истории как таковой. Но никакое событие в событийном смысле не может быть облечено подобными прерогативами. Если событие открывает новую страницу истории, оно также всегда принадлежит этой истории именно в качестве внутримирового факта. Скажем еще раз: событийная проблематика и хайдеггеровское мышление Ereignis следуют в двух разных, а в некоторых отношениях даже противоположных направлениях. Нет никакой уверенности в том, что Ereignis не превратилось под пером Хайдеггера в последнее наименование инстанции, которая в своей глубине все еще метафизична — по крайней мере, в том смысле, что она не феноменологична.

Пора подойти к событию, как оно показывает себя в самом себе, не утруждая себя больше предварительными разъяснениями. Разумеется, такая попытка не может быть чем-то, кроме эскиза, и даже менее чем эскизом, поскольку полное резюме феноменологических разработок представляет собой совершенно невозможное начинание.

Возьмем в качестве исходного пункта аристотелевское различие между automaton и tukhe и попытаемся его свободно прокомментировать. Судя по всему, Аристотель имел здесь в виду различие между «случайностью» как свойством любого факта вообще, независимо от того, имеется ли кто-нибудь воспринимающий этот факт или нет, т. е. как свойством physis (природы) независимо от ее отношения к человеку: в этом смысле принцип неопределенности Гейзенберга значим как для Земли, так и для наиболее удаленных и безжизненных планет, на которых, очевидно, невозможно никакое физическое наблюдение, — и tukhe, которое в данном случае обозначает шанс или его отсутствие, судьбу, жребий, поскольку они определяются исключительно в отношении к человеческим целям. Не будь человеческих целей, достижение которых либо затрудняет, либо вовсе делает невозможным болезнь, не было бы никакого смысла говорить об этом как неудаче, ударе судьбы, испытании, через которое необходимо пройти, и т. д.

Это различие — важнейшее, хотя в его интерпретации нужно остерегаться поспешности, к примеру, утверждая, что automaton есть «объективный факт», тогда как tukhe и событие «субъективны». Событие, конечно, не является «субъективным» в смысле зависимости от моей доброй воли рассматривать его в качестве такового или нет. Например, серьезное, угрожающее жизни заболевание являет себя как кризис всей человеческой экзистенции, то есть общезначимым и «объективным» образом. Такое заболевание разыгрывает репертуар типических реакций (от неприятия к подавленности, от подавленности к протесту, а от протеста — к принятию. Вполне возможно описать их как универсальные, и в то же время универсальный характер многих реакций, всегда одних и тех же, на этот кризис, в который погружается экзистенция, совершенно не исключает индивидуального ответа на происходящее с человеком. Эта индивидуальность ответа сама составляет типическую, универсальную, необходимую и «объективную» черту всякого события. Пока мы цепляемся за категории «объективного» и «субъективного», мы не сделаем ни малейшего шага в направлении прояснения принципиального различия между фактом и событием. Для этого мы нуждаемся в более тонких категориях.

Отношение факта к тому, кто является его свидетелем, и отношение события к тому, к кому оно приходит, обладают совершенно различной природой. Рассмотрим такой факт, как переход дня в ночь или ночи в день. Прежде всего, такой факт не может быть представлен как простое изменение внутри более или менее тождественной субстанции. Он вводит в игру открытое множество сущих: то, что мы могли бы назвать «окружающим миром». К примеру, приход ночи выражается в постепенном ослаблении света, что изменяет наше видение всего окружающего, затушевывая цвет вещей, делая их контур менее четким. Если мы находимся в городе, то он сопровождается появлением новых огней: зажигаются уличные фонари, затем освещаются окна и балконы домов, да и сама атмосфера становится более мягкой, менее ощутимой и более трудной для описания. Офисы и магазины закрываются, заметно иная публика выходит на улицы, освещены кафе и бары, особенная мягкость, а иногда и покой, овладевают некоторыми кварталами, тогда как другие, более «живые», напротив, охвачены безудержным весельем. Мы входим в иной ритм, в новый настрой нашего существования. Этот обычный факт повседневной жизни, свидетелями которого мы являемся каждый день, предначертан теми возможностями, которыми располагает наш повседневный мир. Приход ночи нисколько не удивляет нас и никоим образом не колеблет те предварительные возможности, в которых развертывается горизонт наших ожиданий. Напротив, он актуализирует некоторые из этих возможностей, а именно те, которые объясняют его появление: солнце зашло, следовательно, приходит ночь. Кроме того, даже если такое событие и нуждается в свидетеле — в том смысле, в каком оно взывает к перцептивному опыту, — оно безразлично к тому, кто является его свидетелем. Оно является фактом для всех, что в некотором смысле означает также, — ни для кого.

Все происходит совсем иначе в отношении того, что я предлагаю назвать событием в событийном смысле. Рассмотрим смерть близкого человека. Разумеется, смерть близких предначертана возможностями нашего мира. Все мы всегда или почти всегда «знаем», что смерть настигнет любого из нас, что она не щадит никого из тех, кого мы любим, что она может прийти неизвестно когда и неизвестно откуда. Однако в тот момент, когда смерть приходит, нашей первой реакцией часто бывает изумление и неверие: «Это невозможно!» В этом восклицании выражается парадоксальная невозможность события, даже если оно было в высшей степени ожидаемо и предсказуемо. Как и любой другой факт, событие смерти другого человека актуализирует те возможности, которые предварительно заложены в горизонте нашего повседневного мира.

С этой точки зрения оно может быть объяснено, у него есть причины: несчастный случай или, наоборот, долгая болезнь; его наступление предстает как вполне понятное и объяснимое в свете этих возможностей. И тем не менее смерть другого человека как событие повергает нас в оцепенение, погружает в непонимание и расстройство. Как понять этот парадокс? В действительности событие никоим образом не сводится к его актуализации в качестве факта; оно превышает всякий факт и всякую актуализацию, неся в себе заряд добавочных возможностей, благодаря которым поражает сами устои мира для живущего в нем. В событии осуществляются не только предварительные, предначертанные в горизонте окружающего нас мира возможности. Событие поражает возможное в корне и поэтому колеблет сам мир того, к кому оно приходит. Не та или иная возможность, а само «лицо возможного», «лицо мира» предстает перед ним как иное. Или, другими словами: событие изменяет не какие-то отдельные возможности внутри мирского горизонта, который остается сам по себе неизменным. Опрокидывая некоторые возможности, событие поистине видоизменяет само возможное как таковое. Пруст проникновенно говорит об этом на страницах, повествующих о смерти Альбертины. Со смертью Альбертины упраздняются не только все «связанные с нею» возможности: общие планы, вкусы, привычки, привлекательность некоторых мест, природа некоторых удовольствий, — но само восприятие вещей и лиц, отношение к социальной жизни, к искусству, к самой смерти предстает теперь в другом свете. «Мир не творится раз и навсегда для каждого из нас», — пишет Пруст, и заключает: «так моя жизнь совершенно переменилась».

Изменить возможное как таковое, поколебать основания мира и сотворить новый мир для того, к кому оно приходит: таково феноменологическое содержание всякого подлинного события. А поскольку предначертанные в мире возможности, потрясаемые событием, являются также возможностями, исходя из которых мы понимаем лица и вещи, герменевтическими возможностями, от которых зависит смысл того, что́ мы понимаем, то событие не просто приходит некоторым образом до того, как стать возможным, но также приносит с собой свой собственный горизонт понятности. Событие есть нечто такое, смысл чего ни в коей мере не может быть прояснен в горизонте предшествующего смысла, оно есть то, что несет в себе и приносит с собой свои собственные интерпретативные возможности, исходя из которых оно только и может быть понято — сугубо ретроспективным образом. Как это подчеркивал уже Бергсон, говоря о новом художественном направлении, то есть о революции в восприятии, затронувшей целую эпоху, только появление романтизма приводит нас к пониманию того, что было романтического у классиков: «Ретроактивно, он [романтизм] создал и собственный прообраз в прошлом и объяснение самого себя через свои предпосылки»[32]. То, что Бергсон говорит здесь об историческом событии, точно так же приложимо и к событию «индивидуальному». Вместе с тем необходимо более четко, чем у философа длительности, провести различение между ретроспекцией и ретроактивностью. Не одно и то же — утверждать, что событие позволяет иначе понимать свое прошлое, что оно иначе высвечивает контекст своего явления, и считать, что оно «ретроактивно воздействует» на свое прошлое, т. е. в буквальном смысле воздействует на причины, которые поддаются объяснению. Если бы событие ретроактивно творило свои собственные причины (или взаимодействовало с ними), то уже вовсе не объяснялось бы ими, ipso facto оно перестало бы быть фактом, подчиненным какой-либо этиологии. Но в действительности событие всегда является также и фактом, включенным в сеть причинности; эта его фактическая объяснимость ни в коем случае не противоречит его значению учредителя смысла в качестве события. Здесь следует подчеркнуть, что событие не наступает сначала как обычный факт, чтобы только затем, в силу модификации своего смысла, получить статус события: в своем истоке событие есть сама революция смысла. Событие есть потрясение смысла мира, которое приходит как факт и вместе с этим фактом и в силу которого смысл такого факта изымается из смысла других фактов, отсекается от него и исключается из него. Иначе говоря, этот смысл больше не являет себя как понятный и объяснимый только из предшествующего ему, а значит, только в горизонте прежнего смысла мира, но открывает измерение своей собственной понятности, которая, следовательно, может быть только ретроспективной. Именно потому, что потрясение в событии с самого начало «герменевтично» и является потрясением смысла мира в его истоке, что событие есть то, что светится своим собственным светом и само себя освещает, оно чаще всего приходит незаметно, тихо, «на голубиных лапках», как замечательно сказал Ницше. Насколько факт может быть криклив и бросаться в глаза, настолько событие — молчаливым и незаметным. Событие приходит только в тайне собственной сокрытости, оно заявляет о себе как о событии только задним числом, когда оно уже давно утвердилось. И это ставит нас перед неудобным вопросом о его парадоксальной темпоральности, углубляться в который мне сейчас не представляется возможным.

Теперь мы в состоянии понять важнейшее феноменологическое различие между фактом и событием. Если событие прихода ночи, скажем так, наступает безразлично к тому, кто является его свидетелем, то есть оно случается для всех и ни для кого, то событие утраты дорогого человека несоизмеримо для каждого из нас. Ты и я переживаем не одну и ту же скорбь, но каждая скорбь единственна, неповторима, как единствен и неповторим тот, кто ее испытывает, потому что ее воздействие на наше существование, способ, каким она потрясает наши возможности, всякий раз уникальны и не сопоставимы ни с какими другими. Событие приходит только ко мне, в единственном числе, оно адресовано ко мне и никому другому; а отсюда следует, с другой стороны, что сам я вовлечен в него. Для того, кто переживает событие, его адресный характер связан с особым родом включенности в него: событие приходит ко мне лишь постольку, поскольку я прихожу через него к самому себе, поскольку я сам как таковой, в моей собственной самости, вступаю в игру. Таким образом, феноменология события совершенно неотделима от обновленной феноменологии того, к кому оно приходит и кого я предлагаю здесь обозначать не как Dasein, а как Пришествующего. Пришествующий задает ставку в игре событийной герменевтики человеческого существования, где сама человечность человека понимается как безмерная открытость событиям, начиная с рождения, и способность относиться к тому, что к нему приходит, как к собственному, чтобы присвоить это в опыте. Никоим образом Пришествующий не является более условием формальной возможности, субъективной инстанцией, которая по праву предшествует тому, что к ней приходит в событии, и которая как таковая делала бы возможным наступление этого события. Коль скоро событию, как мы видели, свойственно приходить прежде, чем быть возможным, такая предварительная инстанция есть именно то, что исключается самим способом явления события. Скорее, Пришествующий всегда есть событие в момент его прихода — к нему самому, в качестве него самого: прихода исходя из того, что́ к нему приходит. Его единственная сущность выражает себя как опыт, в событийном смысле опыта событий, — и, следовательно, так же как история. Пришествующий имеется лишь постольку, поскольку нечто приходит к нему или нечто происходит с ним: нет субъективности, которая по праву предшествовала бы тому, что с ней происходит, а есть только процесс субъективации, начиная с учреждающего события.

Здесь, кажется, возникает одно затруднение, на котором стоит ненадолго задержаться. Как следует из характеристики взаимосвязей между событием и Пришествующим, на каждом этапе анализа феноменальность события неотделима от самого способа, каким Пришествующий присваивает событие, встраивает его в опыт (или терпит неудачу в этом), т. е. приходит через этот опыт к самому себе: «объективная» и «субъективная» стороны описания остаются структурно взаимосвязанными. Описанию подлежит именно приход события в авантюре Пришествующего, в его приходе к самому себе через события, в отправлении от тех критических точек, которые придают его истории структурированность и строй. Следовательно, событийная герменевтика продолжается в интерпретации самой авантюры (уже не существования), в ее предельной открытости событиям, начиная с самого первого события — рождения. Событийная герменевтика проясняет модальности ответа событию — «эвенеменциалы»,[33] исходя из которых становится возможным присвоение событий и начало истории. Но если, могут возразить, взятое само по себе событие нейтрально, безличностно или, лучше сказать, до-личностно, и если, с другой стороны, оно должно иметь возможность наступить для меня неповторимым образом, чтобы быть именно событием в событийном смысле, то не требуется ли в таком случае, чтобы я уже был конституирован в автономной, автаркической субъективности еще до наступления события? Событийная герменевтика была бы тогда подчинена эгологии в самом классическом смысле слова, каким бы ни был статус этого «ego», и больше не могла бы претендовать на статус изначального прояснения человеческого бытия. В результате, согласно приведенному возражению, было бы невозможно утверждать, что «объективная» и «субъективная» стороны описания остаются структурно взаимосвязанными: они могут и должны быть разъединены.

Чтобы ответить на это возражение, необходимо несколько углубить определение Пришествующего, которое я только что дал. Нам необходимо различить три понятия, играющие различную роль в структуре феноменологического описания: понятия якости (égoïté), единственности и самости (ipséité). В самом деле, сказать, что событие неотделимо от пункта назначения и адреса, сказать, что оно адресовано мне как фактическому ego, означает сказать, что я являюсь субъектом, потому что уже обладаю «якостью», еще до обретения опыта «я». Как понять такую «якость»? Конечно, не как субъективное условие возможности наступления события, т. е. не в том смысле, в каком классическая субъективность, согласно проницательной формулировке Левинаса, есть «способность бесконечного отступления, позволяющая всегда находиться за тем, что с нами происходит»[34]. Будь такая якость способностью всегда оказываться тождественной себе, неизменной, «позади» того или «под» тем (hypo-keimenon, sub-jectum), что с нами происходит, она уничтожила бы всякую возможность события. Ведь наступление события как раз и есть то, из-за чего я никогда не буду прежним. Но верно и то, что эта фактическая якость принадлежит к способу индивидуации моего тела в потоке времени: индивидуации, которая делает меня на протяжении всей моей жизни одним и тем же индивидом, несмотря на старение и возрастные изменения. Следовало бы отдельно описать эту индивидуацию, но это требует обращения к феноменологии тела, что выходит за рамки событийной герменевтики и требует других источников. Именно поэтому понятие «якости» не является понятием событийным. Это никоим образом не означает, что оно должно вернуть нас к старой доброй метафизике субъективности, освободить от которой нас как раз и призвана событийная герменевтика. Так, понятие якости обладает статусом, отличным от статуса двух других собственно событийных понятий — единичности и самости, смысл которых я теперь хотел бы уточнить.

Прежде всего, о самости. Событийная герменевтика может вдохновляться здесь хайдеггеровским понятием Selbstheit, но глубоко меняя его содержание. Сила хайдеггеровского подхода к проблеме самости заключается в том, что в нем, в согласии с Юмом и Ницше, — если ограничиться этими двумя именами — ядерная идея той несокрушимой идентичности, которую можно было бы назвать «я», оказывается одновременно феноменологически сомнительной и логически избыточной. Феноменологически сомнительной, поскольку мы не имеем никакого опыта этого «я», и логически избыточной, поскольку гипотеза этого «я» не позволяет решить именно ту проблему, на которую, как считается, она должна ответить. Это проблема нашей идентичности в потоке времени. Для решения этой проблемы постулируется сомнительной природы сущность (entité), которая была бы идентична самой себе, причем критерии этой идентичности не уточняются никогда. Коротко говоря, чтобы решить проблему нашей «личностной идентичности», постулируется идентичная сущность, позволяющая нам идентифицировать себя, но при этом не утруждают себя вопросом, в чем же заключается эта ее «идентичность». Это решение представляет собой регресс в бесконечность и только кажется решением, потому что является таковым лишь на словах. Решительно порывая с этим (еще вполне гуссерлевским) подходом, Хайдеггер определяет Selbstheit как способ бытия, или, так сказать, как определенную способность. Утверждать, что самость есть способность существования, означает, очевидно, тотчас признать, что такая способность может быть отчуждена или утрачена. В этом нас убеждает любое исследование по психиатрии, даже если конкретное описание модальностей такой «утраты» является делом трудным и даже опасным. Однако ограниченность хайдеггеровской тематизации проявляется в том, что он полагает основанием самости Dasein опережающий анализ и подчиняет его пронизывающему всю экзистенциальную аналитику разделению «собственного» и «несобственного». К тому же самость понимается здесь как «поддержание себя» (Selbst-ständigkeit), которое выглядит вновь разыгрывающим, уже на другом уровне, сценарий постоянства и самоидентичности метафизической субъективности. Со своей стороны, событийная герменевтика, сохраняя понимание самости как способности, как «возможности-быть», определяет ее как способность собственного и персонального ответа на то, что к нам приходит, то есть способность присваивать события, преображая себя через их переживание. Это самопреображение, в котором я рискую собой, приводит к новому, событийному, понятию «опыта». В конечном итоге самость является способностью относиться к событиям как к собственному, присваивать их и через такое присвоение самим приходить в своему собственному, то есть обретать единственность. В таком случае событийно понятая единственность определяется, в свою очередь, как всегда уникальный способ самопонимания, исходя из учреждающих событий. Отсюда следует, что единственность Пришествующего развивается и преобразуется на протяжении всей истории жизни. Пришествующий есть его единственная и непреходящая возможность ответа на и за то, что к нему приходит: его самость. Но Пришествующий также обладает единичными свойствами, которые различным образом проявляются в ходе его истории, делая явным ее разрывы, ее неизлечимую дисперсию, то есть именно невозможность «тотализации» собственного существования, которую Хайдеггер поставил краеугольным камнем своего понимания Selbstheit.

Если наш анализ самости и единственности точен, то самость, в событийном смысле этого слова, может быть отчуждена или утрачена. Так ли это? Да, вне всякого сомнения. Не вовлекаясь в анализ различных возможных форм этой утраты, ограничусь указанием на одну из центральных: травматизм. Травматизм — это событие, которое мы никогда не можем сделать своим. Поскольку оно превзошло все ресурсы нашей терпеливости и выносливости, поскольку превзошло все возможности присвоения, это событие остается «инкапсулированным» в нашей личностной авантюре, наподобие «внутренне чуждого тела», если воспользоваться образами Фрейда. Это такое событие, от которого мы не только не можем прийти к себе, которое не только заставляет само приключение жизни застыть в ступоре в том положении, в каком оно было застигнуто, но событие негативное, которое не перестает возвращаться к одному и тому же в нескончаемом прошлом: возвращаться в виде повторяющихся снов, безжизненных переживаний, бесконечных жалоб, не приносящих облегчения. Травматизм есть антисобытие, которое не открывает новые возможности, но, наоборот, заранее блокирует их, одновременно исключая всякую возможность новых событий. Поэтому травматизм оставляет место только «Себе» («Soi»), только выморочному себе (soi), утратившему свою самость, то есть не способному к ответу, обреченному на нескончаемое повторение своей непреодолимой идентичности. Клиническая психиатрия посттравматического синдрома выявляет разновидности этого разбитого, бессильного, а порой и уничтоженного избытком травматизма ответа; она описывает «модальности замещения» этой самости, которая все время находится на грани беспамятства, отчужденная и непознанная, и напрасно пытается исправить неудачу всякого ответа. Не могу долее задерживаться на этом.

Это новое понимание «Себя», эскиз которого я попытался здесь набросать через констелляцию якости, самости и единственности, приводит к иному пониманию феноменологического статуса Другого и к переоценке его значения для событийной характеристики самости Пришествующего. Если противоположность собственного и несобственного вынуждала Хайдеггера понимать самость Dasein как неотъемлемую от предельного экзистенциального одиночества и даже от «экзистенциального солипсизма» — солипсизма ужаса, чрезвычайно осложняя тем самым всякое понимание собственной и подлинной модальности заботы (Fürsorge)[35], то судьба самости, определенной в своем событийном смысле как способность ответа на событие, то есть как способность Пришествующего становиться в этом ответе другим, предстает, напротив, нерасторжимо связанной с тем событием по преимуществу, в котором заявляет о себе другой: с событием встречи. Поскольку Пришествующий способен сам отвечать на и за это событие, поскольку он, в его самости, есть тот, кого встречи могут потрясать, эти встречи и проистекающие из них истории существенно способствуют конституированию его единственности. Феноменологический статус другого Пришествующего, или Пришествующего как Другого, требует, чтобы отныне он мыслился согласно двум взаимосвязанным утверждениям: во-первых, Другой заявляет о себе только в уникальном событии встречи, где, как и во всяком событии, вступаю в игру я-сам как я-сам; во-вторых, хотя Другой и заявляет о себе только через встречи, для авантюры не существует первой встречи, ибо если Пришествующий приходит в мир в событии рождения, то Другой всегда уже находится здесь, в этом мире, с незапамятных времен. Эти два утверждения только по видимости противоречат друг другу. Первое утверждение позволяет исключить решение проблемы Другого при помощи формально-априорной структуры, аналогичной хайдеггеровскому бытию-с (Mitsein). Второе отвергает какую-либо идею предварительной замкнутости Пришествующего, из-за которой его «интериорность» должна была бы затем быть взломана непостижимым и потому абсолютно иррациональным вторжением Другого, понятого на левинасовский манер как Абсолютно Иное. Это вторжение в круг моей «интериорности» внемирового, облаченного в пурпур Бесконечности Иного, легитимируется только реликтом картезианства, властно очерчивающего горизонт мышления Левинаса. Вместо того чтобы трансформировать гуссерлевскую апорию конституции alter ego в парадоксальное «решение», вместо того чтобы определять Другого через его неконституируемую трансцендентность, через его «экстериорность», нужно пересмотреть сами термины этой проблемы. Насколько я могу вспомнить, Другой уже присутствует в моей собственной авантюре, он с незапамятных времен утвержден в ней, будучи более «интериорным» для нее, чем она сама, поскольку эта авантюра выпадает на долю Пришествующего в событии его рождения.

Возможно, остался пока без ответа еще один вопрос, которым я хотел бы завершить эту часть. Факт возникает в мире, тогда как событие учреждает мир. Нет ли здесь некоей двусмысленности? Идет ли речь об одном и том же «мире» в этих двух случаях? Определяя собственно событийное понятие мира как совокупность сопряженных между собой сущностных возможностей Пришествующего, не совершил ли я незаконный переход от одного смысла «мира» к другому? Ставка в этом вопросе немалая: мир, который открывается событием и которому открывает событие, не есть ли в конечном счете «субъективный» мир, который все еще остается трансцендентальной структурой, в отличие от эмпирического, реального мира, где факты говорят сами за себя? Определять мир таким образом — не означает ли скрыто принимать очередную форму идеализма? Ответ будет отрицательным, и вот по какой причине. Мир, в котором случаются факты, является горизонтом не только всякой актуальной явленности, но также всякой возможной явленности вообще; мир столь же сформирован горизонтом возможностей, сколь и горизонтом «актуальностей». Очевидно, что эти возможности зависят от ожиданий Пришествующего, от его повседневных привязанностей в подобном «мире». Другими словами, первый «мир», как внутримировой контекст любого факта, столь же неотделим от Пришествующего как воплощённого практического деятеля, сколь и второй. И наоборот, сущностная зависимость мира в его собственном, событийном, смысле от возможностей Пришествующего не позволяет нам тем не менее заключить, что этот мир является исключительно «субъективным», некоей проекцией так называемого «субъекта» на реальный мир. Напротив, как событие неотделимо от его присвоения Пришествующим, так и открываемый посредством и в результате учреждающих событий мир ни в коей мере не является горизонтом «монады», замкнутым миром солипсизма. Скорее он определяется как уникальный, единственный и неповторимый способ, каким Пришествующий присваивает себе единотождественный мир: тот единственный мир, который он разделяет с другими и который придает его общению с другими общую непоколебимую основу. Событийная герменевтика не только не ведет ни к какому идеализму, даже скрытому, ни к каким монадологическим фантазиям о «множестве миров», но благодаря путеводной нити события дает возможность выйти из созданных идеализмом фантомов. Более реальное, чем сама реальность, более внешнее, чем всякая экстериорность, событие воспрещает какую-либо замкнутость существования в самом себе, в своих возможностях и в своем смысле. Если стремиться любой ценой сохранить термин «реализм», то событие, наверно, есть подлинный «реализм».

От чего должна отталкиваться феноменология времени? Как сформулировать проблему времени, чтобы стало возможно ее феноменологическое решение? Эти вопросы образуют фон всех тех размышлений, которые я старался развить в «Событии и времени». Здесь я хотел бы не столько подвести итог этим размышлениям, сколько обосновать их отправной пункт, заключающийся в идее такой феноменологии, которая отказалась от всякой идеи конституирования объективного времени (или времени мира), исходя от субъективной данности, рассматриваемой в качестве «наиболее первичной».

Я вновь отправляюсь от классического анализа времени, данного Гуссерлем в его «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени», чтобы показать неприменимость этих понятий для осмысления времени. Цель этого анализа двояка. Вначале речь пойдет о том, чтобы поставить под вопрос саму формулировку проблемы, определяющую горизонт этого произведения, чтобы выявить те апории, которые она порождает, а через них — неадекватность всякого подхода к проблеме времени в трансцендентально-конститутивных терминах. Поскольку вопрос о времени является в гуссерлевской феноменологии вовсе не частным, а таким вопросом, в разработке которого феноменология приходит к обладанию «неким последним и подлинно абсолютным»[36] (если воспользоваться формулой «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии I»), то апории конституции времени не могут не иметь катастрофических последствий для всего проекта «конституции» в целом. Они должны побудить нас выйти за рамки трансцендентального анализа, каковым была феноменология с самых ее истоков. Затем речь пойдет о том, чтобы сопоставить гуссерлевскую феноменологию времени с ее метафизическими предшественниками. Сделать это необходимо не только для того чтобы показать принадлежность гуссерлевского проекта такой вещи, как «метафизика», контуры которой предстоит более точно обрисовать, но и для того чтобы, переосмысливая метафизику, найти такой подход ко времени, который был бы подлинно «постметафизическим»: дело, которое Хайдеггер задумал, но по причинам структурного характера не смог довести до конца, по крайней мере на ранних этапах своей мысли.

Следовательно, я рассчитываю на то, что мой имманентный комментарий к Гуссерлю будет чем-то иным, нежели простой экзегетикой. Я надеюсь, что он поможет нам войти в жизнь субъекта, приобщившись к «самой вещи», которая называется «время».

Всматриваясь в то, что Гуссерль называет «труднейшей из всех феноменологических проблем» — проблему анализа времени[37], я хотел бы углубиться в то, что мне кажется наиболее деликатным и проблематичным в этой деликатной проблеме. Речь идет об атемпоральности (Unzeitlichkeit), сверх-темпоральности (Uberzeitlichkeit) или даже до-темпоральности (Vorzeitlichkeit) потока абсолютного сознания, в котором содержится последняя инстанция конституирования времени. Сам по себе такой подход вовсе не оригинален. В самом деле, многие комментаторы — Герд Бранд (Gerd Brannd), Рудольф Бернет (Rudolf Bernet), Жерар Гранель (Gerar Granel), Клаус Хельд (Claus Held) и Поль Рикёр — подчеркивали апоретический характер третьей части «Лекций» 1905 года, где была поставлена проблема самоконституирования абсолютного потока, и показали, каким образом встреченные здесь трудности постепенно приводят Гуссерля сначала к отказу от схемы «содержание восприятия / восприятие» и осознанию до-объективной конституции самого потока, чтобы затем, в рукописях серии «С», разработать проблематику живого настоящего (Lebendige Gegenwärt). Вместе с тем эти и другие авторы зачастую преуменьшают серьезность проблем, поднятых в третьем разделе. Они пытаются разрешить их в своего рода спелеологической работе: следуя за самим Гуссерлем как поистине наилучшим из гидов-спелеологов, они оттачивают описание, все более погружаясь в самые глубокие и темные слои конституирования времени. Напротив, тезис, который я хотел бы здесь обосновать, заключается в том, что апория третьей части концептуальна и поэтому неразрешима, так как является следствием неадекватной постановки проблемы времени.

Приступая к анализу третьей части «Лекций» и предлагая, так сказать, ее чтение в обратном порядке, я беру на себя риск зайти слишком далеко, упростить множество гуссерлевских размышлений, упустить преимущества этой поразительной феноменологической виртуозности, этого несравненного терпения и этой тонкости в «упражнении взгляда», которыми они отмечены. Я могу лишь надеяться, что эта утрата будет компенсирована более ясной формулировкой некоторых проблем, поскольку убежден, что именно анализ проблем, а не ответов или теорий, составляет нерв философской деятельности.

Последний раздел «Феноменологии внутреннего восприятия времени» представляет собой не только углубление, но и систематическое подведение итогов всех предшествующих размышлений. Отсюда его огромное значение, подчеркиваемое Полем Рикёром. «Подлинное значение гуссерлевского исследования, пишет Рикёр, проясняется только в третьей части»[38]. Впервые Гуссерль ясно различает здесь три «степени» или «уровня» конституирования времени: «После того, как мы, исходя из очевиднейших феноменов, выделили в изучении сознания времени некоторые основные направления и различные слои, было бы полезно установить и систематически изучить различные уровни конституирования в их сущностном строении.

Мы нашли:

1. вещи опыта в объективном времени…

2. конститутивные многообразия явлений различных уровней, имманентные единства в до-эмпирическом времени;

3. абсолютный темпорально-конститутивный поток сознания»[39].

По поводу этой типологии сразу напрашивается одно замечание. Она не включает в себя принципиальное (princeps) различие между ретенцией и воспроизведением: не включает по одной простой причине, по которой и я позволю себе оставить его в стороне. Дело в том, что сама возможность воспроизведения имеет основание в ретенциальной непрерывности сознания. Но так как проблема конституирования единства потока ретенций не разрешена, проблема воспроизведения не может быть даже сформулирована на достаточно солидных основаниях; а следовательно, не может быть сформулирована и проблема конституирования единого и объективного времени, поскольку конституирование времени в первую очередь включает в себя вторичное воспоминание[40]

Итак, первым уровнем конституирования времени является уровень темпорального объекта, вместе с присущей ему объективной длительностью. Звук раздается в некий данный момент объективного времени, длится определенное время, а затем исчезает из сознания. Присущая ему длительность есть объективная длительность в объективном и универсальном времени. Вместе с тем анализ способа конституирования этого объективного времени следует начинать с выведения его из игры. Прежде всякого объективирующего схватывания, прежде всякого полагания его существования необходимо обратиться к способу данности этого темпорального объекта. В первую очередь, необходимо исследовать и описать звук как чистую гилетическую данность в присущих ей темпоральных модусах явленности, которые называются «фазами» и представляют собой analogon оттенков (Abschattungen) пространственного объекта. Переходя от темпорального объекта в трансцендентном времени к темпоральным способам его данности в реальной имманентности сознания, мы выполняем редукцию особенного, дотрансцендентального, типа, которая позволяет нам в то же самое время перейти с первого различаемого Гуссерлем уровня конституирования времени на второй.

Каковы же, точнее говоря, эти «фазы» звука в его чистой чувственной материальности, в его чистом hyle, схваченные в реальной имманентности сознания? Необходимо подчеркнуть, что эти фазы невозможно отделить от объекта, способ явленности которого они конституируют. Не существует, с одной стороны, являющегося объекта, а с другой стороны — способов его явления; не существует, с одной стороны, процесса объективного развертывания звука в объективном времени, а с другой — субъективного процесса развертывания состояний сознания, которые протекали бы параллельно. Как говорит Гуссерль, между длящимся звуком и явлением его длительности существует только различие двух возможных направлений взгляда: я направляю свое внимание либо на звук, который длится, либо на «как» (Wie) его длительности, т. е. на ее фазы и являющие моменты. Но что я замечаю в этой двойной направленности взгляда? Со стороны объекта — постоянство. Это тот же самый объект, который вначале звучит, а затем, сохраняя свое положение по отношению к другим звукам внутри неизменной мелодии, отдаляется и постепенно погружается сначала в ближайшее прошлое, а затем в прошлое все более и более отдаленное. Со стороны способов его явления, напротив, я замечаю непрерывное изменение, «вечный гераклитовский поток»[41]. Как пишет Гуссерль, «сам тон — тот же самый, но тон „в модусе как“ является — всегда другой»[42]. Очевидно, именно на этот второй аспект приходится главная трудность задуманного им описания. Действительно, как понять это непрерывное изменение? В качестве ответа на этот вопрос на сцену выходит понятие ретенции. Ретенция есть интенциональная модификация, которую претерпевает изначальное впечатление и в силу которой это впечатление, исчезая объективно и уступая место другим впечатлениям, отнюдь не исчезает субъективно, хотя оно и прошло, а сохраняется в расширенном «настоящем» сознания как наличная данность интуиции. Здесь возникает деликатный вопрос, на котором я не стану долго задерживаться. Если редукция сводит звук к реальной имманентности, которая одна только и может конституировать абсолютную данность (в смысле абсолютной очевидности), то в этом случае только что прозвучавший и удерживаемый в настоящем звук выпадает из этой реальной имманентности и не является больше абсолютной и очевидной для феноменолога данностью. И с этого момента все описание подвержено риску скептицизма. Именно эта трудность побудила Гуссерля к постепенному расширению сферы абсолютных данностей за пределы реальной имманентности — до имманентности интенциональной, что идет рука об руку с разработкой подлинно трансцендентальной редукции. Та же самая проблема побудит его отказаться также от схемы «содержание восприятие / восприятие». В самом деле, невозможно понять конституирование своего прошлого — того, что действительно трансцендентно, отталкиваясь от данного в реальной имманентности акта восприятия, от данного в настоящем и реально имманентного ему содержания. Однако эти проблемы не являются непосредственно темой моих исследований.

Стало быть, на втором уровне конституирования времени — на уровне множественности конституирующих явлений — мы имеем следующую структуру: каждому новому «сейчас» объективного времени соответствует фаза «теперь», то есть изначальное впечатление, равно как и множество фаз прошлого, т. е. ретенций предыдущих впечатлений. Таким образом, как только возникает новое впечатление, все предыдущие удерживаемые впечатления подвергаются новой интенциональной модификации, они «выталкиваются» в прошлое, погружаются в глубину сознания, сохраняя при этом расположение друг относительно друга согласно «темпоральной перспективе», аналогичной перспективе пространственной. Так, в любое мгновение удерживается не только предшествующее впечатление, но равным образом и предшествующая ретенция, а через нее — весь continuum предшествующих ретенций. Причем каждая ретенция по цепочке воздействует на всю совокупность ретенций, так что каждая из них «несет в себе, в форме ряда оттенков, наследие всего предшествующего развития»[43]. Отныне, исследуя любую фазу ретенциального континуума, мы заметим как бы встроенный в нее continuum фаз, причем каждая фаза располагает своей «точкой-источником», т. е. впечатлением, которое она модифицировала и которое она отметила, в ходе модификации, печатью интенциональности. Скажем еще раз: каждая фаза постоянно изменяющегося континуума ретенций сама представляет собой continuum фаз в непрерывном изменении. Как показывает диаграмма из § 10 «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени», поток сознания представляет собой continuum continua. Это не инертная структура, не множество вставленных друг в друга «теперь», а живая структура, которая подобно реке сохраняется только в непрерывном обновлении, каждое новое впечатление которой реструктурирует всю совокупность предыдущих ретенций, а постоянство неизменной формы возможно только благодаря непрестанному возникновению нового в ее содержании.

Описание этой «подвижной», полностью видоизменяющейся с каждой новой модификацией структуры ставит следующий вопрос. Модусы длительности темпорального объекта позволяют определить его положение в объективном времени, предшествование или следование звука по отношению к другим звукам, то есть их последовательность. Однако имеет ли смысл говорить о том, что на уровне этих темпоральных модусов, или «фаз» сознания времени, имеется место для таких темпоральных отношений, которые мы находим в объективном времени? Иначе говоря, можем ли мы утверждать, что одна фаза имеется до или после другой? К примеру, можем ли мы говорить о фазе «теперь» первоначального впечатления, что она предшествует фазе прошлого и ее соответствующей ретенции как ретенции этого впечатления? Именно здесь возникает апория. Действительно, невозможно рассматривать фазы длительности как последовательные, но равным образом невозможно рассматривать их вне последовательности. Стало быть, необходимо одновременно утверждать, что они следуют и не следуют друг за другом, что они связаны и не связаны друг с другом темпоральными отношениями «до» и «после».

Почему нельзя не говорить о том, что фазы сознания времени следуют друг за другом, то есть что они подчиняются отношениям времени, что они сами падают во время? Да просто потому, что вся концептуальность Гуссерля это предполагает. Как можно было бы сказать, что ретенция «модифицирует» впечатление, если бы она не следовала за тем впечатлением, которое модифицирует? А чем была бы модификация, которая не предполагала бы предшествующего ей (т. е. не модифицированного) состояния, модификацией которого она является? Точно так же, каким образом каждая ретенция могла бы сдвигать на шаг все предыдущие ретенции, если бы она не была произведена всей их последовательностью, или — что то же самое — если бы все они не предшествовали ей[44]? Обратимся к тексту (одному из многих других), где Гуссерль описывает трансформации потока ретенций: «Во время всего этого потока сознания один и тот же тон осознается как длящийся. „До этого“ (не считая случая, когда он ожидался) он не осознается. „После этого“ он „еще“ осознается „некоторое время“ в ретенции как бывший, он может быть удержан в фиксирующем взгляде как устойчивый и пребывающий»[45]. Этот текст примечателен не столько его содержанием, сколько тем, что Гуссерль вынужден выражать отношения между протенцией, изначальным впечатлением и ретенцией, используя обстоятельства времени («während», «vorher», «nachher», eine Zeitlang, «noch»), которые он дает в кавычках, чтобы нейтрализовать их пагубное воздействие. Однако эти кавычки ничего не меняют в концептуальной проблеме: ведь понятия, которые использует Гуссерль, чтобы выразить длительность сознания звука, обладают смыслом только в том случае, если между феноменами, к которым эти понятия относятся, имеется отношение временности. Так, ретенция должна следовать за впечатлением, ретенцией которого она является, а впечатление — следовать за протенцией, которую оно как впечатление наполняет. Вместе с тем для Гуссерля с самого начала ясно, что эти отношения времени не могли бы существовать между различными способами сознания времени.

Почему же невозможно сказать, что различные фазы сознания времени следуют друг за другом или предшествуют одна другой? Потому что, как это следует из самого источника, подобное утверждение означало бы парадокс: фазы сознания времени, в которых, как считается, конституируется объективное время, были бы сами подчинены отношениям времени, что является явной бессмыслицей. Гуссерль ставит вопрос об этом, очевидно, только для того чтобы ответить отрицанием: «Но встает вопрос: имеет ли смысл говорить, в подлинном и собственном смысле, что конституирующие явления сознания времени (внутреннего сознания времени) сами впадают в (имманентное) время»[46]. Ведь если бы фазы сознания времени сами принадлежали бы времени, то отсюда следовали бы два одинаково абсурдных возможных следствия, которые Гуссерль не всегда ясно различает. Во-первых, если бы время, в которое «впадают» фазы сознания времени, было попросту объективным временем, подлежащим в первый момент выведению из игры, а во второй момент — конституированию, то в этом случае подлежащее конституированию (объективное время) было бы необходимо для описания того, что позволяет его конституировать (сознание времени). Это означало бы, что сама идея конституирования, по определению одностороннего, первого вторым оказывается полностью и безусловно разрушенной. Во-вторых, если время, в которое «впадают» фазы сознания времени, есть само имманентное время, как об этом, кажется, говорит только что приведенная цитата, то в этом случае необходимо, чтобы это время было в свою очередь конституировано более глубокой инстанцией. Но в этом случае каким образом оно конституировано? Разве последняя конституирующая инстанция не будет, в свою очередь, с необходимостью иметь «фазы», которые следовало бы, в порядке омонимии, называть «протенцией», «впечатлением» и «ретенцией»? Но тогда, в свою очередь, они бы, разумеется, не могли быть описаны без «впадения» во время, что неизбежно влечет регресс в бесконечность.

Следовательно, апория, с которой сталкивается Гуссерль, может быть резюмирована следующим образом: одинаково недопустимо утверждать 1) что фазы сознания времени не принадлежат времени и 2) что они принадлежат времени. Первое утверждение невозможно, поскольку сами используемые Гуссерлем понятия (протенция, впечатление, ретенция) прилагаются к феноменам, которые необходимо подчинены определенным темпоральным отношениям: ретенция должна строго следовать за впечатлением, ретенцией которого она является, и т. д. Второе утверждение также невозможно, поскольку оно приводит к альтернативе, каждая сторона которой абсурдна: а) либо фазы сознания времени принадлежат объективному времени и, следовательно, не позволяют его конституировать, то есть показать, как оно становится явным, поскольку им обусловлена их собственная явленность; b) либо фазы субъективного времени принадлежат столь же субъективному времени, откуда в свою очередь возникает вопрос о способе конституирования этого времени, что отсылает нас к третьему уровню конституирования — к абсолютному сознанию, которое, однако, может быть описано только как тоже имеющее «фазы» в непрерывном потоке, в темпоральных модусах ретенции или впечатления, в свою очередь принадлежащих времени, и так до бесконечности.

Здесь необходимо настаивать на одном моменте, которым зачастую пренебрегают комментаторы. Совершенно очевидно, что Гуссерль «видел» эту трудность, поскольку он неоднократно подчеркивает опасность регресса в бесконечность. Однако то, что он видел трудность, не означает, что он ее преодолел. Во всяком случае, что он преодолел ее как-то иначе, нежели вербально. В самом деле, как вовсе не достаточно было заключить обстоятельства времени в скобки, чтобы описать то действительное отношение, которое существует между различными модусами сознания времени, так теперь невозможно предотвратить неизбежность регресса в бесконечность, утверждая, что этот регресс не имеет места и что нужно где-то остановиться! Правда, на взгляд Гуссерля, за абсолютным сознанием, соответствующим третьему уровню конституирования, нет никакого нового конституирующего сознания, и так далее. Однако вопрос заключается не в том, существует или не существует такое сознание для Гуссерля. Вопрос, являющийся здесь вопросом логическим (поскольку феноменология не обходится без логики), заключается в том, должно оно иметься или нет в соответствии с предпосылками описания. Нельзя избежать этого вопроса, указывая на коренящуюся в нем абсурдность, поскольку сам вопрос заключается в следующем: не содержится ли эта абсурдность скрытым образом в самих принципах феноменологического описания?

Второй момент апории заслуживает отдельного внимания, поскольку здесь имеются неясности в комментариях — в тех, по крайней мере, которые мне известны. В действительности Гуссерль уже сделал выбор между абсурдностью 2 (а) и абсурдностью 2 (b). В самом деле, поверх всего он желает установить саму идею конституирования времени, или, иначе говоря, отношение логического предшествования и иерархической субординации между источником и тем, что вытекает из этого источника. Вопрос о сущности времени, утверждает он в самом начале «Лекций», составляет одно с вопросом об источнике времени или, во всяком случае, неизбежно ведет к нему[47]. Но идея «конституирования» предполагает, что отношение между источником и тем, что из него проистекает, строго необратимо. В идеале должна иметься возможность вскрыть конституцию объективного времени через описание потока являющихся фаз сознания времени. Однако это описание само по себе должно быть полностью автономным, т. е. не нуждающимся для своей формулировки в обращении к объективному времени, объяснить которое оно призвано. Не имея возможности допустить какую-либо «ретрореференцию» конституирующего к конституированному, Гуссерль, следовательно, должен отвергнуть утверждение 2 (а), которое привело бы к разрушению самой идеи конституирования, и неявно принять 2 (b). Итак, мы можем сказать, что Гуссерль с самого начала принял «решение» (если можно это назвать решением), приводящее к регрессу в бесконечность. «С самого начала» означает в данном случае: со второго уровня конституирования времени. Ибо именно здесь Гуссерль признает, что, если фазы сознания времени, как являющие себя множества, должны выполнять конституирующую функцию, они могут обладать ею лишь постольку, поскольку, в свою очередь, сами конституированы на более глубоком уровне. Следовательно, бесконечный регресс уже в зачатке содержится в допущении третьего уровня конституирования, более глубокого, чем первые два. Необходимо понимать, что в тот самый момент, когда Гуссерль энергично отвергает какой-либо регресс в бесконечность эта регрессия уже началась.

Об этом однозначно свидетельствует тот факт, что на уровне конституирующих феноменов в их непрерывном протекании, т. е. на втором уровне конституирования времени, Гуссерль должен допустить форму последовательности, то есть определенных временных отношений: «Хотя поток сознания, в свою очередь, сам является последовательностью, он сам от себя выполняет условия возможности сознания последовательности»[48]. Но в таком случае поток сознания времени есть процесс изменения — сколь угодно тонкий и сложный, — и, как процесс непрерывного изменения, он должен обладать и определенной скоростью. Удивительно, что в тот самый момент, как Гуссерль принципиально отвергает принадлежность конституирующих фаз к времени, он утверждает, что они протекают с определенной скоростью. Вместо того чтобы признать абсолютную бессмысленность разговора о скорости протекания фаз явлений времени, Гуссерль, не усомнившись, приписывает им скорость, но скорость абсолютно неизменную и в этом смысле вполне «абсурдную», поскольку она не может быть измерена временем, но составляет одно (если можно так выразиться) с самим ритмом времени: «Мы находим с принципиальной необходимостью поток постоянного „изменения“, и этому изменению присуща та абсурдность, что оно протекает точно так, как протекает, и не может протекать ни „быстрее“, ни „медленнее“»[49]. Но каким образом модальности явлений времени могли бы обладать скоростью, пусть даже и постоянной, если скорость, для того, чтобы быть измеренной, предполагает фактор времени? Ведь если поток конституирующих феноменов есть непрерывное изменение, то он впадает во время и предполагает новое сознание, новый поток, новое множество феноменов — конституирующих, чтобы иметь возможность конституироваться, — и регресс в бесконечность становится неизбежным.

Так имеются ли абсурдные феномены? Нет, имеется лишь абсурдное описание этих феноменов. Абсурдность не в феномене, а в его описании, и заключается она в превращении самого времени в феномен, тогда как время есть всего лишь принцип описания феноменов. Как только время понимается как явление, как имманентное изменение, сколь угодно тонкое и сложное, как нечто преходящее и происходящее — нечто, что, подобно изменению, обладает направленностью и непрерывностью, так мы вовлекаемся в парадокс, согласно которому все феномены и все их феноменальные определения предполагают время: парадокс, согласно которому время есть нечто временное. И Гуссерль не может избежать этого парадокса в силу самих предпосылок, определяющих его анализ.

Если я прав, то это позволяет мне не задерживаться слишком долго на третьем уровне конституирования, хотя для Гуссерля он наиболее значим: на уровне, где мы касаемся последнего «феноменологического абсолюта». Хорошо известны затруднения из § 36 «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени» и те слова отчаяния, которые граничат со своего рода апофатической феноменологией: «Для всего этого у нас нет названий». В этом параграфе Гуссерль пытается установить, что последний конститутивный поток не является ни объектом, ни темпоральным процессом и что, следовательно, предикаты, позволяющие описывать темпоральные процессы и объекты, не могут ему приписываться непротиворечиво. Нельзя сказать о феноменах абсолютного потока (или о самом потоке как феномене), что, к примеру, «они существуют в Теперь и были прежде, что они следовали темпорально друг за другом или существуют одновременно друг с другом и т. д.»[50]. В своих многочисленных рукописях Гуссерль снова и снова говорит об этом: «В силу очень серьезных причин мы не говорим о времени сознания»[51]. Или: «Фазы сознания и сами длительности сознания не должны, со своей стороны, рассматриваться как темпоральные объекты. Следовательно, ощущение […], а также ретенция, воспоминание, восприятие, и т. д. атемпоральны (unzeitlich), то есть они — ничто в имманентном времени»[52]. Однако такие утверждения недостаточны для того, чтобы мы действительно могли это мыслить. Поскольку, как я пытался показать, вполне очевидно, что ощущение и ретенция поддерживают между собой отношение времени, что ретенция возникает после впечатления, ретенцией которого она является, а впечатление — прежде нее, иначе оно не могло бы ею «модифицироваться». Неявным образом Гуссерль это признает, когда он отличает «одно-после-другого» (Nacheinander) сознания времени от временной «последовательности» (Zeitfolge), которую он сохраняет за темпоральными объектами[53]. Однако это исключительно вербальное различие нисколько не помогает нам продвинуться, и если нам не хватает слов, то не только в самом конце исследования, для наименования абсолютного потока, но и, можно сказать, с самого начала описания.

Возможно, нам возразят, что данный в § 39 «Лекций» тонкий анализ продольной интенциональности, в силу которой абсолютный поток конституирует сам себя и свое единство, выведет нас из тупика. Продольная интенциональность отличается от поперечной тем, что она удерживает не темпоральные объекты, а фазы явлений этих объектов. Такая интенциональность есть «непрерывная ретенция непрерывно предшествующих фаз»[54]. Но, в свою очередь, каким образом может быть удержан поток фаз? Ответ на этот вопрос может быть только следующим: при помощи потока фаз, обладающего аналогичной, однородной удерживаемому им потоку фаз структурой. Иначе говоря, каждая фаза имманентного доэмпирического времени должна давать о себе знать непрерывным множеством фаз в потоке абсолютного сознания. Проблема перенесена на другой уровень, что отнюдь не решает ее. Разумеется, две интенциональности, продольная и поперечная, образуют «постоянное единство»[55], они переплетены (verflochten) друг с другом таким образом, что продольная интенциональность не осуществляется параллельно поперечной интенциональности, и, следовательно, «самоявленность потока не требует второго потока»[56]. Однако проблема здесь не столько в том, чтобы узнать, имеется ли один или несколько потоков, а скорее в том, чтобы разобраться, имеет ли смысл искать источник времени в чем-то таком, как «поток». Ибо совершенно ясно, что «поток», как бы его ни описывали, предполагает время и не сможет быть его источником.

Почему Гуссерль не может выйти из этих трудностей? Потому что он ищет источник времени в учреждающей субъективности. Мой же тезис заключается в том, что поиск источника времени, в смысле источника учреждения времени, является попросту ложной проблемой. Время не нуждается в «учреждении», что не означает невозможности феноменологии времени. Это будет непрямая феноменология, где время не рассматривается более как простой «феномен», — но тогда она окажется вне проблематики такого рода.

Поэтому вопрос отныне стоит так: что принудило Гуссерля принять концепцию, чреватую такими апориями? Этот вопрос — столь же исторический, сколь и философский. Если мы не замечаем собственно «феноменологических» оснований, разделявшихся многими историческими учениями в вопросе о времени, то история никогда не сможет дать ответ на вопрос, который мы сформулировали. Поэтому я хотел бы предложить феноменологическое (пусть даже очень поверхностное) прочтение тех мотивов, которые побуждали очень разных философов, размышлявших в предельно различных контекстах, причем на протяжении всей истории метафизики, принимать положения, непосредственно граничившие с тезисами Гуссерля.

В общем смысле апории самоконституирования абсолютного потока рассматриваются как затрагивающие лишь самый глубокий уровень гуссерлевского анализа. Между тем они ставят под угрозу весь концептуальный каркас «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени», что я, по крайней мере, пытался установить. Что же придает этому предприятию «Лекций» связность и единство? Идея конституирования времени сознанием: конституирования не активного, а пассивного, развертывающегося в тайнодействиях импрессионального сознания, в плане доэгологической и дообъективной интенциональности. Поэтому «Лекции» конечно же идут гораздо дальше начинаний традиционной метафизики, поскольку источник времени разыскивается здесь, скажем так, по сю сторону разделения субъекта и объекта. Однако остается главная проблема, причем, на мой взгляд, комментаторы «Лекций» не видят необходимой концептуальной связи между апориями третьего раздела и самой идеей конституирования времени. Мне же кажется, что сама идея конституирования времени (а вовсе не апории) должна быть поставлена под вопрос.

Моя мысль такова: нет «спиритуализации» времени без радикального непонимания его «сущности». Для того чтобы иметь возможность спросить себя, где исток времени (чтобы затем ответить: в душе, в ego, в уме, в сознании) необходимо с самого начала подспудно мыслить время как некоторого рода процесс — как прадвижение, поток, течение, растяжение; следовательно, необходимо с самого начала понимать время согласно тем определениям, которые в принципе приложимы только к изменениям или к предметам, которые находятся во времени. Короче говоря, чтобы помыслить время как изначально субъективное, его нужно помыслить как темпоральный феномен или, лучше сказать, как внутривременной феномен, что очевидно является противоречием в терминах.

В истории философии лишь немногие авторы избегают этого затруднения. Возможно, Платон в тех пассажах «Парменида», которые посвящены exaiphnes[57]. В значительной степени — Аристотель, утверждавший, что время нельзя мыслить как разновидность движения (kinesis) или изменения (metabolè), поскольку «изменение может идти быстрее или медленнее, время же не может, так как медленное и быстрое определяются временем: быстрое есть далеко продвигающееся в течение малого времени, медленное же — мало [продвигающееся] в течение большого [времени]; время же не определяется временем ни в отношении количества, ни качества»[58]. Впрочем, этот отказ понимать время как определенного рода процесс имеет своим строгим побочным следствием отказ понимать душу как исходное вместилище времени. Разумеется, без души, которая перечисляет и считает, не было бы и времени как числа движения. Это говорит о том, что существование времени нуждается в некоем вложении со стороны души. Но и без души оно точно так же существовало бы в возможности, поскольку источник времени находится в движениях, которые исчислимы[59]. Время есть нечто связанное с движением, а не с душой. Короче говоря, душа является необходимым, но не достаточным условием времени. И даже признавая внутреннее «движение» души[60], Аристотель не наделял его какими-то отличительными особенностями; оно не могло быть отождествлено с самим временем, и еще меньше — быть принято за его источник, но, подобно всякому другому движению в мире, разворачивается во времени.

В целом в результате всех своих аналитических рассуждений Аристотель отказывается говорить о такой вещи, как ход времени. После него, напротив, говорить об этом станет правилом. Возможно, нет лучшего комментария к Аристотелю в этом вопросе, чем пропозиция 6.3611 из «Логико-философского трактата» Витгенштейна: «Ни один процесс мы не можем сравнивать с „течением времени“ — этого не существует, мы только можем сравнивать один процесс с другим (например, с ходом хронометра). Поэтому описание течения времени возможно только в том случае, если мы основываемся на другом процессе»[61].

Именно отказ от аристотелевского определения времени через число, понятого, вопреки Аристотелю, как редукция времени к его мере, откроет, начиная с Плотина, дорогу к пониманию времени как движения, или прадвижения, от которого зависит всякое другое движение. Кажется, будто Плотин принимает на свой счет предостережение Аристотеля, когда утверждает, что «время не может быть движением», поскольку «движение всегда происходит во времени (en khronoi)»[62]. Однако Плотин тут же ограничивает это утверждение. В самом деле, он замечает, что оно относится только к чувственно воспринимаемому движению. Эта поправка открывает возможность отождествления времени с «самым истинным движением (tès d’alèthesteras kinèseôs)»[63], т. е. движением души, понятой как душа мира[64]. Отождествляя понятия «числа» и «меры», тщательно различаемые Аристотелем, Плотин приходит к выводу, что «время по сущности и по своему эйдосу не является масштабом движения, а выступает в этой роли только акцидентально, показывая величину движения в смене прошлого и настоящего»[65]. Так что же такое время? — Не что иное, как движение души, чьи акты следуют друг за другом и переходят друг в друга согласно последовательности, которая не производится во времени, а дает начало времени, рождает его из неподвижной вечности. Следовательно, время порождается «движением, которое является прообразом нашего движения, которое в первоначальном самодеятельном процессе порождает смену (to ephexès) предшествующего и последующего и которое создает одновременно с каждым членом ряда также и переход (tèn metabasin) этого звена к ближайшему»[66]. Нечто от этого привилегированного движения, или, точнее, само это движение, так как Плотин, вопреки Аристотелю, утверждает, что душа не находится «во времени», а «порождает» время sub specie aeterni: «Время заключается в каждой человеческой душе, и притом время с одинаковыми свойствами»[67]. Это движение души, дающее начало времени, является умопостигаемым, а не чувственным. Душа временит время. Плотин был первым, кто выковал глагол khronoun, «временить», которому, как известно, было суждено большое будущее[68]. Так время становится у Плотина самой жизнью души: «Если поэтому кто-либо скажет, что время — это жизнь Души, которая в процессе движения переходит от одного проявления жизни к другому, то будет ли такое определение правильным?»[69] Повторим снова: время есть расширение, растяжение жизни души (diastasis zôès)[70].

Оставляя в стороне наиболее оригинальные стороны учения Плотина, мы можем наглядно видеть на его примере, что поиски источника времени в душе мира с неизбежностью приводят к пониманию времени как некоего «последовательного», то есть временного, процесса («перехода», имеющего свой «ход», свое протекание) и по этой самой причине порождаемого вне времени или сверх времени. Нельзя не удивляться близости Плотина Гуссерлю в этом вопросе, несмотря на все различия. Разумеется, Uberzeitlichkeit (сверхвременность) или Unzeitlichkeit (вневременность) потока абсолютного сознания не является плотиновской вечностью, однако их структурная аналогия бросается в глаза. Еще более впечатляет сходство с Августином, причем до такой степени, что это позволило Рудольфу Бернету с полным на то правом охарактеризовать «Лекции» Гуссерля как «читательские комментарии к Августину»[71]. Августин не говорит в своей «Исповеди» о «потоке» времени (хотя говорит о нем в другом месте)[72]. Следовательно, не образ и не метафора сближают двух авторов. Их сближает, на более глубоком уровне, одинаковое постижение времени как процесса, понимаемого и определяемого в смысле внутривременности, что позволяет им обоим возведение времени к актам души или сознания. Достаточно оттолкнуться от изначальной формулировки проблемы, сформулированной Августином в XI книге «Исповеди», где он утверждает, что время нельзя мыслить вне того, что в нем возникает и исчезает (XI, XII, 17). Однако от этого умеренного тезиса Августин тотчас переходит к более радикальному, хотя и завуалированному тезису, согласно которому три измерения времени (futurum, praesens, praeterium) сами могли бы принимать темпоральные характеристики вещей во времени: «А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое (nec in praeterium transiret), то это было бы уже не время, а вечность»[73]. То, что было в значительной степени намечено уже у Плотина, а именно возможность применить к самому времени определения того, что находится во времени, осуществляется здесь полностью. Прошлое понято как то, что в прошлом, и, следовательно, можно сказать, что его уже больше нет (jam); будущее отождествляется с будущими вещами, и, стало быть, его еще нет (nondum); что же касается настоящего, то оно само понимается — как непрерывное следование, как переход — по образцу вещей, которые преходят (transeunt). Отныне для Августина становится законной замена futurum (будущего времени) на futura (будущие вещи) и praeterium на praeterita в замене исходного вопроса: «quomodo sunt praeterium et futurum?» («А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее?») на вопрос: «ubicumque sunt [futura et praterita]?» («Если и будущее и прошлое существуют, я хочу знать, где они»)[74]. Только принятие этих предпосылок делает возможной субъективизацию и спиритуализацию времени. В самом деле, необходимо понять само время как некое изменение или переход от будущего к прошлому (будущее, становящееся настоящим, и настоящее, становящееся прошлым), чтобы мог быть поставлен вопрос о том, что же делает возможным такой переход, что же обеспечивает связность и структуру времени в этом переливании будущего в прошлое через узкую горловину настоящего. Этим «что» может быть только сама душа (ipsum animus). Время насквозь духовно, оно есть сам дух в единстве трех его актов: ожидания, внимания и памяти, которые, устремляясь к предмету, вызывают в душе соответствующее расширение. Время определяется, стало быть, как distensio animi (растяжение духа). Впрочем, если бы необходимо было точнее описать эту темпорализацию времени в духе, то следовало бы настаивать на двойном измерении этого процесса — активности и пассивности, на дополнительности intentio, посредством которого душа устремляется к… и distensio, которое многими своими чертами напоминает гуссерлевский «пассивный синтез».

Тот же самый metabasis (переход) между временем и тем, что находится во времени, между временем и внутривременностью, можно обнаружить и у многих других авторов. Даже у Канта, который все-таки решительно отказывается мыслить время в терминах перехода или изменения, остается эта глубокая двусмысленность. Разумеется, Кант отличает время как чистую форму созерцания от чувственных содержаний и эмпирических объектов, в нем преходящих, но заключает отсюда к постоянству времени: «Стало быть, время, в котором должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется (bleibt und wechselt nicht), так как оно есть то именно, в чем последовательность или одновременное существование могут быть представлены только как его определения»[75]. Кант отказывается понимать время как процесс, однако не отбрасывает саму альтернативу изменения и постоянства, поскольку именно постоянство он приписывает времени. Вместо того чтобы заявить, что атрибуция времени постоянства и изменения не имеет смысла, Кант утверждает, что время непреходяще и, следовательно, оно пребывает. Следовательно, прилагая все усилия к тому, чтобы различить чистую форму времени и внутривременность его феноменального содержания, он продолжает мыслить время в горизонте внутривременности, поскольку «пребывать» может только то, что способно к изменению, и vice-versa.

Бергсон, в свою очередь, не избегает этой принципиальной трудности: даже противопоставляя длительность пространственному образу времени, он продолжает мыслить длительность как разновидность потока, непрерывного и неделимого изменения. Если «сущность длительности состоит в протекании»[76], если длительность по своей сущности есть движение[77], стоит ли удивляться тому, что длительности приписывается ритм и скорость, «которая для моего сознания есть, в подлинном смысле этого слова, абсолют»[78], равно как и утверждению, в точности соответствующему представлению Гуссерля о потоке сознания, что длительность протекает именно в том ритме, в каком она протекает, в отличие от математического времени, которое «могло бы ускоряться в огромной степени и даже бесконечно»[79]? Это течение длительности, повторим это еще раз, будет самим духом: утверждение, открывающее дверь всем тем парадоксам, с которыми мы уже встречались.

Даже Хайдеггер, несмотря на все новшества его феноменологии, а также его обостренное понимание пределов того, что он называет «метафизикой», запутывается — по крайней мере, отчасти — в тех же трудностях. Действительно, на первый взгляд, кажется, что разработанное в «Бытии и времени» понятие экстатической темпоральности совершенно исключает нечто такое, как последовательность экстазов, переход будущего в настоящее, а настоящего — в прошлое: «Временение не означает никакого „друг за другом“ (Nacheinander) экстазов. Настающее не позже, чем бывшесть и эта последняя не раньше, чем актуальность. Временность временит как бывшествующе-актуализирующее настающее (gewesende-gegenwärtigende Zukunft)»[80]. Иначе говоря, «время ни проходит, ни пребывает, а временится»[81]. Однако экстатически-горизонтальная конституция временности у Хайдеггера ни в коем случае не упраздняет гуссерлевского вопроса об источнике времени, а только придает ему другую форму. Самое новаторское в аналитике Хайдеггера — противоположность между подлинной и неподлинной временностью — не должно скрывать того, что остается в ней в высшей степени близким к Гуссерлю, а именно: противоположность изначальной, принадлежащей Dasein временности и производного времени наручных и башенных часов. Эта изначальная временность укоренена в трех временящих модусах Dasein, которыми являются ожидание, презенция и ретенция: «Быть-в-ожидании, удерживать и презентировать являются не просто способами осознания былого, наступающего и настоящего, а сами являются их источником; бытие-в-ожидании не есть способ сознания времени, а само время в его изначальном и подлинном смысле»[82]. Именно в той мере, в какой время еще мыслится Хайдеггером согласно восходящей к Августину традиции, которая и получает свое полное развитие в гуссерлевской феноменологии как изначальная характеристика субъективности (разумеется, в смысле онтологической «субъективности», (т. е.) Dasein), проблема источника времени в Dasein вовсе не устранена, а вновь обнаруживается в другой форме. Действительно, как говорится в «Основных проблемах феноменологии», только Dasein «дает время» часам[83]. Но каким образом ожидание, ретенция и презенция могли бы временить время, если эти модусы, или расположенности (Veraltungen) Dasein, должны сами следовать во времени? Хайдеггер даже не ставит этого вопроса, повергавшего Гуссерля в глубокое беспокойство. Кроме того, если, как это утверждается в «Бытии и времени», «актуализирующе-забывающее ожидание несобственной экзистенции есть условие возможно расхожего опыта ухода времени (eines Vergehens der Zeit)»[84], то не означает ли это, что «уход времени» является законным, хотя и производным, способом схватывания феномена времени?

Проблемы, с которыми здесь сталкивается Хайдеггер, не просто аналогичны тем, с которыми имеет дело Гуссерль. Хайдеггеровская экзистенциальная аналитика поднимает также строго симметричные проблемы, которые не существовали для его предшественника. Гуссерль пытался понять, каким образом в непрерывном протекании сознания, в этом гераклитовском потоке, могло конституироваться устойчивое, неподвижное, объективное время («Время неподвижно, и все же оно течет […] Это проблема»[85]). Однако для Хайдеггера речь будет идти о том, каким образом из формальной и неподвижной временности — поскольку экстатическая временность не знает последовательности — может получиться нечто такое, как феномен протекания вещей во времени, или, скорее, феномен протекания самого времени, представленного в «расхожем» метафизическом понимании как «последовательность наличных (vorhanden) „теперь“». Как кажется, Хайдеггер не только считает возможным говорить о том, что «теперь» «проходит», «следует за собой», что само по себе апоретично, но к тому же в действительности ничего не говорит о том, каким образом из определений изначальной временности, и особенно из его «протяженности» (Gespanntheit)[86], становится возможным вывести «характер перехода» (Ubergangscharakter) этого «теперь». Наконец, он надеется найти в аристотелевском трактате о времени первую формулировку «расхожего понимания времени» как последовательности наличных (vorhanden) «теперь», тогда как Аристотель никогда не употребляет в своем трактате термина «теперь» (nun) иначе как в единственном числе и не описывает ничего такого, что могло бы даже приблизительно быть истолковано как последовательность многих «теперь» или перехода одних «теперь» в другие.

Отсюда следуют три ряда замечаний.

Первый относится к самому использованию мною термина «метафизика», которому я до сих пор не давал более точной формулировки. В чем «Лекции» Гуссерля все еще зависят от метафизики — и от какой метафизики? Должно было стать достаточно очевидным, что хайдеггеровская характеристика метафизического понятия времени (или, как говорит в эту пору сам Хайдеггер, времени, понятого в свете «традиционной онтологии») как последовательности наличных «теперь», не способна, на мой взгляд, ухватить обсуждаемые нами концепции во всей их сложности, и еще менее те, которые принадлежат Гуссерлю. Однако не имеют ли эти концепции чего-то общего, не движутся ли они в горизонте сходных проблем? На этот вопрос я попытался ответить положительно. Как я старался показать в «Событии и времени», общая черта традиционных метафизических концепций времени состоит в том, что они стараются постигнуть время по образу внутривременности. Отсюда постоянно возвращающийся образ «потока», который мы видим уже у Симпликия и в неоплатонизме и который остается лейтмотивом у Гуссерля.

Мое второе замечание касается связи между этой внутривременной концепцией времени и его субъективизацией-спиритуализацией. Отнесение времени к духу или душе или (что не является тем же самым) поиск его источника в сознании имеет смысл только в том случае, если мы понимаем время как некий тонкий и неосязаемый процесс, подобный эфиру. Именно эта фундаментальная предпосылка ведет к трудностям, которые я пытался проследить в тексте «Лекций» и в связанных с ними рукописях Гуссерля.

Наконец, в состоянии ли эти апории полностью дисквалифицировать всякое начинание по феноменологии времени? Не думаю. Насколько не имеет смысла претензия на описание субъективности как не-темпорального или до-темпорального источника времени, настолько же мне кажется возможным, взяв в качестве путеводной нити различные типы изменения, описать соответствующие им модальности опыта, то есть описать темпоральную структуру человеческого опыта в его историчности, не занимаясь, однако, поисками в этом опыте и в его структурах чего-то такого, как источник времени.

Мне кажется, что Мерло-Понти, будучи во многих аспектах зависим от гуссерлевского анализа и самого проекта «конституирования» (трансцендентального или нет), усматривал то, что мне представляется адекватным отправным пунктом такой феноменологии. «Время, стало быть, — пишет он, — не есть какой-то реальный процесс, действительная последовательность, которую мне достаточно регистрировать. Оно рождается из моей связи с вещами»[87]. Время рождается и развёртывается между «субъектом» и миром; именно поэтому не имеет смысла искать для него единственный источник: оно есть структура, фиксирующая их встречу. «Понятно, на самом деле, что я не могу считать себя автором времени, равно как и биения своего сердца, не я выступаю инициатором темпорализации, я не выбирал, рождаться ли мне, и как только я родился, время течет сквозь меня, чтобы я ни делал»[88]. Способны ли мы придать форму этой аналитической возможности, едва намеченной Мерло-Понти? Если, как об этом говорится в «Феноменологии восприятия», не я выступаю инициатором темпорализации, если вместе с тем время, в отличие от тех изменений, которые происходят в нем, не является реальным или действительным процессом, то на какие типы «феноменов» может в первую очередь ориентироваться феноменология времени?

Как я подчеркивал, время — это не феномен, а условие или возможность описания феноменов. В этом условии нет ничего «субъективного»: оно есть условие возможности описания всякого темпорального феномена, «субъективного» или «объективного». Мы не обладаем опытом времени в том же самом смысле, в каком у нас имеется опыт феноменов, процессов, изменений, которые развертываются во времени. Иначе говоря, возможна только косвенная феноменология времени; своей путеводной нитью она должна избрать различные типы изменений и разнообразные модальности имеющегося у нас опыта этих изменений, чтобы высветить возможные условия описания этих феноменов. Косвенная феноменология времени остается феноменологией, хотя она и отказывается от той мысли, что время доступно для описания как феномен, данный тем или иным способом.

То, что опытно постижимыми считаются только изменения или длящиеся состояния как темпоральные феномены, уже позволяет понять, что единственно приемлемым для феноменологии времени является тот отправной пункт, который был выбран Аристотелем, т. е. анализ движения (kinesis) и изменения (metabole) во всей их широте. Феноменология времени возможна только по ходу путеводной нити опыта изменений, хотя изменения, постигаемые нами в опыте, более многообразны, чем это признавал Стагирит. К изменениям, которые свойствены остающейся равной самой себе во всех своих модификациях ousia, необходимо прибавить еще по меньшей мере две модальности «изменения без изменяемой вещи» (по выражению Бергсона), куда более трудных для описания. Во-первых, это наступление внутримирового факта, т. е. изменение, которое захватывает открытое множество сущих в их взаимной связи внутри объемлющего их «мира», который этот факт изменяет, актуализируя некоторые предыдущие возможности. Во-вторых, это наступление события в событийном смысле этого слова — события, которое тоже возникает в совокупном контексте и, стало быть, в качестве факта выглядит несводимым к изменениям внутри субстанции, но зато обладает феноменологическим свойством адресности, то есть способностью конститутивно вовлекать в игру модальности ответа Пришествующего, оставаться адресованным только ему и никому другому и тем самым трансформировать понимание им себя самого и мира. Как точнее всего описать эти две модальности изменения? И чему нас может научить это описание, если речь идет о том, к чему возможно подступиться лишь косвенно, — о «времени»?

Рассмотрим вначале некий внутримировой факт. Я ожидаю наступления ночи. Факт, отвечающий моим ожиданиям, раз и навсегда предначертан в возможностях окружающего меня повседневного мира, он наперед объясняется теми каузальными регулярностями, которые делают этот факт понятным и предсказуемым. Ожидать можно только предсказуемый факт, и только ожидаемый факт можно также рассматривать отныне как «настающий». Разумеется, факт, который я ожидаю и посредством которого я ожидаю самого себя, может быть не «фактом природы», подобным наступлению ночи, а интенциональным действием: например, приходом кого-то. Такое действие уже нельзя объяснить одними только каузальными закономерностями: оно зависит от схемы интенционального объяснения, которая не имеет своим основанием каузальные регулярности мира. Однако в обоих случаях именно объяснение (каузальное или интенциональное), которое я могу дать наступлению факта, позволяет мне его ожидать, предвидеть и, следовательно, располагать себя в позиции ожидающего. Может быть ожидаемо только то, что имеется еще до самого своего появления в горизонте моих ожиданий, т. е. то, что вплетено в объяснительную ткань, на основании которой возможность этого факта предначертана, а наступление объяснимо исходя из заложенных в окружающем мире возможностей. Тогда мы можем описать наступление внутримирового факта таким образом, что вначале он был ожидаем, затем воспринят, затем удержан. Назовем эту модальность изменения «внутривременностью». Внутривременность определяется как модификация моих установок по отношению к факту (ожидание переходит в восприятие, восприятие — в воспоминание), коррелятивное изменению темпорального статуса самого факта (из «будущего» он становится «настоящим», а из «настоящего» — «прошлым»), причем так, что в этой двойной модификации сохраняется тем не менее неизменный порядок последовательности фактов. Здесь, как я уже подчеркивал, изменение моих установок происходит во времени и не могло бы служить конституирующей его инстанцией.

Такое описание внутривременности тотчас порождает очевидное затруднение, которое, однако, следует рассмотреть внимательно. По какому праву я могу говорить сейчас о будущем факте, что он должен наступить? Действительно, вполне может быть так, что этот факт не случится никогда. Я могу умереть до наступления ночи, и в этом случае никогда не будет того факта, который мы могли бы, отталкиваясь от «теперь», определить как «настающий». Этот факт никогда не будет «настающим», по крайне мере для меня, поскольку никогда не будет истинным то, что такой факт настанет. Другими словами, мы не можем мыслить будущее как ожидающее своего осуществления настоящее, как настоящее, которого еще нет, и, следовательно, мы не можем мыслить наступление факта как простое изменение его способа присутствия. Ведь прежде чем наступить, факт может быть сколь угодно предвидим, однако он не обладает в силу этого никаким присутствием, даже присутствием в смысле ens diminutum (мыслимого бытия), никаким «бытием в представлении» того, кто этот факт предвосхищает, поскольку то, что́ я себе представляю, может отличаться и даже зачастую отличается от того, что действительно происходит. До своего наступления факт не обладает никаким присутствием, поскольку присутствовать может только то, что уже произведено или уже существует. Короче говоря, различие будущего и настоящего — это различие совсем другого рода, нежели различие настоящего и прошлого. Будущее не «становится» настоящим так, как настоящее «становится» прошлым, — просто потому, что оно никоим образом не наступает: до своего наступления оно не существует абсолютно, не обладает никакой модальностью присутствия, даже в возможности. Возможное ни в малейшей степени не есть действительность.

Именно в эту трудность упирается метафизика времени. Здесь находит свое объяснение ее неудача в описании феномена столь же простого, как и тот, который мы назвали «внутривременностью». В поисках некоего процесса, который есть время, метафизика стремится нивелировать различие между будущим и настоящим, мысля будущее как ожидающее своего исполнения настоящее, а наступление факта — это комплексное по своей природе изменение — как становление-иным (devenir-autre) того, что уже есть: становление-присутствующим чего-то, что уже есть как настающее. В результате, мысля наступление факта как простое изменение его темпорального статуса, как переход от статуса «будущего» к статусу «настоящего», метафизика мыслит само будущее как квазинастоящее. Так что отныне не приходится удивляться тому, что она неизбежно приходит к пониманию протенции как обратной ретенции. Время метафизики есть время без новизны, куда ничто не приходит (advient), но где все происходит (devient), где настоящее уже чревато будущим, где текущие воды уже существуют в истоке реки. Так как ничто не приходит, будущее принципиально не отличается от настоящего; оно есть всего лишь настающее настоящее, так же как прошлое есть прошедшее настоящее. Это упразднение различия — самое важное, какое только может быть, — между будущим и настоящим, и, следовательно, между возможным и действительным, влечет за собой также неспособность мыслить всякую подлинную новизну во времени. Время «проходит» лишь потому, что происходящему остается лишь стать: оно уже имеется виртуально до того как произойти, и, следовательно, не приходит (advient) никоим образом. Образ времени как неподвижного потока, «течение» которого измерялось бы душой, есть не что иное, как проекция на время описания тех изменений, которые предсказуемы от начала до конца, когда, собственно говоря, не возникает ничего нового.

Эта концепция основывается на недоразумении, а именно на таком определении ожидаемого предмета, которое влечет за собой непреодолимые апории. Ожидаемый предмет должен был бы каким-то образом присутствовать в направленном на него интенциональном акте. Но в этом случае мы наталкиваемся на альтернативу следующего рода: или данный в интенции ожидания предмет — другой, нежели будущий предмет, который впоследствии наполнит наше ожидание; или же предмет ожидания есть сам будущий предмет, и ожидание, как интенциональный акт, обладает мистическим свойством соотноситься с будущим, причем таким, каким оно осуществится, еще до того, как оно осуществится. В первом случае ожидаемый предмет является не будущим, а настоящим: ожидание больше не есть ожидание чего-то и, следовательно, больше не есть ожидание. Во втором случае, если ожидаемое есть будущее и если только наступление будущего может явить мне то, чем оно будет, то я не могу знать того, чего ожидаю, пока мое ожидание не осуществится. Понятие ожидания вновь разрушает само себя. Необходимо отвергнуть саму альтернативу. Ожидание не заключает в себе никакого ментального удвоения настоящего, т. е. представления, которое сущностно отлично от предмета представления, ибо в этом случае никакой будущий предмет никогда не сможет ему соответствовать: он всегда будет на несколько порядков отличным от того, что я себе представлял. Но ожидание не является и самим будущим предметом, ибо в этом случае мне пришлось бы дожидаться актуализации будущего для того, чтобы узнать из этой реализации, чего же я ожидал. В действительности предмет ожидания не является предметом в том же самом смысле слова «предмет», что и предмет, который я могу воспринять. Это — предмет мысли, т. е. нечто такое, что может быть очерчено и определено только через выражение моего ожидания и, следовательно, очерчено и определено только до известной степени. Ожидаемое мною есть определенный факт. Какой факт? Наступление дня. Этот факт определен лишь в той степени, в какой это определение допускается в языке. Я ожидаю именно наступления дня, а не определенного оттенка розового цвета, окаймляющего облака на утреннем небе. Итак, «именно в языке ожидание и его исполнение взаимодействуют»[89]. Разумеется, взаимодействуют не в том смысле, что ожидание было бы по существу презумпцией языка: ведь многие наши ожидания не сформулированы, хотя в принципе они всегда могут быть сформулированы. Но именно выражение ожидания, и только оно, позволяет определить предмет ожидания. Вот почему нет никакого противоречия в том, чтобы, с одной стороны, утверждать, что ожидание относится к самому будущему, то есть к тому, что́ в будущем утолит выражение моего ожидания или верифицирует предложение, в котором я высказываю свое ожидание; а с другой стороны, утверждать, что имеющее наступить в будущем никоим образом не предначертано заранее моим ожиданием, как если бы будущее уже содержалось в нем, как если бы настоящее уже заключало в себе зародыш будущего. Предсказуемость некоторых будущих фактов ни в коем случае не отменяет их радикальной новизны в тот момент, когда они происходят. Наступление факта есть изменение, в котором этот факт никоим образом не «присутствует» до своего наступления, не обладает даже виртуальным присутствием или тенью присутствия в esse intentionale — бытии-в-репрезентации. Это — изменение от ничто к нечто, где новизна наступающего тотальна, даже если бы оно было в высшей степени предвидимым и ожидаемым. Эта новизна есть новизна феномена, тогда как предсказуемость относится к предмету мышления. Отвечающий моему ожиданию предмет не тождествен предмету ожидания, но и не отличен от него. Он соотносится с другим смыслом слова «предмет», ибо первый является феноменом, всегда новым в богатстве и полноте его феноменальных определений, тогда как второй есть объект мысли, то есть нечто такое, что может быть «дано» через описание, его выражающее[90].

Таким образом, анализ феномена внутривременности предстает в новом свете. Всякий феномен раскрывается в своей действительной новизне в той мере, в какой описание, под которым он может предвидеться и ожидаться, не исчерпывает его определений в момент его явления. В то же время это утверждение вовсе не упраздняет возможность предвосхищения некоторых феноменов — тех, которые мы назвали «внутримировыми фактами». Время является условием явления этих фактов в двойном регистре предсказуемости и непредсказуемости. Нет никакого противоречия между гераклитовским «тезисом», согласно которому солнце каждый день новое, и тем, что мы способны предвидеть его ход. Здесь мы впервые получаем возможность соответствовать требованию, которое, как это вполне справедливо подчеркивал Бергсон, не было понято метафизикой времени: требованию придать времени подлинно новаторский характер. Однако, показав возможность подлинной новизны времени, следует еще провести различение между несколькими способами ее явленности или между различными типами новизны, которые соответствуют стольким же видам изменения и возможного опыта этих изменений.

Хотя в одном отношении внутримировой факт ожидаем, он в другом отношении остается несводимым к нашим ожиданиям. Сколь бы предвидимым он ни был, он оказывается абсолютно небывалым в момент своего совершения. Но «небывалый» не означает здесь «неслыханный», а удивление не является следствием обманутого ожидания. Есть удивление, которое не угасает с наступлением факта, — ретроспективное удивление, сопровождающее решающие события и в некотором смысле непреходящее. Даже проходя, они нас обгоняют. В самом деле, событие становится тем событием, каким оно было, только после того, как постепенно введет в приключение того, с кем оно случилось, начаток преображения, в силу которого это приключение никогда больше не будет тем же самым. В отличие от факта, даже неожиданного, событие не просто идет вразрез со сложившимися ожиданиями, но влечет за собой кризис всего горизонта наших ожиданий, делающего наш мир привычным и обитаемым. Событие колеблет наши устои в повседневном мире, поражая возможное в самом его корне. Оно не просто модифицирует некоторые возможности, но перестраивает все поле возможного для того, с кем оно происходит. При этом под ударом события колеблются не только возможности, которые предвидит и ожидает Пришествующий, но также и те возможности, посредством которых он проектирует мир и самого себя в мире, которые структурируют его собственное приключение как постоянный проект самого себя. Следовательно, событие затрагивает и переворачивает не только его миропонимание, но и способ, каким он понимает самого себя, в своей единственности. Эта реконфигурация всех возможностей Пришествующего происходит не тотчас, а открывается как таковая только в учреждающей отсрочке. Даже наиболее захватывающие в момент своего совершения события обретают событийный характер только ретроспективно, в той мере, в какой они потрясают наши возможности, делают тщетными наши планы, преображают мир. Событие не есть, оно им будет как ставшее. Время события есть предшествующее будущее время (future antérieur). Только постфактум событие становится тем событием, каким оно было: только постфактум, в a posteriori, которое составляет содержательный смысл a priori в его априорности. Даже событие самое потрясающее, самое захватывающее в тот момент, когда оно совершается и становится фактом, заявляет о себе как событии только тогда, когда оно уже прошло, в свете своего собственного будущего, т. е. в свете возможностей, которые оно приносит с собой и своим наступлением делает возможными.

Вводя в авантюру Пришествующего неслыханную, неподвластную его ожиданиям реальность, событие разрывает смысловую связность его опыта, не позволяя родиться целостному пониманию. Мы никогда не являемся в полной мере современниками события. Событие впервые предстает перед нами не иначе как постфактум, в ретроспекции, так что вызываемое им изменение нельзя больше мыслить в свете феномена внутривременности. Событие не является сначала будущим, возможностью, предначертанной в горизонте наших ожиданий, в горизонте окружающего мира, чтобы затем быть пережитым и схваченным в настоящем, а потом удерживаться в качестве такового в воспоминании. В отличие от факта, вначале будущего, а затем прошедшего, событие расстраивает всякую фактичную хронологию, равно как и всякое совпадение настоящего с собой и полное предстояние Пришествующего тому, что к нему приходит; оно является настоящим только как прошедшее, в свете открываемого им будущего. Оно вызывает трещину во времени, hiatus, когда, по выражению Шекспира, «рвется связь времен». Тот, кто вынужден столкнуться в поле своих возможностей с этой трещиной, с этим разрывом смысловой связности своего приключения, может лишь попытаться задним числом восстановить связность, присваивая себе эту новизну, т. е. изменяя свои самые дорогие проекты — те, исходя из которых он понимает самого себя в своей собственной событийности, в своей единственности. Поэтому присвоить событие означает для Пришествующего попытаться вновь связать нить опыта, «восстановить связь времен», никогда не достигая этого вполне:

Таким образом, наступление внутримирового факта феноменологически определяемо в свете внутривременности в той мере, в какой факт 1) предсказуем, исходя из своего мирового контекста; 2) полностью совершается в настоящем; 3) таков, что его переживание никоим образом не нарушает целостной смысловой связности нашего опыта. Напротив, неэмпирическое переживание наступления события не может быть описано подобным образом. Однако не будем забывать, что событие также всегда является некоторым фактом. Именно потому, что мы смогли описать внутривременность, не устраняя того измерения новизны, которое присуще всякому, даже самому предсказуемому, внутримировому факту, мы также обладаем теперь концептуальными ресурсами, для того чтобы попытаться уяснить себе неожиданность события в его событийном смысле: уже не просто небывалого, но неслыханного, потрясающего все наши возможности проектирования в самом их истоке. Другими словами, именно потому, что всякий факт, сколь бы он ни был ожидаем, по праву таит в себе несовместимую с его предсказуемостью новизну, некоторые факты могут изыматься из обычного режима фактичности в силу резерва избыточных возможностей и, как следствие, переходить в разряд событий, вызывая рассогласование той фактичной хронологии, которая принадлежит самой модальности опыта события. Следовательно, наступление события можно охарактеризовать следующими чертами: 1) событие нельзя предсказать — не в том смысле, что здесь вообще невозможно что-либо предвидеть, ибо событие является также и фактом, а в том смысле, что делающее внутримировой факт событием есть именно то, что в нем не подлежит никакому предвидению; 2) событие проспективно, оно опережает самого себя и становится событием отнюдь не в тот момент, когда оно происходит, но только в свете своего будущего: оно будет событием как ставшее им; 3) опыт события, как неэмпирический опыт того, что́ в факте превосходит его собственное осуществление, никогда не совершается в настоящем, но становится возможным как таковой, только ретроспективным образом.

В свете этих определений можно утверждать, что наступление события обладает не (внутри)временным, а временящим характером. Событие предстает как несводимое к фактической датировке, и, следовательно, не имеет никакого смысла утверждение, что вначале событие возвещает о себе как будущем, чтобы затем перейти в прошлое. Событие является настоящим, только уже став прошлым, в меру открытого им будущего. Оно есть свое собственное имение места-как-являющего-себя-грядущего. Событие есть не что иное, как свое отсроченное наступление, что равнозначно тому, что оно внутренне «есть» время. Или, другими словами: оно не наступает во времени, оно его временит. Это утверждение вовсе не означает — по отныне понятным причинам, — будто событие производит или порождает время в виде чрезвычайно тонкого и сложного для описания процесса. Скорее оно означает следующее: поскольку событие есть его собственное длящееся наступление, его собственное запаздывание, то его драматизм есть единственное, что способно служить адекватной путеводной нитью в объяснении темпоральности человеческого опыта, поскольку эта нить, приводя к темпоральности, сначала приводит к событиям, в соответствии с тем, как их запаздывание для Пришествующего переживается постфактум. Темпорализацию человеческого опыта невозможно прояснить в ее критических точках метафизически, согласно оппозиции между конституированным временем и временем конституирующим, или между временем мира (временем наручных и башенных часов) и тем более изначальным временем, которое служит условием первого времени и которым Dasein «наделяло» бы мир, задавая, так сказать, темп его темпорализации. Метафизический чекан этой феноменологической концептуальности выражается именно в различии между феноменами в их временном протекании и «темпорализирующими» установками субъекта, или Dasein. А между тем описание структуры того изменения, которое может быть обозначено как наступление события, равно как и описание соответствующих ему модальностей опыта, не может быть схвачено в столь простом различении. Как уже было сказано, событие не является вначале будущим, чтобы затем стать настоящим и прошлым; оно является настоящим только как прошлое в свете своего будущего. Но в таком случае его ретенция не следует за его схватыванием в настоящем, а оно не следует за его ожиданием в качестве будущего. «Память», которая здесь вступает в игру, — вовсе не консервация прошлого один к одному, которое было бы настоящим для Пришествующего и которому он был бы современником. Тем более она не является консервацией этого прошлого в видоизменной форме. Вовсе не память сохраняет событие, но скорее событие дает место памяти. Память является тем способом, каким событие хранит будущее по ту сторону своего собственного прошлого, т. е. продолжает структурировать возможности, которые определяют наше настоящее и само наше присутствие в настоящем. В отличие от воспоминания, эта базовая и архитектоническая память не является установкой, которую Пришествующий мог бы принять (или не принять) в отношении прошлого, чтобы представить его себе «в образах» или превратить его в повествование. Событие принуждает нас мыслить память не как простую консервацию прошлого, какова бы ни была ее природа, а совершенно иначе. Оно принуждает мыслить память не как нечто привходящее по отношению к событию, а как то, что составляет одно с ним, с его собственной драматичностью; что не находится в распоряжении Пришествующего, но располагает им, вручая его тому, что превосходит всякое воспоминание: тайной революции возможного. Поскольку ретенция означает сохранение настоящего таким, каким оно было пережито, она не может соответствовать событию, которое никогда не было просто «пережито» и наступление которого, в преизбытке его производящих сил, отвергает любую возможную эмпирию. Ретенция — это всегда ретенция факта, и никогда — события в его событийности. Так и память имеет место не «наряду» с событием: будучи по отношению к событию «центральной и осевой» (по словам Пеги), память принадлежит своей собственной феноменализации как событию. Вовсе не мы удерживаем прошлое. Напротив, прошлое приходит к нам в фигуре события, т. е. в памяти, которая принадлежит к самому способу его молчаливого или шумного явления и сливается с ним. Через память о событии прошлое само взывает к нам, или, вернее, как говорит Софокл, прошлое само не забывает нас:

Разумеется, есть разные способы, какими может структурироваться и проявляться память о том, что к нам взывает и нас не забывает, даже если бы мы это забыли: это может быть либо «память» травматизма, преследуемая и одержимая непреходящим прошлым; либо память успокоившаяся, дистанцировавшаяся от прошлого и могущая его не повторять. В обоих случаях мы не являемся пассивными вместилищами памяти: память есть память о том, что хранит для нас возможное, т. е. будущее. Всякая память, взятая в ее событийном смысле, есть память о возможном. Вот почему живая память о событии, непрестанно преображаясь, не есть увековеченное воспоминание о том, что я могу или не могу заново призвать или заново актуализировать. То, что́ я призываю в воспоминании, есть также то, что призывает меня самого, и это призывающее меня есть то, что хранит для меня будущее. То, что́ я вспоминаю, значимо; однако значимое в данный момент уже не имеет значения позднее; так что необходимо освободить память от всякого сознательного отбора, чтобы она могла быть памятью событий. Не я выбираю памятное, потому что, будь я способен выбирать его в зависимости от критериев момента, оно не было бы памятным в подлинном смысле слова. Всякая память смещена в сторону будущего — будущего меня самого, неизвестного, чьему пришествию она содействует и в чьем пришествии принимает сама себя. Стало быть, сущность памяти не в том, чтобы сознаваться или присутствовать в форме воспоминаний, а в том, чтобы быть самой почвой, которая выдерживает нашу поступь и позволяет нам двигаться вперед.

Итак, на уровне анализа того опыта, который структурирован событием, невозможно различить неподвижные, датируемые, заново и бесконечно идентифицируемые «объекты» во времени и те акты, или установки субъекта, посредством которых эти объекты могли бы быть удержаны. Сопряжение временны́х, или, лучше сказать, временящих, черт события (таких, как непредсказуемость, радикальная новизна, конститутивная отсрочка), которые связаны с тем, что я называю «временем» во второй части моей событийной герменевтики и характеристиками их переживания в опыте Пришествующего, образующими то, что я называю «временностью», — это сопряжение, чтобы быть мыслимым, взывает к другим концептуальным ресурсам. Я не могу задерживаться здесь на этой проблеме, хотя она и находится в центре всех этих исследований. Целиком разрушая самоданность субъекта, который посредством своих темпорализирующих установок мог бы «наделять» временем предметы или сущие, событие принуждает нас мыслить артикуляцию времени и временности иным способом, нежели тот, который можно обнаружить у Гуссерля и Хайдеггера. Будучи неустранимо диахроническим, событие расстраивает всякую синхронию сознания, всякое непреложное соприсутствие Dasein тому, что было для него «настоящим», и, следовательно, всякую попытку свести временность как таковую к мере нашего собственного присутствия. Ничто не соберет воедино временность, ускользающую как от самой себя, так и от нас. Ничто, кроме того метафизического предрассудка, который по-прежнему царит даже у Хайдеггера.

Феноменология не имеет другой задачи, помимо прояснения проблемы мира, или, лучше сказать, того, что Гуссерль называл «загадкой» (Rätsel) его парадоксальной данности, его неустранимой избыточности по отношению к сознанию в качестве всеобъемлющего, всеохватного «горизонта всех горизонтов». Первоначальный подступ к этому двусмысленному, косвенному и ускользающему способу данности осуществлялся, исходя из определенной философской перспективы — перспективы трансцендентального мышления. На вопрос, каков феноменологический статус мира, каким образом дан (если можно сказать, что он «дан») этот феномен (если можно его квалифицировать как «феномен»), Гуссерль отвечает сведением этого модуса данности к конституирующим действиям чистого Ego. Сколь бы различными ни были ответы на этот вопрос, дававшиеся впоследствии в феноменологическом движении, они обладают общими чертами. Так, несмотря на то что Хайдеггер отбрасывает всякую идею конституирования, Dasein остается у него, в конечности своего онтологического проекта, «конфигуратором мира», так что мир продолжает быть характеристикой его трансцендентности, моментом его онтологической унитарной структуры — «бытия-в-мире». В последующих размышлениях я хотел бы не столько набросать новый ответ на проблему феноменологического статуса мира или новое решение его «загадки», сколько очертить новый формат, в рамках которого можно будет сформулировать саму эту проблему. Этот формат я называю «холизмом опыта». Слово «холизм» производно от греческого слова to holon, целое. В первом приближении, принцип холизма опирается на правило, согласно которому «целое больше своих частей». Следовательно, говоря о холизме опыта, мы прилагаем это правило к опыту как таковому и к миру, поскольку он формирует «среду» всякого опыта. Опыт является опытом только в том случае, если он интегрирован в целостность опыта, которая не является простой суммой или добавлением своих частей.

В определенном смысле провозглашаемый мною подход не является новым. Он был предвосхищен в многочисленных начинаниях таких разных авторов, как Дильтей, Джеймс, Бергсон, Хайдеггер или Мерло-Понти, если остановиться только на этих нескольких именах. Так, например, в Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften Дильтей пытается прояснить феномен единства жизни (Lebenseinheit), который он также именует «связью жизни», Lebenszusammenhang. Это единство, которое, к примеру, пытается выразить себя в биографии, заключается в значимой связи частей и целого самой этой жизни. «В жизни и в том, что пережито, — говорит Дильтей, — отношение между частями и целым имеет особенный характер. Речь идет об отношении значений частей к целому»[93]; «Значение является особенной модальностью того отношения, которое в глубине жизни части поддерживают с целым»[94]. Иначе говоря, жизнь является значимой целостностью именно в той мере, в какой каждая ее часть обладает значением только в составе целого. Именно целостность жизни первично обладает такой характеристикой, как значение, а ее части — только производным образом. Феномен жизни может быть осознан только в перспективе холистического понимания, для которого целое не сводится к сумме его частей.

Внутри феноменологии stricto sensu, вероятно, именно Хайдеггер, следуя за Дильтеем, самым ясным образом отдал должное такого рода подходу. С целью приблизиться к пониманию феномена жизни, он уже с 1919 года отвергает «атомистический анализ» (atomisierende Analyse)[95] и выдвигает «структурный анализ» (Strukturanalyse)[96], который открывает возможность целостного конституирования жизни, как она изначально переживается в нашем опыте. Более того, эта идея служит соединительным звеном между теми подходами, которые были сначала разработаны Хайдеггером в рамках «герменевтики фактичности», и позднейшей проблематикой фундаментальной онтологии. Онтологические структуры Dasein — это всякий раз целостные структуры, они не поддаются разложению на элементы. Как говорит Хайдеггер, «бытие-в-мире есть исходно и постоянно целая структура»[97]. Различные «моменты» этой структуры, которые различимы в анализе, обретают смысл только на фоне неразложимого единства этой структуры, взятой как целое. «Определение вот-бытия как бытия-в-мире есть единое и изначальное определение… Когда мы анализируем эту фундаментальную конституцию в трех названных аспектах, она как она сама — всегда присутствует в каждом отдельном рассмотрении целиком и полностью… Выделение отдельных структурных моментов имеет чисто тематическое значение, но именно поэтому оно всегда оказывается не чем иным, как собственным постижением целостной структуры в ней самой»[98]. Вся новизна феноменологии «Бытия и времени» заключается в высвечивании этих структурных целостностей (In-der-Weltsein, Mit-sein, Sein zum Tode, и т. д.), которые никоим образом не являются суммой своих элементов и не сводятся к последовательности «переживаний», которые обладали бы характером наличности (Vorhandenheit).

Хотя в феноменологии (и за ее пределами) можно обнаружить предвосхищение холистского подхода к нашему опыту — или к тому, что было бы, возможно, лучше назвать нашей изначальной и первичной открытостью миру, — остается верным, что этот подход как таковой вовсе не был разработан строго, что его изначальность вовсе не была вскрыта, если можно так выразиться. А прежде всего остается верным то, что его импликации и критические возможности по отношению к трансцендентальному диспозитиву, преобладавшему в феноменологии даже после Гуссерля, не были замечены. Это относится даже к тем авторам, которые этот подход приняли и тематизировали. Так что же составляет силу и критический потенциал холизма опыта?

Для начала: как точнее охарактеризовать холизм? На почве современной философии произросло немало версий холизма: эпистемологический холизм (Дюгем-Куайн), холизм верований и интерпретации (Дэвидсон), семантический холизм (Витгенштейн), концептуальный холизм (Селларс), холизм ментального (Декомб). Возьмем в качестве примера верования. Холизм верований недвусмысленно говорит о том, что невозможно обладать верованием, не обладая ipso facto многими другими верованиями, а в действительности — не обладая целой системой верований. Ибо всякое верование совместимо или не совместимо с другими, оно производно от определенных верований и само может служить источником, из которого выводятся и приобретаются новые верования. Другими словами, изолированных верований не существует. Всякое верование может обладать теми свойствами, какими оно обладает (иметь определенное значение, быть верифицируемым, вторгаться в рассуждения), если только существуют другие верования, которые обладают теми же свойствами и с которыми это верование находится в логических отношениях. Эти свойства могут быть квалифицированы как «холистические» только в той мере, в какой каждое верование обладает ими в составе целого. В холистской системе определенные части только тогда наделены определенными свойствами — во всяком случае, некоторыми из них, — если другие ее части имеют либо те же самые, либо другие (например, дополнительные им) свойства. Так, некоторые верования могут иметь значение, только если имеют значение другие верования; а некоторые могут быть истинными, только если другие, отрицающие их, верования являются ложными. Таким образом, холистическую систему можно охарактеризовать как такую систему, в которой части обладают, по крайней мере, некоторыми из своих свойств лишь постольку, поскольку теми же самыми или другими свойствами обладают другие ее части. Следовательно, определенные части системы обладают своими свойствами только в составе целого, частями коего они являются, и только в силу тех отношений, которые они поддерживают с другими частями системы.

Теперь мы понимаем, что может означать холистическая концепция верования. Но что может означать холизм опыта? Возьмем понятие опыта в самом широком смысле, который включает в себя не только опыт в сильном и «изначальном» понимании — тот, в котором вещь дана сама по себе, in praesentia (leibhaft, как сказал бы Гуссерль), — но и другие виды опыта: аффективный, эмоциональный, опыт памяти, воображения, сновидений, — которые представляют собой «опыт» лишь в модифицированном смысле (а иногда в модусе «как если бы»). Из этих видов опыта некоторые ведут непосредственно в мир; сообразно классической традиции они именуются «восприятиями». Согласно холистическому пониманию опыта, целостность есть необходимое свойство восприятия. Опыт является перцептивным опытом тогда и только тогда, когда он без зазора встраивается в перцептивный опыт в целом, то есть являет собой момент структурной связанности с системой перцептивного опыта в его всеобщности. Эта связанность не есть логическая когерентность. Когерентность свойственна верованиям и предложениям, связанность — феноменам. Связанность образует совокупность структурных (к примеру, пространственно-временных) инвариантов, которая лежит в основании любой изменчивости феноменов. Восприятие обладает связанностью с другими восприятиями, если в их последовательности сохраняется некоторое число структурных инвариантов, которые, к примеру, делают возможным проявление тождества предмета в перспективе его пространственно-временной изменчивости. Отсюда можно заново сформулировать принцип холизма, действующий в восприятии: опыт может быть опытом восприятия, т. е. быть опытом в исходном смысле этого слова, если только он являет структурную связанность с другими опытами, которые сами суть восприятия, т. е. если он встраивается в целое перцептивного опыта, изначально обладающего той связанностью, о которой идет речь.

То, что имеет силу в отношении перцептивного опыта, поистине имеет силу и в отношении того, что дается в опыте, т. е. мира. Тот же самый принцип холизма можно, стало быть, сформулировать a parte objecti: в вещи характеристика воспринятости сама зависит от связанности этой вещи с ее окружением; однако эта связанность сначала является характеристикой целого, т. е. самого мира, чтобы лишь затем стать характеристикой той или иной его части и чтобы мочь ею стать. Только обладающее структурной связанностью целое (мир) может быть воспринято; и только потому, в свою очередь, может быть воспринята вещь, что она без зазора встраивается в мир.

Эти формулировки относятся пока лишь к опыту, взятому в его первичном, исходном значении, т. е. к «перцепции». Однако они не исключают того, что в других разновидностях опыта — например, в памяти или аффективных состояниях — могут обнаружиться другие холистические аспекты. Эту проблему я оставлю в стороне. В любом случае мы начинаем догадываться, на какого рода проблему — и даже вызов — призван ответить холизм опыта. Проблема в том, чтобы узнать, что́ позволяет нашему первичному опыту вещей, нашей «перцепции», выходить в сам мир. Эта проблема исторически была поставлена перед феноменологией вослед скептицизму, причем в такой степени, что в целом задала направление и условия подхода феноменологии к проблеме (или загадке) мира. Что позволяет нам, спрашивает скептик, пребывать в уверенности, что наши восприятия, будучи простыми переживаниями сознания, «представлениями» или «идеями», действительно соответствуют существующим вне нас предметам, что они позволяют нам соприкасаться с самим миром? Скептицизм, взятый в его внутренней сути, в своем отношении к «внешнему» миру опирается на следующий ход мысли: поскольку мы всегда можем усомниться в любом восприятии, всегда возможно усомниться также в восприятии как таковом. Поскольку локальное сомнение (или локальная иллюзия) всегда возможны, равным образом возможно общее сомнение (и общая иллюзорность). Нужно ли принять такой вывод? Это именно тот вопрос, на который холизм опыта призван дать ответ.

Прежде чем встретиться с этой проблемой лицом к лицу, следует прояснить то обстоятельство, что данный вывод, обосновывающий скептическое сомнение в существовании мира, не только сплавлен с картезианским гиперболическим сомнением, но и служит фундаментом всей гуссерлевской трансцендентальной проблематики. Пока мы не поймем ту роль, которую играет этот вывод в структуре трансцендентальной феноменологии, мы не сможем позитивно или негативно оценить то понимание мира, к которому приводит феноменология. Само собой разумеется, что любое восприятие может постфактум оказаться иллюзией. Но если всегда возможно помыслить точечное восприятие, оказавшееся точечной иллюзией — и тем самым явившее, что оно не есть восприятие, — то нужно ли отсюда заключить, что всегда можно помыслить также генерализованную иллюзию? Бесспорно, ответ Гуссерля на этот вопрос — как и ранее ответ Декарта — является утвердительным. Это подтверждается не только гипотезой неантизации мира, изложенной в § 49 «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии I», но и всей совокупностью понятий трансцендентальной феноменологии. В самом деле, вся ее концептуальность основывается на разделении между сферой абсолютной достоверности (достоверность ego и его cogitationes) и сферой трансцендентных предметов, в отношении которых допустимо сомнение. Если выразиться более определенно, то Гуссерль, вопреки тому «прорыву» за пределы философии представления, который был совершен благодаря понятию интенциональности, продолжает противопоставлять область абсолютной данности, то есть область абсолютной очевидности, которую он вначале мыслит как реальную имманентность, а после трансцендентального поворота распространяет эту имманентность на имманентность в интенциональном смысле (включая в нее все реальные трансцендентности), — и область реальных существований ad extra, природных вещей, очевидность которых всегда остается «условной», то есть подпадает под удар скептического сомнения. Таким образом, картезианское, до-трансцендентальное в своем истоке, различие между данностями, реально имманентными сознанию (гилетическими данными и ноэзами (ноэсисами?)), и данностями реально трансцендентными (внешними вещами) одновременно преодолено и парадоксальным образом сохранено внутри трансцендентального диспозитива. Как заметил Рудольф Бём, феноменология придает «новый смысл этим двум терминам [имманентное и трансцендентное]», но в то же время «параллельное использование этих же терминов в традиционном смысле („реальные“ имманентность и трансцендентность) окажется необходимым и будет сохраняться»[99]. А поскольку эти понятия коренятся в самом философском сомнении, трансцендентальная феноменология одновременно и отвергает картезианское сомнение (поскольку оно приводит к мирскому ego) и подтверждает его в его правах. Гуссерль продолжает утверждать, что внешний мир в любой момент может обратиться в иллюзию и что только трансцендентальное сознание несомненно. Однако в результате трансцендентального поворота сознание отныне включает в себя мир в качестве ноэматического коррелята, горизонта его конституирующих действий.

Даже когда Гуссерль прилагает все усилия к тому, чтобы в опоре на интенциональность дать дорогу не-картезианскому пониманию чистого ego в его отношении с миром, он остается зависимым от картезианского диспозитива, поскольку, при всех изменениях, которые он в него вносит, он продолжает удерживать как нечто само собой разумеющееся само картезианское сомнение и его конечный результат — cogito. Таким образом, у него не возникает ни тени вопроса о допустимости универсального сомнения. Из этой идеи следуют, прямо или косвенно, три утверждения.

1. Эпистемическое первенство ego перед миром. Ego, данное себе в абсолютной очевидности, по праву есть первое познаваемое, причем единственное познаваемое аподиктически, тогда как мир навсегда остается подверженным сомнению.

2. Это эпистемическое неравенство ego и мира продолжается в неравенстве онтическом: сознание образует сферу автономного (selbständig), абсолютно замкнутого в себе бытия, тогда как мир существует лишь относительно сознания, его бытие — бытие зависимое. Как любил повторять Гуссерль во время своих гёттингенских семинаров, «если мы вычеркиваем сознание, то мы вычеркиваем мир»[100], однако обратное ложно.

3. Двойное, эпистемическое и онтическое, первенство ego перед миром приводит к тому, что субъективность становится местом абсолютно первых и несомненных истин, подлежащих ведению трансцендентальной философии и предшествующих тем истинам, которые производны от других наук. Иначе говоря, принятие скептического вывода приводит к эпистемологии абсолютных оснований, в силу которой трансцендентальная феноменология считается способной обеспечить основание всем наукам, априорным или эмпирическим.

Разумеется, Хайдеггер прав, когда не принимает всерьез скептическую проблему. Однако он не прав в том, что не принимает всерьез те основания, которые должны побудить нас не воспринимать ее серьезно: он просто обходит их молчанием. Поступая так, он по крайней мере до тридцатых годов (а возможно, и в дальнейшем) остается в ловушке пост- или криптотрансцендентальной концептуальности, вместо того чтобы попытаться иначе понять ту открытость миру, которая внутренне присуща всякому подлинному опыту, причем в силу его сущности. Все происходит так, как будто вместо решения проблемы Хайдеггер довольствуется силовым приемом, состоящим в введении новой парадигмы — In-der-Welt-sein (бытия-в-мире), не останавливаясь на тех доводах, которые делают ее необходимой. Однако в философии силовой прием всегда менее силен, чем терпеливое и аргументированное решение проблемы.

Итак, попытаемся встретиться лицом к лицу с вопросом, который Хайдеггер оставляет частично нерешенным и очертания которого мы уже начинаем различать. В силу чего скептическая проблема является изначально ложной? Вернемся к случаю восприятия. В силу чего некорректен вывод, согласно которому «если всегда можно усомниться в любом восприятии, то всегда можно усомниться в восприятии как таковом»?

В глазах Гуссерля, именно то, что мир всегда может раствориться в иллюзии, обязывает сохранять непреодолимое эйдетическое различие между бытием cogitatio и бытием его cogitatum, между переживаниями, данными в несомненной имманентности, и предметом мира, который может им соответствовать или нет. Это эйдетическое различие верно как для восприятия, так и для других интенциональных модальностей. Например, говорит Гуссерль, десятиэтажное здание, которое находится прямо перед нами, вполне может восприниматься; можно даже сказать, что его восприятие есть данность «во плоти» (leibhaft); и это так, следует добавить, даже если бы фактически мы были жертвами иллюзии, то есть даже если бы никакого здания из десяти этажей не существовало в мире: «Разумеется, эту характеристику [Leibhaftigkeit], — уточняет он, — не следует понимать так, как если бы к сущности каждого восприятия как такового принадлежало существование воспринимаемого объекта, существование предстоящего в нем в модусе „во плоти“. Ведь в этом случае речь о восприятии, предмет которого не существует, была бы бессмыслицей, иллюзорные восприятия были бы немыслимы»[113]. Но Гуссерль считает, что в силу смысловой пропасти, которая отделяет абсолютное бытие cogitatio от «сомнительного» бытия реальной вещи ad extra, должна существовать возможность говорить о восприятии какой-либо вещи, то есть о способе ее данности «во плоти», не принимая в расчет то, существует ли каким-либо образом эта вещь. Отступая от обычного словоупотребления, согласно которому «воспринимать» является противоположностью тому, чтобы «быть жертвой иллюзии», или «грезить» предмет (так что «воспринимать, что p» предполагает «р», тогда как «грезить, что р», напротив, предполагает «не-р»), Гуссерль сохраняет, таким образом, принципиальное и неустранимое различие между Leibhaftigkeit, которое свойственно всякому восприятию независимо от того, иллюзорно или нет, и Glaubhaftigkeit — достоверностью, которая приписывается объекту, когда он существует, и которая должна быть у него отнята в присутствии иллюзии. Первое «существенно для восприятия как такового», тогда как второе «может добавляться к восприятию или отсутствовать»[114].

Никакой вывих обычного словоупотребления сам по себе не составляет философской «ошибки» и тем более бессмыслицы. Однако некоторые отступления могут вызвать серьезные проблемы. Возможно ли выделить в восприятии такое «ядро», которое было бы общим как для «истинного», так и для «иллюзорного» восприятия (ибо новшество Гуссерля состоит, помимо прочего, в авторизации использования термина «иллюзорное восприятие»)? А именно выделить данность «во плоти», Leibhaftigkeit, которая, если верить основателю феноменологии, составляла бы дескриптивную характеристику восприятия всякой вещи, существует ли данная таким образом («во плоти») вещь или нет? Как может быть воспринята «во плоти» вещь, которая не есть? Как может восприятие открыть доступ к этой вещи, если она никоим образом не существует? Гуссерль утверждает, что должно быть возможным различить данный «во плоти» предмет как интенциональный коррелят акта восприятия и реальный предмет, который может соответствовать или не соответствовать интенциональному предмету в той мере, в какой реальный предмет в принципе подпадает под всеобщее сомнение. Иначе говоря, поскольку скептический аргумент обладает законной силой, следует утверждать, что восприятие может не иметь никакого предмета (в смысле существующей в мире res), не переставая при этом быть восприятием. Здесь должен быть общий восприятию и иллюзии элемент, начиная с которого они различаются. Отсюда поиски дополнительных критериев, позволяющих четко различать истинную и ложную телесную данность. Согласно Гуссерлю, имеется два таких критерия: 1) восприятие есть позициональное сознание, тогда как иллюзорное сознание подменяет «тезис» перцептивного сознания «противо-тезисом» (Gegenthese)[115]; 2) восприятие и иллюзия различаются согласно порядку следования оттенков (Abschattungen), в которых дан предмет. Восприятие — это поток согласованных оттенков, без конца подтверждающих и удостоверяющих себя в единстве опыта, тогда как иллюзорное сознание есть поток несогласованных оттенков, конфликт которых изобличает отсутствие самого ее предмета. Разумеется, эти два критерия взаимосвязаны: доксическая модальность верования присоединяется к потоку согласованных оттенков, в то время как конфликт между конкурирующими явлениями влечет за собой доксическую нейтрализацию, в результате которой предмет дается только как «чистая видимость».

Следовательно, имеется некий элемент, общий как истинному явлению, так и чистой видимости, как опыту, так и псевдоопыту. Этот элемент предоставлен реально имманентными сознанию Abschattungen, которые то подтверждают и удостоверяют себя, то «взрываются» конфликтом, но которые населяют сознание, существует воспринятая вещь или нет. В силу этого общего элемента восприятие в целом сводится к иллюзии, но в одном случае к иллюзии, без конца подтверждающей саму себя, а в другом — к иллюзии как конфликту восприятия с самим собой. Будучи имманентными тождественными данностями, Abschattungen могут быть равно опорой то подлинных восприятий, то чистых видимостей, в зависимости от способа, каким они «следуют» друг за другом и каким они согласуются между собой. Иллюзия является самопротиворечивой, или вычеркнутой, реальностью, а реальность, если воспользоваться лейбницевской формулировкой Гуссерля, есть «связное сновидение»[116]. Назовем эту гуссерлевскую концепцию восприятия «конъюнктивистской», поскольку она утверждает, что одно и то же переживание, соответственно тому, каким образом оно связывается с другими переживаниями, может быть как восприятием, так и иллюзией. Конъюнктивистская концепция восприятия основывается на неустранимом остатке психологизма или ментализма. Действительно, как только появляется элемент (Abschattung), общий как явлению «во плоти», так и видимости, — нейтральный «феномен» по отношению к этому различию, которое преследует сознание независимо от существования или несуществования явленного объекта, — такой «феномен» должен принципиально отличаться от самого предмета, явленного при его посредничестве. Он не может быть не чем иным, кроме как ментальным посредником. И в самом деле, даже после трансцендентального поворота Abschattungen сохраняют у Гуссерля статус, полностью отличный от тех предметов, которые проявляются через них в набросках. Это реально имманентные данности, тогда как их предметы трансцендентны. Несмотря на свой разрыв с психологизмом, Гуссерль без конца сбивается на ту же самую колею.

К тому же конъюнктивистская концепция восприятия, которую он отстаивает, даже не позволяет по-настоящему понять различие между восприятием и иллюзией. В самом деле, представим, что позволительно провести различие между голубым цветом как имманентным и чистым содержанием моего актуального восприятия вазы и тем же цветом как объективным, действительно трансцендентным свойством этого предмета. Допустим вдобавок, что второй всегда может оказаться иллюзорным, тогда как первый — единственно несомненный. Приближаясь к вазе, меняя ее освещение, я могу убедиться, что она не голубая, а зеленая: конфликт между несовместимыми видимостями влечет за собой вычеркивание моего предыдущего восприятия. Но пытаясь таким образом свести различие между восприятием и иллюзией к различиям в последовательности оттенков, понимая иллюзию как вычеркнутое, выскобленное восприятие, а восприятие — как подтвержденную иллюзию, мы уже уступили скептицизму в главном. Ибо если восприятие может по праву рассматриваться как восприятие, только пока оно обнаруживает связный характер, то оно никогда не может по праву рассматриваться как восприятие, так как связность оттенков всегда временна и сущностным образом открыта всему спектру иллюзий. И если я с самого начала не знаю достоверно, что находящееся передо мной — голубая ваза, то непонятно, каким образом я мог бы прийти к этому открытию. Помещая различение восприятия и иллюзии в конец поистине бесконечного процесса подтверждения — то есть в конец того, что по определению не имеет конца, — Гуссерль фактически ратифицирует скептическое сомнение, тезис которого как раз и заключается в том, что в случае актуального переживания невозможно определить, лежит ли в его основе восприятие или иллюзия. И совершенно бесполезным было бы то возражение, что мотивы, побуждающие меня признавать существование вазы, постепенно обретают «вес» по мере того, как восприятие длится: ведь от того, что я десять раз обойду вокруг этого предмета, его существование не станет более достоверным, чем в первый раз. Либо оно имеется с самого начала, либо его не будет никогда.

Не состоит ли ошибка именно в допущении элемента, общего как явлениям, так и чистой видимости: тех самых Abschattungen, которые, будучи нейтральными по отношению к этому различию, не могут быть не чем иным, кроме как посредниками между миром и нами? Конъюнктивистской концепции, полагающей, что в зависимости от способа, каким переживание согласуется с другими переживаниями, оно может быть одновременно восприятием и иллюзией, и тем самым полагающей, что иллюзия и восприятие могут быть абсолютно неразличимы в тот момент, когда они переживаются, необходимо, стало быть, противопоставить дизъюнктивистскую концепцию, которая утверждает, что опыт есть или восприятие, или иллюзия, но никогда то и другое вместе. У явления в собственном смысле и у видимости нет ничего общего. Строго говоря, не существует иллюзорного восприятия, существуют только иллюзии восприятия.

В действительности конъюнктивистская концепция наталкивается на недостаточно проработанную феноменологию иллюзии в ее противоположности восприятию. Если феноменологически адекватным образом описать восприятие и иллюзию, можно увидеть, что способ данности их предметов различается toto caelo: предмет видимости есть только видимость предмета, он есть просто fictum и не может быть дан тем же способом, каким дана реальная вещь мира. Мы не должны постулировать здесь никакого элемента, общего как иллюзии, так и восприятию, который, в случае восприятия, каким-то образом проскальзывал бы между нашей открытостью вещам и самими вещами. Возьмем, к примеру, типичный случай галлюцинаций, углубленное описание которых было дано Эрвином Штраусом и Мерло-Понти. Жертва галлюцинации редко «верит» в существование предмета галлюцинации точно так же, как верит в существование воспринимаемого предмета. В красноречивом опыте Зукера (Zucker) больной шизофренией думает, что видит регулярно появляющегося за окном человека; он подробно описывает его рост, походку и одежду. Санитара просят встать на то же место одетым в похожий костюм и воспроизвести столь точно, сколь это возможно, манеры и жесты этого человека. Больной тотчас замечает разницу: «Действительно, там кто-то есть, но только это другой»[117]. Дело в том, что предмет галлюцинации имел вид воспринимаемого предмета, но в действительности он показывает себя иначе, нежели предмет восприятия, и как будто на другой сцене, нежели сцена реального мира. «Иллюзия видения, — говорит Мерло-Понти, — есть не столько представление иллюзорного объекта, сколько развертывание и как бы беснование визуальной способности, оказавшейся без своего сенсорного гаранта»[118]. Сумасбродный огонь иллюзии мимолетен, неустойчив, неопределен; в нем ничто не напоминает упорядоченную последовательность явлений, в ходе которых вещь обогащается постоянно новыми определениями. Галлюцинация состоит в эфемерных «феноменах» — мерцании, уколах, звуках, толчках, бликах, тенях, — которые испаряются почти мгновенно и недоступны никакому действительному схватыванию. Это пустые знаки псевдоприсутствия, а не презентация предметов, пусть даже фиктивных. Когда мы имеем дело с такими узнаваемыми «вещами», как люди, животные и т. д., этим галлюцинаторным «вещам» всегда присуща некая общность выражения и стиля. Разумеется, феноменология иллюзии должна была бы отдавать отчет в несводимой множественности таких иллюзорных феноменов, охватывающих широкий диапазон от галлюцинаций в строгом смысле слова до ложных суждений об истинных восприятиях; однако я не стал бы вовлекаться здесь в дальнейшее обсуждение этой темы.

Возможно, на это захотят возразить, что, поскольку иллюзия выдает себя за восприятие, необходимо, чтобы существовал общий им обоим элемент. Разве видимость по своей сути не подменяет собой явление и не обманывает нас относительно своей истинной природы? Разве для того, чтобы иллюзия могла сойти за восприятие, она не должна быть неотличимой от него в момент своего переживания, то есть до тех пор, пока она не выдаст себя как иллюзию? Однако это возражение основывается на софизме. Из того, что мы порой вводимся в заблуждение обманчивой видимостью, точно так же нельзя сделать вывода о том, что видимость идентична подлинному явлению, как было бы абсурдным заключить из допускаемых иногда ошибок в сложении, что истинный и ложный результаты равнозначны. Настолько ли мы непогрешимые существа, что можем ошибаться, только если положительно нет никакой возможности избежать ошибки? Разумеется, иллюзия обманывает нас, играет нами и кажется тем, чем она не является; но это еще не делает ее гомогенной восприятию. Иллюзия столь же мало является ложным восприятием, сколь и восприятие — истинной иллюзией. Галлюцинацию предмета нельзя ставить на один уровень с восприятием: это псевдоданность предмета, а не данность псевдопредмета, мыслимая по тому же образцу, что и данность реального предмета в мире. Это видимость данности, а не данность видимости.

Эту «дизъюнктивистскую» концепцию восприятия, названную так Хинтоном[119], а затем принятую такими авторами, как Остин, Патнэм и Макдауэлл, пожалуй, впервые отстаивал Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия». «Иллюзорная и подлинная вещь имеют не одну и ту же структуру»[120], — пишет Мерло-Понти (и следовало бы, несомненно, добавить, что «вещь», видимая в галлюцинации, и воспринятая «вещь» не являются вещами в одном и том же смысле). — «Галлюцинаторный феномен не является частью мира, или, иначе говоря, он не является доступным, то есть не существует определенной дороги, которая вела бы от него ко всем другим видам опытов галлюцинирующего субъекта или к опыту субъекта здорового»[121]; «Галлюцинация не есть восприятие, но она имеет значение реальности и она одна идет в счет для галлюцинирующего»[122]. Таким образом, любая иллюзия изобличает себя как таковую только на фоне воспринимаемого, то есть обладающего структурной связанностью, мира. Быть иллюзией — значит не быть вписанным в единый и неуничтожимый мир. Быть иллюзией означает не что иное, как войти в конфликт не с другими изолированными восприятиями, а с восприятием как таковым.

Мы касаемся здесь границ дизъюнктивистской концепции, которая в действительности представляет собой только первый этап в попытке показать пустоту скептической проблемы. Пока мы довольствуемся утверждением, что не существует нейтрального смысла явления, который был бы общим как для восприятия, так и для иллюзии, как для наличной явленности, так и для простой видимости, мы продолжаем считать, что наш перцептивный опыт может быть адекватно описан как совокупность отдельных «кирпичиков», и нужно только так сложить их, чтобы построить целостность. Однако восприятие нельзя описать таким образом. Не будучи ни «синтезом» идеально изолируемых переживаний, ни их «потоком», опыт в его изначальном смысле обладает сущностно холистской конституцией. Скептическое сомнение разбивается о тот факт, что быть восприятием — это не свойство, которое может случайно достаться какому-либо изолированному переживанию или опыту: оно достается части, только если с самого начала принадлежит целому, частью которого служит эта часть. Ибо каждое восприятие, изъятое из целого, является восприятием только потому, что оно обладает связанностью со всеми другими восприятиями, причем эта связанность является свойством целого прежде, чем стать свойством части, и для того, чтобы мочь им стать. Мы можем сомневаться в любом восприятии, но не в восприятии как таковом именно потому, что перцептивное «заблуждение», иллюзия, галлюцинация предполагают воспринятый мир, то есть мир, наделенный структурной взаимосвязанностью, способный это заблуждение обнаружить и разоблачить. Отсюда — необходимое переворачивание: мир есть не коррелят бесконечно подтверждаемого опыта, который, однако, в любой момент своего бесконечного подтверждения может также не подтвердиться, а то, что не имеет никакой нужды в подтверждении, поскольку всякое подтверждение и опровержение этот мир предполагают. Как подчеркивает Мерло-Понти, «вопрос не в том, воспринимаем ли мы в действительности мир, напротив, все дело в том, что мир и есть то, что мы воспринимаем»[123]. Мир не признается истинным лишь настолько, насколько это подтверждается его связанностью. Напротив, связанность мира предшествует всякой презумпции истинности или ложности, и только на этом основании нечто может быть признано иллюзорным. Вот почему идея полностью иллюзорного мира лишена всякого смысла. Полностью иллюзорный мир должен был бы показать свой призрачный характер на основании перцептивной связанности; следовательно, он предполагает то, что скептик пытается устранить: связный и реальный мир по сю сторону всякой возможной иллюзии.

Чтобы иметь возможность продумать это до конца, необходимо, однако, отказаться от некоторых понятий и даже от тех рамок мышления, которых Мерло-Понти продолжает придерживаться по умолчанию, а именно от понимания cogito как архимедовой точки опоры для всякого мышления и всякой феноменологии. Требование несомненной первичной истины неотделимо от картезианской теории науки, то есть от эпистемологии абсолютных оснований, претендующей на то, чтобы подвести fundamentum inconcussum под весь корпус нашего знания. Но разве наука не является скорее коллективным начинанием, постоянно себя корректирующим, так что под вопрос может быть поставлено любое ее высказывание, но не все высказывания одновременно? Во всяком случае, именно картезианское понимание знания побудило Гуссерля искать в cogitationes qua cogitationes самодостоверные и не подверженные никаким возможным сомнениям основания. Эти переживания были бы необходимо истинными как переживания, однако могли бы оказаться ложными с другой стороны, а именно в их претензии связывать нас с предметами внешнего мира. Наш опыт обладал бы очевидностью и, следовательно, несомненностью сам по себе, однако его претензии на соответствие миру всегда нуждались бы в гарантиях. Таким образом, опыт мог бы оставаться опытом, даже если бы ему ничего не соответствовало в реальности. Но разве по самой своей сущности опыт именно как опыт не должен ставить нас в отношение к миру?

Именно в этой точке холизм опыта побуждает к полной смене перспективы. Ложная предпосылка, лежащая в основании всей картезианской традиции (со всеми ее феноменологическими ответвлениями), состоит в том допущении, что имеет смысл приписывать порознь различным видам опыта истинность или ложность, признавая за некоторыми из них отношение к предметам и отрицая его за другими. Но на самом деле каждый опыт является опытом, если только он связным образом встраивается в опыт как целое, если обладает связностью с целостностью опыта как такового. Если говорить в терминах «восприятия», то отдельное восприятие является восприятием только в составе перцептивного целого, так что восприятие, которое не отвечает этому критерию, — не ошибочное восприятие, а вообще не восприятие: это всего лишь галлюцинация, иллюзия, и т. п. Короче говоря, нет никакого смысла приписывать изолированному опыту свойство быть восприятием (а значит, и свойство не быть восприятием) в отвлечении от его встроенности в перцептивное целое. Только целое заслуживает называться «восприятием» в изначальном смысле этого слова, тогда как отдельные, выделенные из состава целого, восприятия должны признаваться таковыми сугубо во вторичном смысле. «Воспринятым» может именоваться только то, что возникает в мире, наделенном структурной связанностью. Опыт — не совокупность переживаний, которые порознь могли бы быть истинными или ложными. Опыт всегда «достоверен», потому что опытом может быть только то, что без зазора встраивается в целостность опыта. Следовательно, нет опыта, который не соотносился бы с миром.

Таким образом, восприятие есть феномен не просто холистический, но радикально холистический: свойство быть воспринятым есть свойство целого, то есть мира, прежде чем быть свойством его частей. Только наделенный структурной связанностью мир воспринимается (и в силу этого факта он и есть мир), и только вещь, встроенная в такой мир, тоже может восприниматься. Возвращаясь к нашему примеру, в этом смысле быть восприятием — более холистическое свойство, нежели быть верованием. В самом деле, это верно, что обладание одним верованием предполагает обладание многими другими верованиями, с которыми это верование логически связано: я не могу обладать одним верованием, не обладая при этом полной системой верований. Однако я не являюсь automaton rationale, и система верований, которой я придерживаюсь, может давать сбои, что зачастую и происходит. Отнюдь не все мои верования связны, что не мешает им оставаться верованиями — по крайней мере, временно (до тех пор, пока мне не придется пожертвовать некоторыми из них, чтобы восстановить внутреннюю связанность системы). Однако в отношении восприятий все обстоит иначе: восприятие, которое не входит в перцептивное целое, то есть не возникает из мира, наделенного структурной связанностью, попросту не является восприятием. Восприятие соотносится с миром не случайно; всякое восприятие есть восприятие мира.

Тем самым холизм восприятия неизбежно приводит к тому, что можно было бы назвать «дескриптивным» реализмом и что следует строго отличать от метафизического реализма. Этот последний чаще всего выступает в форме каузального реализма. Если быть реалистом означает понимать восприятие как «событие в мире, к которому, например, можно приложить категорию причинности»[124] (как это сформулировано у Мерло-Понти), то в этом случае имеются все основания для того, чтобы признать провал такого реализма[125]. В самом деле, абсурдно претендовать на то, чтобы объяснить сам опыт и его свойство ставить нас в прямое отношение к вещам и событиям, начиная с выделенных в этом опыте вещей и событий и с их каузальных отношений с субъектом. Здесь необходимо воздать должное антинатурализму Гуссерля: интенциональный дискурс несводим к дискурсу каузальному, отношение явления несводимо к внешнему отношению. Опыт есть данность самих вещей без какого-либо опосредования, тогда как каузальные связи вводят между нами и реальностью практически бесконечное число опосредований. Каузальный реализм — это гибрид, в основе которого лежит постоянное смешение между чистым описанием явления и генетическим объяснением его содержания. Однако трудности, в которых запутывается реализм такого рода, не являются чем-то безнадежным. Дескриптивный реализм ни в коей мере не сводит изначальный опыт мира к сколь угодно многочисленным и сложным каузальным связям — на том простом и ясном основании, что всякое каузальное отношение атомистично, тогда как наше отношение к миру в опыте, как мы видели, обладает холистической структурой. Здесь дескриптивный реализм является следствием холистического подхода к опыту, а не наоборот. С точки зрения чистого описания феноменов единственная последовательная позиция состоит в признании того, что опыт соотносится с миром самим по себе, без каких-либо посредников. Восприятие мира предполагает его существование и неотделимо от него. Именно это делает скептическую проблему, которая столь неотступно преследует феноменологию, вплоть до того, что смешивается с целым рядом ее принципиальных положений, ложно поставленной проблемой.

Переворачивание скептической проблемы, к которому приводит нас холизм опыта, в корне уничтожает саму возможность скептического сомнения, то есть предпосылку разделения между двумя сферами бытия — безусловным бытием сознания и обусловленным бытием мира, которая никогда не ставилась под вопрос и которая лежит в основании всего трансцендентального гуссерлевского диспозитива. Опыт, как неразложимая на элементы целостность, куда более точно схвачен в терминах «бытия-в-мире». Однако столь важная здесь идея «бытия-в-мире» хотя и представляет собой свободную переформулировку идеи, развитой в «Бытии и времени», ей не тождественна. Холизм опыта не может не привести к полному и безусловному отказу от трансцендентальной перспективы, которая остается определяющей у раннего Хайдеггера. «Бытие-в-мире» ни в коем случае не является характеристикой одного Dasein, или только Dasein: онтологическим определением этого сущего, взятого в самом себе, в абстрагировании от того мира, в котором оно «фактически» пребывает от рождения. «Бытие-в-мире» есть структурная характеристика системы — той, что формирует «субъекта», наделенного практическими свойствами взаимодействия с миром. Следовательно, открытость (Erschlossenheit) точно так же не может быть онтологической характеристикой Dasein, абстрагированного от существования мира, которому оно открыто. «Бытие-в-мире» обозначает структуру одновременно реляционную и холистическую, и в силу этого оно не могло бы мыслиться в терминах трансцендентальной философии, где «субъект», и только он один, играл бы роль последнего «условия возможности» самого явления вещей.

Чтобы это понять, нам необходимо попытаться более глубоко понять смысл этой структурной взаимопринадлежности вовлеченного в мир «субъекта» и мира, которому открыт этот «субъект». Задержимся немного на восприятии и его корреляте — воспринимаемом мире. Итак, мир есть не только совокупность всего воспринятого, но и совокупность всего воспринимаемого и испытываемого как такового. Говорить о «воспринимаемом» и «испытываемом» означает взывать к способности субъекта: способности воспринимать и испытывать. Мир не может быть совокупностью всего воспринимаемого без наделенного определенной способностью «субъекта». Однако решающий момент состоит здесь в следующем: способность такого рода может принадлежать только такому «субъекту», который конститутивно принадлежит миру своим телом, который помещен в мир и телесно привязан к нему. Тело как принадлежность миру является необходимым условием для того, чтобы можно было признать за «субъектом» определенную способность: способность, в силу которой мир может, в свою очередь, быть определен как совокупность воспринимаемого и испытываемого. Способностью к восприятию может обладать только «субъект», который телесно принадлежит миру, а эта способность может быть задействована только по отношению к миру, в который этот «субъект» помещен. Открытость мира для того, кто его испытывает, предполагает принадлежность миру «субъекта» этого испытания.

Однако наше отношение к миру не исчерпывается одной только способностью восприятия. Скорее, мир есть то, к чему относится весь ансамбль способностей того «субъекта», для которого имеется мир. Мы соотносимся с миром не в одном только перцептивном регистре, но также в многообразных практических и аффективных модальностях, в которых всякий раз задействованы определенные модальности понимания. Уже на том уровне, который мы обычно называем «восприятием», вещи, сущие, события являют нам себя не просто, а как наделенные некоторым более или менее определенным смыслом. Этот смысл не «добавлен» сознанием к нейтральной данности, которая в психической сфере служила бы аналогом тем «голым фактам», которые дистиллируются физикой. Смысл принадлежит самому способу, каким вещи с самого начала открывают себя нам. Слегка искрящееся внизу море доносит до меня свежесть, которая повелительно зовет искупаться; окаймляющие бирюзовую бездну моря крутые скалы кажутся мне доступными и осязаемыми. Все эти «жизненные значения» сущностным образом зависят от моих целей и взывают к моим действиям. Эти векторы стремления не произвольно прочерчиваются к вещам, а проистекают из системы, которую открытые для восприятия вещи образуют с «субъектом», наделенным различными целями и способностями. Если море издалека манит меня и влечет почти неудержимо, то это не оттого, будто я уже имел намерение искупаться (в противном случае это намерение никогда не могло бы возникнуть), а лишь потому, что я обладаю способностью иметь такое намерение и пойти искупаться, когда представится случай. Здесь проявляются два различных смысла «возможного». Мир предстает как совокупность удобных случаев, то есть открытых для меня возможностей практического действия, благодаря которым вещи обретают для меня значение, предстают наделенными смыслом, который есть сам способ, каким они мне себя являют и открывают. Соответственно, эти возможности могут принадлежать вещам и наделять их до-лингвистическим смыслом, каким они для меня всегда уже обладают, лишь постольку, поскольку я обладаю соответствующими способностями. Море может открываться вдалеке как призыв искупаться только потому, что у меня есть способность окунуться в него и плавать; скалы могут казаться доступными только потому, что я могу вскарабкаться на них, и так далее. Эти кажущиеся банальности обнажают один существенный момент: вещи могут открываться нам как наделенные смыслом, мир может представать как стечение обстоятельств, зовущее к возможным действиям, только для «субъекта», обладающего определенными способностями. В свою очередь, эти способности по природе таковы, что они нуждаются в мире, чтобы кто-то мог ими обладать и пользоваться; они суть «world-involving» (мирововлекающие), как сказал бы Чарльз Тейлор. Это способности, которыми может обладать только телесно присутствующий в мире субъект; они принадлежат не субъекту simpliciter, а субъекту-в-мире. Следовательно, смысл вещей, свойственный им, уже когда они предстают перед нами на уровне восприятия, является холистической характеристикой системы, образованной телесным «субъектом» и миром. Здесь появляется другое значение «холизма», отличное от того, которое принималось до сих пор. Речь идет уже не только о том, что всякий опыт сущностно зависит от опыта в целом, в котором он занимает свое место и который только и делает его опытом. Теперь идет речь о том, что необходимо подчеркнуть: смысл, в котором вещи нам являются и открываются пониманию в качестве практической модальности нашего длящегося взаимодействия с ними, — этот смысл не придан им извне «субъектом», который располагал бы произвольным и внеконтекстуальным смыслом в качестве отмычки к вещам. Напротив, смысл является характеристикой системы, которую образуют та или иная окружающая среда и «субъект», наделенный разного рода способностями. Смысл не является продуктом Sinngebung (придания смысла) и, следовательно, результатом конституирования объективности в последовательности страт, как полагал Гуссерль. Смысл также не является чем-то, что свободно сообщалось бы миру благодаря проектам, намеченным Dasein. Этот смысл возникает в слиянии определенного расклада мира и наделенного определенными способностями «субъекта». Точнее говоря, смысл возникает в системе, которую они вместе образуют: он является реляционной характеристикой неразложимой на элементы целостности.

Смысл, являющий себя в вещах, зависит от самого способа, каким субъект способен встречаться с вещами в свете своих практических возможностей. Эти укорененные в способностях возможности бывают разных видов: «естественные» возможности, благодаря которым фрукт мне кажется аппетитным, а море приглашает искупаться; «культурные» возможности, в силу которых, например, пейзаж морского побережья способен напомнить мне Эстак у Сезанна или Дерена; наконец, «экзистенциальные» возможности особенного свойства, на которых следует ненадолго остановиться.

Действительно, человек не просто может приобретать новые способности благодаря своему опыту или своему участию в какой-либо группе, как это происходит у некоторых высших животных, но может приобретать их сам по себе. Другими словами, человек может выстраивать свои собственные проекты, относиться к самому своему существованию sub specie possibilitatis (с точки зрения возможности). Он намечает проекты не только в смысле предварительных планов, направленных на достижение предписанных ему «природой» целей — например, всех тех целей, которые сводятся к витальным потребностям и которые он разделяет с другими животными, — но и, как сказал бы Кант, сам задает себе цели. Иначе говоря, человек выполняет не только акты выбора первого уровня, определяя себя к тем или иным действиям, но и акты выбора второго уровня, относящиеся уже к тому способу существования, который кажется ему желательным, или к той личности, какой он стремиться быть. Он способен проектировать свою жизнь или существование согласно «собственному представлению о себе» и тем самым согласно своему существованию как таковому, в его целостности. К примеру, оказавшись в солнечный полдень на берегу моря, я могу решить, идти мне купаться или нет, в зависимости от моего желания, от свободного времени, каким я располагаю, от объективных параметров ситуации, к числу которых относится и то, разрешено ли купание в этой бухте. Однако данная возможность может поставить передо мной проблемы другого рода. Допустим, я испытываю желание искупаться, и обстоятельства мне это позволяют. Должен я идти купаться или нет? Желательно ли это с точки зрения черт того человека, каким я хочу быть? Достойно ли меня бездельничать весь день, греясь на солнышке, когда должен был бы посвятить себя более серьезному делу? Так ли я хочу жить? Стало быть, экзистенциальные возможности можно определить как такие возможности, которые кажутся мне совместимыми с моими представлениями о том, каким человеком я стремлюсь быть, с моим пониманием самого себя и собственного существования. Или, проще говоря: экзистенциальной возможностью является всякая возможность, соответствующая проекту моей жизни и моего существования. Особенностью экзистенциальных возможностей является то, что мы не можем уклониться здесь от необходимости решения. Существовать тем способом, каким существует человек, означает существовать так, чтобы наше существование для нас самих было ставкой, от которой нельзя отказаться. Всякий отказ от решения остается здесь решением в модусе отказа от решения, ибо пребывание в нерешительности есть один из способов решения человека относительно того, кем он стремится быть. Следовательно, человеческое существование таково, что оно, чтобы быть именно человеческим существованием, требует от нас проживать его от первого лица, выбирая тот способ существования, который кажется нам желательным. Человеческое существование таково, что нам приходится его выбирать и проектировать, чтобы придать ему общую направленность в соответствии с фундаментальным проектом: ведь именно это и означает быть человеком.

Мир, как он открывается нам с феноменологической точки зрения, есть, стало быть, не только совокупность перцептивных и испытываемых возможностей. Он также есть нечто такое, к чему мы можем относиться в свете разного рода способностей, которые принадлежат нам как человеческим существам, включая наивысшую способность, отделяющую нас от животных: способность принимать решение о нашем собственном существовании как таковом, в его целостности. Мир является структурированной совокупностью возможностей, которые открываются нам в свете наших способностей различного уровня. Поскольку понимание есть одна из таких способностей, мир также образует значащий контекст, горизонт смысла. Как пишет Хайдеггер, «мир есть тотальность возможностей, сущностно и внутренне принадлежащих Dasein»[126] Некоторые из этих возможностей иерархически структурированы между собой согласно отношению цели к средству. Некоторые проекты зависят от других проектов и подчинены им, но в конечном счете все они зависят от одного общего проекта существования, который определяет меня как такого или иного. Следовательно, мир ни в коем случае не является простой совокупностью предметов, фактов и состояний вещей, которые могут быть испытаны и познаны. Вне всякого сомнения, мир с самого начала является также системой возможностей, соответствующих различным способностям, в свете которых вещи могут представать передо мной как облеченные смыслом и подчиненные свойственной мне наивысшей способности — самому решать вопрос о себе и своем существовании.

Так мы пришли к такому пониманию мира, относительно которого больше не имеет никакого смысла утверждать, будто он односторонне «сконфигурирован» одним лишь Dasein. В самом деле, те возможности, которые открываются в мире, зависят от наших способностей, но никоим образом не создаются ими. К примеру, все то, что может быть нам дано в восприятии, зависит от сущностных возможностей, а именно от универсального пространственно-временного a priori, необходимым образом структурирующего всякий опыт. Очевидно, что эти сущностные, не более чем логические, возможности не могут быть кем-либо «созданы». Разумеется, без «субъекта», способного постигать и выражать такие сущностные возможности, сам разговор о них не имел бы никакого смысла. Однако отнюдь не наши способности «возможнят» эти возможности в каком бы то ни было смысле. То же самое можно сказать о тех удобных случаях, которые предоставляются нам, исходя из некоторой ситуации. Естественно, благоприятный случай существует только для того, кто способен им воспользоваться, кто стремится к достижению целей и — что касается бытия человека — кто сам задает себе цели, принимая решение о своем существовании как таковом, в его полноте. Однако отсюда никоим образом не следует, что эти возможности «созданы» именно им. Способности и удобные случаи здесь строго коррелятивны. Удобные случаи предоставляются только в отношении к способностям, но и способности имеются только в отношении к удобным случаям, благодаря которым они себя проявляют. Короче говоря, за исключением тех наивысших возможностей, которые «существуют» только в той мере, в какой мы уже спроецированы в них и которые я предложил называть «экзистенциальными», бо́льшая часть открывающихся в мире возможностей не конфигурируются «субъектом», в каком бы смысле ни понималось действие конфигурации. Здесь идея «наброска мира» (Weltbildung) со стороны Dasein выглядит несостоятельной.

Только если мы замещаем трансцендентальную парадигму, которая все еще неотделима от фундаментальной онтологии, парадигмой реляционной, в силу которой все явленное нам в мире и сам мир обладают смыслом лишь в соотнесенности с разного уровня способностями «субъекта», телесно присутствующего в мире и принадлежащего миру по самой своей природе; только если, следовательно, мы полагаем эту со-принадлежность миру, в силу которой мы пребываем в мире лишь постольку, поскольку ему принадлежим, а принадлежим ему лишь постольку, поскольку пребываем в мире, — только тогда мы можем также попытаться понять главное: экзистенциальные возможности не проектируются раз и навсегда «субъектом», свободным от всякой укорененности в прошлой истории. Возможности, берущие начало в учреждающих событиях, более изначальны и предшествуют тем возможностям, которые возможнятся свободными решениями Dasein. Восприимчивость к событию, пассивность как безмерное предоставление себя тому, что превышает наши возможности, что самим своим явлением «поражает немощью» (frapped’impouvoir), выглядят, таким образом, более изначальными, чем всякое само-возможение. Событие — это не просто то, что меня настигает и захватывает, что ускользает от моих ожиданий и лишает меня почвы под ногами в тот момент, когда я меньше всего этого ожидаю. Прежде всего, оно есть то, что ставит под вопрос мои фундаментальные проекты, в свете которых я понимаю самого себя и свое собственное существование, а значит, ставит под вопрос мои возможности в экзистенциальном (или экзистентном) смысле, перестраивая их от начала и до конца. А так как структурирующие мир возможности упорядочиваются по отношению к друг другу и образуют систему — ибо у нас никогда нет изолированных возможностей, — такие экзистенциальные потрясения настигают возможное как таковое, в его корне. Они колеблют мир в целом и больше не позволяют нам понимать самих себя как «тех же самых». Конечно, событие в первую очередь затрагивает определенные возможности и определенные обстоятельства, но, затрагивая определенные возможности, оно отражается на всей совокупности возможностей, перестраивает сам мир в его истоке. Так что для нас, восприимчивых к событию существ, мир как совокупность возможностей всегда подвешен над пропастью события, всегда подвержен тем критическим трансформациям, в которых существование как таковое потрясается, изменяя нас от начала и до конца. Мир подвешен в событии, он всегда возникает для нас в учреждающих событиях, начиная с самого важного — с нашего рождения. Поэтому феноменологический анализ мира принадлежит — по крайней мере, одной из своих сторон — тому, что я назвал «событийной герменевтикой».