Большинство западных научных исследований по религии предполагают, что опыт мистического переживания невозможно выразить словами. Считается, что мистические состояния настолько глубоки, что их невозможно описать. Это далеко не так. Речунгпа – современник великого тибетского святого Миларепы – составил текст, в котором очень подробно описаны все изменения, происходящие с телом и умом в момент достижения просветления. Самое поразительное в его тексте, который озаглавлен «Ясная мудрость махамудры», – это чётко выверенное описание внутренних состояний. С точки зрения точности описания медитативных переживаний тибетский буддизм является, пожалуй, уникальной духовной традицией; в западной тематической литературе не встретишь ничего подобного. Западный мистицизм в основном не выходил за рамки опыта отдельных практикующих, небольших групп или временно существовавших движений. Мистики же, в свою очередь, либо не вдавались в подробности своих духовных достижений, либо использовали для их выражения весьма своеобразные средства, которые соответствовали их уникальной реализации и культурному контексту.

Тибетский буддизм, напротив, является высокоорганизованной традицией, которая передаётся от учителя к ученику начиная с VII века и уходит корнями в Древнюю Индию, где он существовал задолго до этого. Ранняя устная традиция дала жизнь неорганизованной, но достаточно многочисленной плеяде странствующих практикующих, у которых – иногда бесплатно, а иногда за деньги – можно было получить учения и перенять опыт особых духовных упражнений. Монашеская традиция появилась лишь в XI веке и отличалась чёткой организацией и возникновением больших устойчивых групп практикующих, которые непрерывно обсуждали друг с другом свой медитативный опыт. Они создали целую науку о духовном развитии. Постепенно специальный язык, используемый для описания духовного развития, становился всё более универсальным, изысканным и утончённым, совершенствуясь вместе со стандартами, определяющими тематические дискуссии. Этот массив данных специального знания передавался из поколения в поколение до наших дней.

Таким образом, для западного читателя центральной проблемой в понимании духовного развития в рамках тибетской традиции является скорее не его предполагаемая невыразимость, а как раз наоборот – невладение специальным языком, который используется для описания внутренних медитативных переживаний. Эта книга содержит всё необходимое для того, чтобы представить читателю чёткую структуру внутренних медитативных состояний.

Другой уникальной особенностью книги является подход, основанный на взаимоотношениях. На Западе бытует стереотип практикующего-одиночки, который редко когда распространяется о своих медитативных переживаниях. Медитация в рамках ранней традиции махамудры основывалась на интенсивных взаимоотношениях учителя и ученика. Обычно учитель «указывал» ученику на истинную природу ума и давал ему персональные наставления по практике; ставил задачи, которые нужно реализовать, и описывал проблемы, которые возникают на каждом этапе практики. Затем учитель наблюдал за прогрессом ученика и помогал ему корректировать практику, когда ученик отклонялся от пути, ведущего к запланированному результату. Традиция формального ретрита появилась лишь с развитием монашества. Неизбежным последствием перехода к монашеству явилось то, что прямое наблюдением учителем за практикой ученика и его непосредственное вмешательство в ход практики стали происходить всё реже.

Эта книга задумывалась как инструмент, позволяющий вернуться к изначальному подходу к обучению – основанному на личных отношениях, который, возможно, больше подходит западным практикующим, чем монашеская традиция или традиция уединённых ретритов. Моё предположение состоит в том, что совершенствование медитации происходит более быстрыми темпами, когда учитель даёт подробные наставления на каждом её этапе. Следуя духу указующего стиля обучения, я поставил целью этой книги, как и гласит её заголовок «Указывая великий путь», подробное и детальное описание практики медитации, начиная с самых азов постепенного пути и заканчивая его финалом. И хотя наставления, которые приводятся в этой книге, невозможно персонифицировать для каждого отдельного читателя, тем не менее само детальное описание внутренних состояний ума сделано в строгом соответствии с традицией ранних указующих наставлений.

Успешное духовное развитие подразумевает нахождение баланса между интеллектуальным пониманием каждого этапа медитации и непосредственным медитативным переживанием. Если уделять чрезмерное внимание какому-то одному из этих двух аспектов, то вероятность прогресса сильно уменьшится.

В популярной тибетской тематической литературе эти крайности обычно проиллюстрированы примерами пандита и кусали. Пандит – это стереотип учёного, который прилагает большую часть усилий к тому, чтобы понять философию, связанную с какой-либо определённой формой духовной практики, но сам при этом никогда не практикует. Пандит объясняет своё нежелание практиковать тем, что медитация является антиинтеллектуальной. Термин кусали происходит от названия травы, которой обычно набивают подушки для медитации. Кусали – это стереотип пылкого практикующего, который часы напролёт проводит на подушке для медитации, пытаясь углубить своё медитативное переживание. Кусали редко раздумывает над качеством своей медитации, редко делится своими переживаниями с другими практикующими и редко изучает авторитетные источники, чтобы сравнить свой собственный опыт с опытом, описанным в классической духовной литературе. Без какой-либо программы действий, без систематического размышления кусали рискуют приобрести тонкие негативные привычки, которые в конце концов остановят их прогресс.

Опытные практикующие находят гармоничный баланс между непосредственным медитативным переживанием и интеллектуальным пониманием текстов, написанных мастерами прошлого. Благодаря этому они могут производить необходимые корректировки и сохранять уверенность, что их медитативные переживания и постижения свободны от изъянов.

Проблема понимания буддийских текстов по медитации напоминает ситуацию, когда пытаешься понять, о чём пишут западные научные журналы, совершенно при этом не разбираясь в соответствующих областях науки. Тулмин в своей книге «Человеческое понимание»[11] определяет науку как рациональное и даже практичное занятие. Каждая научная дисциплина – будь то химия или психология – держится на сообществе учёных, которые разделяют некие «принципы данной научной дисциплины» и её «основные вопросы». В каждой научной дисциплине сложились свои «процедуры объяснения», призванные эти вопросы решать. Непрерывный рост базы знаний обусловливает появление всё более и более сложных специальных терминов. Согласно Тулмину, для того чтобы разобраться в определённой научной дисциплине, необходимо изучить её специальный язык.

Тулмин классифицирует научные дисциплины по шкале от «формирующаяся» до «пространная» и, наконец, «компактная» в соответствии с недвусмысленностью и согласованностью её главных принципов, готовностью использовать стандартные процедуры, не устраивая дополнительных обсуждений, и степенью точности специального языка. Химия, к примеру, считается компактной научной дисциплиной, в то время как психология, с её методологическим плюрализмом и разделением на многочисленные научные школы, считается наукой формирующейся.

Если сравнивать духовные традиции на основании критериев Тулмина, то западный мистицизм можно охарактеризовать как формирующуюся научную дисциплину, а тибетский буддизм как компактную – и не потому, что уровень духовной реализации в одной из них выше, а в силу разницы в точности выражения этой реализации и её передачи. Эта книга открывает и систематизирует самую суть опыта множества великих мастеров, которые прошли весь путь практики медитации и достигли в ней совершенства.

Читателю, словно ученику, осваивающему определённую научную дисциплину, предстоит начать с самой первой ступени и выучить все основные концепции, а также соответствующий специальный язык. Для обычного человека было бы слишком самонадеянно полагать, что он сможет разобраться в научной статье о переносе электрона или физике полимеров. Стоит ли тогда удивляться тому, что первые заинтересовавшиеся исследованием буддизма западные учёные пришли к выводу, что наиболее продвинутые тексты, относящиеся к тантрическому буддизму, например «Хеваджра-тантра», которые написаны особым специальным языком, «демонстрируют отсутствие рациональности».[12] Эта книга призвана помочь читателю освоить буддийскую традицию духовного развития – от самого простого этапа к самому сложному: путём изучения концепций, терминологии и характеристик методов каждого этапа практики.

На Западе принято справляться с ежедневным ощущением несчастья с помощью психотерапии. Однако, как утверждает с своей работе «Недовольство культурой» Зигмунд Фрейд, психоанализ годится лишь для того, чтобы облегчить страдания, связанные с неврозами, он бессилен перед ежедневным ощущением несчастья. Буддизм начинает действовать именно там, где действенная психотерапия опускает руки, и работает с обычным ежедневным ощущением несчастья. Он направлен на то, чтобы устранить его.

С самого начала своего существования буддизм уделял особое внимание важности освобождения от страданий. Это особое внимание можно заметить в доктрине Четырёх благородных истин, в соответствии с которой жизнь характеризуется той или иной формой страдания. Цель духовного развития, происходящего благодаря буддийской медитации, – это избавление от страдания путём устранения его причины.

Палийское слово дуккха, которое обычно переводят как «страдание», можно также перевести как «реагирование». Ведь когда мы переживаем события, разворачивающиеся в нашем потоке ума момент за моментом, обычный ум реагирует на них, основываясь на привычных склонностях. Если событие воспринимается как приятное, ум в силу привычки устремляется к нему. Если событие воспринимается как неприятное, ум его отталкивает. В буддизме эти автоматические реакции называются соответственно «привязанность» и «неприязнь», а отклонения от непрерывного потока сознавания – «не-сознавание» или «неведение». Вместе эти «три яда» сопровождают каждое мгновение обычного восприятия. Они являются привычками. Они скрывают от нас естественное состояние нашего ума и в силу этого становятся основополагающей причиной ежедневного ощущения несчастья. Другими словами, буддизм определяет ежедневное ощущение несчастья как вошедшую в привычку дисфункцию восприятия. Если взглянуть на ситуацию с данной точки зрения, то эту дисфункцию можно распознать и исправить – и таким образом искоренить причину ежедневного ощущения несчастья.

Упорная практика медитации ведёт к серии изменений в сознании, результатом которых является трансформация, известная как «просветление». В раннем буддизме просветление означало устранение тенденции ума к реагированию и к отклонению от сознавания. Такое просветление не изменяет содержание нашего опыта. Однако, что бы мы ни воспринимали, мы воспринимаем это с полным сознаванием и в отсутствие каких-либо реакций. Весь опыт – позитивный и негативный – переживается одинаково, с непрерывным полным сознаванием. Таким образом, качество каждого момента повседневного восприятия существенно возрастает.[13]

В позднем буддизме – буддизме махаяны появился новый взгляд на просветление. В раннем буддизме всё внимание уделялось отдельному практикующему, и просветление означало его освобождение от страданий. С точки зрения махаяны практикующий стремится пробудить умы всех живых существ. Такое благородное устремление подразумевало, что индивидуальный медитативный опыт может выйти на фундаментальный уровень сознания, общего для всех живых существ. Именно это сознание тончайшего уровня является умом совершенного будды. В традиции махаяны практика медитации с целью достичь просветления подразумевает, по сути, просветление всех живых существ. Потому что, когда отдельный практикующий достигает просветления, его переживание, благодаря взаимозависимому возникновению, неуловимо воздействует на всех живых существ. Таким образом, в махаяне просветление – это одновременно и освобождение, и реализация всеведения – пробуждённой мудрости будды. Пробуждённый ум будды проявляется как бесконечная мудрость и безграничное сострадание. Можно сказать, что, в то время как ранний буддизм уделял больше внимания устранению негативных свойств, просветление традиции махаяны подразумевает всеобъемлющую реализацию всех позитивных качеств ума, квинтэссенции нашего человеческого потенциала.

Первые тексты, в которых можно найти упоминание природы будды (санскр. tathagatagarbha), датируются IV–V веками. Эти тексты, включая «Самдхинирмочана-сутру» (Saṃdhinirmocana Sūtra) и «Уттаратантра-шастру» (Uttāratantra Śāstra), кроме обычного перечисления ментальных состояний, соответствующих буддийской абхидхарме, содержат также описание более глубоких уровней ума. Джамгон Конгтрул – тибетский мастер, живший в XIX веке, – полагал, что учения о природе будды, содержащиеся в «Уттаратантра-шастре», проложили дорогу для более позднего воззрения махамудры.[14]

Основная идея текстов, в которых говорится о природе будды, заключается в том, что пробуждённая мудрость,[15] проявляющаяся в естественном состоянии ума как три каи[16] будды (дхармакая, самбхогакая, нирманакая), – естественное состояние нашего ума. Однако созданные нашей кармой ошибочные концепции и негативные эмоции загрязняют присущую уму чистоту и закрывают от нас нашу природу будды. Просветление на самом деле уже присутствует в нашем опыте восприятия, нам остаётся лишь распознать его. Концентрация шаматхи и проникающее видение випашьяны – это две техники медитации, которые закладывают основу для обнаружения пробуждённой мудрости.

Учения о природе будды были характерны для индийской школы йогачара, чьё воззрение на сущность ума оспаривалось на протяжении веков другой знаменитой индийской школой философской мысли – мадхьямакой, которая уделяла основное внимание сущностной пустотности ума. В Тибете распространились обе эти традиции, однако школа мадхьямака, по крайней мере формально, заняла лидирующую позицию, обретя популярность благодаря таким учителям, как Шантидева, автор знаменитого трактата «Бодхичарья-аватара» («Путь бодхисаттвы»). Но в то же время тибетский буддизм не отказался и от идей школы йогачара. Влияние этих идей особенно заметно в учениях о махамудре.

Эти дебаты раннего периода истории буддизма не потеряли свою актуальность и нашли своё место в доктрине постепенного пути махамудры, которому посвящена данная книга. Предварительный этап медитации махамудры уходит своими корнями в традицию Атиши и тибетскую традицию кадам. Главные этапы медитации – шаматха и випашьяна – берут своё начало в учениях мастеров индийской школы йогачара – Асанги и Камалашилы, однако в то же самое время, хотя практика випашьяны традиции махамудры и происходит из йогачары Асанги, тем не менее интерпретируется она с позиции мадхьямаки. Особые практики махамудры основываются на теории о естественном уме. Эта теория берёт своё начало в ранних работах, посвящённых природе будды, и более поздних комментариях к ним. В этой книге этапы медитации махамудры сведены в единую структуру и включают важнейшие элементы многих уровней индо-тибетской буддийской истории.

Одной из характерных особенностей буддизма является концепция искусных методов, или средств (санскр. upāya). В зависимости от времени, в котором живут различные люди, их культурной принадлежности и темперамента, им требуются различные духовные наставления. Нахождение правильного подхода к каждому конкретному человеку и является сущностью искусных методов. Подразумевается, что должно существовать множество разнообразных методов духовного развития, и только тогда они могут быть рабочими и действенными. Далее представлено объяснение некоторых индивидуальных подходов в рамках буддийской традиции.

В буддизме обычно делается различие между методами духовного развития уровня сутры и тантры. Методы сутры происходят в основном из практик ранней традиции буддизма и обычно делятся на три класса: 1) предварительные практики для подготовки тела и ума к формальной медитации, 2) практика шаматхи для стабилизации ума, 3) практика випашьяны для постижения сущностной природы ума. Практики тантры делятся на два класса: 1) практика стадии зарождения, которая подразумевает сложные визуализации, необходимые для того, чтобы стабилизировать ум и вызвать проявление его сущностной природы, и 2) практика стадии завершения, которая углубляет постижение на тонком и тончайшем уровнях ума. Практики стадии завершения могут включать работу с потоками тонких энергий тела, необходимую для того, чтобы облегчить доступ к тончайшему уровню ума.

Некоторые авторы добавляют третью категорию, приводя перечень: сутра, тантра, сущность.[17] Примером традиции сущности являются системы медитации махамудра и дзогчен (великое совершенство). Воззрение традиции сущности предполагает наличие трёх уровней ума – грубого, тонкого и тончайшего. Грубым уровнем ума считается его ментальное содержимое – мысли, чувственное восприятие и эмоции. Тонким уровнем ума считается сопровождающая чувственное восприятие мимолётная ментальная активность, до того как она превратится в полноценное ментальное содержимое. Тончайшим, или особым, уровнем ума считается тот уровень, где отпечатки, оставленные прошлыми действиями, сохраняются до того момента, когда они созревают в качестве нового переживания. Этот уровень тончайшего ума иногда называют «сознание-хранилище». Позиция, с которой можно наблюдать этот вид сознания, находится за пределами нашего обычного ощущения собственного «я» и индивидуального сознания. Этот бескрайний океан сознавания, эту превосходную позицию, связанную с особым методом медитации, обычно называют «всегда присутствующий ум» или «сознавание само в себе и как оно есть». Когда ум остаётся активен в основном на этом тончайшем уровне, практикующие значительно лучше подготовлены к постижению его изначальной природы, которая присутствует всегда и не подвержена влиянию какой-либо ментальной активности грубого и тонкого уровней. Таким образом, в традиции сущности предусмотрен прорыв к естественному состоянию ума, который даёт возможность практикующему пробудиться и получить опыт прямого переживания этого состояния, что в свою очередь ведёт к просветлению.

Ранние традиции сущности не содержали пространных объяснений духовных практик. Особое воззрение передавалось от мастера ученику напрямую:

Искусные методы в традиции сущности – это указующие наставления. С точки зрения искусных методов функция мастера заключается в том, чтобы: 1) точно определить состояние ума ученика, 2) напрямую воздействовать на тончайший уровень ума ученика таким образом, чтобы устранить препятствия, которые могут помешать постижению, 3) дать чёткое определение истинной природы ума, 4) пробудить ученика к прямому постижению естественного состояния ума.

Выдающиеся практикующие обретают реализацию в тот самый момент, когда мастер проводит прямое ознакомление с истинной природой ума. Обычные практикующие чаще всего не понимают указующие наставления, потому что их ум слишком плотно заслонён содержимым грубого уровня – ошибочными идеями, негативными эмоциями и двойственным восприятием внешнего мира. Поэтому обычным практикующим, прежде чем они будут ознакомлены с воззрением традиции сущности, необходимо очистить ум путём стандартных практик. Различие между обычными и особыми практиками медитации – это, по сути, различие в работе с обычным и более глубокими уровнями ума.[19]

Первые мастера аутентичной традиции махамудры буквально «выжигали глаголом» просветление в умах учеников, читая им поэмы, известные как «дохи». Мастер прямо указывал на естественное состояние ума и затем давал наставления отказаться от любой искусственной активности во время медитации. Благодаря этому происходила реализация пробуждённой мудрости ума. Это подход махамудры традиции сущности, или сущностная махамудра. Позже адептам махамудры приходилось уже учиться тому, как очистить обычный ум путём овладения традиционными стадиями тантрической практики – стадиями зарождения и завершения, а затем, одновременно со стадией завершения или по её окончании, практиковать махамудру. Это подход махамудры традиции тантры, или тантрическая махамудра. Ещё позже практикующим приходилось сначала очищать свой обычный ум с помощью стандартных практик шаматхи и випашьяны, а затем, когда они до определённой степени овладевали этими практиками, происходило ознакомление с медитацией махамудры. Это подход махамудры традиции сутры, или сутрическая махамудра. Таким образом, махамудра считается сутрической, тантрической или сущностной практикой в зависимости от того, какие техники используются для очищения грубого и тонкого уровней ума в качестве подготовки к получению сущностных наставлений, которые предназначены для его тончайшего уровня.

Обычно говорят о двух путях, ведущих к просветлению, – внезапном пути, когда просветление, как кажется, происходит моментально, и постепенном пути, когда продвижение к просветлению происходит от этапа к этапу, которые приведены в систему и предсказуемы. Лишь очень немногие ученики в состоянии достичь просветления в тот же самый момент, когда мастер проводит прямое ознакомление с природой ума. Многие студенты посвящают практике долгие годы, так и не познав окончательного состояния. Чем же обусловлена такая значительная разница в прогрессе?

Обычно, отвечая на этот вопрос, говорят о том, что практикующие обладают разными способностями – обычными, особыми или высшими. Те практикующие, кто обладает высшими способностями, могут достичь просветления в тот момент, когда мастер проводит ознакомление с истинной природой ума. Иногда они достигают реализации даже без посторонней помощи. Тем практикующим, кто обладает особыми способностями, открываются самые глубокие уровни ума, и они достигают просветления, используя для систематической медитации искусные методы, которые соответствуют их времени и культуре. Практикующим с обычными способностями, чьей истинной реализации препятствуют негативные состояния ума, необходима долгая предварительная практика, которая помогает подготовить ум к духовному развитию.[20]

В действительности способности практикующего объясняют различия в духовной реализации лишь отчасти. Существует несколько других переменных, влияющих на результат:

Различные искусные методы – это лишь различные пути обнаружения сознавания, необходимого для постижения присущей уму природы.

Для обычных людей более предпочтительным является постепенный путь духовного развития – путь, разделённый на определённые этапы, для которого чётко указаны промежуточные результаты и методы их достижения. Этот постепенный путь духовного развития обычно известен как «этапы пути» (lam rim). Иногда, стремясь подчеркнуть, что речь идёт о практике медитации, используют более специализированное название «этапы медитации» (sgom rim).

Постепенный путь – это путь открытий и обучения. На Западе популярна так называемая теория научения – модель, хорошо известная в психотерапии. В соответствии с теорией научения, чем чаще мы повторяем определённый паттерн поведения или устанавливаем с ним связи, тем лучше перенимаем его. Усвоив выученный паттерн поведения в рамках практики, мы переносим это новое знание на другие ситуации. Доступ к выученному паттерну поведения становится более быстрым и доходит до автоматизма.

Буддизм обладает собственной теорией научения. Можно дать ей название «теория кармы». Теория научения придаёт большое значение поведению, а теория кармы, в свою очередь, уделяет особое внимание действиям – как физическим, так и ментальным. Но в то время как западная теория заявляет, что усиление связей способствует обучению, в теории кармы утверждается лишь то, что: 1) действия всегда ведут к предсказуемым следствиям; 2) повторение действий увеличивает их силу и степень воздействия и 3) прекращение действия делает следствия менее значительными. Основной посыл теории кармы в том, что все действия имеют свои следствия. О следствиях любого действия обычно говорят, что они «созревают» (smin ba) через какое-то время как ментальные события, а потом и как паттерны поведения. Общее следствие всех привычных негативных действий – это загрязнение[21] обычного ума. И наоборот: осуществление позитивных действий через определённое время ведёт к тому, что негативные ментальные состояния возникают реже, а позитивные, которые делают ум более подготовленным к высоким реализациям, чаще.

Постепенный путь подразумевает последовательное обучение. В соответствии с теорией кармы, искусный практикующий постепенно очищает свой обычный ум и исправляет дефекты его функционирования, и таким образом становится возможным проявление тонкого и тончайшего ума. Этот процесс иногда сравнивают с тем, как из руды получают драгоценный металл.

Существует множество моделей поэтапной системы медитации. В старой буддийской традиции тхеравады практика медитации изучалась по стандартным инструкциям, таким как «Путь очищения» (пал. Visuddhimagga).[22] Примерно в то же время в работе Асанги и Майтреи описывается модель поэтапной медитации индийской традиции махаяны. В тексте «Украшение сутр махаяны» (Mahāyānasūtrālaṃkāra) и в других своих работах Асанга описывает два основных этапа медитации – шаматху и випашьяну.[23] Далее он разделяет шаматху на девять ступеней, известных как «девять стадий концентрации ума». Практика шаматхи заключается в том, чтобы сфокусировать ум на выбранном объекте медитации и удерживать его на нём без отвлечения всё дольше и дольше, чтобы научиться заставлять ум непрерывно и без отвлечения «удерживаться» на выбранном объекте. Отзывы практикующих, собранные за долгие годы, позволили структурировать эту практику в девять отдельных стадий, или, другими словами, «степеней очистки» этой способности. Усилиями Атиши и Камалашилы эта модель в конце концов обосновалась и в Тибете и позже была принята там как официальная.[24]

В XII веке тибетский мастер Гампопа (1079–1153) разработал систему медитации, ставшую известной как «система четырёх видов йоги», которая наряду с обычными практиками шаматхи и випашьяны включала и особые практики махамудры. Эта система состоит из двух обычных этапов – шаматхи и следующей за ней випашьяны – и двух особых этапов – йоги единого вкуса и следующей за ней йоги немедитации. Мастера прошлого редко разделяли учение на отдельные этапы, потому что уделяли основное внимание мгновенной реализации, случавшейся в момент прямой устной передачи. Вклад Гампопы заключался в том, что он составил детальное объяснение этапов обычных практик – шаматхи и випашьяны, с помощью которых можно заложить основу для мгновенной реализации. Используя подход четырёх видов йоги, Гампопа объединил методы традиций сутры и сущности в единую систему.

Буддизм впервые появился в Тибете в VII веке. Это стало возможным благодаря странствующим индийским йогинам, которые были приглашены тибетскими правителями. С течением времени тибетский буддизм организовался в различные школы, или, другими словами, линии передачи учения. Самая ранняя из них – школа ньингма – почитает Падмасамбхаву и следует системе практики дзогчен. Школа сакья возникла благодаря усилиям тибетского переводчика Дрогми (992–1072), который специально ездил в Индию и Непал, чтобы изучать «Хеваджра-тантру» у мастера Шантипы. Учения махамудры, которые передавал Гампопа, появились в Тибете благодаря линии передачи, идущей от индийского махасиддха Наропы и его тибетского ученика Марпы (1012–1096). Эти учения легли в основу школы кагью, в которой потом появилась линия кармап. XI век привёл в Тибет мастера Атишу, чьи этические реформы, поэтапные техники медитации и ранние практики тренировки ума распространились во всех школах тибетского буддизма. Учения Атиши и его последователей оказались особенно полезными для Цонкапы – величайшего тибетского учёного, жившего в XIV–XV веках. На основе наследия Цонкапы образовалась школа гелуг, которая в XVII веке под руководством Далай-ламы окончательно укрепила свою политическую власть в Тибете.

XIX век тибетской истории ознаменован появлением риме – внесектарного движения, в центре которого оказались такие мастера, как Дза Патрул, Мипам Ринпоче и Джамгон Конгтрул (1813–1899).[25] Джамгон Конгтрул в равной степени ценил вклад всех тибетских школ, и его лучшие работы отличаются внесектарным подходом. Его труд «Драгоценность наставлений и методов духовной реализации» (gdams ngag mdzod) содержит большинство важных текстов по медитации традиции кагью, включая основные тексты махамудры.

Как инструкция по медитации, которая основана на сложных внутренних методиках и традиционных техниках, эта книга использует для описания состояний ума и уровней практики чётко определённую специальную терминологию. Понимание нескольких ключевых терминов существенно облегчит для читателя изучение материала.

Воззрение, присущее традиции махамудры, заключается в том, что ум в своём естественном состоянии являет пробуждённое качество, которое в ранних традициях буддизма получило название «природа будды». В традиции махамудры это называется «естественное состояние реализованного ума» (gnas lugs). Однако обычному человеку реализовать истинную природу ума не позволяют негативные склонности и ошибочные идеи. Постижение природы ума в традиции махамудры обозначается термином «вместерождённый ум» (lhan cig skye sbyor). Этот термин означает, что присущее уму сознавание и происходящие в нём ментальные события возникают одновременно, то есть «рождаются вместе» в каждый момент восприятия. Другими словами, сознавание, присущее уму, и ментальные события, происходящие в обычном сознании, представляют собой нераздельное единство,[26] и восприятие их как раздельных – двойственное восприятие – является ошибочным. Прямое постижение недвойственности сознавания и ментальных событий является важнейшим предварительным условием пробуждения ума.

Позиция, с которой происходит наблюдение во время медитации махамудры, – это не наше обычное ощущение собственного «я». Випашьяна – медитация на пустотности – помогает понять, что наше собственное «я» не существует как нечто реальное, оно лишено независимого существования и не может служить позицией для наблюдения во время медитации. В медитации махамудры вместо обычного ощущения собственного «я» роль исключительной позиции для наблюдения выполняет сознавание-как-таковое[27] (rang rig), к которому обычно применяют метафору «сознавание, подобное пространству». Таким же образом устанавливается пустотность ментальных событий, которые, как кажется, возникают в уме одно за другим каждое мгновение. Такие события обозначаются как «проявление» или «ясность», и к ним обычно применяют метафору «ясный свет». Сознавание-как-таковое и проявление, пустотность и ясность, пространство и ясный свет – это вместерождённые и недвойственные аспекты, присущие каждому мгновению восприятия.

Сознавание-как-оно-есть, присущее уму изначально, всё время рефлексивно сознаёт собственную природу. Его характеризуют как «всегда пребывающее (gnas ba) в истинной природе ума». Термин «естественное состояние реализованного ума» (gnas lugs) буквально можно перевести как «то, как пребывает [реализованный ум]». Это означает, что, заняв определённую позицию или достигнув определённого уровня реализации, сознавание-как-оно-есть непрерывно пребывает в состоянии постижения истинной природы ума. С этой перспективы истинная природа ума отражает саму себя и является изначально чистой.[28]

Другая ключевая идея традиции махамудры – это так называемая искусственная активность. Свойственное повседневной жизни двойственное восприятие обусловлено искусственно создаваемыми образами – искусственными концептуальными построениями, которые возникают в силу тонкой ментальной активности, связанной с переживанием ощущений. Этот процесс обусловлен привычной склонностью и связан с разделяющей функцией двойственного восприятия. В результате этого процесса возникает ощущение независимо существующего собственного «я». В соответствии с традицией махамудры те практикующие, кто не допускает подобных искусственных построений, в меньшей степени омрачены, и поэтому у них больше шансов безошибочно постичь истинную природу ума. После устранения всех видов искусственной активности практикующие постигают истинную природу ума безошибочно. Начальное постижение называется «уверенное знание» (nges shes) и происходит, когда обычному уму открывается естественное состояние особого ума, из которого видно, что постижение присутствовало всегда. Открывающееся с этой особой позиции постижение называется «узнавание пробуждённой мудрости».[29]

Принятие воззрения о том, что истинная природа ума недвойственная и уже пробуждённая, влечёт за собой серьёзные последствия для практики медитации. С позиции особого ума любая обычная практика медитации обязательно включает в себя искусственную активность, которая может заслонить истинную природу ума. Если присущее вместерождённому уму недвойственное состояние было бы правильно распознано, то не было бы необходимости вмешиваться в проявления ума, возникающие одно за другим каждое мгновение, как не было бы и необходимости во время медитации предотвращать или пытаться создать какое-либо переживание ('dag sgrub). Не было бы необходимости отпускать или удерживать что-либо. В ранней традиции махамудры использовался термин amanisakara (yid la ma byed pa), что можно перевести как «не направлять ум ни на что». Иногда этот термин переводят как «не вовлекать ум». Этот термин означает, что тот, кто практикует махамудру, не применяет ни к одному объекту сознавания никакой искусственной активности.

Другой термин, который дополняет термин «не направлять ум ни на что», – это «памятование,[30] свободное от [искусственной активности]» (dran med). Этот термин означает, что тот, кто практикует махамудру, принимает истинную природу ума в качестве объекта непрерывного памятования таким образом, чтобы для установления и поддерживания этого процесса памятования не возникало бы необходимости ни в какой искусственной активности. Поскольку истинная природа ума – это и есть сознавание-как-таковое, сознавание-как-оно-есть, то подобное памятование подразумевает именно непрерывное памятование сознавания, свободного от любой искусственной активности, которая могла бы это памятование заслонить. Поэтому практику махамудры иногда называют йогой немедитации, для того чтобы отделить обычную медитацию, которая требует какой-либо искусственной активности и определённый объект концентрации, от особой медитации, которая выходит за пределы искусственной активности и принимает сознавание-как-таковое в качестве как исключительной позиции для наблюдения, так и самого объекта наблюдения. Однако это наставление по йоге немедитации подходит лишь тем практикующим, кто получил опыт прямого постижения вместерождённого ума либо вследствие ознакомления, проведённого учителем, либо благодаря традиционным практикам медитации.

Традиция махамудры зародилась в Северо-Восточной Индии во времена правления династии Пала (760–1142) и являлась составной частью религиозного уклада местного населения. Во времена, когда вся остальная Индия находилась под властью исламских захватчиков, династия Пала управляла землями, на которых в настоящее время расположены такие штаты Индии, как Западный Бенгал, Бихар, Орисса, а также Ассам. Многие важные цари династии Пала приняли буддизм и использовали свою власть для его распространения. Были восстановлены старые буддийские монастырские центры, такие как Наланда, и построено несколько новых, таких как Викрамашила и Сомапури.[31] Были широко распространены публичные дебаты между буддийскими учёными, тексты были переведены на местные языки, а королевский двор нанимал сказителей для исполнения буддийских песен народу.[32] Именно в этот период буддизм начал распространятся в Тибете.

Одновременно с официальным развитием буддизм, минуя все кастовые различия, распространялся как религиозное движение в совершенно разных слоях общества. Это распространение происходило благодаря организационно не связанным между собой странствующим сиддхам, или адептам, которые создали целое разнообразие новых аутентичных духовных практик, включая практику тантрических садхан, а также практики махамудры и дзогчен. Именно в VIII–IX веках в этом регионе Индии происходило некое подобие Ренессанса – духовного обновления. Главные действующие лица этого процесса стали известны как 84 махасиддха. Эти странствующие сиддхи обменивались между собой практиками и делились опытом реализации, и некоторые из них забрели далеко на север, в Тибет.

Основателем традиции махамудры считается бенгальский брахман Рахула, который позже стал известен как Сараха. Точные даты жизни Сарахи не известны, но считается, что, возможно, он жил в конце VIII – начале IX века.[33] В соответствии с устной традицией он получил передачу махамудры от небесных дакини. Имя «Сараха» буквально означает «выпустивший стрелу», что символизирует глубокую реализацию махамудры. Говорят, что после реализации Сараха прекратил выполнять брахманские ритуалы, отказался от целибата и взял себе в супруги женщину из низшей касты.[34]

Сараха считается автором первых песен-поэм о махамудре. Эти старинные песни были написаны на простонародном наречии Бенгалии. До настоящего времени подобные произведения сохранились в двух формах – чарьяпады, написанные на старом бенгали, и дохи, написанные на западном апабхранша. И тот, и другой стили имеют стихотворную форму и, вероятно, передавались от учителя к ученику в виде песен несколько поколений, прежде чем были записаны. Сохранилось около 50 чарьяпад, а также некоторое количество знаменитых и менее известных дох. Эти тексты и составляют то, что сейчас называется первоисточником традиции. Три дохи приписываются самому Сарахе – «Песни народа», «Песни царя» и «Песни царицы» – и вместе больше известны как «Сердце сиддхи».[35] Собрание менее известных произведений, приписываемых Сарахе, называется «Десять учений о махамудре».[36]

В этих произведениях определены некоторые из основных аспектов махамудры. В них утверждается, что для того, чтобы обрести безошибочное воззрение, характерное для тончайшего ума, необходимо получить указующие наставления от учителя.[37] Безошибочное воззрение – это ум в его естественном состоянии, определяемый концепцией вместерождённости, который объединяет абсолютную истину с блаженством относительной истины[38] и фундаментальной недвойственностью ума. В текстах подчёркивается, насколько важно не препятствовать спонтанной относительной деятельности ума. Это безошибочное воззрение можно обрести, лишь приняв нераздельность мудрости и искусных методов и отказавшись использовать для подобного обретения относительные методы, которые основаны на искусственной активности. Сараха отрицает относительные практики, такие как брахманские церемонии, аскетизм, медитацию, изучение доктрин и тантрическую практику садханы. Новые искусные методы, которые он предлагает использовать, – это «недеяние» (las med), или «немедитация», ссылаясь на то, что любая относительная медитация основана на искусственной активности. Практикующие просто позволяют уму «пребывать» – в непрерывной связи с безошибочным воззрением – и учатся обнаруживать пробуждённую мудрость как неотъемлемый аспект ума, находящегося в своём естественном состоянии, а затем сохраняют свою реализацию.[39] Сараха также создал два новых метода практики: памятование, свободное от искусственной активности, и неосмысление.

В соответствии с «Синей летописью»,[40] передача индийскими мастерами учения махамудры в Тибет заняла около трёхсот лет.[41] Сараха передал учение махамудры своему основному ученику из касты неприкасаемых – Сабари, принадлежавшему к племени Виндхья, члены которого занимались охотой и собирательством. Линия передачи продолжилась благодаря таким мастерам, как Луипа, Денгипа, Ваджрагханта, Камбала, Джаландхари, Кришначарья, Виджаяпада, Тилопа, Наропа и, наконец, Марпа, который и принёс учение махамудры в Тибет, где передал их Миларепе.[42] Тибетские источники указывают такую линию передачи: Сабари, Майтрипа и затем Ваджрапани. При этом два последних мастера сыграли решающую роль в появлении учений махамудры в Тибете, и об этом ещё будет сказано позже.[43]

Тантрическая практика включает в себя сложные визуализации и работу с потоками тонкой энергии. Махамудра традиции тантры является синтезом практик махамудры и тантры. Многие из 84 сиддхов, включая Сараху, наряду с практикой махамудры получили и передали дальше некоторые тантрические практики, а именно – тантры Гухьясамаджи, Чакрасамвары и Хеваджры. Есть основание полагать, что тантрическая версия махамудры была нововведением Падмаваджры, брахмана из Бенгалии, точно так же, как изначальная традиция махамудры была нововведением Сарахи. Считается также, что Падмаваджра создал и тантру Хеваджры.[44]

В махамудре традиции тантры практикующим необходимо освоить практики стадий зарождения и завершения. Практика стадии зарождения включает в себя сложные визуализации божеств, находящихся в небесных мандалах или дворцах, а также обращение к этим божествам с помощью подношений, молитв и повторения мантр. В практике стадии завершения практикующий направляет потоки энергии в центральный канал, активируя тем самым неразрушимое тонкое сознание в сердечном центре. В результате открывается доступ к тончайшему уму ясного света, который затем используется для постижения пустотности.[45] В рамках традиции тантры махамудра представлена как продвинутая практика, которая выполняется одновременно или после практики стадии завершения.[46]

В то время как махамудра традиции сутры связана с мышлением и проявлениями вместерождённого ума, махамудра традиции тантры связана с великим блаженством вместерождённого ума.[47] Тексты, относящиеся к ранней традиции махамудры, отличаются от первоисточников, отрицающих любые формы практики, включая тантрическую практику садханы, выполнение которых было связано с искусственной активностью. Махамудра традиции тантры, напротив, утверждала, что освоение тантрической медитации является предварительным условием для ознакомления с воззрением махамудры.

Некоторые тибетские источники упоминают путь передачи традиции махамудры в Тибет, отличный от линии Марпы. Эта линия известна как линия передачи переводов первоисточников. В соответствии с «Синей летописью», линия передачи переводов первоисточников состоит из трёх этапов – раннего, среднего и позднего. Источником всех трёх этапов передачи являлся Майтрипа, а проходили они в конце XI – начале XII века.

Считается, что Майтрипа передал учения махамудры Атише, который в свою очередь обучил мирянина-тибетца Дромтона. Однако Дромтон решил не передавать эти учения тибетцам. Тогда Майтрипа обучил практике махамудры Каропу, который передал её Демпе Корбе, и тот в свою очередь обучил ей Нирупу. После этого, уже в конце XI века, Нирупа начал учить махамудре непосредственно в Лхасе. Также Майтрипа передал учения махамудры Вайрочанаракшите, который после этого посетил множество стран, распространяя это учение, в особенности учения Сарахи «Сердце сиддхи» и Сабари «Устные наставления по махамудре». Эти линии передачи представляют собой ранний этап линии передачи переводов первоисточников в Тибете.

Говорят, что у Майтрипы был 21 ученик, четверо из которых стали известны как «четверо великих». Самым важным из них считается Ваджрапани. Ваджрапани и его спутник и ученик Дхармашри имели 30 основных учеников-тибетцев, которые и распространили учения в Тибете. Эта традиция известна как «школа верхней ступени среднего этапа линии передачи переводов первоисточников». У Майтрипы был также ученик из Непала по имени Асу, который учил тибетцев махамудре по особому методу, который назывался «Собрание камней» (rde'u skor). Эта традиция известна как «школа нижней ступени среднего этапа линии передачи переводов первоисточников». Один из многочисленных учеников Ваджрапани, которые распространяли учение махамудры в Тибете, – Речунгпа – передавал учение в стиле «нашёптывания на ухо». Другой – Нагпо Сердад – передал учение махамудры ламе Со. Это считается последним, поздним этапом линии передачи переводов первоисточников.

Все три этапа линии передачи переводов первоисточников считаются утерянными – они исчезли как отдельные линии передачи после XII века.[48]

Дополнительная (zhur 'gyur) линия передачи махамудры появилась в Тибете в том же XI веке усилиями Марпы, получившего её у Наропы. Эта линия передачи сохранилась благодаря великому святому Миларепе, который повсеместно её распространял. Позже Гампопа систематизировал эту линию передачи, и она была интегрирована в зарождавшуюся монашескую традицию. Основателем дополнительной линии считается Тилопа (988–1069), живший в местности, которая в наши дни является территорией государства Бангладеш. Он принадлежал к линии кусулипа – практикующих, которые имеют огромный опыт медитации.[49] Этот опыт оказался очень важным, потому что Тилопа, вероятно, был первым, кто объединил обычную медитацию с махамудрой. Предположительно, Тилопа получил учения махамудры сначала от дакини, а затем от вселенского будды Ваджрадхары.[50] Тилопа является автором двух важных текстов по махамудре: «Сокровищница песен» и «Махамудра на берегах Ганга».[51] Тилопа использовал тот же самый метод ознакомления, что Сараха и Сабари. Однако в его записях сказано, что для того, чтобы получить наставления об истинной природе ума, ученик должен погрузиться в самадхи. Другими словами, Тилопа отступает от первоначальной традиции, которая отвергает любые формы практики, включая традиционные практики шаматхи и випашьяны, связанные с искусственной активностью. Тилопа, напротив, утверждает, что освоение традиционных практик медитации является необходимым условием для получения указующих наставлений. Ученик получает указующие наставления, пребывая в особом состоянии самадхи, а затем использует наставления по практике немедитации для того, чтобы развить пробуждённую мудрость. В качестве примера можно привести цитату из «Сокровищницы песен»:

Тилопа обучил махамудре Наропу (1016–1100), который родился в Бенгалии и посещал знаменитый университет Наланда. Там он предположительно изучал практики обычной шамтахи и випашьяны и в конце концов стал одним из основных настоятелей. Он покинул Наланду в поисках Тилопы, затем учился у него 12 лет и в результате сам начал учить махамудре в уединённом месте Пхуммахари.[53] Наропа написал текст под названием «Изречения о махамудре», в котором все учения махамудры сведены в 13 строф. Наропа объясняет, что подход к практике махамудры, подразумевающий пребывание в состоянии особого самадхи, включает в себя непрерывное сознавание природы, присущей уму. Это сознавание не связано с обычной медитацией, обусловленной искусственной активностью, такой как визуализация объекта концентрации в шаматхе или аналитическое исследование восприятия в випашьяне. Вероятно, эти наставления по немедитации были составлены для менее способных учеников, которые не могли мгновенно постичь истинную природу ума после прямого ознакомления.[54] Наропа проводит чёткую грань между обычными практиками шаматхи и випашьяны, которые обусловлены искусственной активностью, и особой медитацией махамудры, которая ей не обусловлена. Подобное чёткое разделение уровней медитации создаёт все условия для окончательного формирования традиции поэтапной практики махамудры.

Наропа обучил махамудре тибетца Марпу. Уроженец провинции Лодрак восточного Тибета, Марпа (1012–1096) был знатоком санскрита и работал переводчиком у Дрогми Лоцавы – основателя тибетской буддийской школы сакья. Марпа получил наставления по махамудре от Майтрипы и Наропы[55] и поэтому смог объединить линию передачи переводов первоисточников и дополнительную линию передачи. Это произошло в конце XI века, и получившаяся в результате этого объединения традиция махамудры ещё долгое время сохраняла своё влияние в Тибете.[56] Марпа использовал множество метафор для того, чтобы объяснить, как войти в состояние особого самадхи, – дитя, отверженный, слон и пчела. Он также составил более подробные наставления о том, как сохранять реализацию естественного состояния ума, и оставил детальное описание основы, пути и плода просветления традиции махамудры.[57]

Одним из основных учеников Марпы был Миларепа (1052–1135), который прославился тем, что сохранил устную традицию передачи махамудры посредством песен, которые вошли в сборник «Сто тысяч песен Миларепы».[58] Он также стал известен благодаря тому, что передал учения своему основному ученику Гампопе, который затем систематизировал их в махамудру традиции сутры.

В XIX веке Джамгон Конгтрул произвёл классификацию сохранившихся текстов махамудры и разделил их на две группы: «Собрание первоначальных текстов и комментарии к ним» и «Устные наставления об этапах медитации махамудры».[59] Тексты первой группы появились в Индии и приписываются Сарахе, далее благодаря Марпе они попали в Тибет, после чего он передал их своим ученикам – Тартонпе, Речунгпе и Миларепе, а Миларепа передал Гампопе. Тартонпа и Речунгпа продолжили оригинальную линию устной передачи учений махамудры, также известную как передача «нашёптывания на ухо». Они остались верны традиционному стилю указующих наставлений. В тексте Речунгпы «Ясная мудрость махамудры»[60] этапы практики для достижения просветления описаны в обратном порядке. В первых двух разделах тело и действенные техники медитации описываются с позиции просветлённого ума. В третьем, наиболее содержательном разделе, детально описываются условия, необходимые для достижения просветления, этапы обнаружения пробуждённой мудрости, изменения потоков тонкой энергии, которые сопутствуют раскрытию пробуждённой мудрости, а также этапы достижения просветления. В текстах Речунгпы даётся самое полное из когда-либо записанных объяснение всех изменений, происходящих до, во время и после достижения просветления в традиции махамудры. Последний раздел также содержит детальные наставления по практике привнесения на путь, которая выполняется уже после достижения просветления. Этот текст наглядно иллюстрирует, что в начале XII века для описания высших практик и состояний традиции махамудры был разработан специальный язык высокой сложности.

В начале XII века Гампопа систематизировал свойственное развивающейся дополнительной линии передачи объединение обычных практик медитации и особых практик махамудры в стандартную систему монашеской традиции. Он формализовал практику махамудры, создав монастырь Дагпо. Эта формальная практика монашеской традиции была основана на фундаменте этических принципов, за которыми следовало освоение традиционной поэтапной практики медитации – шаматхи и випашьяны. Монастырь Дагпо стал главным центром новой школы кагью.

То, что именно Гампопа стал основателем новой формы практики махамудры, отчётливо видно в его работе «Объяснение исключительного пути махамудры» и частично в тексте «Драгоценное украшение освобождения». По мнению Джамгона Конгтрула, «Объяснение исключительного пути махамудры» является наиболее важной работой Гампопы, описывающей его методы практики махамудры. Этот текст состоит из трёх частей: «Определение естественного состояния реализованного ума», «Объяснение способа существования» и «Очищение пути [основанное на воззрении] таковости». Первые две части раскрывают безошибочное воззрение – вместерождённость ума и соответственно его абсолютный и относительный аспекты. Последняя часть посвящена изложению наставлений по этапам практики: 1) предварительные практики, включая гуру-йогу, 2) сущностные практики шаматхи и обычной випашьяны, направленные на развитие непоколебимого воззрения истинной природы ума, 3) завершающие, особые практики, когда сознавание-как-таковое вместерождённого ума и его проявления поддерживаются без отвлечения до самой реализации пробуждённой мудрости.

Структура этого текста иллюстрирует нововведения Гампопы, связанные с синтезом линий передачи. Все практики, представленные в первых двух частях, не принадлежат исключительно традиции махамудры. Из третьей части практикующие узнают об особых практиках, основанных на воззрении вместерождённого ума махамудры, и о йоге немедитации. Эти практики являются искусными методами махамудры. Несмотря на то что эта система четырёх йог отличается от первоначальной традиции, именно она является стандартным источником всех наставлений в монашеской традиции буддизма начиная с XII века и до наших дней.

У Гампопы было 12 основных учеников, и они положили начало четырём главным и восьми дополнительным линиям передачи, которые составляют традицию дагпо кагью. Четыре основные линии дагпо кагью происходят от четырёх близких учеников Гампопы – Дусума Кхьенпы, Барома, Пагмо Друпы и Цалпы.

Дусум Кхьенпа (1110–1193) получил наставления по Шести йогам Наропы и учения по махамудре непосредственно от Гампопы, а затем изучал махамудру также с Вайрочанаракшитой. После этого он основал множество монастырей, самым известным из которых является Цурпху, ставший центром линии карма камцанг – линии передачи Кармапы. Дусум Кхьенпа был первым Кармапой. Эта линия кармап не прерывалась вплоть до нынешнего Семнадцатого Кармапы – Ургьена Тинлея Дордже.[61] Третий Кармапа, Рангджунг Дордже (1284–1339), был родом из семьи практикующих. Он написал несколько важных текстов по махамудре, включая известный текст, озаглавленный «Молитва преданности», перевод которого представлен и в этой книге, и во многих других.[62] Девятый Кармапа Вангчуг Дордже (1555–1603) широко известен благодаря своим текстам по махамудре, например, «Махамудра „Рассеивая тьму неведения“».[63] В рамках линии кармап был создан особый подход к практике махамудры, известный как «вместерождённое, возникающее как единство». Этот подход утверждает, что вместерождённый ум является дхармакаей и что все мысли и проявления являются проявлениями дхармакаи, а потому они нераздельны, как вода и волны.[64]

У другого близкого ученика Гампопы, Пагмо Друпы (1110–1170),[65] было восемь учеников, которые в свою очередь сформировали восемь дополнительных линий передачи махамудры. Двое из этих восьми учеников – Лингрепа и Джигтен Сумгон – основали линии передачи, которые сыграли важную историческую роль, – другпа кагью и дрикунг кагью.

Линия другпа кагью является особенно важной. В этой линии передачи учения сложилась традиция, известная как «шесть аспектов единого вкуса, хранящиеся в форме свитка». Считается, что эта традиция пришла от Речунгпы, который написал и сокрыл коренной текст о едином вкусе. Найденный позже учеником Лингрепы, которого звали Цангпа Гьяре, этот текст стал стержнем традиции махамудры линии другпа. В рамках этой школы был создан метод, подразумевающий принятие трудных жизненных ситуаций, таких как мысли, эмоциональные состояния, болезни, постороннее влияние на духовное развитие, ежедневные страдания и смерть, в качестве средства особой практики махамудры для углубления реализации пробуждённой мудрости. Школа другпа кагью подарила миру некоторых из самых авторитетных мастеров махамудры – Пема Карпо, автора важных коренных текстов, и Таши Намгьяла, автора превосходного и весьма подробного комментария, получившего название «Лунное сияние махамудры».

Линия передачи дрикунг кагью была основана самым близким учеником Пагмо Друпы, Джигтеном Сумгоном (1143–1217),[66] который разработал метод, известный как пятичастная махамудра. В пятичастной махамудре особое внимание уделяется гуру-йоге, указующим наставлениям, а также стабилизации ума и постижению пустотности с помощью традиционных практик шаматхи и випашьяны. Все эти практики служат подготовкой для постижения махамудры.[67] Позже один из его последователей по имени Кунга Ринчен (1475–1527) составил текст «Ожерелье практик махамудры».[68]

Независимо от линий передачи, берущих своё начало в монастыре Дагпо, возникла также линия шангпа кагью, которая была основана Кьюнгпо Налджором (910–1139). Линия шангпа характерна собственным подходом к практике махамудры, который известен как «традиция амулетницы». Традиция амулетницы утверждает, что три достижения глубокой концентрации – покой, свободный от концепций, ясность и блаженство – становятся изъянами, когда выполняется продвинутая практика, поскольку вызывают привязанность. Этим достижениям соответствуют три аспекта истинной природы ума – пустотность, ясное проявление и ясный свет. Практикующие, чья реализация безошибочна, очищают три изъяна, и тогда соответствующие им три аспекта, присущие уму, дают рождение трём каям будды – дхармакае (измерение истины), самбхогакае (измерение радости) и нирманакае (измерение проявления). Три достижения (покой, ясность и блаженство) становятся либо объектами привязанности, либо источниками пробуждения в зависимости от позиции нашего воззрения, как две стороны традиционной тибетской амулетницы.[69] Реализация тончайшего уровня ума – ума ясного света – является главной целью традиции амулетницы.[70]

Традиция махамудры четырёх слогов, основателем которой был Майтрипа, сохранилась в некоторых линиях передачи, берущих своё начало из монастыря школы дагпо кагью.[71] Название «четыре слога» представляет собой специальный санскритский термин amanasi, который является частью составного слова amanasikara (a-ma-na-si-kara; тиб. yid la ma byed pa). Четыре аспекта этого учения махамудры включают: 1) отсечение корня неведения благодаря постижению пустотности, 2) установление ума в самадхи верного воззрения естественного ума, 3) защиту от ошибок, 4) принятие естественного ума и его проявлений в качестве пути.[72]

Падампа Сангье, индийский ученик Майтрипы, который давал учение в Тибете, основал традицию успокоения (zhi byed),[73] которая не сохранилась до наших дней, но о которой известно, что она исторически была связана со школой шангпа кагью. Традиция успокоения особое внимание уделяла тому, как реализация пробуждённой мудрости, к которой ведёт практика махамудры, очищает все загрязнения ума и приводит когнитивные процессы, связанные с заблуждением, в состояние покоя.

Все эти разнообразные школы махамудры объединяет воззрение естественного состояния ума – вместерождённого ума, обладающего абсолютным и относительным аспектами, которые являются нераздельными. Отличия этих школ состоят в первую очередь в том, какое из проявлений ума они считают средством достижения реализации и какие методы используют. К примеру, некоторые школы утверждают, что основа для реализации – это ясный свет, а другие – что это мышление, восприятие, трудные ситуации или дхармакая. Что касается метода, то некоторые полагаются на указующие наставления, а другие делают упор на йоге немедитации. Эти различия не являются доктринальными, а скорее представляют собой различные способы систематизации и передачи учений практикующим.

Традиция махамудры развивалась столетие за столетием, и попытки её интеграции в основные практики других тибетских буддийских школ были лишь делом времени. И такая попытка была предпринята в XVII веке.

Карма Чагме (1613–1678) обрёл известность благодаря своим усилиям осуществить синтез двух традиций – дзогчен школы ньингма и махамудры школы кагью. Его главными работами считаются текст, озаглавленный «Смысл, который необходимо постичь», и связанный с ним более краткий текст «Природа будды у тебя на ладони».[74] Карма Чагме был реализованным мастером дзогчен, а также получал учения у Кармапы. Закончив тринадцатилетний ретрит по медитации, он использовал для написания этих книг свой собственный непосредственный опыт синтеза двух традиций. Карма Чагме утверждает, что и практика махамудры, и практика дзогчен в своей основе связаны с сущностной природой ума, открывающейся с позиции его тончайшего, или особого, уровня. На этом уровне ума пустотность (абсолютный аспект) и ясность (относительный аспект) являются недвойственными. Их нераздельность устраняет необходимость препятствовать проявлению ума.[75] Основная отличительная черта махамудры и дзогчен, согласно Карма Чагме, состоит в том, что:

Здесь Карма Чагме отстаивает воззрение махамудры, которое ближе к первоначальной традиции, чем к поэтапной традиции монастыря Дагпо. И хотя он признаёт, что обычные практики шаматхи и випашьяны закладывают основу для медитации дзогчен и махамудры, основное внимание в его работах уделено именно практике особого уровня. Как объяснялось ранее, к особому уровню практики махамудры относятся йога единого вкуса и последующая йога немедитации, которая ведёт к просветлению. Карма Чагме реорганизовал медитацию, связанную с относительными аспектами мышления и восприятия, в соответствии с дзогчен – с его концепцией спонтанного присутствия (lhun grub). Однако он последовательно продолжает рассматривать все относительные события с позиции махамудры – как «творческое самовыражение природы сознавания».[77]

Уникальная черта синтеза двух традиций заключается в том, что Карма Чагме более детально описывает йогу немедитации. Его версия этой практики содержит традиционные наставления махамудры относительно: 1) непрерывного памятования об истинной природе ума без использования какой бы то ни было искусственной активности (этот пункт переработан в соответствии с принципом спонтанного присутствия) и 2) принципа «неосмысления». Однако Карма Чагме значительно подробнее, чем в большинстве текстов, посвящённых махамудре (кроме текстов Речунгпы), рассматривает то, как создать необходимые условия для начального постижения пробуждённой мудрости и её полного развития вплоть до окончательного просветления в форме трёх измерений, или тел будды. Он задействовал концепции практик дзогчен трекчо и тогал[78] для того, чтобы дать подробнейшее описание видений, возникающих, когда появляется пробуждённая мудрость, а также для объяснения того, как сместить точку наблюдения с позиции индивидуального сознания на позицию основы сознавания как такового – дхармакаю. Редко в каких наставлениях махамудры по практикам, позволяющим моментально достичь просветления, указания по трекчо и тогал описаны так подробно, как это сделано в текстах Карма Чагме, посвящённых синтезу махамудры и дзогчен.

Первый Панчен-лама Лобсанг Чокьи Гьялцен (1567–1662) – последователь тибетской школы гелуг – объединил присущее ей доскональное понимание пустотности с концепцией особого уровня ума, характерной для традиции махамудры. Интеграция учений кагью и гелуг началась ещё при Цонкапе, но основополагающий текст этой новой линии передачи – «Коренной текст драгоценной традиции махамудры гелуг-кагью» принадлежит перу Первого Панчен-ламы.[79] Концепция вместерождённого ума в традиции махамудры подразумевает основополагающую нераздельность абсолютной истины (пустотности) и относительной истины (ясности). Первый Панчен-лама утверждал, что махамудра традиции кагью уделяет больше внимание относительному аспекту, то есть уму ясного света и его проявлению в качестве мыслей и ментальных образов, в то время как махамудра традиции гелуг больше внимания уделяет абсолютному аспекту, то есть постижению пустотности. С этой точки зрения обе традиции хорошо совместимы и взаимно углубляют постижение тех аспектов, на которых делают больший акцент. В традиции гелуг подробно рассматривают связь пустотности и взаимозависимого возникновения, находя соответствия основной идее школы кагью о нераздельности ума и его проявления. Первый Панчен-лама предложил поэтапную модель для интеграции практик махамудры кагью и гелуг, в которой гелугпинская медитация на пустотности используется как основа для особой практики махамудры кагью – памятования об истинной природе ума и его аспекта ясного света. В результате этой интеграции уровень ума ясного света всецело используется для медитации на пустотности.[80]

Обычно этапы духовного развития в буддизме – это практики, направленные на развитие мотивации; предварительные практики; тренировка концентрации (шаматха); обычная практика проникающего видения (випашьяна); и, наконец, особая практика. Некоторые тексты связаны лишь с каким-то одним этапом, другие могут затрагивать сразу несколько. Бывают тексты, которые охватывают весь путь духовного развития, они обычно называются «этапы пути» (lam rim).

Коренные тексты (rtsa ba) представляют собой очень краткие наставления. Подобные тексты представляют серьёзную трудность для исследователя, потому что содержат огромное количество специальных терминов. Коренные тексты немногословны, они составлены как квинтэссенция сущностных наставлений, необходимых для медитации. Подразумевается, что читатель уже обладает глубокими познаниями в терминологии, используемой в коренном тексте, который таким образом служит для него лишь памяткой. Иногда коренные тексты могут быть более подробными и служить в качестве инструкций по практике (khrid). Инструкции по практике содержат наставления по базовой медитации и иногда определённые уточнения к ним.

За более детальными объяснениями практикующим приходится обращаться к комментариям. Существует несколько видов комментариев. В подробных комментариях (khrid yig) определённая практика описывается гораздо более детально, чем в коренных текстах и инструкциях по практике. В поясняющих комментариях ('grel ba) описание определённой практики обычно представлено с позиции более широкого буддийского контекста. Сущностные устные наставления (man ngag) – это совет, данный в форме, наиболее подходящей для того, кому он адресован. Иногда тексты, посвящённые этапам пути (lam rim) и этапам медитации (sgom rim), не содержат наиболее важных наставлений, чтобы исключить попытки непосвящённых практиковать без помощи учителя. Обычно учитель восполняет этот пробел, давая учение в форме сущностных устных наставлений. Большинство подобных наставлений не записывается, но некоторые всё же были сохранены и передаются с тех пор из поколения в поколение.

В этой книге используются коренные тексты, инструкции по практике и подробные комментарии. Необходимость коренных текстов обусловлена тем, что именно в такой форме практика объясняется тем практикующим, кто находится в ретрите. Роль же инструкций по практике, комментариев и устных наставлений сводится к тому, чтобы дать подробное разъяснение содержания коренных текстов.

В качестве источника для материала этой книги было выбрано довольно много наиболее часто цитируемых текстов, охватывающих 600 лет развития поэтапной медитации махамудры традиции сутры. Каждый из этих первоисточников был сопоставлен с другими, что позволило продемонстрировать полную картину духовного развития этап за этапом – с самого первого шага вплоть до практик, выполняемых после просветления.

Одной из проблем, возникших в процессе сравнения текстов, было то, что не все они описывают этапы медитации одинаково. Некоторые тексты были составлены в виде кратких презентаций (sa bcad), но основные аспекты практик в них не всегда были выстроены в соответствии с прогрессом в реальном опыте медитации. Другие тексты были построены по принципу поэтапного объяснения (rim pa), где каждый раздел представлял собой отдельный набор наставлений по практике и описание результатов, к которым она должна привести. К тому же были и другие тексты, в которых медитация была представлена в виде модулей практики (thun), а наставления подразумевали, что переход к следующему модулю может быть осуществлён только после освоения предыдущего. Причём подобный модуль мог являться лишь частью определённого этапа медитации, а мог и охватывать сразу несколько этапов.

Несмотря на столь разительные отличия в структуре текстов, их аккуратное сравнение тем не менее позволило обнаружить стройную систему поэтапной медитации махамудры, которая просматривается в любом тексте, невзирая на принцип его построения. Будучи основанной на подобном сравнительном подходе к исследованию источников, эта книга предлагает читателю чёткую структуру махамудры традиции сутры, выстроенную в следующем порядке:

Система четырёх йог Гампопы включает обычную и особую практики – концентрацию, неусложнение, единый вкус и немедитацию. Однако в этой системе не уделяется внимание практикам, направленным на развитие мотивации, и предварительным практикам, а также практикам, выполняемым во время и после достижения просветления. Полная же поэтапная последовательность включает семь основных этапов, каждый из которых разделён на три промежуточных этапа (три связаны с предварительными практиками, три – с практиками уединения, три – с шаматхой с опорой, три – с шаматхой без опоры, три – с випашьяной, три – с йогой единого вкуса и три – с йогой немедитации). Вместе получается 21 этап. Им предшествуют дополнительные практики: в качестве подготовительных – две практики, направленные на развитие мотивации; в качестве завершающих – две практики, выполняемые во время и после достижения просветления. С этими дополнительными практиками у нас получается структура, состоящая из двадцати пяти этапов. В этой книге детально, шаг за шагом будут объяснены практики всех двадцати пяти этапов и описаны результаты, к которым они должны приводить.

Обычно для анализа текстов, посвящённых практике медитации, используется этно-семантический или семантический подход когнитивной антропологии,[81] в особенности метод анализа семантического поля.[82] Этот метод построен на попытке разобраться, как адепты единой группы создают концепции, описывающие различные характерные для их культуры виды опыта, и выражают их потом с помощью специального языка. Все специальные термины, применяемые в каждом из выбранных текстов, вместе с контекстом, в котором они были использованы, были сведены в базу данных. После изучения того, как определённый термин многократно используется в разных местах одного и того же текста и в разных местах других текстов, было создано его семантическое поле. Семантическое поле определяет основное значение слова и совокупность связанных с ним значений для каждого отдельно взятого термина, а также определяет границы контекста, в котором этот термин может употребляться. Исследование схем применения различных терминов позволяет проследить и обозначить их взаимосвязь и степень сочетаемости.

Одним из плодов подобного подхода к созданию этой книги стало то, что каждая из основных стадий практики медитации объясняется при помощи собственной уникальной терминологии. Термины, которые используются в объяснении практик, направленных на развитие мотивации, отличаются от тех терминов, которые используются в объяснении предварительных практик, шаматхи, випашьяны, йоги единого вкуса и йоги немедитации. Таким образом, с помощью метода анализа семантического поля для читателя была создана лингвистическая схема, или карта, всего ландшафта каждого этапа практики медитации, которая отличается обычно не свойственными западной тематической литературе охватом, повышенной детализацией и высокой точностью.

Метод анализа семантического поля помогает читателю понять внутренний медитативный опыт, соответствующий каждому из 25 этапов махамудры традиции сутры, как его понимают практикующие традиционный тибетский буддизм. В этой книге медитация махамудры рассматривается с позиции практикующих тибетской буддийской традиции, поэтому в ней не были использованы санскритские термины. Также не было предпринято попытки сделать перевод более поэтичным или придать ему ритм – подобные переводы легче читать, но в них упускается множество важных технических нюансов, необходимых для точного описания медитативного опыта. Переводы, вошедшие в эту книгу, выполнены специальным языком и могут зачастую показаться непростыми для чтения, но при этом они сохраняют оригинальную терминологию и структуру подачи материала, призывая таким образом читателя разобраться в том, как на самом деле выполняются практики медитации махамудры.

Основополагающие тексты, которые вошли в эту книгу, относятся к махамудре традиции сутры линии передачи дагпо кагью. Работа Джамгона Конгтрула «Драгоценность наставлений» служит источником многих коренных текстов, устных наставлений и инструкций по медитации.[83] Все тексты относятся к линиям карма кагью и другпа кагью.

По мнению Джамгона Конгтрула, самым важным коренным текстом махамудры школы кагью является текст, написанный Дагпо Таши Намгьялом (1513–1587), Четвёртым Другченом, по прошествии около четырёх веков после жизни Гампопы, когда поэтапный подход к практике махмудры достиг вершины своего развития. Этот текст озаглавлен «Естественное состояние таковости и ясности: наставления и объяснения по практике махамудры».[84] Существует также обширный автокомментарий Таши Намгьяла, который называется «Ясный свет луны: подробное объяснение этапов медитации и окончательного смысла».[85] Этот текст считается самым авторитетным из отдельных текстов, посвящённых махамудре.

Я также использовал несколько важных текстов по махамудре, написанных кармапами. Третий Кармапа Рангджунг Дордже (1284–1339) написал текст «Наставления по практике вместерождённой махамудры»,[86] а также «Молитву преданности», о которой уже упоминалось ранее. Считается, что Рангджунг Дордже основал линию наставлений по интенсивной практике, которая сыграла важную роль в становлении традиции трёхлетних ретритов, ставшей популярной благодаря Джамгону Конгтрулу.[87] В книгу вошли два коренных текста Девятого Кармапы Вангчуга Дордже (1556–1603) – краткая инструкция по практике и её расширенная редакция. Вангчуг Дордже также составил к этим двум текстам садхану[88] и большой текст, предназначенные для ретритных наставников.[89]

Известный реформатор школы другпа кагью Пема Карпо (1527–1592) составил короткий, но очень важный коренной текст, озаглавленный «Наставления по практике вместерождённого единства махамудры».[90] Джампел Паво (1720–1780) написал развёрнутый комментарий к коренному тексту Пема Карпо, который назвал «Уверенность ваджрного ума».[91]

Многие из упомянутых текстов значительно сократили описание начальных подготовительных практик и завершающих практик, выполняемых после достижения просветления, таких как практики привнесения на путь, потому что все эти практики были объяснены в других источниках. Поэтому в данной книге также представлены несколько важных работ, посвящённых подготовительным практикам махамудры, таких как текст Джамгона Конгтрула «Светоч уверенности».[92] Поистине энциклопедической работой можно назвать комментарий к предварительным практикам, написанный Кунга Тензином (1680–1728) «Драгоценность сущностной мудрости»,[93] который также вошёл в эту книгу. Вместе эти две работы представляют основу для детального объяснения предварительных практик, которое содержится в этой книге. Для объяснения практик, выполняемых после достижения просветления, – практик привнесения на путь – я использовал следующие тексты: «Устная передача шести аспектов единого вкуса, хранящихся в форме свитка» Пема Карпо и «Устные наставления по практике следования по пути пятичастной махамудры» Восьмого Ситупы.[94]

Список оригинальных текстов, которые были использованы в качестве источника материала для этой книги, приведён в конце вступления. Аббревиатуры названий будут использоваться в книге при цитировании соответствующих текстов.

Для того чтобы помочь читателю разобраться в специальных терминах, используемых в книге для описания медитативного опыта, я установил определённые правила. Транслитерация тибетских терминов сделана в соответствии с системой[95] Таррелла Вайли.[96] Когда специальный термин употребляется первый раз, я использую его английский эквивалент, а в круглых скобках привожу оригинальную тибетскую версию. При следующем употребление термина он уже никак не выделяется. Поскольку коренные тексты и инструкции по практике отличаются высокой степенью согласованности специальных терминов, их глубина зачастую теряется во время перевода. Проницательный читатель наверняка заметит, что такая согласованность в оригинальных тибетских текстах служит для того, чтобы максимально точно передать содержание медитативного опыта.

В силу того что в коренных текстах используется очень краткая форма синтаксиса, многие из них трудны для восприятия без использования добавочных поясняющих слов. Когда я добавляю поясняющие слова – сверившись предварительно с дополнительными источниками, – то помещаю их в квадратные скобки. Таким образом читатель получает возможность лучше понять значение определённого термина.

Местоположение терминов и цитируемых отрывков текста указаны аббревиатурами названий наиболее часто используемых работ определённого автора, а также номером и стороной листа. К примеру «JP, f. 32a» означает, что цитируемый отрывок взят из ксилографа-комментария Джампела Паво к коренному тексту Пема Карпо – лист 32, сторона «а».

Обычная жизнь наполнена страданием, и это страдание является результатом привязанностей и сильных эмоций. Привязанности мешают, или препятствуют (sgrib pa), пониманию. Наша система убеждений и воззрений на реальность ограничена. Это неизбежно, и поэтому обычные существа не в состоянии судить, какие убеждения являются ложными, а какие истинными (nges don). Считается, что учение Будды – Дхарма (chos) – является драгоценным именно потому, что напрямую (mngon du) связано с реалиями повседневной жизни. Однако живые существа, ослеплённые неведением, не могут постичь даже первую драгоценную истину, определяющую их собственную жизнь и всё, что их окружает. Эта истина заключается в том, что основной характеристикой повседневной жизни и всего феноменального мира – всего того, что называют сансарой ('khor ba), является страдание. Существа порой настолько слепы, что не видят и «малую толику» страданий мира, не говоря уж о глубине собственного страдания.

Как же тогда нам осознать ценность буддийского учения? Как принять решение начать духовную практику? Допустим, что желание практиковать может быть отчасти вызвано пониманием того, что и мы сами, и другие живые существа страдают, но как нам осознать всю глубину страдания? И пусть испытания, ждущие нас на пути духовной дисциплины, ничто по сравнению с непрекращающимся страданием живых существ – как нам убедиться в этом? Очевидно, что нам необходимо кардинально изменить свои отношение и мотивацию. Этот вопрос первостепенной важности – как переориентировать себя и встать на путь духовной практики – всецело раскрывает Кунга Тензин в своей известной работе «Драгоценность сущностной мудрости».[99] Объяснение предварительных практик (sngon 'gro) он начинает с раздела, названного «Как зародить интерес, демонстрируя пользу и поощряя к слушанию» ('dor ba sgro bskyed [KT, 8–11]).

Кунга Тензин полагает, что у большинства живых существ в силу их неведения (mi shes) и накопленной кармы (las) не может сама по себе возникнуть вера в учения Дхармы, достаточная для того, чтобы привести их на путь духовной практики. Что бы ни было тому причиной, но очень немногие люди по-настоящему заинтересованы в истинной духовной практике. Те же новички, кто вступает на трудный путь монашеской дисциплины или дисциплины, связанной с практикой медитации, надеясь таким образом значительно продвинуться по пути духовного развития, рано или поздно поддаются устоявшимся за многие перерождения дурным привычкам и лени, чем сводят на нет все усилия. Как говорит Кунга Тензин, за редким исключением мало кому удаётся не потерять интереса к дисциплине и не вернуться к старым склонностям.[100] Поэтому в буддийской традиции махаяны, где роль учителя или духовного друга (dge bshes)[101] является центральной, считается, что живые существа могут следовать Дхарме продолжительное время лишь благодаря вмешательству учителя. Подобное вмешательство рассматривается как добродетельное (drin) деяние совершенного учителя или ламы (bla ma), который является воплощением духовной реализации будды:[102]

Считается, что лама довёл до совершенства парамиту щедрости (sbyin pa),[103] которая обратилась в высшее сострадание. Это сострадание проявляется как предоставленная ламой возможность слушать (thos pa) и воспринимать (nyan pa) Дхарму. За исключением редких случаев живые существа сами не занимаются активным поиском Дхармы – Дхарма сама их находит. Кунга Тензин называет подобную благоприятную предопределённую ситуацию «встреча со святой Дхармой» (dam pa'i chos dang 'phrad pa).

Такая встреча приводит к тому, что учитель даёт наставление (gdams pa). Это точно такой же совет, какой можно дать близкому другу, когда вы беспокоитесь о его благополучии. Ему можно, к примеру, предложить поразмышлять о своём образе жизни – как он жил раньше и как живёт теперь, растрачивает драгоценную (dal 'byor) человеческую жизнь или проводит её с пользой [KT, 8].

Весь процесс зарождения интереса состоит из трёх компонентов: 1) встреча, 2) наставление, 3) слушание наставления. Наставление даёт высоко реализованное и дружелюбно настроенное существо. Это наставление выслушивается кем-то, кто так сильно ослеплён неведением, что даже не в состоянии понять, насколько его образ жизни способствует тому ощущению несчастья, которое он испытывает каждый день. Любой человек с готовностью принимает дружескую заботу другого человека, и точно так же потенциальные практикующие по крайней мере почувствуют, что ламе, вероятно, небезразлично их благополучие.

Вся эта ситуация, которая внешне выглядит абсолютно обычной, на самом деле является выдающимся, незаурядным событием (thun mong ma yin pa). Обычное наставление, касающееся драгоценности человеческой жизни, кажется, попадает прямо в цель. Эта тема важна для каждого. Почему встреча с ламой и его наставление производят такую глубокую трансформацию? Всё дело в личности того, кто даёт наставление. Он является святым существом[104] (skyes bu dam pa) [KT, 24]. Он является воплощением постигнутой истины и способен непосредственно передать эту истину другим.

В соответствии с буддийской психологией, которая излагается в текстах абхидхармы, непрерывный поток (rgyun) опыта, получаемого сознанием, возникает в силу сложного взаимодействия множества ментальных факторов (sems 'byung).[105] Вторая благородная истина заключается в том, что наш собственный поток ума является источником непрекращающегося страдания. Страдание возникает от беспокоящих эмоций (санскр. kleśa, тиб. nyon mong), ложных концепций (rtog pa) и негативных действий (санскр. karma, тиб. las). Непрекращающаяся последовательность негативных эмоциональных состояний, концепций и негативных действий, в свою очередь, возникает в соответствии с конфигурацией ментальных факторов в каждый отдельно взятый момент времени.[106] Невозможно следовать за логическим обоснованием Кунга Тензина, да и вообще понять что-либо о духовной практике, не используя доктрину причины и следствия, которая даёт разумное объяснение тому, почему собственно практика медитации помогает избавиться от страдания. Эта доктрина утверждает, что каждое действие влечёт за собой определённое следствие, которое созревает спустя некоторое время, а повторение определённых действий усиливает этот эффект. Эти следствия обнаруживаются в нашем повседневном опыте как отпечатки (rtags), которые сначала проявляются в виде ментальных событий в потоке ума, а потом превращаются в действия. Непрерывный поток ума, загрязнённый однажды совокупностью негативных кармических действий, имеет тенденцию на протяжении долгого времени сохранять и усиливать свою загрязнённость, которая переходит из жизни в жизнь. В результате каждый момент потока обычного ума обусловлен созревающими одно за другим негативными ментальными состояниями.

По мнению Кунга Тензина, очень тяжело изменить негативное направление обычного ума, не применяя действенных контрмер. Учитывая количество накопившихся негативных деяний прошлого, весьма маловероятно, что текущие действия, направленные на исправление кармы, могут оказать реальный эффект. Необходимо внешнее вмешательство. Благоприятная встреча с духовным человеком и служит таким вмешательством.

Совет духовного наставника приводит к изменениям – хоть и не глобальным, но существенным – в непрерывном потоке ментального опыта, который состоит из совокупности ментальных факторов, связанных между собой в цепь бытия, длящегося во времени. Поскольку все действия ведут к определённым следствиям, добрый совет духовного наставника также оказывает влияние на поток ума ученика.

Считается, что благодаря тому, что духовный наставник привёл к совершенству собственный поток ума, он обладает высокой способностью оказывать влияние на других. Лама может изменить поток ума другого человека ровно настолько, чтобы на короткое время развеять пелену неведения, предоставляя таким образом ему благоприятную возможность услышать (thos pa).[107] Как в случае с любым действием, следствие выслушанного наставления не проявляется мгновенно, но созревает через определённое время. Кунга Тензин обращает наше внимание на важность этого, казалось бы, обычного события: «[услышать] должным образом даже одно-единственное слово Дхармы означает начать поиски истины» [KT, 16].

Невозможно переоценить важность получения наставления о том, как противостоять давлению действующих в потоке ума негативных сил, мешающих обычному человеку слушать Дхарму. Таши Намгьял, другой известный автор комментариев к текстам, посвящённым предварительным практикам махамудры, также подчёркивает важность получения наставления от духовного человека. Соответствующий раздел его комментариев озаглавлен «[Первоначальное] зарождение веры наставлением о важности Дхармы, которая будет дарована». Он пишет:

Невозможно начать практиковать всерьёз, не получив наставления, но после получения наставления можно сказать что настоящая практика уже началась. Поэтому Кунга Тензин утверждает: «Необходимо принять подобное наставление, потому что оно зарождает ум, который связан с устремлением [kun slong] учителя».[109]

Наставление какого характера способно оказать на обычный ум настолько сильное впечатление? Следующий отрывок из знаменитого, но краткого коренного текста Кунга Тензина можно рассматривать как пример того, каким может быть первое наставление:[110]

Таши Намгьял также касается вопроса окончательного смысла (nges don) и его постижения. Одна из задач указаний, даваемых ламой, – служить противопоставлением неведению слушающего и его обычному мышлению. Считается, что начинающий ученик получает совет отказаться от концептуального обдумывания в пользу прямого переживания. Джампел Паво, другой авторитетный толкователь текстов по махамудре, сказал: «Эти рассуждения сложно понять тем, чьи уши воспринимают [только] логическое обоснование».[112] В ранних песнях махамудры утверждается, что люди попросту в ужасе убегали, услышав такие наставления.[113]

Подобное наставление выглядит весьма многообещающим. Таши Намгьял намекает на некий глубокий, тайный смысл, который откроется тому, кто достаточно сообразителен для его восприятия. Он посвящает целый раздел своего обширного комментария «Лунное сияние махамудры» описанию коренных наставлений. Этот раздел называется «Прежде всего: уверенность в зарождении веры». Раздел состоит из двух частей: «Величие полученного опыта переживания» и «Величие того, кто получает опыт». Как следует из названий этих частей, наставление Таши Намгьяла намеренно представлено как многообещающее. Он надеется привлечь внимание и интерес слушателя, упоминая глубокую тайну (gsang ba) и сложность, с которой придётся столкнуться тому, кто захочет её постичь. Он говорит о том, что истинные характеристики (mtshan don) махамудры таковы, что охватывают полностью и сансару, и нирвану. Махамудра является символом, или, буквально, жестом (санскр. mudrā, тиб. phyag rgya) просветлённого ума:[114]

Махамудра обозначается эпитетом «великая» (санскр. maha, тиб. chen po), это «высшая из всех медитаций» [TN, 165] и присутствует во всех трёх колесницах буддизма. Всё самое выдающееся (rnam grangs), что можно найти в учении Будды, отождествляется с махамудрой.[115]

Пообещав поведать о всеобъемлющей доктрине, Таши Намгьял напоминает, что подобная истина трудна для понимания:[116]

Махамудра выходит за пределы представлений (blo 'das), является ясной (gsal) и неконцептуальной (mi rtog). Истина не является чем-то, [что обладает реальным независимым] существованием (ngo bo) и может быть обнаружено с помощью интеллекта в каком-либо месте феноменального мира. Истина обладает особой отличительной чертой (rab dbye). Несмотря на то что эта истина пронизывает (khyab bdag) сансару и нирвану, она также выходит за пределы любого объекта размышления или обсуждения [TN, 169]. Таши Намгьял аккуратно подводит тех, кто получает наставления, к конфликту: объясняет им, насколько глубокой является его тайна, а затем ставит их перед фактом, что, возможно, они её и не постигнут. Что может лучше подстегнуть любопытство, чем подобная перспектива?

Затем, чтобы усилить внутренний диссонанс у своих читателей, Таши Намгьял целенаправленно отрицает все другие духовные практики. Он говорит о том, что, какие бы практики те ни выполняли, любая будет обладать изъянами (skyon) из-за того, что опирается на неведение, а не на окончательный смысл.[118] Подобные обвинения призваны посеять в читателях сомнение (the tshoms). Если кто-либо начнёт рационально сомневаться в своём образе жизни, то, возможно, станет более восприимчивым к получению наставления от святого существа:

Чтобы читатель не перепутал махамудру с другими буддийскими практиками, Таши Намгьял сравнивает её с двумя общепринятыми классами буддийской традиции махаяны. Путь сутры махаяны выдвигает доктрину пустотности в качестве абсолютной истины буддизма [TN, 172–174]. Путь тантры принимает относительную активность обычного ума и окружающий мир в качестве относительной истины и проявления сострадания (snying rje) [TN, 174]. Считается, что махамудра – это «путь глубокой истины всех сутр и тантр»[120] и входит в практики этих традиций. Она выходит за пределы, которыми ограничены другие практики, и открывает окончательную перспективу знания. Если бы читатель распознал этот тайный путь (gsang lam), то «отказался бы от [сутр и тантр или какой-либо иной практики и] последовал этому наставлению» [TN, 201]. Таши Намгьял побуждает своих читателей осознать (ngo shes pa), что делает его учения такими глубокими, и понять их значимость по сравнению с другими учениями [TN, 197–201]. Отказавшимся от всех других практик читателям не остаётся ничего иного, как внимать наставлениям.

В отличие от Кунга Тензина, чьи комментарии предназначены по большей степени для тех, кто не практикует, коренной текст Таши Намгьяла, без сомнения, написан для практикующих.[121] В коренном тексте говорится, что он предназначен «для тех, кому… представилась возможность проникнуться верой».[122] Он обращается к аудитории, состоящей из практикующих буддистов, которые однако ещё не открыли для себя высшую истину, обозначаемую в тексте как «окончательный смысл» (nges don). Подобное наставление, составленное согласно традиционному тибетскому стилю в форме дебатов, не очень подходит для небуддистов, потому что объяснения не отвечают на вопрос, что изначально служит причиной зарождения веры (yid ches pa). Автор предполагает, что его аудитория уже обладает определённой верой.

Кунга Тензин, напротив, не предполагает, что его читатели уже являются буддистами. Он проводит анализ целого комплекса психологических процессов, которые предшествуют развитию веры. Первым из этих психологических процессов является интерес ('dun pa). Интерес возникает в результате встречи с высшим существом, которое даёт наставление. Однако наставление, которое даётся тем, кто не является буддистом, отличается от наставления, предназначенного для практикующих. Комментарии Кунга Тензина предназначены начинающим – тем, кто не выказывает абсолютно никакого интереса к духовной практике. Поэтому он взывает к мирскому аспекту, убеждая поразмышлять о жизни и её предназначении.[123] Он предлагает своим читателям подумать о том, насколько удивительно родиться человеком, а не представителем какой-либо другой формы жизни. Человек – это единственное существо, которое способно искать истину и постичь её. Ещё более уникальной представляется встреча человека со святым существом. Шанс (или удача) (skal ba) такой встречи крайне редок. Человек может родиться в необитаемых землях, среди варваров – там, где невозможно найти учение будды, или в местах, где учение будды уже исчезло. Но вместо этого тот, кто получает наставление, сидит напротив высшего существа, которое является самим воплощением учений. В тексте об этом говорится так: «Очень сложно получить это глубокое наставление» [KT, 9].

Святой наставник призывает не бояться, в просто послушать. Он призывает поразмышлять о том, насколько важными являются все встречи, которые происходят в течение жизни. Ничто не длится вечно, и возможность, которая у нас есть в данный момент, может больше никогда не представиться:

Реальное присутствие высшего существа – это то, что делает встречу подлинно ценной, или аутентичной. Во многих буддийских текстах содержатся описания необычных качеств и деяний совершенных мастеров – будд, архатов, бодхисаттв и тантрических садху.[124] Духовный друг служит благим примером. Его реальное присутствие вдохновляет нас больше, чем любой тактический совет, который он может дать. Духовный друг считается примером совершенного существования, воплощением обещанной истины. Подобный учитель способен прямо указать истину в соответствии со способностями и уровнем опыта ученика.

Таши Намгьял определяет результат подобной встречи как «уверенность, зарождающую веру» (yid ches bskyed pa'i rnam nges), Кунга Тензин, в свою очередь, – как «зарождение открытого, заинтересованного ума посредством слушания» (nyan du yod par 'dun sems spros bskyed pa). Встреча приводит к определённому следствию – в потоке ума того, кто услышал наставление, что-то зарождается. У новичков зарождается интерес ('dun pa); у более способных интерес развивается в веру (yid ches pa). Среди приблизительно полусотни ментальных факторов, которые составляют обычное сознание, интерес является одним из наиболее важных.[125] Термин «интерес» заимствован из психологии восприятия. Он считается первым из пяти ментальных факторов, которые идентифицируют объект (yul nges lnga). Эти пять факторов рассматриваются в соответствии со шкалой интенсивности,[126] и интерес занимает среди них первое место. Интерес определяется как ментальный фактор, который входит во взаимодействие с объектом таким образом, чтобы подчеркнуть его особые качества. Это закладывает основу для дальнейшего исследования объекта. Наставление, благодаря которому зарождается интерес, даёт возможность тому, кто его получает, установить связь с Дхармой в достаточной мере, чтобы позже начать выполнять духовную практику. Восхищение особыми качествами высшего существа, которое мы испытываем в момент встречи, в дальнейшем может привести к тому, что мы станем просить (zhu ba) учения или даже начнём самостоятельно размышлять (bsam pa) над услышанным наставлением. Что-то произойдёт в любом случае. Духовный наставник и тот, кто получает наставление, создают связь ('brel 'jog tsam gyis) [KT, 11]. Их определённые действия (las) – даже если это происходит лишь в редких случаях – становятся связаны между собой. Кунга Тензин подытоживает результаты такой встречи следующим образом:

Весь путь к просветлению начинается именно в этот момент, когда в ходе благоприятной встречи начинает зарождаться интерес.

Доктрина причины и следствия утверждает, что любое действие приводит через определённое время к определённому следствию. Поэтому зарождение интереса оказывает сильное воздействие на другие ментальные факторы. Кунга Тензин продолжает свои рассуждения о созревании интереса (smin ba'i 'dun pa)[127] всесторонним рассмотрением восхищения (mos pa). Точно так же, как это принято в буддийской психологии, список пяти факторов выстраивается в соответствии с определённой шкалой интенсивности, которая показывает, какой из ментальных факторов больше всего ускоряет процесс идентификации объекта. Эти же пять факторов становятся важными аспектами, необходимыми для реализации окончательного знания – махамудры.[128] Интерес обусловливает углубление взаимодействия с воспринимаемым объектом до тех пор, пока не будут распознаны истинные качества этого объекта, и точно так же интерес может вести к всё большей вовлечённости в Дхарму, что в результате служит причиной пробуждения мудрости.

Если продолжить эту аналогию с восприятием и дальше, то можно сказать, что интерес перерастает в восхищение (mos pa).[129] Термин mos pa сложно перевести одним словом. Его можно перевести как «усиленный интерес»[130] или, ещё лучше, «восхищение». Восхищение указывает на что-то, что превышает простой интерес, который лишь обращается к определённому объекту с целью его исследовать. Для возникновения восхищения необходимо направить значительное внимание на детальное изучение объекта восприятия, то есть зафиксировать объект в качестве ментального представления (dmigs pa). Для восхищения также требуется усиленная концентрация – такая, которая бы «не позволяла постоянно отвлекаться от объекта».[131] Объект вызывает такой интерес, что воспринимающий его способен удерживать на нём своё внимание. Более того, восхищение подразумевает, что объект восприятия оказал на воспринимающего значительное впечатление, достаточное для того, чтобы продолжать взаимодействие с ним. Например, наше внимание может привлечь определённый объект, который как-либо выделяется из остальной окружающий среды и вынуждает нас тем самым исследовать его более тщательно с разных углов зрения. В результате воспринимающий может более точно определить особые характеристики этого объекта, которые отличают его от других объектов. Дальнейшее исследование приводит к тому, что становятся очевидны все характеристики объекта. Поэтому восхищение является одним из пяти ментальных факторов, которые идентифицируют объект (yul nges). Предположим, к примеру, что мы наблюдаем за окружающей средой, и в это время наше внимание привлекает голубой кристалл. Мы не просто направляем на этот объект своё внимание и концентрируемся на нём, но тут же восхищаемся его особыми качествами, такими как форма (gzugs) и цвет (kha dog). Эти качества становятся ещё заметнее при более сильной вовлечённости в изучение объекта.

Другой чертой восхищения является то, что объект воспринимается как ценный (gnyes)[132] – так, как будто бы синий кристалл был драгоценным камнем. И хотя перевод термина mos pa как «восхищение» не вполне корректен, он тем не менее передаёт все оттенки смысла: усиленный интерес к объекту; впечатление, которое он производит; определение характерных черт объекта; процесс, когда эти черты становятся всё более заметны; и, наконец, признание ценности объекта. Термин может обозначать любой из этих оттенков смысла, в зависимости от того, насколько вырос интерес к объекту.

Это семантическое поле термина mos pa применимо и к взаимодействию с обычным мирским объектом (ma dag pa), и к встрече со священным высшим существом (dag pa).[133] Итак, обозначим этапы возникновения восхищения священным объектом: более глубокое взаимодействие с учителем во время встречи приводит к признанию реального влияния на нас качеств учителя и его наставлений; ученик может более ясно отличить уникальные качества учителя и его наставлений от других объектов, которые могли бы вызвать его интерес; становятся более ясны важность этой исключительной встречи и глубина учения; в результате ученик распознаёт драгоценные качества учителя и уникальный посыл учений; поскольку в процессе их общения интерес ученика к духовному наставнику растёт, он или она постепенно начинают восхищаться духовным наставником и его наставлениями. Считается, что ценность становится очевидна (mngon du) по прошествии определённого времени.

Зарождая восхищение, новички выходят за пределы простого пассивного слушания наставления. Кунга Тензин проводит чёткую границу между терминами «слышать» (thos pa) и «слушать» (nyan pa), точно так же как он отделяет интерес от восхищения. Слушание требует более активного участия, чем «слышание». Восхищение – это что-то, что «зарождается глубоко в сердце» (snying thag pa nas mos pa bskyed do) [KT, 21].[134]

На этой стадии процесса учитель уже оказал на нас определённое влияние. Кунга Тензин описывает «пользу слушания»,[135] подразумевая под этим, что тот, кто слушает, полностью воспринял влияние учения и поражён его потенциалом приносить пользу (phan yon). Обычный мирской объект восприятия может привлечь к себе пристальное внимание наблюдателя, и точно так же учитель, будучи объектом, вызывающим интерес, побуждает ученика внимательно слушать, чтобы воспринимать эту пользу непосредственно.

Считается, что даже минимальный интерес к учениям является достаточным условием для зарождения восхищения:

Кунга Тензин предупреждает о тщетности попыток понять (go ba) на начальном этапе смысл Дхармы с помощью интеллекта [KT, 17]. Восхищение является фактором восприятия, и точно так же то слушание, о котором мы говорим в данном контексте, является именно событием восприятия, а не интеллектуальным ментальным событием. Слушатель просто принимает её. Просто внимательно слушать (thos tsam) необходимо для того, чтобы мы могли преодолеть запутанность обычного мышления в достаточной степени, чтобы оценить наставление духовного наставника.

Часто случается так, что какой-либо объект восприятия целиком захватывает наше внимание. Точно так же происходит, когда начинающие ученики впечатлены наставлением духовного друга. Кунга Тензин описывает ту ценность, которую ученик видит в духовном друге. Он встречает человека, который преподносит дар (mchod pa), не прося ничего взамен. И этот дар – не какая-нибудь материальная ценность, это что-то намного более ценное и практичное – глубокое понимание принципа бытия ученика. Духовный друг является тем, кто отдаёт (sbyin pa), и делает это не из-за гордости, а благодаря состраданию. Он является тем, кто обладает верным воззрением (gzhung rigs), кто сам не создаёт своим присутствием конфликта и не укрепляет неведения, и кто, кажется, знает достоверный способ с ними покончить. Он считается тем, кто демонстрирует своим существованием и образом жизни все благие качества (yon tan), о которых говорится в текстах (например, Шесть совершенств-парамит).[136] Сказано, что от того, насколько полно проявит учитель эти четыре качества, давая наставление, зависит степень восхищения, зародившегося в ученике. Он поражает слушателя своей виртуозностью.

Кунга Тензин продолжает свои рассуждения о том эффекте, который производит учитель на слушателя:

Если говорить об устранении, впечатление от слушания Дхармы устраняет заблуждение. Если говорить о приобретении, то впечатление от слушания Дхармы «создаёт причины». Восхищение засеивает кармические семена, которые позже созреют и принесут плоды. Без этих причин практика не принесёт никакой пользы.

Если тщательно исследовать любой объект восприятия, его характеристики становятся более очевидными. Другие объекты, находящиеся в поле восприятия, становятся менее важными. К примеру, голубой кристалл выделяется из других объектов поля восприятия. Точно так же и новички начинают различать влияние Дхармы, сравнивая своё нынешнее восприятие себя с тем, как они видели себя раньше. Кунга Тензин указывает на что-то большее, чем простое слушание. Он называет это «разглядеть пользу».[137] Новички теперь лучше отличают Дхарму от мирской каждодневной деятельности. Как только новички «осознают пользу», они становятся способны принять Дхарму и отринуть (blang dor) негативные и ошибочные действия. Последствие встречи с высшим существом начинает проявляться в том, как люди воспринимают повседневный окружающий мир, в их действиях и предпочтениях.

Качества учителя и суть Дхармы больше не вызывают у начинающих учеников сомнения.[138] Восхищение нарастает и приводит к тому, что они впервые чётко осознают ценность встреченного ими святого существа и его «глубоких учений». Они ещё не «увидели [эту ценность] в своих мыслях», а лишь чувствуют восхищение [KT, 26]. Истинное прозрение придёт к ним позже.

Лама – это воплощение Трёх драгоценностей. Другими словами, он является совершенным буддой, носителем учения и хранит в своём всеобъемлющем уме всех без исключения практикующих [KT, 22]. Вступить во взаимосвязь с ламой – это то же самое, что вступить во взаимосвязь со всей Дхармой. Тот уровень развития, на котором находятся начинающие ученики, предполагает, что в их глазах качества ламы выглядят поистине уникальными. В буддийских текстах содержится множество перечислений совершенных качеств тела, речи и ума ламы. Восхищённый ученик всё больше и больше концентрирует своё внимание на совершенной форме живого будды, который проявляет 32 основных и 80 второстепенных признаков совершенства тела.[139] Считается, что речь учителя убедительна и ведёт к возникновению проникающего видения, которое прорывается сквозь заблуждения тех, кто его слушает. Он способен разговаривать с практикующими одновременно на разных уровнях, соответствующих их потребностям.[140] Но самыми важными являются качества ума ламы. Он олицетворяет совершенные мудрость и сострадание. Его единственным намерением является проявление абсолютной истины (don dam) и её относительной формы (kun zlob). И всё же лама не является существом из другой вселенной. Он вполне «обычное существо, обнаружившее в себе самом наивысшую истину» [KT, 24], наглядно демонстрируя этим, что то же самое может сделать любое обычное существо. Впервые осознав потенциальную пользу, начинающие ученики начинают понимать, что встретили просветлённое существо.

В традиционных текстах можно встретить множество вариантов перечислений уникальных качеств (mtshan nyid) ламы [KT, 21], таких как «восемь драгоценных качеств», «четыре каи будды», «десять способностей понимания», «четыре вида бесстрашия», «четыре способа осмысления слов», «восемнадцать разделов знания будды».[141] Эти варианты перечней сами по себе не представляют особой важности. Что действительно важно – так это то, насколько ясно начинающие ученики видят определённые качества ламы во время личного взаимодействия с ним и насколько растёт их уверенность (nges) в ценности этих качеств. По мнению Кунга Тензина, начинающие ученики воспринимают ламу как того, «кого можно называть не иначе как „святое существо“ (skyes bu dam pa)» [KT, 24]. Тем не менее существует несколько типов лам, обладающих «лучшими, средними и малыми качествами» [KT, 22]. Кунга Тензин даёт следующее определение ламы, обладающего «лучшими качествами»:

Считается, что лама является олицетворением истины. Он не является учителем, а, скорее, обладает качествами самого учения – Дхармы (chos). Поскольку Дхарма является причиной (rgyu) реализации [KT, 24–25], ученик должен получить прямой опыт (mngon du) переживания её величия посредством слушания учений. Далее начинающие не просто восхищаются ламой, они также начинают больше задумываться о том, что за учение привело к такой трансформации самого ламу. Лама же, являясь объектом восхищения слушателей, проводит для них краткое ознакомление с учением и объясняет особую пользу практики. Таким образом устанавливаются привычные склонности (bag chags), которые позже созреют в глубокое понимание Дхармы. Несмотря на то, что начинающие ученики впервые «слушают Дхарму и осознают её пользу», всё происходящее остаётся лишь на уровне восприятия. Кунга Тензин напоминает нам, что сущностные учения невозможно постичь с помощью размышления (bsam gyis mi khyab) и что они находятся за пределами концептуальных идей (blo yi yul las das pa) [KT, 26]. Слушателям следует прекратить попытки понять, вместо этого просто восхищаясь глубиной тех учений, что они должны слушать (nyan bya). Тогда лама, в свою очередь, готов рассказать о Дхарме более конкретно.

Что же может предложить Дхарма такого, чего нельзя найти в других учениях? Процитировав несколько знаменитых высказываний из различных сутр и тантр, Кунга Тензин делится тем, что, по его мнению, является сутью Дхармы, а именно пониманием пустотности (stong ba):

Следуя традиции, установленной другими авторами, пишущими о махамудре, Кунга Тензин определяет различие между общим и глубоким пониманием пустотности. Общее понимание пустотности имеет два аспекта – понимание пустотности собственного «я» и пустотности феноменов.[142] Тонкое понимание пустотности подразумевает постижение вместерождённости (lhan skyes), а затем и пробуждённой мудрости – центральных понятий традиции махамудры. Это называется «наивысшая пустотность» (mchog ldan gyi stong). Это доведённое до совершенства воззрение пустотности является тем результатом, который обещают новичкам. Лама рассказывает ученикам о наивысшей пустотности и тем самым закладывает в них определённые склонности, которые позже созреют в духовную реализацию. Но вместе с тем Кунга Тензин предупреждает, что, в отличие от общего понимания пустотности, которому можно научить, понимание пустотности тонкого уровня требует «прямого опыта переживания» [KT, 31]. Однако, усвоив общий аспект пустотности посредством слышания (thos), слушания (nyam), размышления (bsam) и медитации (bsgom), ученик может подготовиться к прямому постижению пробуждённой мудрости [KT, 27].[143]

Джампел Паво также начинает свои комментарии по махамудре с объяснения общего уровня понимания пустотности:

По существу, Джампел Паво разграничивает обычное сознание, обусловленное двойственностью «субъект – объект», то есть ошибочное воззрение (sems 'khrul), и безошибочное воззрение, о котором говорится в учениях Дхармы. Это позволяет читателю, не знакомому с буддизмом, если и не разобраться досконально в смысле представленного отрывка, то хотя бы представить (snang ba) эту разницу и по достоинству оценить то, что предлагает Дхарма. Для того, чтобы слушать учения Дхармы и осознать их пользу, необязательно их понимать. Как утверждается в процитированном отрывке, главной задачей слушания учений является действие по созданию привычной склонности (bag chags). Согласно доктрине причины и следствия, привычные склонности – хорошие или плохие – рано или поздно созревают в виде действий. Позитивные действия (las) слушания Дхармы и осознания её пользы – даже если при этом не происходит полного понимания услышанного – могут впоследствии созреть как результирующие действия, приводящие к достижению состояния будды. Таким образом закладывается основа для духовной реализации.

Несмотря на то что начинающие ученики могут восхищаться драгоценными качествами ламы и уникальностью его учения, они, строго говоря, ещё не получили никаких учений.[144] Они далеки от готовности стать участниками отношений «учитель – ученик». Прежде всего начинающие должны научиться тому, как вести себя с ламой, находясь в его присутствии. Согласно Кунга Тензину, существует особый способ «слушать то, чему учат» (bshad pa de nyan pa'i tshul) [KT, 43]. Начинающие должны перестать выказывать неуважение (ma gus pa) и вместо этого выражать уважение (gus pa) посредством действий тела, речи и ума (lus ngag yid gsum). Истинное уважение свободно от крайностей излишней веры, с одной стороны, и полного неприятия – с другой.[145] Истинное уважение проявляется на более тонких уровнях. Например, начинающие ученики не часто беспокоятся в присутствии ламы о том, как они себя ведут, как они одеты, какую приняли позу. Они могут себе позволить «стоять, расставив ноги; лениво лежать и так далее» [KT, 43]. Они могут небрежно одеваться. Они могут беспокойно себя вести, выглядеть расстроенными или скучающими [KT, 44]. Такое поведение отражает отсутствие внутренних качеств хорошего ученика. Такой образ не соответствует тому, кто хочет и готов учиться. И, напротив, считается, что те, кто держится спокойно и «слушает не отвлекаясь – так, как будто бы они были погружены в состояние глубокой медитации», проявляют уважение на уровне тела (lus gus) [KT, 43].

Начинающие ученики, склонные ставить под сомнение Дхарму, забывают учения, не придают им особого значения, не воспринимают их всерьёз и невнимательно их слушают [KT, 44]. В противоположность такому отношению «многократное повторение учений наедине с собой, словно это песня, которую обычно напевают беспрерывно», характеризует уважение на уровне речи (ngag gus) [KT, 44].

Кунга Тензин утверждает, что уважение на уровне ментального восприятия (yid gus)[146] подразумевает, что ученики должны направить свой ум на ламу и учение так, «как будто бы они смотрят в зеркало» (me long la bltas nas shes pa) [KT, 45].[147] Начинающий ученик наблюдает ментальные события в собственном потоке ума (rgyun) в момент их возникновения и в то же время следит за поведением ламы и слушает его учения. Этот особый вид внимательности называется «определить собственный поток ума» (rang gi rgyun gtan la dbab pa) [KT, 45]. Используемый здесь глагол «определить» (gtan la dbab) является специальным термином, имеющим узкую область применения. Он означает, что кажущиеся внешними проявления воспринимаются с позиции внутреннего самонаблюдения, что подразумевает изменение точки зрения, или перспективы:

Таким образом происходит внутренняя трансформация, в результате которой наш поток ума начинает «отражать» добродетельные качества ламы. Учение является причиной (rgyu), а собственные усилия ученика, направленные на то, чтобы слушать с уважением, являются условиями (rkyen) упорядочивания его потока ума. Точно так же, к примеру, можно сказать, что семя является причиной дерева, а вода и солнечный свет – условиями его роста.[148]

Кунга Тензин вводит ещё один важный специальный термин, связанный с уважением. Это термин bsam pa, являющийся одной из форм глагола «думать». В данном контексте этот термин означает «размышлять». Сравнение с зеркалом сделано намеренно. Согласно мастеру ранней традиции махамудры Тилопе, глаголом bsam pa[149] можно обозначать лишь те мыслительные процессы, которые связаны с объектами, воспринимаемыми непосредственно в данный момент, и не задействуют память или фантазии о будущем.[150] Вплоть до этого момента начинающие ученики использовали во время встречи с ламой лишь процесс восприятия. Теперь же они задействуют свою когнитивную способность (rtog pa). Уважение (gus pa) делает по сравнению с восхищением (mos pa) шаг вперёд. Это состояние является скорее внутренним состоянием. Развитие этого состояния начинается в момент переключения восприятия с внешних качеств ламы на внутренние размышления о его учении.

Учитель побуждает учеников к размышлению. Ученики продолжают «размышлять снова и снова», с тем чтобы постепенно развивать свою способностёь помнить о качествах учителя и его учения вне зависимости от личного присутствия ламы. Постоянное размышление влечёт за собой очень важные последствия, которые созревают через определённое время и обусловливают поведение, способствующее духовной практике.[151] Проникшийся уважением и предающийся размышлениям ученик начинает служение (rim gro) [KT, 43] и развивает способность к молитве [KT, 54].

Уважение требует большей сознательности и волевого контроля, чем восхищение. Начинающие ученики должны принять решение отказаться от определённых действий и заменить их другими. Любое изменение в поведении во время взаимодействия с ламой, неважно, насколько незначительное – небольшое изменение позы во время слушания учений или бо́льшая внимательность к ним, демонстрирует стремление ('dod pa) [KT, 45] учиться. Достигнув определённого уровня, ученик должен стремиться перенять качества учителя и следовать его учению, обретая таким образом способность изменить своё поведение даже в мелочах. Прогресс в духовном развитии приводит ко всё большему уважению [KT, 45]. Ученик зарождает в своём уме стремление (yid la gdung ba skyes) [KT, 45].

Лишь с пониманием, что окончательная цель учений – это устранение всех страданий, желание учеников перерастёт в настоящее устремление. Начинающие ученики размышляют об учении «так, как будто бы слова этого учения могли излечить болезнь» [KT, 43]. Чем глубже становится понимание пользы духовной практики, тем меньше вероятность, что возникнет сопротивление этому процессу. Считается, что теперь ученик «с радостью вкушает нектар слов» (dge dang ldan pa) [KT, 43]. Кунга Тензин приравнивает это возникшее уважение к состоянию ума, который не загрязнён (dri med) и восприимчив (dang la yid). Развитие уважения считается обузданием ума (sems 'dul ba).

Для начинающего ученика недостаточно просто желать получить учения и размышлять над ними. Эти размышления должны быть очищающими (dag pa) [KT, 52]. Очищающими считаются те размышления, которые позволяют постичь ценность (gces pa bzung) [KT, 53]:

Уважительное отношение способствует духовному росту, и в то же время некоторые другие виды поведения могут ему препятствовать. Сначала Кунга Тензин перечисляет шесть загрязнений (dri ma drug): 1) гордыня (nga rgyal), что означает не слушать или слушать без уважения; 2) недостаток веры (ma dad pa); 3) недостаточное приложение усилий для постижения истины (don du mi gnyer ba nyid); 4) отвлечения на внешние обстоятельства (phyi rol gyi man pa la yengs), которые мешают воспринимать учение; 5) отключение ума (yid bsdus), когда, к примеру, одолевает сон; 6) рассеянность (skyo ba), что означает позволять уму блуждать во время получения учений и не понимать на интеллектуальном уровне (go ba) их смысл [KT, 45–50]. От всех этих загрязнений необходимо избавиться (spang ba) [KT, 49] и затем «слушать учения день и ночь» [KT, 50]. «Иначе, – продолжает Кунга Тензин, – у тебя не возникнет желания слушать учения» или ты совершишь действия, которые послужат причиной того, «что ты отвергнешь учения» [KT, 46]. Усилие, которое необходимо приложить для того, чтобы отказаться от шести загрязнений, является первым важным шагом на пути к осуществлению добродетельных деяний. Чем значительнее усилие, чем от большего мы отказываемся, тем сильнее будет позитивный эффект созревшего через определённое время результата.

Несмотря на частичную схожесть между собой,[152] шесть загрязнений связаны в основном с реальным отношением ученика к учениям, в то время как три изъяна определяют то, насколько ученик подходит для получения учений. Кунга Тензин сравнивает процесс очищения с подготовкой сосуда (snod kyi dag pa) [KT, 43] и объясняет таким образом каждый из трёх изъянов, используя эту метафору. Во-первых: драгоценный нектар невозможно налить в сосуд, наполненный ядом, – нектар будет отравлен. Пять ядов потока ума – это: привязанность, неприязнь, неведение, гордыня и сомнение. Эти яды необходимо устранить [KT, 50]. Во-вторых: драгоценный нектар невозможно налить в перевёрнутый вверх дном сосуд. Практикующий может быть решительно настроен получить учения, но при этом быть не в состоянии контролировать внимание. Такой ученик смотрит по сторонам «отсутствующим взглядом» и слушает невнимательно. В этом случае ум теряется в круговороте собственных мнений (rgya 'byams). Такой ученик не в состоянии интеллектуально понять смысл учений и поэтому «не может приобрести позитивные склонности» [KT, 51]. Если наливать воду в такой сосуд, то «она просто разольётся вокруг и не достигнет его входного отверстия» [KT, 51]. В-третьих: нектаром невозможно успешно заполнить и протекающий сосуд. С этим сосудом сравнивают рассеянный ум, который забывает учения.

Размышление является когнитивным процессом (rtog pa)[153] и потому может быть ошибочным (nor ba). Кунга Тензин завершает свой комментарий о подготовке сосуда рассуждением о «пяти изъянах непонимания основных положений» [KT, 51–60]. Потенциальные ошибки заключаются в следующем: не понимать слова, не понимать их смысл, не понимать их последующее объяснение, понимать смысл неправильно, понимать смысл лишь частично. Необходимо следить за тем, не совершаем ли мы подобные ошибки, и тщательно их избегать.

Начинающие ученики хотят «слушать всё больше и больше учений» и «размышлять над ними снова и снова» [KT, 54]. Восхищение-уважение[154] требует неустанного размышления о добродетели, благодаря которому практикующие обнаруживают, что учения всё яснее отражаются в их собственном потоке ума. Термин «очищающие размышления» означает не что иное, как непрерывный процесс самокоррекции, запускающийся в результате повторяющихся размышлений [KT, 52]. Однако ученики всё ещё далеки от полного очищения загрязнений потока своего ума. Считается, что они накапливались с безначальных времён. Усилий учеников – пусть не идеальных, но всё же значительных – достаточно только для очищения во время размышления об учениях. В остальное же время бодрствования и сна поток ума остаётся загрязнённым и, как обычно, полон заблуждений.

Но, несмотря на это, практикующие успешно завершают первый этап духовного развития. Открывшаяся возможность обнаружить нечто драгоценное позволяет новичкам преуспеть в возделывании посевов веры (yid ches pa). Эти семена со временем созревают в видимые знаки – мы можем, например, обнаружить, что наши спонтанные паттерны поведения и размышления начинают «обращаться к учениям». Позитивный аспект нашей активности развивается тем сильнее, чем больше ментальных факторов вовлекается в духовную трансформацию. Таблица 1 отражает прогресс духовной трансформации начинающего ученика.[155]

Таблица 1

Процесс духовного развития в соответствии с доктриной причины и следствия

Налить жидкость в сосуд невозможно без веры в то, что, во-первых, мы способны это сделать и, во-вторых, что этот сосуд подходит для хранения жидкости. Даже такое обычное мирское действие, как наполнение сосуда жидкостью, требует хотя бы некоторой веры. Точно так же неопытный человек, не обладающий верой (dad pa), не в состоянии наполнить нектаром учений сосуд непрерывного потока своего ума. Одна из граней веры – это решение попробовать что-то новое. Вера всегда подразумевает элемент неизвестности. В деяниях, требующих веры, мы выходим за переделы своих способностей. Новички, чьи деяния подкреплены верой, больше не нуждаются в присутствии святого существа – они действуют независимо.

Начинающие, не обладающие таким ментальным фактором, как вера, могут подвергнуть сомнению новый опыт. Когда того, кто взаимодействует с высшим существом, терзают сомнения (the tshoms), это возводит препятствия для независимого образа действий и духовного развития. Начинающие ученики, подверженные сомнениям, не обладают верой. В буддийской психологии вера и сомнения являются взаимоисключающими понятиями.[156]

Авторы большинства комментариев сходятся во мнении, что вера – это краеугольный камень духовного развития. Созревание ментального фактора веры в процессе духовной трансформации происходит вслед за восхищением и уважением и является их прямым следствием. Кунга Тензин говорит об этом так: «Вера рождается из осознания ценности» [KT, 53]. Пробудив в себе веру, начинающие ученики делают большой шаг вперёд в духовном развитии. В отличие от бездеятельного восхищения или даже уважительного взаимодействия с ламой, вера требует большей решительности. Тот, кто пробудил в себе веру, начинает рассматривать возможность, что тоже может стать совершенным духовным существом, и даже может рассчитывать, что добьётся этого в течение одной жизни. В свете того, насколько закостенелыми являются мировоззрение и стиль жизни того, кто только начинает выполнять духовные практики, подобное предположение сначала может показаться сомнительным или даже абсурдным. Обычное для человека сопротивление каким-либо переменам лишь подтверждает то, насколько трудно зародить веру. И тем не менее даже простое размышление о возможности некоего духовного развития является первым знаком возникновения (rtags pa) веры.[157]

Кунга Тензин определяет веру следующим образом:

Для полного понимания того, о чём говорится в этом отрывке текста, важно знать, что Кунга Тензин в своём определении веры опирался на буддийскую психологию абхидхармы. В текстах абхидхармы говорится о трёх видах веры: 1) вера-доверие (yid ches gyi dad pa), 2) очищающая вера (dang ba'i dad pa) и 3) вера, устремлённая к прямому переживанию (mngon 'dod dad pa).[160] В приведённом выше отрывке кратко описаны все эти три вида веры.

Во-первых, строка «и если ты всецело доверяешь этому» указывает именно на веру, а вера не является слепой. Кунга Тензин использует глагол «зависеть от» (bsten pa), потому что вера обязательно должна на что-то опираться (bstan). В буддизме опорами веры традиционно считаются Три драгоценности, доктрина причины и следствия, Четыре благородные истины, бесспорная истина махамудры, а также мастера линии передачи этой истины. В некоторых толкованиях аспект опоры веры сравнивается с рукой, протянутой для того, чтобы принять что-либо ценное.[161] По сути, «доверять учениям» означает решить, что они действительно достойны веры.

Стремиться к чему-то в силу веры означает стремиться преодолеть собственные ограничения. Кунга Тензин описывает веру как путь освобождения. Новичкам предлагается освободить свой ум от когнитивных процессов высшего порядка, таких как размышление, оперирование понятиями, логическое обоснование и так далее, и просто принять то, что они услышали, не анализируя это. Им необходимо совершить «прыжок веры», который перенесёт их за пределы зоны комфорта обычного мышления. Вера требует от новичков доверия, даже если их интеллектуального понимания на данный момент недостаточно для обоснования рациональности этого доверия.

Подобная вера требует решимости следовать своему объекту и, сверх того, готовности снова и снова преодолевать возникающие сомнения. Например:

Во-вторых, в своём комментарии Кунга Тензин так определяет веру, которая очищает: «Её природа не может быть скрыта никакой плохой кармой». В текстах абхидхармы в качестве примера [веры] используется драгоценный камень, который, если положить его в мутную воду, тут же делает её чистой и прозрачной.[163] Когда речь идёт о беспокоящих эмоциях (nyon mong), то наиболее часто используются такие глаголы, как «заслонять» (mun pa) или «очищать» (dag pa). Точно так же, как сомнения связаны с интеллектуальным аспектом веры, эмоции в свою очередь связаны с функциональным аспектом веры, то есть с очищением. Для того чтобы принять учения, новички должны преодолеть страх (dogs pa) – эмоциональный аналог сомнения. Действия того, кто, пытаясь применять учения на практике, достаточно решителен, подобны действиям бесстрашного воина, вступившего в битву, не имея ни малейшего сомнения в том, что одержит победу. Воин, поддавшийся во время боя страху, сражается гораздо хуже. Даже одно-единственное действие – если оно осуществляется с решимостью – пробивается сквозь все ментальные факторы, которые обычно мешают спонтанному осуществлению правильного действия, и этим оно напоминает вспышку молнии или очищающий воду драгоценный камень. Такой воин в нужный момент действует решительно. Плоды решительных действий становятся очевидными, когда появляется ощущение, что мы одерживаем победу. Точно так же и новички, которые действуют решительно по отношению к учениям, быстро видят эффективность своих действий: их отношение становится «ярким и чистым».[164]

В-третьих, чем дольше сражается воин, тем сильнее его воля к победе. Чем более решительное действие предпринято в отношении учений, тем сильнее его вера, стремящаяся к получению прямого опыта. Обладать такой верой означает стремиться к чему-либо. Образ драгоценности, исполняющей желания, служит примером для определения подобной веры. Кунга Тензин описывает драгоценность, исполняющую желания, с точки зрения стремления или желания:

Теперь новички «стремятся лишь к тому, что является редким», и желают только того, что приводит к просветлению, – учения Дхармы. Впоследствии новички всё больше мечтают о прямом опыте переживания истины. Их желание настолько сильное, что всё остальное становится неважным. Они более не могут «довольствоваться» обычными недобродетельными ментальными состояниями и паттернами поведения [KT, 89–91].

Считается, что вера является «основой всех позитивных качеств», а также «основой поддержания интереса». Вера оказывает прямое воздействие на систему позитивных и негативных ментальных факторов, которые составляют поток ума и которые так трудно привести в равновесие. В соответствии с психологией абхидхармы, принято говорить о следующем перечне ментальных факторов: 10 нейтральных факторов, которые определяют восприятие (5 постоянных и 5 идентифицирующих объект); 11 позитивных факторов; 6 основных негативных факторов; 20 второстепенных негативных факторов; и 4 фактора, которые могут быть как позитивными, так и негативными в зависимости от контекста.[165] Большее количество негативных факторов (26 против 11 позитивных) объясняет, почему поток ума обычного человека чаще всего отклоняется в сторону негативных состояний.

Целью духовной практики является постепенное увеличение в пропорциональном соотношении позитивных состояний, спонтанно возникающих в потоке ума. Однако в силу (mthu) накопленной кармы очень сложно направить баланс в сторону роста проявления позитивных ментальных факторов. Короткая встреча с духовным наставником служит лишь для возникновения интереса и других нейтральных ментальных факторов. Сама по себе встреча не оказывает длительного влияния на баланс позитивных и негативных ментальных факторов. Новичкам необходимо самим приложить усилие для пробуждения веры. Достичь баланса ментальных факторов можно лишь тогда, когда появляется вера. Поэтому вера является краеугольным камнем практики. Она становится тем фундаментом, на котором потом постепенно выстраиваются все остальные позитивные ментальные факторы – терпение, усердие и так далее.[166] Пробуждение веры также определяет дальнейшее сохранение интереса. Как только общее количество позитивных ментальных факторов возрастает и новички видят их положительное воздействие на свою жизнь, их интерес возрастает ещё больше – они начинают думать о том, что ещё может произойти в их жизни благодаря учению.

Веру называют «матерью всего позитивного».[167] Благодаря пробуждению веры новички начинают меняться. Это называется «знание благих качеств веры» (phan yon du shes pa) [KT, 94]:

В структуре ментальных факторов вере отводится особая роль, потому что она может оказывать влияние (dbang po) и обладает силой (stobs).[168] Не все ментальные факторы обладают влиянием и силой. Те ментальные факторы, которые лишены влияния, не способны оказывать воздействие на баланс других ментальных факторов. Вера оказывает сильное влияние на другие ментальные факторы. Она является единственным ментальным фактором, способным противостоять огромной инерции негативных ментальных факторов, а также способствовать развитию других позитивных ментальных факторов.

Вера обладает серьёзной силой, и если её развить, то замена её какими-то другими ментальными факторами потребует значительных усилий. Негативные ментальные факторы также наделены большой силой. Для того, чтобы противостоять негативным ментальным факторам, позитивные ментальные факторы также должны обладать силой. Кунга Тензин выражает надежду, что новички проникнутся непоколебимой верой (dad pa 'gyur med), потому что лишь она обладает необходимой для такого противостояния силой. Если этого не сделать, вера может ослабнуть. Непоколебимую веру невозможно потерять, и потому она способна оказать существенное влияние на изменение баланса позитивных и негативных ментальных факторов. В этом смысле вера является «основой всех позитивных качеств».

Рассуждению о вере авторы комментариев обычно посвящают отдельную главу. Кунга Тензин назвал такую главу в своём тексте «Рассказ об истории линии сиддхов» (grub thob brgyud pa'i lo gyus bshad la) [KT, 87]. Глава из текста Таши Намгьяла называется «Величие того, кто получает опыт [связанный с учением]» (nyam su blang pa'i gang zag gi che ba) [TN, 207]. Эти названия указывают на то, что объект веры определяется перечислением мастеров линии передачи и краткими рассказами о наиболее выдающихся святых данной традиции. После изучения истории передачи учения новичкам необходимо изучить биографии великих святых. Их можно найти в тексте «Жизнеописания восьмидесяти четырёх сиддхов» – сборнике кратких биографий великих индийских мастеров ранней традиции махамудры. Существуют также биографии знаменитых тибетских мастеров традиции махамудры, например «Жизнь и учения Наропы», «Сто тысяч песен Миларепы»[169] и другие. Можно найти множество подобных текстов, которые схожи по структуре и содержанию. Действующие в них персонажи обычно представлены как обычные люди – танцоры, рыбаки, пахтальщики, учёные, пастухи.[170] В начале жизненного пути все эти люди даже понятия не имеют ни о каких духовных учениях или чрезвычайно горды своими поверхностными духовными достижениями. Их встреча с истинным учителем сопряжена с трудностями. И, более того, сначала их духовное развитие происходит очень медленно. Они совершают множество ошибок и кажутся совершенно необучаемыми. Временами они вдруг срываются и, бросив практику, с головой уходят в мирские дела. И тем не менее их уровень растёт, они получают все необходимые учения, достигают полного просветления и проводят остаток своей жизни как великие святые или учителя.

У всех подобных историй приблизительно один сюжет. И это не случайно. Ведь новички скорее проникнутся теми историями, в которых говорится о мужчинах и женщинах, которые очень похожи на них самих. Характер и образ жизни этих персонажей делают духовное развитие очень трудным делом, но тем не менее они находят в себе силы расти и становятся великими святыми. Когда новички видят подобный пример – героя, с которым они могут себя отождествить, – то начинают верить в реальность и своего духовного развития. Читатель чувствует, что, хотя прямо сейчас он и не в состоянии достичь такой глубокой реализации, она тем не менее возможна, поскольку так много обычных, совершающих ошибки людей смогли стать великими святыми в прошлом. «Вера рождается от понимания благих качеств [которые олицетворяют] ламы линии передачи» [KT, 93]. Наставляя ученика изучить эти биографии, [лама применяет] искусные методы (thabs), ведущие к зарождению веры. Как подытоживает предназначение подобных историй Кунга Тензин, «они необходимы для того, чтобы зародить ум, проникнутый верой» (dad pa'i sems bskyed) [KT, 87].

На этапе зарождения веры новичкам предписано отказаться от высших форм когнитивных процессов – таких как логический анализ и размышление. Однако на следующем этапе, который называется «понимание, основанное на вере» (dad pa la ngo shes pa), когнитивные процессы играют важную роль. Считается, что новички, обладающие верой, способны понимать (go ba) истину (don) на интеллектуальном уровне. В своих рассуждениях о новичках, обладающих верой, Кунга Тензин вводит несколько новых специальных терминов. Это термины «понимать на интеллектуальном уровне» (go ba) и «знать» (shes ba). Для духовной трансформации начинают использоваться и другие функции интеллекта кроме уже упомянутого размышления (bsam pa). Если новички постоянно размышляют о жизни святых, то, несмотря на их собственные неблагоприятные жизненные обстоятельства или недоступность ламы, у них постепенно начинает зарождаться вера – набирающий силу ментальный фактор. В результате этого в какой-то момент меняется баланс соотношения ментальных факторов. Несмотря на то что поток ума всё ещё остаётся загрязнённым, считается, что под воздействием веры он становится сосудом, подходящим для прямого получения учений.

Теперь начинающие практикующие готовы получить наставление об основе (gzhi) практики. Слово «основа» – это сокращённое обозначение верного воззрения (blta ba), выраженного совершенным просветлённым умом. Прямая передача этого воззрения – основа просветления – ведёт к фундаментальному сдвигу в мировоззрении новичков, который, однако, становится очевидным лишь через некоторое время, когда созревает (smin ba) в потоке их ума. После этого новички становятся способны на проблески интуитивного понимания, проливающего свет на фундаментальное воззрение ума, как оно представлено в рассматриваемой традиции. Интеллектуальное понимание – это событие, которое происходит непосредственно в потоке ума и считается первой разновидностью прямого (mngon du) опыта переживания истины.

Авторы всех комментариев указывают на различие между интерпретируемым смыслом (drang don) и окончательным, или достоверным смыслом (nges don).[171] Чтение книг о житии святых или переданных ими учениях связано с интерпретируемым смыслом, потому что это не более чем описание опыта других людей. Новички не могут приступить к практике без интуитивного понимания фундаментальной системы верований и окончательных целей практики махамудры. Интуитивное понимание приходит благодаря прямому опыту переживания. Чтения книг о медитации махамудры для этого недостаточно. Что-то должно измениться непосредственно в потоке ума начинающих учеников. Окончательное изменение воззрения называется «окончательная уверенность» (nges). Окончательный смысл – это прямой опыт переживания того, как всё существует на самом деле.[172]

Лама запускает процесс перемен посредством наставления, которое даётся при личной встрече и особым образом. Сначала даётся устная передача (lung), а затем и сущностное устное наставление (man ngag).[173] Для того, чтобы начинающий ученик воспринял устное наставление, необходимо личное присутствие ламы,[174] который быстро зачитывает из коренного текста основное наставление, представленное в сжатой форме. Быстрое зачитывание является церемонией официального разрешения выполнять практику. Начинающему ученику необходимо зародить веру и слушать, следуя особому правилу: «Ему необходимо отказаться от любой ментальной активности и позволить направлять себя» [TN, 201]. В результате этой церемонии в потоке ума новичка устанавливается тенденция к постижению основы. Слушать устную передачу – это то же самое, что слушать декламацию поэтического произведения. Даже если не всегда можно понять смысл отдельных строк поэмы, её можно слушать ради общего впечатления, которое она производит.[175] Начинающие ученики воспринимают устную передачу благодаря размышлению о её основной идее. Прикладываемые при этом усилия способствуют созреванию семени понимания в потоке их ума. Постепенно ученики будут готовы к получению более подробного наставления.

Кунга Тензин определяет три благих результата получения устной передачи: 1) прямой опыт переживания, 2) благословение, 3) установление моральной дисциплины. Следует обратить внимание на следующий отрывок:

Устная передача приводит к «не вызывающему сомнений» прямому опыту переживания основы. Для иллюстрации этого процесса используется следующий пример. Два друга стоят на дороге и всматриваются в горизонт. Один из них видит вдалеке незнакомца. Другой пока его не видит. У первого друга есть прямой опыт – он видел незнакомца. У второго такого опыта нет. Пока он сам не увидит незнакомца, он может довольствоваться лишь его устным описанием. В конце концов второй друг тоже видит незнакомца. Реальный вид незнакомца оказывается для него неожиданным. Но когда он увидит его второй и третий раз, такого ощущения уже не будет, потому что его опыт восприятия будет к этому моменту скорректирован. Точно так же интеллектуальное понимание устной передачи, которую даёт лама, трансформирует восприятие самих учеников таким образом, что с этого момента они обладают правильным воззрением на природу ума и суть практики. Происходит прямое переживание трансформации воззрения. Более того, и ученики, и лама теперь разделяют одно и то же верное воззрение, хотя при этом понимание ламы значительно глубже. Друзья, стоящие на дороге, видят незнакомца одинаково, и точно так же, когда ученик получает от ламы благословение (byin gyis brlabs), их умы становятся на определённом уровне абсолютно одинаковыми.[177] Тот из друзей, кто раньше разглядел незнакомца, демонстрирует его второму другу, и точно так же лама «благословляет» достоверное восприятие своего ученика. Это называется «обретение воззрения».[178] После того как оба друга увидели незнакомца, они могут подготовиться к тому, чтобы приветствовать его. Точно так же и ученики – получив прямой опыт переживания, они принимаются за традиционную практику. С этого момента они готовы к формальной медитации.

После того как была получена устная передача, в постоянном присутствии ламы больше нет нужды. Но любой новый уровень медитации, ориентированный на определённый результат, должен начинаться с устной передачи, причём для каждой новой практики медитации необходима отдельная устная передача. Более продвинутые практикующие вслед за полученной устной передачей визуализируют (dmigs pa), как лама даёт им сущностные наставления. Далее Таши Намгьял обращается именно к этой, более продвинутой аудитории. Он советует читателям выполнять тантрическую практику, соответствующую стадии зарождения (bskyed rim):[179]

Основой практики махамудры является вместерождённый ум,[182] посредством которого постигается нераздельность абсолютной (don dam) и относительной (kun rdzob) истин, в результате чего возникает пробуждённая мудрость истинной природы ума. Ум пуст (stong) и в то же время всегда присутствует (ma skyes), к тому же он проявляется (snang) как многообразие и при этом активен (las). Подразумевается, что это исключительное воззрение охватывает всю философию и практику сутры и тантры.

Когда Таши Намгьял пишет: «Считается, что медитация не должна быть связана с какой-либо [определённой] природой [на которой следует медитировать], а также исключать любую [определённую] деятельность, целью которой является освобождение», он ставит практикующих перед сложной дилеммой. Парадокс «тайного пути» заключается в том, что махамудра, в отличие от многих других систем медитации, не имеет окончательной цели, которую можно было бы определить с помощью концептуальных идей, и не обладает какими-то особыми средствами её достижения. Именно поэтому для традиции махамудры так важна вера. Лама просит своих учеников постичь то, что нельзя постичь, и практиковать ради цели, которой не достичь с помощью практики. Ученикам необходимо «отбросить всю [обычную] ментальную активность… и позволить себя направлять». Другими словами – ученики должны обладать «непоколебимой верой».

Ни одна практика не принесёт результатов, если не получена устная передача, указывающая на основу. Нелегко преодолеть сопротивление неведения, не получив подобной устной передачи. Тем, кто обладает высокими способностями, нет необходимости в промежуточных этапах практики (rim gyis) или медитации (sgom ba). Однако очень немногие могут достичь полного просветления в тот же момент, как получат устную передачу. Большинству же других для того, чтобы обрести воззрение, способное преодолеть сопротивление неведения, понадобится серьёзно практиковать. В обоих случаях прямая передача основы очень важна. Она служит фундаментом практики и придаёт ей формальное направление.

Ниже представлен пример устной передачи. Это устная передача, которую Вайрочанаракшита получил от великого Шабарапады – первого практикующего, получившего устные наставления по традиции махамудры от её основателя Сарахи. Вайрочанаракшита записал слова этой устной передачи, чтобы она помогла другим получить опыт прямого переживания:

В данной главе мы не будем подробно разбирать специальные термины, которыми изобилует этот текст устной передачи. Такие тексты всегда очень сжаты. Редко когда удаётся понять из них что-то, кроме общего смысла. Понимание приходит только благодаря практике. Получение устной передачи завершает процесс духовной трансформации. Теперь выполнены оба необходимых предварительных условия – ученики обладают верой и фундаментом для практики – основой. Произведя «в своём уме изменения», теперь они готовы отправиться в путь.[185]

Истинные изменения становятся возможными в тот момент, когда ученики начинают смотреть на свою жизнь и на окружающий мир по-другому и начинают по-другому себя вести. Сущностное устное наставление ведёт к интеллектуальному пониманию абсолютно нового воззрения на природу ума, а также даёт импульс практике, поддерживающей такое понимание. В дальнейшем практикующие смогут лучше различать два вида ментальных факторов – те, что мешают духовному росту, и те, что ему способствуют. Через определённое время негативные ментальные факторы станут возникать в потоке ума практикующего всё реже, а позитивные – всё чаще. Однако подобную реорганизацию переживаемого в потоке ума опыта не так просто осуществить. Негативные факторы обладают определённой силой (stobs), и от возникающих вследствие этого привычных негативных действий очень трудно отказаться. Обычные предварительные практики (thun mong yin pa'i sngon 'gro) являются главным средством, которое помогает начинающим преодолеть выработавшиеся у них негативные тенденции.

В традиции махамудры обычные предварительные практики заключаются преимущественно в выполнении четырёх упражнений, известных как четыре размышления (blo bzhi). Это искусные методы (thabs), призванные преодолеть негативное направление возникающих в потоке ума ментальных факторов таким образом, чтобы они не создавали препятствий для дальнейшего духовного роста. Кунга Тензин упоминает, что четыре размышления «очень полезны для учения» [KT, 7]. Джамгон Конгтрул определяет их как «четыре размышления, которые обращают ум к Дхарме» [Jamgön Kongtrül, 1977, 29].

Для описания этих состояний ума и присущей им активности Кунга Тензин вводит два специальных термина. Первый из них – это yid 'byung «беспокойный ум». Слово 'byung означает «быть». Слово yid является специальным обозначением ума или, более точно, ума, постоянно находящегося в активном состоянии, которое заключается в интерпретации событий, происходящих в сфере чувственного восприятия. Пока в потоке ума происходит эта обычная ментальная активность (yid),[186] он пребывает в состоянии беспокойства ('khor ba). В нём возникают разнообразные мысли, эмоциональные состояния и переживания чувственного восприятия. Это беспокойство является характерной чертой обычного потока ума. Непрерывно созревая, эта совершенно бесполезная ментальная активность обусловливает страдание сансары.[187] Беспокойный ум также ведёт к усилению привязанности (zhen pa). Второй термин, который вводит Кунга Тензин, – это nges 'byung, который имеет противоположное значение, то есть «отречение» от привязанности, которое возникает благодаря развитию уверенности в учении. Слово nges 'byung означает «обретение уверенности», и это то, что делает окружающий мир и привязанность к нему менее привлекательными.

Главное внимание в обычных предварительных практиках уделяется самим практикующим, а не их встрече с высшим существом. В своём ставшем классическим тексте «Светоч уверенности» Джамгон Конгтрул, прежде чем приступить к объяснению четырёх размышлений, настоятельно рекомендует новичкам тщательно исследовать свой каждодневной опыт:

Джамгон Конгтрул призывает начинающих учеников взять на себя серьёзную ответственность. Однако он прекрасно понимает, что странно ожидать от кого-либо из новичков, что те в приказном порядке примут на себя все трудности духовной дисциплины, особенно когда связанные с ней практики ставят под сомнение обычный уклад их жизни. Поэтому с целью помочь ученикам в духовной трансформации используются искусные средства. Каждое из четырёх размышлений является особым средством для изменения отношения учеников к обыденной жизни и сопутствующей ей активности, причём происходит это в то время, как они продолжают решать свои обычные ежедневные задачи. Позволяя каждому из четырёх размышлений направлять их повседневный опыт, новички постепенно приходят ко всё более глубокой решимости (brtan po) и отречению. Изменения происходят в двух аспектах: 1) новички усиливают свою решимость выполнять духовную практику, 2) они медленно, но верно отказываются от вовлечённости в рутинные заботы.

Таши Намгьял использует фразу blo brtan po, которая буквально означает «твёрдость мысли» или даже «убеждённость». Во всех других местах он использует оборот «размышление, направленное на борьбу за истину» (don du gnyer gyi blo) [TN, 22]. Эти термины предполагают фиксацию, ориентированную на цель, в качестве которой выступает окончательный смысл. Поскольку, как уже упоминалось, похожий термин nges 'byung (который часто переводится как «отречение») буквально означает «обретение уверенности», то очевидно, что именно благодаря возрастающей уверенности новички теряют интерес к повседневным делам и всё больше внимания уделяют духовной практике. Третий Джамгон Конгтрул сказал: «Истинное отречение – это возрастающая уверенность в том, что обусловленный мир сансары лишён истинной ценности».[188] Решимость и отречение – это два аспекта одного и того же процесса.

Для описания этой ситуации используются и другие глаголы. Составной глагол blang dor означает «принимать и отказываться». Эти глаголы, сведённые в один, относятся к кармическому деянию (las), обладающему большой силой воздействия (mthu, lci). От начинающих учеников требуется принять серьёзное решение, которое выражается в таких фразах, как «принять» (blang ba), «приложить усилия» (gnyer ba) и «усердно взяться за выполнение» (nan tan). Новичок должен отказаться (spang ba) от обычного поведения и привычных склонностей ума. В своём коренном тексте Рангджунг Дордже чётко определяет оба аспекта этого процесса: «Отказавшись от дел [обычной] жизни, ты должен всерьёз заняться практикой, ведущей к истине полного просветления» [RD, 2].

В целом практика четырёх размышлений предназначена для того, чтобы посеять и взрастить семена решимости и отречения, но надо быть готовым к тому, что эти качества будут развиваться постепенно. Каждое из четырёх размышлений призвано подводить ученика всё ближе и ближе к совершенным решимости и отречению посредством особых упражнений, направленных на тренировку отношения [к делам повседневной жизни]. Каждое из них подразумевает и конкретное упражнение, и отдельный этап (rim pa) процесса созревания. Вот эти четыре размышления: 1) размышление о драгоценной возможности, 2) размышление о непостоянстве, 3) размышление о карме – причине и следствии, 4) размышление о страданиях сансары.

При выполнении обычных предварительных практик от начинающих учеников требуется размышлять о своих повседневных действиях и об условиях окружающего мира. Чем более очевидным становится контраст между драгоценным учением Дхармы и повседневными делами, тем сильнее растёт желание отказаться от них. После того как внимание учеников переключается с обычных повседневных дел к учениям Дхармы, они готовы к выполнению практик следующего этапа – особых предварительных практик (sngon 'gro thun mong ma yin pa).[217]

Термин «особые» имеет как минимум два значения. Общий его смысл указывает на то, что эти практики доступны не для всех. Приступая к выполнению этих практик, начинающие ученики становятся практикующими буддистами. Кунга Тензин говорит об этом так: «Опыт приходит благодаря предварительным практикам» [KT, 7]. Выполнение этих практик указывает на то, что ученики являются истинными буддистами. Отглагольное существительное sbyong ba означает «очищать» или «тренироваться». Технически это значит, что наши тело и ум становятся «гибкими» (shin sbyangs), готовыми к совершению определённых действий, которые в данном случае заключаются в выполнении практики Дхармы.[218] Кунга Тензин использует усиливающий оборот rnam par.[219] Он описывает особые предварительные практики как регулярные, интенсивные упражнения, которые выполняются до тех пор, пока состояния тела и ума ученика не станут достаточно гибкими для того, чтобы приступить к более продвинутым формам медитации.

Для фактического выполнения особых предварительных практик требуется комбинация особой разновидности медитативной визуализации (sgom dmigs) и определённого ритуала (sbyor ba). Когда ученики не заняты практикой медитации, им следует изучать (slob pa) тексты и следовать моральным принципам (tshul khrims), принятым в буддизме. В отличие от обычных предварительных практик, в особых всё внимание направлено не на повседневную жизнь, а на сами учения Дхармы. Глагол sgom pa означает «медитировать» и противоположен по своему значению глаголам «слушать» (thos pa) или «размышлять» (bsam pa).[220] Теперь ученикам необходимо направлять своё внимание в соответствии с установленными правилами, которые противопоставляются обычному рассудочному мышлению. Буквально термин sgom pa переводится как «стать кем-то» или «осуществить что-то» и в данном случае означает, что практикующим необходимо осуществить или привнести учения Дхармы непосредственно в собственный поток ума. Как уже упоминалось ранее, глагол dmigs pa технически означает «представлять», «визуализировать» или «создавать мысленный образ» какого-либо объекта одной из шести структур чувственного восприятия – например, «проиграть» мысленно какую-либо мелодию и так далее. Составной термин sgom dmigs указывает на то, что любая визуализация, которую регулярно выполняют практикующие, приводит к тому, что в потоке их ума всё чаще проявляется соответствующее переживание. Ум полностью отождествляется с тем, что практикующие визуализируют. Если говорить более техническим языком, то практикующие удерживают это в уме (yid la byed pa), или, другими словами, «схватывают» это умом ('dzin pa). Когда говорят о том, что мы выполняем визуализацию, медитируя на каком-либо аспекте Дхармы, или даже просто её изучаем, то подразумевается, что мы приводим (bcos pa) свой поток ума в соответствие с живым, реально существующим учением, и это в результате приведёт нас к просветлению.

Практикующие теперь более готовы и к другим разновидностям медитации (sgom pa) и практики (sbyor ba), кроме визуализации. В соответствии с доктриной причины и следствия, определённые ментальные действия (sems las) – такие как визуализация – ведут к следствиям (byes pa), позже проявляющимся в поведении (spyod lam). Практикующие начинают всё чаще действовать так, как будто бы они уже будды, что выражается как в добродетельных действиях (относящихся к Шести парамитам), так и в практике, связанной с выполнением визуализации. Особые практики объединяют ментальные действия (выполнение визуализации) и предписанные правила поведения в единую систему упражнений, которые все до одного предназначены для постепенной «подготовки сосуда». Подготовка сосуда происходит таким образом, чтобы поток ума практикующего в конечном итоге «стал на уровне тела, речи и ума неотделим от объектов прибежища – просветлённых существ» [WD, 64].

Сущность особых предварительных практик хорошо отражает термин ngo sprod pa, который означает «указывать». Согласно Джампелу Паво, особые предварительные практики служат:

Особые предварительные практики являются средством, позволяющим практикующим воспринимать собственный ум как ум просветлённый.

Таши Намгьял утверждает, что существует два разных типа особых предварительных практик. Гампопа является создателем нетантрического метода [TN, 26]. Четыре нетантрические практики включают: 1) принятие прибежища в ламе и Трёх драгоценностях, 2) медитацию на бодхичитте[221] и свойственное ей сострадание, 3) очищение проступков [посредством раскаяния] и подношение мандалы, 4) искреннюю молитву [TN, 226].

Тантрический метод является намного более быстрым средством достижения цели – нераздельности с совершенным буддой – и считается наиболее распространённой практикой в традиции махамудры. Однако тантрический метод требует посвящения (dbang) от совершенного учителя, который определённым образом оказывает влияние на созревание потока ума практикующего.[222] Посвящение необходимо получить от своего коренного ламы, который проводит для этого особую церемонию [TN, 227]. Четыре тантрические практики включают: 1) принятие прибежища и зарождение бодхичитты, 2) визуализацию Ваджрасаттвы и повторение его мантры, 3) подношение мандалы, 4) гуру-йогу.

Оба подхода к практике (тантрический и нетантрический) основаны на тех же самых базисных принципах – принятии прибежища и зарождении бодхичитты. Оба включают практики, предназначенные для устранения препятствий, – в первом случае раскаяние, во втором медитацию на Ваджрасаттве. Оба содержат технику для культивации добродетельных ментальных факторов, которые способствуют практике, – подношение мандалы. Несмотря на то что внешне эти два подхода выглядят одинаково, их различие состоит в том, что для выполнения тантрических практик необходимо получить посвящение. Однако главным отличием является то, что в нетантрическом подходе используется молитва, а в тантрическом – гуру-йога. Для выполнения гуру-йоги необходима особая церемония, в ходе которой коренной лама дарует ученику посвящение. Это посвящение устраняет препятствия в потоке ума учеников, и его воздействие длится достаточно долго для того, чтобы получить краткий опыт незагрязнённого естественного состояния. Пройдя через церемонию получения посвящения, тантрики радикально меняют свой подход к выполнению особых предварительных практик. Вместо того чтобы оставаться в рамках функционирования обычного ума, тантрики перемещаются на особую позицию, где практику выполняет тот, кто уже достиг просветления и потому обладает непрерывным знанием о том, в каком состоянии ума следует пребывать.[223] Гуру-йога связывает ум практикующих с умом просветлённых мастеров.[224] Каждая из четырёх тантрических и нетантрических особых предварительных практик и соответствующие им результаты сведены в таблицу 3. Общим эффектом всех этих практик является созревание в потоке ума мудрости, постигающей пустотность.

Таблица 3

Структура особых предварительных практик и их результат

Таши Намгьял приступает к объяснению принятия прибежища, демонстрируя плавный переход от заключительной обычной предварительной практики – размышления о страданиях сансары – к вступительной особой предварительной практике – принятию прибежища:

Согласно этому комментарию, страх страданий[225] является предварительным условием для принятия прибежища.

Существуют подходящие и неподходящие (chog) [TN, 231] объекты прибежища (skyabs yul). К примеру, Вангчуг Дордже начинает свои развёрнутые коренные наставления такими словами:

Согласно Гампопе, обычные объекты желания, такие как богатство и слава, являются неподходящими объектами прибежища – будучи непостоянными, они в итоге приведут к страданию. Возлагать надежду на родственников и друзей, и даже на богов – тоже неподходящий способ принятия прибежища: эти существа и сами не полностью избавились от страданий.[226] Лишь Будда, который полностью избавился от страданий; учения Дхармы, которые являются средствами для того, чтоб стать таким буддой; и Сангха – сообщество, которое способствует духовной трансформации, могут быть подходящими объектами прибежища (skyabs yul). Эти объекты прибежища называются «Три драгоценности» (dkon mchog gsum),[227] и все они воплощаются в ламе. Принятие прибежища в ламе равноценно принятию прибежища в Трёх драгоценностях.

Гампопа проводит различие между тремя особыми (khyad par) путями воззрения на объект прибежища – Ламу: 1) начинающие ученики визуализируют Ламу как находящийся перед ними (mngon du) объект, то есть как спроецированный вовне образ; 2) с позиции сознавания-как-оно-есть (rang rig pa) ученики постигают, что этот образ Ламы является также проявлением трёх кай мудрости (sku gsum). Это – нирманакая (sprul sku), которая трансформирует обычные проявления; самбхогакая (longs spyod sku), которая функционирует в особых мирах с тем, чтобы защитить практикующих и вдохновлять их на достижение просветления; и дхармакая (chos sku), наивысшее просветлённое сознавание будды; 3) практикующие принимают воззрение абсолютной истины (don dam), в соответствии с которым Лама воспринимается как проявление их собственного ума, являющегося пустотным, как и весь остальной мир феноменов.[228] Более продвинутые практикующие знают, что все объекты прибежища – как подходящие, так и неподходящие – не обладают независимым существованием (yod pa). Джамгон Конгтрул говорит об этом так:

То, насколько практикующие готовы принять в качестве окончательного объекта прибежища свой собственный ум, зависит от степени понимания того, что «их собственное обычное сознание и истинная мудрость – это одно и то же – вместерождённый ум» [PK, f. 2a]. Однако это постижение зависит от особой позиции наблюдения за собственным потоком ума, позволяющей увидеть его истинную природу в изначальном естественном состоянии. Те редкие практикующие, кто сможет переместить воззрение на эту позицию, выйдут за пределы, предполагающие необходимость принимать прибежище в Трёх драгоценностях. К таким практикующим Гампопа обращается следующим образом:

То, насколько ясно практикующий воспринимает Ламу как объект прибежища, зависит от способностей самого практикующего. Очень немногие практикующие способны понять, что окончательным прибежищем является основа просветления – сама дхармакая. Поэтому в качестве объекта, по отношению к которому практикующий развивает преданный ум (smon pa'i sems), используется внешний источник прибежища.[230]

В то время как обычные предварительные практики позволяют получить прямой опыт первых двух благородных истин (истины страдания и истины причины страдания), особые предварительные практики требуют веры в две следующие благородные истины – истину прекращения страдания и истину пути, ведущего к прекращению страдания.[231] Принятие прибежища считается вратами ('jug sgo) [TN, 231], ведущими к зарождению устремлённого [к просветлению] ума ('jug pa'i sems) [TN, 231]. Принятие прибежища – это вступление на путь (lam) освобождения. Практикующие входят во врата. Начинающие ученики (las dang po pa) становятся буддистами – теми, «кто пребывает внутри» (nang pa) [TN, 231]:

Практикующие также становятся частью духовного сообщества, которое называется «сангха». Тибетское слово dge 'dun, тибетский эквивалент санскритского термина «сангха», дословно можно перевести как «те, кто стремится к добродетели». Принятие прибежища означает вступление в члены духовной семьи и то, что теперь практикующих защищают высшие существа, основавшие эту семью. Они – тот образец, на который практикующие могут равняться. Они укрепляют веру практикующих.

Но всё же на этом этапе практики основное внимание уделяется самим практикующим, а не буддийскому сообществу. Вангчуг Дордже учит: «Прими то, что надлежит, – линию передачи – в свой сосуд и зароди ум прибежища, необходимый для того, чтобы следовать по пути освобождения» [WD, 78].[232] Считается, что, хотя поток ума начинающих учеников всё ещё остаётся во многих смыслах загрязнённым, он (поток ума) тем не менее способен отныне выполнять функцию опоры (brten) для дальнейшей духовной реализации.[233]

Таши Намгьял описывает пользу (phan yon) от принятия прибежища следующим образом:

Способ (tshul) принятия прибежища заключается в формальном признании Ламы и Трёх драгоценностей подходящей опорой (brten) для практики. Такое признание может принять форму как обычной мысленной молитвы, так и более сложной церемонии. Существует множество вариантов подобной церемонии, которая заключается в том, что практикующие визуализируют перед собой своего коренного учителя, окружённого учителями линии передачи, буддами и великими бодхисаттвами, каждый из которых становится свидетелем формального признания прибежища подходящей основой для практики.[235] Вангчуг Дордже сводит в своём коренном тексте эту довольно сложную церемонию к её базовым аспектам:

Принятием обетов прибежища (dam tshig) начинающие ученики подтверждают, что они стали буддистами. Это даёт им право не просто «войти во врата» Дхармы, но также «следовать по пути» (lam bgrod). Вангчуг Дордже объясняет:

«Направиться по этому пути» означает выстраивать своё поведение в соответствии с буддийскими учениями, пример чего показывают совершенные учителя и члены сообщества практикующих. И Таши Намгьял, и Гампопа – оба придают особое значение суровой моральной дисциплине, которой необходимо следовать практикующим. Особые предварительные практики начинаются с правил моральной дисциплины (санскр. pratimokṣa, тиб. sdom pa'i tshul khrims).[237] Таши Намгьял объясняет:

Именно поэтому лучшим способом практики после принятия прибежища считается поэтапное (rim pa) [TN, 231] изучение и исполнение правил моральной дисциплины. За принятием прибежища, которое является ментальным действием, следует принятие правил моральной дисциплины (обетов). Вместе эти два аспекта представляют собой процесс воспитания (spyod pa), который приводит поток ума практикующего в соответствие с потоком ума совершенных мастеров. Таким образом практикующие трансформируют себя в опору (rten) для зарождения бодхичитты.

Принятие прибежища позволяет вступить на путь, ведущий к избавлению от собственного страдания. Бодхичитта (byang chub sems pa) тоже позволяет вступить на путь, но этот путь ведёт к прекращению страданий всех живых существ. Принятие прибежища и бодхичитта являются взаимосвязанными методами вступления (blang ba) на путь. Несмотря на то, что они уделяют главное внимание совершенно разным аспектам, тем не менее их обычно объединяют в единую практику.[238]

Принятие прибежища позволяет практикующим привести свой поток ума в соответствие с потоком ума совершенных существ линии передачи. В буддизме хинаяны, где идеалом считается архат, совершенные существа одерживают победу лишь над собственными страданиями. В традиции махаяны, где идеалом считается бодхисаттва, совершенные существа устремлены к тому, чтобы избавить от страдания всех живых существ. Бодхичитта, таким образом, является вратами в махаяну [TN, 232]. В махаяне принятие прибежища связано с зарождением бодхичитты, которая заключается в стремлении практикующего стать бодхисаттвой и которая в конце концов позволяет ему достичь этой цели. Вангчуг Дордже в своём коренном тексте пишет:

Гампопа определяет бодхичитту следующим образом:

Бодхичитта – это прежде всего «желание достичь полного просветления». В тибетской фразе byang chub sems pa используется отглагольное существительное sems pa. Это слово указывает на то, что произойдёт в будущем, и поэтому его можно перевести как «устремление, желание, предвкушение, ожидание». Вся фраза, таким образом, может быть переведена как «устремиться к будущему просветлению». Гампопа описывает важность такого настроя ума следующим образом:

Практикующие, не обладающие бодхичиттой, не могут выполнять практики, связанные с этикой бодхисаттвы, например, практику Шести парамит. Те же, кто зародил бодхичитту, уже запустили процесс, который – если в будущем практикующие не собьются с пути ('gol sa) – с большой вероятностью приведёт их к полному просветлению.

К тому же бодхичитта направлена «на пользу другим», что делает её уникальной чертой махаяны. Гампопа утверждает, что бодхисаттва стремится к просветлению не ради себя и нескольких других живых существ. Истинный бодхисаттва не отступится [от практики] до тех пор, пока все живые существа – бесчисленные, словно атомы во вселенной, – не избавятся от своих страданий, достигнув просветления.[241] Именно поэтому Вангчуг Дордже говорит о «возвышенном состоянии» (bla na med pa), упоминая бодхичитту. Лишь практикующие, обладающие высшими способностями (rab tu), могут зародить подобное благородное устремление.[242]

Авторы большинства комментариев согласны между собой в том, что в общем (spyi) бодхичитта является основной опорой всего цикла учений махаяны. Например:

В частности (khyad par), бодхичитта является опорой для особой практики моральной дисциплины бодхисаттвы. Гампопа приводит несколько сравнений для того, чтобы особо подчеркнуть важность бодхичитты. Она «подобна земле», потому что является основой всех добродетелей. Она «подобна золоту», потому что не подвержена изменениям до самого достижения просветления.[244] Устная традиция сравнивает бодхичитту с фундаментом, на котором строится всё здание практики. Даже малая толика подобного отношения считается «драгоценной».[245]

Считается, что те практикующие, кто не способен зародить бодхичитту, получат плохие результаты (nyes dmigs). Плохими результатами являются невозможность достичь просветления в этой жизни и неспособность работать на благо других, а также перерождение в низших мирах в будущих жизнях.[246] Зарождение (skye ba) бодхичитты является непременным условием. Если, зародив бодхичитту однажды, после этого непрерывно зарождать её снова и снова, то в конце концов она останется (gnas) в потоке ума и будет укрепляться и прибывать ('phel ba) на каждом этапе пути до самого просветления. Гампопа приводит следующую аналогию:

Семя содержит в себе потенциал дерева, и точно так же бодхичитта содержит в себе потенциал состояния совершенного будды. Тот, кто видит новую луну, знает, что со временем она станет полной, и точно так же практикующие, которые зарождают бодхичитту, знают, что она разовьётся в состояние совершенного будды. Эти метафоры иллюстрируют доктрину причины и следствия, а также её важность для понимания того, к чему ведёт зарождение бодхичитты.

Чем интенсивнее было совершённое действие, тем больше вероятность созревания соответствующего ему следствия. Поэтому развитие бодхичитты сопряжено с принятием обета (dam tshig). Обет трудно нарушить, поэтому он является более интенсивным (mthu) действием по сравнению с другими и таким образом способствует достижению просветления на благо себя и других. Нарушение же обета, которое может произойти в силу небрежного отношения к практике, напротив, приводит к устранению (bcod pa) следствия, то есть продвижения к просветлению.

Существует две разновидности бодхичитты – относительная и абсолютная, которые соответствуют относительной (kun rdzob) и абсолютной (don dam) истинам. Адепты развивают относительную бодхичитту практикой четырёх безмерных качеств (tshad med bzhi). Вангчуг Дордже, например, в своём коренном тексте даёт следующее наставление: «Зароди в своём сердце ум, медитирующий на четырёх безмерных качествах» [WD, 64]. Четыре безмерные качества – это: 1) доброта, или пожелание, чтобы у других всё было хорошо; 2) сострадание, или сочувствие к страданиям других; 3) сорадование успехам других; 4) беспристрастное, равностное отношение ко всем живым существам. Абсолютная бодхичитта – это плод реализации, которая возможна только после прямого опыта переживания пустотности. Тем не менее потенциалом для реализации абсолютной бодхичитты обладает любой адепт, который заложил необходимую основу при помощи развития относительной бодхичитты.[248]

Существует два типа относительной бодхичитты – относительная бодхичитта, связанная с желанием ('dod pa'i…), и относительная бодхичитта, связанная с усердием (gnyer ba'i…), и для каждой существует собственный метод развития.

В своём комментарии к коренному тексту Вангчуга Дордже Джамгон Конгтрул объясняет, что относительную бодхичитту, связанную с желанием, развивают «непрерывным размышлением: „Я обрету всеведение будды ради принесения пользы всем живым существам“» [Jamgön Kongtrül, 1977, 61]. Таким образом практикующие берут обет стремиться к просветлению ради блага всех живых существ и затем возвращаются к нему [в своих мыслях] снова и снова, день и ночь, чтобы обет набрал силу.[249] В дополнение к регулярному повторению принятия обета для зарождения бодхичитты иногда используют и более сложные церемонии. У истоков этих практик стоял Атиша, и входящая в них церемония (sbyor tshul) состоит из шести шагов:

Зародив бодхичитту, связанную с желанием, адептам надлежит выстраивать своё поведение в соответствии с принятым обетом. Сила бодхичитты укрепляется регулярной практикой. Другими словами, практикующим необходимо упражняться (spyod pa). Упражнения необходимы из-за того, что существует риск нарушения обета или его ослабления (nyams pa). Джамгон Конгтрул объясняет это следующим образом:

Если за нарушением обета не последуют признание и раскаяние, то церемонию придётся повторить, чтобы заново зародить бодхичитту, связанную с желанием.

Гампопа описывает пять ступеней (rim pa) созревания бодхичитты, связанной с желанием. Первая – не отказываться (sbang med) от бодхичитты, думая о благополучии живых существ всех времён во всех ситуациях. Вторая – практикующие стараются сохранять (skyong ba) уже зарождённую бодхичитту. Практикующие, которые не отказываются от бодхичитты, начинают хоть и в меньшей мере, но проявлять те же благие качества, которые сначала замечали лишь у высших существ. Как только наличие у них таких качеств становится очевидным, практикующие начинают осознавать их пользу (phan yon). Не желая терять эти драгоценные качества, практикующие стараются защитить их, прилагая к практике всё больше усилий. Третья – практикующие стараются укреплять ('tshogs pa) эти качества, следуя буддийской моральной дисциплине ещё строже. Четвёртая – практикующие стараются вести образ жизни, который более всего соответствует применению дисциплины безупречной нравственности ко всем действиям, и этим усиливают ('phel ba) бодхичитту. Пятая – практикующие стараются никогда не забывать (brjed med) [о бодхичитте]. Забыть бодхичитту можно в результате совершения четырёх чёрных деяний (nyes bzhi), которые созревают как следствие действий, совершённых в прошлых жизнях. Это ложь, действия, о которых приходится сожалеть, клевета и обман. Четыре противоположных белых деяния служат противоядиями. Практикующие прикладывают усилия к тому, чтобы воздерживаться от четырёх чёрных деяний и намеренно совершать действия, противоположные им, – говорить правду; действовать так, чтобы это не вызывало сожаления; говорить о других хорошее; быть честным.

Регулярная практика всё больше и больше укрепляет состояние (gnas) бодхичитты, связанной с желанием. Это выражается в том, что устремление к просветлению не ослабевает (nyams pa). Теперь практикующие способны «непрерывно поддерживать бодхичитту в потоке ума» [Jamgön Kongtrül, 1977, 64]. Это позитивное устремление следует за практикующими, словно их собственная тень.[251] С течением времени они начинают замечать, как бодхичитта, связанная с желанием, медленно изменяет их поведение.

Бодхичитта, связанная с желанием, естественным образом трансформируется в бодхичитту, связанную с усердием. Одного лишь желания недостаточно. В какой-то момент практикующие понимают, что все аспекты их повседневного поведения должны измениться и оно должно всё больше соответствовать поведению бодхисаттвы. Это понимание является естественным последствием убеждённости в доктрине причины и следствия. Обета привести к просветлению всех живых существ самого по себе недостаточно для того, чтобы преодолеть сильнейшее воздействие накопленной ранее негативной кармы, которая формирует повседневное поведение. Практикующие ощущают разительный контраст между своим повседневным поведением и тем намерением, которое соответствует данному ими обету. Согласно доктрине причины и следствия, принятие обета может привести лишь к двум последствиям: он может быть утерян в результате повседневного поведения практикующих либо они должны изменить своё повседневное поведение и прилагать усердие (gnyer ba) к тому, чтобы каждый раз поступать не так, как прежде. Теперь практикующие усердно стараются действовать как бодхисаттвы.

На этом этапе практикующие вступают во вторую фазу практики бодхичитты. Практика переходит из области мысленного закрепления намерения достичь просветления в область поведения. Бодхичитту, связанную с желанием, можно сравнить с открыванием врат. Бодхичитту, связанную с усердием, можно сравнить с вхождением во врата. Джамгон Конгтрул определяет это следующим образом:

Автор комментария сравнивает бодхичитту, связанную с усердием, с теми усилиями, которые необходимо приложить для того, чтобы из семян вырос урожай:

И хотя существует множество деяний, присущих бодхисаттвам, самое важное – выполнять их так, как это делал бы истинный бодхисаттва, а также усердно прилагать усилия вне зависимости от того, какая именно практика выполняется в данный момент.

Даже если практикующие действительно начинают совершать действия, присущие бодхисаттвам, то в процессе они довольно часто допускают ошибки (gol ba). Те, кто только вступает на путь бодхисаттвы, обычно ведут себя очень вычурно. Двумя самыми распространёнными «корнями упадка» являются: 1) делать вид, что ты бодхисаттва, и при этом надеяться, что выглядишь «образцовым буддистом», надеяться добыть таким образом пропитание, одежду и славу или надеяться, что о тебе будут думать, что ты лучше других; 2) притворяться и называть себя «реализованным существом» или «сиддхом». [Ibid., 65].

Коренной причиной этих ошибок является привязанность к собственному эго (bdag gces 'dzin):[252]

Такие ошибки случаются из-за неполноценного принятия обета, и это необходимо исправить перед тем, как приступить к практике. Практикующие, обнаружившие цепляние за собственное эго и преодолевшие его, должны быть готовы встретиться с трудностями, сопутствующими поведению бодхисаттвы. [Jamgön Kongtrül, 1977, 66].

Существует множество искусных средств тренировки бодхичитты, связанной с усердием. Эти средства классифицируются согласно степени сложности: десять деяний; четыре безмерных качества; Шесть парамит; даяние и принятие. С точки зрения общего смысла каждому практикующему следует выполнять десять деяний бодхисаттвы, а именно: 1) хранить веру; 2) изучать учения Дхармы; 3) совершать добродетельные действия; 4) избегать недобродетельных действий; 5) помогать на пути живым существам; 6) оставаться верным учениям; 7) никогда не прекращать накопление заслуг, считая, что накоплено уже достаточно; 8) стремиться к мудрости; 9) помнить о цели практики; 10) использовать искусные средства.[254]

Авторы большинства комментариев сходятся во мнении, что начинающие ученики используют упражнения в четырёх безмерных качествах для практики бодхичитты, связанной с усердием. Практикующим следует усердно выполнять (nan tan) эти упражнения – повторять их снова и снова. Упражняясь в четырёх безмерных качествах, вместо того чтобы устанавливать для этого определённые временны́е рамки, практикующим следует привнести эти качества в своё поведение и во взаимодействие с окружающим миром – выполнять практику во время сидения, ходьбы, ведения беседы и так далее [Jamgön Kongtrül, 1977, 66].

Шесть парамит (phar phyin drug) служат для описания стандартного поведения бодхисаттвы. Следовать Шести парамитам сложнее, и к их практике обычно приступают лишь после овладения в полной мере четырьмя безмерными качествами. Шесть парамит включают: 1) даяние (sbyin pa), 2) моральную дисциплину (tshul khrims), 3) терпение (bzod pa), 4) усердие (brtson 'grus), 5) концентрацию (bsam stan), 6) различающую мудрость (shes rab). На английском языке[255] доступно множество текстов, детально объясняющих практику Шести парамит.[256] Согласно Гампопе, благодаря которому эти техники стали известны, практику Шести парамит следует выполнять в «строгом порядке»,[257] начиная с более грубых и заканчивая более тонкими уровнями поведения бодхисаттвы.

Накопив опыт совершения различных действий, присущих бодхисаттвам, адепты могут начать выполнять и другие упражнения. Например, Вангчуг Дордже описывает более продвинутые практики даяния и принятия «тонглен» (gtong len) следующим образом: «Отдай все приобретения и завоевания другим; прими на себя все потери и поражения» [Ibid., 63]. Теперь практикующие всецело осознают весь вред, который наносит нам чувство собственной важности. И тогда они отдают другим все заслуги, которые были накоплены ими благодаря практике. Они представляют, как принимают на себя страдания других существ, как если бы это была их собственная боль. Далее следуют более подробные наставления по практике даяния и принятия:

Практикующие трансформируют все жизненные невзгоды и страдания в искусные средства для зарождения бодхичитты, связанной с усердием. Когда возникает какое-либо неблагоприятное жизненное обстоятельство, практикующие воспринимают его как созревание негативной кармы. Глубокое понимание, что страдания возникают в результате прошлых действий, усиливает устремление усердно выполнять духовную практику. Практикующие открывают для себя позитивные аспекты, присущие всем страданиям. Например, болезни и беспокоящие эмоции воспринимаются как потенциальные учителя, дарующие учение о первой благородной истине. Этот подход позволяет ещё больше усилить практику бодхичитты, связанной с усердием. Практикующие теперь готовы не просто смириться со своими собственными страданиями, но и принять на себя страдания других:

Опытные практикующие принимают на себя невзгоды и отвергают блага со всё большей и большей открытостью, до тех пор пока не станут способны синхронизировать бодхичитту, связанную с усердием, с «ритмом своего дыхания».[259]

Это означает, что практикующие, следуя пути, добились определённого прогресса. Их поток ума и поведение приходят в соответствие с потоком ума и поведением бодхисаттв линии передачи. Джамгон Конгтрул характеризует этот прогресс как «закрепившуюся в уме бодхичитту» [Ibid., 64], которую можно охарактеризовать одной фразой: «великое сострадание» (snying rje chen po) [Ibid., 68]. Таши Намгьял посвящает целый раздел своего комментария обсуждению огромной пользы (phan yon) зарождения относительной бодхичитты. Как и Джамгон Конгтрул, он подчёркивает центральную роль сострадания:

Таши Намгьял продолжает и приводит список из восьми благ бодхичитты:

Бодхичитта закладывает основу для всех остальных особых предварительных практик. Являясь семенем сострадания, она ведёт к отказу от действий, приносящих вред, и совершению добродетельных действий в процессе последующих практик медитации на Ваджрастаттве и подношения мандалы. Являясь семенем пустотности, бодхичитта подготавливает практикующих к окончательной реализации пустотности в процессе выполнения практики гуру-йоги.

Естественный переход от гуру-йоги к продвинутым предварительным практикам (khyad par sngon gro)[294] сопровождается возросшим проявлением соответствующих знаков – мимолётных мгновений прозрения, спонтанных добродетельных действий по отношению к другим и вдохновляющих моментов внутреннего покоя. Подобные знаки непременно возникают у серьёзных практикующих и считаются «неизбежным результатом предварительных практик» (sngon 'dro'i dgos don):

Перед тем как приступить к выполнению сущностных практик медитации, практикующим необходимо получить опыт переживания (nyams len), связанный с благим результатом предварительных практик. Перед тем как начать выполнение формальных практик, очень важно получить подобный опыт в необходимом объёме (tshod rig pa) [KT, 711]. Необходимым объёмом опыта считается тот объём, которого достаточно для начального понимания основополагающего воззрения (пустотности), потому что без цели, которая непрерывно направляет практику, её сложно правильно выполнять. Несмотря на то что появление признаков прогресса неизбежно, этого нельзя сказать о результате практики – твёрдости (brtan pa). «Твёрдость ума» означает непрерывное поддержание верного воззрения во всех ситуациях и во всех видах активности.

Считается, что продвинутые предварительные практики ведут к ещё одному изменению. Обычные предварительные практики связаны с «условиями [повседневной жизни практикующих и окружающим их миром], вызывающими привязанности». Особые предварительные практики связаны с «аспектами учителя», то есть ламы и объектов прибежища, которые в силу своей доброты оказывают прямое воздействие на поток ума практикующих, даруя им посвящение. Продвинутые предварительные практики также связаны с повседневной жизнью практикующих, но теперь эта повседневная жизнь преобразована воззрением, приобретённым благодаря гуру-йоге.

Кунга Тензин пишет: «Необходимо приложить усилия ['bad pa] для того, чтобы обнаружить в своём потоке ума опыт переживания в необходимом объёме» [KT, 712]. Определённые продвинутые предварительные практики – а именно практика добродетели (dge sbyor) и практика сохранения (skyong ba) – были созданы для того, чтобы помочь практикующим обрести твёрдость. Эти практики требуют приложения значительных усилий, потому что подразумевают непрерывное выполнение – их следует выполнять даже во сне [TN, 257]. Стремясь к добродетели и постижению истины, практикующие прикладывают усердие (brtson 'dgrus), которое помогает преодолеть лень. Если развивать усердие и дальше, то через какое-то время в потоке ума возникает уверенность в собственных силах (rang slobs). Практикующие прогрессируют, и проявляющиеся время от времени знаки перерастают в непрерывное сознавание истинной природы ума, которая была указана во время практики гуру-йоги.

Практика добродетели приводит к созреванию те семена, которые были посеяны на предыдущих этапах предварительных практик. Кунга Тензин утверждает, что практика добродетели «сводит воедино знание, полученное в процессе всех предыдущих [практик]» [KT, 712]. Практика добродетели связана с твёрдостью (brtan pa). Основной целью практики добродетели является зарождение в потоке ума практикующих твёрдости, в результате чего в дальнейшем он послужит подходящим сосудом для постижения окончательного смысла (nges don), в какой бы ситуации он ни проявился и какими бы ни сопровождался знаками. В некоторой мере практика добродетели – это необходимое условие для следующей продвинутой предварительной практики под названием «сохранение», в процессе которой окончательный смысл проявляется естественным образом.[295]

Существует два вида практики добродетели – упражнения, связанные с поведением, и упражнения, связанные с тренировкой мышления. Практики, связанные с поведением, как правило, выполняются первыми. Позитивные склонности, приобретаемые в процессе этих практик, со временем проявляются как определённые ментальные факторы, которые в свою очередь облегчают работу с мышлением.[296]

Примером наставления по практике добродетельного поведения может служить следующий отрывок:

Из этого отрывка становится ясно, что эффект от контроля за поведением – другими словами, от моральной дисциплины (tshul khrims) – усиливается благодаря контролю за чувственным восприятием (dbang po'i sgo sdom pa) и упражнениям, связанным с мышлением, – памятованию и бдительности (dran shes). Также не вызывает сомнений, что контроль за чувственным восприятием хоть и связан с поведением, тем не менее направлен прежде всего на развитие определённого качества ума, известного как «ум отречения от недобродетели» (spong ba'i sems) [TN, 252].

Контролю за поведением посвящены такие классические тексты о моральной дисциплине, как «Бодхисаттвабхуми» (Bodhisattvabhūmi), «Шикшасамуччая» (Śiksāsaṃuccaya), и «Шиласамукта-сутра» (Śīlasaṃyuktasūtra). Например, Таши Намгьял, цитируя «Шиласамукта-сутру», говорит о том, что моральная дисциплина является «фундаментом всего благого…» и далее: «Как форму не узреть без глаз, так и учения не усвоить без моральной дисциплины» [TN, 253]. В других источниках упоминается, что моральная дисциплина «является основой добродетели».[297] Гампопа приводит перечень тех благ, которые приносит моральная дисциплина: «Это дорога, которая ведёт к истине; это путь к медитативному покою».[298]

Существует множество разновидностей упражнений в моральной дисциплине: традиционные обычные практики, а также особые практики бодхисаттвы, такие как воздержание от 18 коренных падений, 4 чёрных деяний и 46 косвенных проступков.[299] В последнем случае практикующие ограничивают своё поведение не ради собственной пользы, но для пользы других.

Контроль за поведением предполагает упрощение образа жизни. На внешнем уровне контроль поведения нейтрализует именно те ситуации, которые в противном случае способствовали бы приумножению тревожащих эмоций (nyon mong) – привязанности, неприязни и прочих. Практика постоянного контроля помогает развить определённую внутреннюю позицию, то есть ум отречения от недобродетели. Затем практикующие оберегают, или, другими словами, сохраняют эту достигнутую тренировкой памятования позицию.

Контроль чувственного восприятия является дополнительной практикой. В соответствии с буддийской теорией восприятия, в каждой из пяти структур чувственного восприятия возникает присущее именно ему ощущение, основанное на контакте соответствующего органа восприятия с воспринимаемым им объектом. Например, форма вступает в контакт с глазом, звук с ухом и так далее. Эти ощущения, в свою очередь, подвергаются интерпретации шестой структурой чувственного восприятия – ментальным сознанием (yid shes), в результате чего для каждого ощущения задействуется соответствующий вид сознания. Посредством этого оценочного познавательного процесса необработанная сенсорная информация складывается в концепции (rtog pa) и эмоциональные состояния (nyon mong). Различные чувственные предпочтения, особенно привязанность и неприязнь к определённым объектам восприятия, являются прямым следствием этого процесса.

Теперь практикующим предлагается обратить вспять процесс восприятия, в результате которого рождаются привязанность и неприязнь. Для этого им необходимо внимательно наблюдать за умом и распознавать, когда именно появляется привязанность или неприязнь к определённым характеристикам (mtshan ma) объектов восприятия. Контроль за восприятием предполагает постоянное – от мгновения к мгновению – наблюдение за событиями восприятия. Это наблюдение происходит с позиции ума, отрекающегося от недобродетели, и длится до тех пор, пока не ослабнет цепляние ('dzin pa), выраженное в том, что ум предпочитает одну характеристику другой. Затем ум приходит в «состояние, связанное с добродетелью, или в нейтральное состояние». Контроль восприятия – это метод защиты ума от загрязнений привязанности и неприязни.[300]

Практики контроля за поведением и восприятием взаимно дополняют друг друга. Обе практики можно выполнять в повседневной жизни при условии, что практикующие не склонны к сумбурному образу жизни. Для тех практикующих, кто живёт в монастыре или уединении, сама окружающая обстановка способствует контролю над поведением и восприятием. Тем же, кому не посчастливилось обосноваться в подобных легко контролируемых условиях, следует работать более усердно для того, чтобы овладеть практикой контроля. Целью обоих видов тренировки контроля является достижение непрерывности практики в любых ситуациях:

Весь смысл контроля над внешним поведением и восприятием заключается в том, чтобы развить и поддерживать внутреннее состояние «ума, который освобождается»:

Ослабление привязанности к обычному опыту чувственного восприятия происходит легче, если практиковать памятование (dran pa). Памятование – это применение (как правило, в медитативном состоянии) бездеятельного сознавания к текущему моменту переживания. Бдительность (shes bzhin) – это точно такое же применение чистого сознавания, но уже в промежутках между сессиями медитации – во время повседневной деятельности. В отличие от контроля за поведением и восприятием, совместное применение памятования и бдительности (dran shes) является ментальной практикой, которая развивается в дальнейшем в интенсивную медитацию, характерную для сущностных практик. Памятование и бдительность обеспечивают плавный переход от контроля поведения и восприятия к формальной практике медитации.

Таши Намгьял приводит цитаты из пятой главы «Бодхичарья-аватары» – авторитетного источника, упоминающего памятование и бдительность. Я заново перевёл эту цитату:

В буддийской традиции махаяны памятование и бдительность являются колесницами, благодаря которым в непрерывном потоке ума созревают знаки уверенности. Они должны быть защищены в первую очередь:

Авторы некоторых комментариев считают памятование самой важной из предварительных практик. Джампел Паво, к примеру, даже не рассматривает другие предварительные практики. Он подчёркивает лишь важность памятования.[302] В буддийских философских текстах абхидхармы говорится, что все добродетельные ментальные факторы зависят от памятования, потому что памятование оказывает сильное влияние на другие ментальные факторы.[303] В силу этого тренировка памятования становится путём к развитию многих других добродетельных ментальных факторов. Пренебрежение памятованием ставит крест на прогрессе. Для того, чтобы подчеркнуть важность памятования, Джампел Паво цитирует Нагарджуну:

Джампел Паво объясняет этот отрывок следующим образом:

Какую бы систему медитации мы ни использовали – относится она к сутре или тантре, памятование всегда является основой любой практики.

В буддийской психологии памятование классифицируется как третий из пяти ментальных факторов, идентифицирующих объект (yul nges lnga). Если оценивать памятование по шкале интенсивности – какой из ментальных факторов наиболее ускоряет процесс идентификации объекта, то памятование превосходит два предшествующих ментальных фактора – интерес и восхищение. Интерес и восхищение обусловливают всё более возрастающее внимание к объекту восприятия, и это ведёт к тому, что объект производит на наблюдателя определённое впечатление. Восхищение позволяет наблюдателю чётко выделить данный объект среди других объектов в поле восприятия и отчётливо определить его качества. Памятование обладает и этими, и некоторыми другими свойствами. Оно добавляет в процесс восприятия временно́е измерение, и у наблюдателя появляется возможность непрерывно оставаться осведомлённым о качествах объекта в течение некоего времени. Джампел Паво приводит определение этого свойства памятования из текста «Абхидхармасамуччая» (Abhidharmasamuccaya):

Термин «памятование» происходит от санскритского слова smṛti, что означает «помнить». Благодаря памятованию объект, на который направлено сознавание, становится привычным и остаётся таким в течение времени вследствие непрерывного припоминания о нём. Ген Ламримпа говорил, что «памятованием называется способность ума непрерывно удерживать сознавание на объекте».[306]

Джампел Паво выделяет три разных типа памятования: 1) памятование, направленное в прошлое (das pa la blta ba'i dran pa); 2) памятование, фокусирующееся на сравнении объектов прошлого с объектами настоящего (don snga phyi sbyar nas 'dzin pa'i dran pa); и 3) продвинутое памятование, которое идентифицирует объект (yul nges kyi dran pa khyad par can). Первый тип памятования интегрирует обычную память и информацию, поступающую в текущий момент. Считается, что такое памятование ведёт к привязанности (zhen pa) и ложной концептуализации (rtog pa). Второй тип памятования опирается на текущее чувственное восприятие. Риск возникновения привязанности в этом случае меньше, но всё же и такое памятование ведёт к возникновению ложных концепций. Третий вид памятования известен как превосходное памятование или просто памятование. Джампел Паво утверждает, что, когда мы практикуем превосходное памятование, «два других типа памятования должны быть устранены» [JP, f. 14a–14b]. Как и восхищение, превосходное памятование связано лишь с объектами, воспринимаемыми в данный момент, и служит для их идентификации. Именно это подразумевается в отрывке из текста абхидхармы, где говорится об «уме, не забывающем о какой-либо привычной вещи». Для поддерживания памятования недостаточно «привычности» объекта, основанной на его восприятии в прошлом. Памятование предусматривает «привычность» этого объекта в данный конкретный момент времени,[307] потому что слово «привычный» определяет восприятие (snang ba) того, что возникает в потоке ума в настоящий момент.[308] Если основной характеристикой восхищения являлась способность выделять конкретный объект из всего поля восприятия, то о памятовании можно сказать, что оно обладает ещё большей способностью и может отделять объект, воспринимаемый в данный момент, от мыслительных процессов, которые с ним связаны, – таких как память, идеи и эмоции. Памятование подразумевает чистое, незагрязнённое посторонними ментальными процессами сознавание объекта, воспринимаемого в данный момент.[309]

Сначала практиковать памятование довольно сложно. В «Бодхичарья-аватаре» обычный ум сравнивается с диким слоном, который, придя в волнение, крушит всё без разбора. Когда дикий слон укрощён, то его можно использовать для полезной работы:

«Памятование» буквально означает «вновь воскрешать в памяти» (dran pa) ментальные события, которые иначе возникали бы в беспорядке и хаосе. Для того, чтобы укротить слона, его привязывают к столбу. Похожим образом функционирует памятование:

Отвлечение (g.yeng ba), которое характерно для обычного, подобного дикому слону, ума, снова и снова способствует возникновению различных эмоциональных состояний.[311] Памятование служит первым шагом на пути приведения потока ума в порядок, который необходим для того, чтобы в нём преобладали благие ментальные факторы. Таким образом памятование оказывает влияние на позитивные ментальные факторы. Гампопа сказал:

Согласно традиции абхидхармы, буддийские практикующие учатся созерцать ум не как непрерывный поток, а как отдельные моменты сознания, или отдельные моменты ума.[312] Каждый из этих отдельных моментов, какой бы короткой ни была его продолжительность, может служить опорой для памятования. Забыть (brjed pa) означает не направлять внимание на выбранный [объект] в текущий момент ума. Отвлечься (g.yeng ba) означает позволить следующему моменту ума перевести внимание с выбранного [объекта] на что-то другое.

С позиции ума памятование представляет собой чистое, лишённое отвлечений сознавание. Джампел Паво определяет памятование как «непрерывное представление чего-либо – то есть определённый стиль удержания внимания» [JP, f. 15a]. Практиковать памятование означает направить чистое сознавание к объекту, воспринимаемому в данный момент, и поддерживать это сознавание мгновение за мгновением, не отвлекаясь при этом на обдумывание избранного объекта. Если освоить памятование, то оно становится методом удерживания внимания ('dzin stangs) на выбранных объектах.

Всё, что служит объектом памятования, считается его опорой (dran pa brten pa). Джампел Паво в своих рассуждениях о видах опоры памятования обращается к тексту «Сатипаттхана-сутра» (Satipaṭṭhānāsutta).[313] Согласно этому тексту, существует четыре опоры памятования: тело, ощущение, состояние сознания и содержимое сознания. Последняя опора включает все благие и неблагие ментальные факторы, процессы восприятия, мысли и эмоции. Каждая из четырёх опор представляет собой обособленный класс внутренних событий потока ума. Каждая может служить средством развития памятования. Практика памятования тела считается самой лёгкой из всех, поэтому обычно начинают именно с неё. Для полного освоения техники памятования рекомендуется использовать все четыре опоры.

Когда практикуют памятование обычным методом (tshul), то, как правило, ограничиваются одной опорой – например, практикуют памятование применительно к ощущениям тела, как советуют Нагарджуна и Шантидева.[314] Практикующие направляют чистое сознавание на весь спектр непрерывно возникающих ощущений тела – боль, зуд, тепло и так далее. Они концентрируются на ощущениях тела непосредственно в тот момент, когда эти ощущения возникают как отдельные события в непрерывном потоке ума. Другой распространённый метод практики памятования – это использование в качестве опоры различных видов сознания – ментального, зрительного, слухового, вкусового, обонятельного и осязательного. Затем практикующие удерживают чистое, безоценочное сознавание на каждом отдельном ментальном событии ровно столько, сколько оно длится в непрерывном, возникающим момент за моментом, потоке ума. Если, к примеру, возникает мысль, практикующий замечает, что начался процесс мышления, но при этом не фокусируется на содержании конкретной мысли. Если сознавание в какой-то момент направлено на визуальное восприятие, практикующий замечает, что задействовано зрение, но при этом не вовлекается в размышления об увиденном объекте. Мгновение за мгновением практикующий фиксирует, какой вид сознания активен в данный момент, но при этом не вовлекается в размышления о содержании воспринимаемого объекта. Такой связанный с различными видами сознания подход к практике памятования очень популярен в бирманской буддийской традиции.

Более сложный метод практики памятования можно обнаружить в рамках традиции махаяны. Он заключается в тренировке чистого сознавания, которое ежемоментно направляют на всё, что возникает (gang shar) в непрерывном потоке ума, не используя при этом никаких опор и не полагаясь ни на какую систему обозначений. Этот метод подразумевает, что, следуя за непрерывной чередой отдельных ментальных событий, невозможно отвлечься, потому что, даже если отвлечение возникает, то сразу становится следующей опорой для сознавания.

Вне зависимости от того, какой метод практики используется, главная её задача – это развитие последовательного, неуклонного и безостановочного сознавания. С позиции ума целью практики является непрерывное памятование (rgyun brnyan bar byed), направленное на всё, что возникает в потоке ума. Именно так Джампел Паво объяснял сохранение непрерывного потока ума (rgyun skyong ba) [JP, f. 15a].

Практика памятования следует за гуру-йогой:

Гуру-йога способствует установлению особой близости между потоком ума практикующих и непревзойдённым умом ламы, а также с другими объектами прибежища. Это сознавание непрерывной связи с объектами прибежища является знаком развития памятования. В продвинутых предварительных практиках эти знаки используют как основу и применяют технику памятования до тех пор, пока не добьются стабильности и непрерывности. Считается, что освоение памятования требует усердия. Лень приводит к потере памятования, и тогда практикующим приходится начинать заново и выполнять практику размышления о страданиях сансары.[315]

Тренировка памятования может принести много пользы. Но важнее всего то, что памятование закладывает основу для двух сущностных практик следующих этапов – шаматхи и випашьяны. Джампел Паво называет памятование фактором реализации (yang dag byang chub kyi yen lag), который помогает практикующим постичь пустотность всех феноменов. Когда памятование сводит поток ума к отдельным моментам сознавания, то раз за разом становится всё труднее обнаружить конкретную позицию наблюдения, или, другими словами, собственное «я», которое существовало бы отдельно от этих моментов. Благодаря такому своему качеству памятование предоставляет основанный на личном опыте фундамент для прямого постижения пустотности:

Бдительность (санскр. saṃprajaña, тиб. shes bzhin) – это дополнение к памятованию.[316] Джампел Паво и Таши Намгьял оба используют составной термин dran shes, который означает «памятование и бдительность». Памятование используется в сидячей медитации. Бдительность используется для применения чистого сознавания в повседневной деятельности (las). В повседневной деятельности добиться такого же качества практики памятования, как и во время сидячей медитации, очень сложно, тем не менее многим практикующим всё же удаётся поддерживать определённый уровень сознавания, занимаясь теми или иными обыденными делами. Таши Намгьял определяет бдительность следующим образом:

Классическое определение бдительности можно найти в «Бодхичарья-аватаре»:

Таши Намгьял приводит примеры повседневной деятельности, во время которой нужно сохранять сознавание: когда мы стоим, сидим, едим и спим. Это сокращённый вариант перечня из «Сатипаттхана-сутры»: 1) прохаживаться туда-сюда; 2) глядеть перед собой или в стороны; 3) соединять конечности и потягиваться; 4) надевать одежду; 5) есть и пить; 6) мыться; 7) идти, стоять, сидеть, спать, разговаривать и хранить молчание.[317] Целью этой практики является сведение всех аспектов повседневной жизни к единому аспекту – к непрерывному чистому сознаванию всех событий ментальной активности и поведения в тот самый момент, когда они происходят.

Таши Намгьял упоминает два дополнительных благих ментальных фактора, которые способствуют развитию памятования и бдительности. Это добросовестность, или ответственность (bag yod pa), и усердие, или настойчивость (brtson 'grus). Настойчивостью называют значительные усилия, которые прилагают к поддерживанию памятования-бдительности во время всех видов активности. Это делается для того, чтобы преодолеть лень и достичь цели – непрерывного памятования. Ответственность подразумевает усиление склонности к добродетельным мыслям, что позволяет предотвратить возвращение к идеям или действиям, приносящим вред. Вне зависимости от того, в какой ситуации они находятся, практикующие всегда применяют памятование и бдительность, используя настойчивость и ответственность:

В ранней традиции буддизма тхеравады главным благим результатом практики памятования считалось постижение трёх характеристик существования – непостоянства, отсутствия собственного «я» и страдания. Прямое непрерывное наблюдение за потоком ума вело к пониманию, что этот поток всё время изменяется. Таким образом, прямое постижение непостоянства естественным образом рождалось благодаря памятованию. Направление бездеятельного чистого сознавания на всё, что проявляется, также ведёт к пониманию, что ум, никогда не останавливаясь, реагирует на всё, на что направляется внимание. Памятование ведёт к прямому опыту переживания привязанности и неприязни, в то время как они момент за моментом проявляются в потоке ума. С этой точки зрения можно сказать, что постижение того, как ум рождает страдание, естественным образом возникает из практики памятования. Более того, правильное применение не связанного с реагированием памятования ведёт к тому, что наблюдение за разворачивающимся в потоке ума опытом становится обезличенным процессом. Таким образом, памятование ведёт к опыту переживания отсутствия собственного «я».[318]

В более поздней традиции махаяны, в которую входит и махамудра, благие результаты практики памятования и бдительности перечисляются следующим образом: 1) устранение ложных концепций, 2) укрепление уверенности, 3) обретение твёрдости ума, 4) принятие этой твёрдости в качестве основы для формальной практики медитации.

Таши Намгьял описывает благие результаты этой практики следующим образом [TN, 257]:[319]

Если всегда будешь полагаться на памятование и бдительность, то не поддашься искушению, когда [связанные с восприятием] характеристики и ложные концепции попытаются ввести тебя в заблуждение.

Применение бдительности сажает семена, исправляющие ложные концепции (log rtog) [TN, 254].

Через некоторое время знаки, обусловленные практикой памятования и бдительности, перерастают в опыт переживания окончательного смысла в каждый момент потока ума. Практикующие выходят за пределы интеллектуального понимания основополагающего воззрения и даже перестают обращать внимание на возникновение знаков. Теперь у них есть прямой, безостановочный опыт переживания истины, который происходит в каждый момент непрерывного движения потока ума – даже во время сна и сновидений. Теперь в потоке ума сложилось правильное воззрение. Последовательным выполнением практик, связанных с добродетелью, практикующие преодолевают необходимость внешнего контроля за повседневным поведением, чтобы развить внутреннюю позицию ума как отречение от недобродетели, а затем тренируют непрерывное памятование. В итоге практикующие приходят к новому подходу (stangs) в своём повседневном поведении. Бдительность преобразует повседневное поведение в непрерывную медитацию. Каждый момент сознавания приводит к одному и тому же постижению, к одному и тому же окончательному смыслу.

Однако более глубокое понимание окончательного смысла может быть достигнуто лишь с помощью истинной медитации. Несмотря на то что памятование и бдительность подготавливают ум к формальной медитации, они не могут сами по себе её заменить. Считается, что памятование и бдительность «дают рождение» медитации [KT, 711]. Шантидева сказал: «Я предам своему уму такую же твёрдость, какой обладает гора Меру» [BCA, 5:58]. В последующих наставлениях по практике сохранения практикующим предлагается использовать развитие сознавания для углубления опыта переживания истинной природы ума, с тем чтобы эта истина навсегда стала частью каждого момента когнитивного процесса. Позже, когда настанет время сущностных практик, эта истина будет неустанно направлять медитацию.[320]

Результаты медитации также можно описать с двух позиций: 1) с позиции самого ума, наблюдающего события [которые в нём происходят], и 2) с позиции событий, происходящих в потоке ума. Обе эти позиции играют главную роль в понимании созерцательных медитативных практик. Тибетский термин, обозначающий концентрацию (шаматха) – zhi gnas, – является составным. Слово zhi ba означает «покой», а глагол gnas pa – «пребывать». Таким образом, этот термин определяет обе позиции медитативной концентрации. С точки зрения ума происходит «пребывание» на выбранном объекте без отвлечения. С точки зрения ментальных событий происходит приведение потока ума в состояние покоя. Термин zhi gnas дословно означает «успокоение / пребывание» и связан с обеими точками зрения. Гендун Лодро определяет zhi gnas как «технику для удержания ума без отвлечения на конкретном выбранном объекте».[332] Согласно Цонкапе, медитативную концентрацию практикуют для того, чтобы взять ум под контроль и сделать его податливым. Цонкапа поясняет: «Податливость ума означает, что мы можем направлять его по собственному желанию к благому объекту медитации».[333]

В традиционном индийском буддизме созерцание и медитация представлены с позиции ума. Этот классический подход основан индийским мастером Асангой и объясняется в его собственных текстах «Стадии слушателей» (Śrāvakabhūmi) и «Свод абхидхармы» (Abhidharmasamuccaya), а также в тексте Майтреи «Украшение сутр махаяны» (Mahāyānasūtrālaṃkāra). В этой связи часто цитируется также текст Камалашилы «Этапы медитации» (Bhāvanākrama). Асанга определяет девять стадий развития способности ума пребывать на выбранном объекте, которые отражают последовательный прогресс медитативного опыта. Тексты геше Гендуна Лодро «Пребывание в покое и проникающее видение» и Лати Ринпоче (в соавторстве) «Этапы медитации в тибетском буддизме» являются отличными сборниками наставлений по практике девяти стадий в соответствии с традицией индийского буддизма.[334]

Традиция медитации махамудры применяет другой подход – с позиции событий, происходящих в потоке ума. Большинство текстов махамудры описывают результаты созерцания и медитации как изменения в опыте переживания событий, происходящих в потоке ума. Учитывая важность обеих позиций, первой будет рассмотрена индийская традиция, заключающаяся в подходе с позиции ума, а затем последует объяснение традиция махамудры, в которой используется подход с позиции событий, происходящих в потоке ума.

В самом начале медитации попытки сфокусировать внимание на выбранном объекте медитации непросто отделить от содержимого ума грубого уровня, которое преимущественно состоит из концептуальных усложнений. Начинающим легко перепутать внимание и мышление. Поскольку на этих начальных ступенях практики внимание отвлекается мышлением, то его считают не формальной медитацией (sgom pa), а созерцанием (bsam gtan). Тем не менее попытка изолировать внимание от фона концептуального мышления действительно отчасти помогает практике. С позиции ума польза заключается в том, что он пребывает на выбранном объекте по крайней мере какое-то время. С позиции событий, происходящих в потоке ума, мышление становится менее усложнённым, то есть становится более спокойным.

Созерцание и медитация – это процессы обучения, схожие с процессом обучения вождению автомобиля. Большинство людей, учась водить машину, вначале чувствуют себя абсолютно растерянными, ведь им нужно одновременно делать несколько вещей: 1) поворачивать руль, направляя машину по дороге, 2) регулировать скорость педалью газа, 3) переключать передачи, 4) следить за тем, чтобы выполнять все эти действия корректно. Как только в результате обучения мы достигаем достаточного, или, вернее сказать, «более чем достаточного» уровня мастерства в управлении автомобилем, оно становится обыденным делом. Теперь для того, чтобы выполнять все действия, необходимые для вождения, быстро и эффективно, требуется совсем незначительное внимание. Обучение медитации схоже с этим процессом, оно требует четырёх необходимых навыков – направления, усилия, гибкости и бдительности.

В самом начале освоения созерцания практикующие тренируются фокусировать ум на объекте медитации, а затем, не отвлекаясь и не пускаясь в концептуальные усложнения, удерживать на нём внимание всё дольше и дольше. Ввиду большой силы негативной инерции обычного ума удерживать внимание на объекте медитации дольше, чем на короткие промежутки времени, довольно затруднительно. Обычный ум можно сравнить с диким слоном, несущимся сломя голову куда ему заблагорассудится. Но, успокоившись, этот ум, подобно слону, может использовать свою огромную силу, чтобы оказывать воздействие на любой объект, на котором сконцентрирует внимание. Именно поэтому Шантидева описывает этот процесс как обучение ума обузданию, сравнивая его с тем, как если бы мы привязывали слона, надев ему на шею крепкую верёвочную петлю. Каждый раз, когда слон начинает движение, он чувствует, что верёвка врезается и тянет шею, поэтому со временем он привыкает оставаться на месте. Точно так же привязывание ума к объекту медитации является главной стратегией обучения его тому, чтобы пребывать без отвлечения.

После того как ум привязан к выбранному объекту медитации, необходимо снова и снова направлять его (sems pa) на объект, преодолевая тенденцию ума отвлекаться и переключаться на что-то другое. Развитие навыка направления ума на объект схоже с процессом обучения управлению машиной с помощью руля. Каждый раз, когда машина по инерции стремится съехать к обочине, водитель направляет её обратно на выбранный курс движения, искусно оперируя рулевым колесом. Точно так же, когда обычный ум отвлекается от выбранного объекта медитации, практикующие учатся направлять его обратно до тех пор, пока ум не успокоится на выбранном объекте. С опытом, для того чтобы удерживать ум на выбранном объекте медитации, будет требоваться всё меньше и меньше усилий.

То, сколько сил тратит ум, чтобы удерживаться на выбранном объекте медитации, регулируется другим навыком, а именно усилием (sgrim ba). Чтобы продвигаться по дороге на машине, необходимо уметь управляться с педалью газа, регулирующей объём подачи топлива в двигатель, который и приводит машину в движение. Точно так же развитие способности удерживать ум на выбранном объекте зависит от навыков регулирования усилия – напряжения и расслабления. Усилие определяет то, сколько энергии мы прикладываем, чтобы направлять ум на какой-либо объект. Представьте, что от нас требуется смотреть на некую картину. Как только эта задача была озвучена, происходит ментальное действие – мы направляем ум на картину. Представьте, что затем нам дают команду посмотреть на картину гораздо внимательнее. Что после этого происходит с умом? Поскольку ум и так направлен на картину, о дальнейших действиях нельзя сказать, что «мы направляем ум на картину». Но ведь что-то, кроме направления ума, определённо происходит. Просто ум прикладывает больше усилий к процессу разглядывания рисунка. Тогда с позиции событий, происходящих в потоке ума, изменяется то, что детали рисунка становятся более яркими, чем прежде, а с позиции ума изменяется то, что в результате приложения бо́льших усилий он может тщательнее сконцентрироваться на выбранном объекте.

Практикующие учатся регулировать степень приложения усилий, направленных на концентрацию, и делать это в любой момент точно так же, как водитель регулирует педалью газа подачу топлива во время езды. С позиции ума прибавление усилий – напряжение, или усиление, – позволяет лучше удерживать концентрацию и понижает вероятность отвлечения. Однако чрезмерное усиление может обернуться перевозбуждением тела и ума, в результате чего ум не сможет уже ни на чём сконцентрироваться. В этот момент ослабление усилий повышает ясность (gsal ba) объекта медитации с позиции событий, происходящих в потоке ума. Однако чрезмерное расслабление влечёт за собой ослабление концентрации на объекте, которой уже удалось добиться. Опытные практикующие знают, когда следует усиливать, а когда ослаблять концентрацию, оценивая текущую ситуацию. Это напоминает то, как опытный водитель хорошо понимает, когда прибавить газу, а когда сбавить скорость в зависимости от дорожной ситуации.

Существует два знака прогресса. Если говорить с позиции ума, то знаком считается то, что он способен дольше и тщательнее концентрироваться на выбранном объекте. С позиции событий, происходящих в потоке ума, знаком прогресса считается то, что их возникновению теперь сопутствует бо́льшая ясность. Визуальные объекты становятся ярче и со временем предстают как светоносность.[335] Физические ощущения становятся более насыщенными. Способность дольше и тщательнее концентрироваться на выбранном объекте и возросшая ясность являются независимыми, но дополняющими друг друга знаками прогресса в медитации, если его рассматривать с двух позиций – ума и ментальных событий.

Если научиться направлять свет фонаря на какой-либо объект, а затем удерживать фонарь в нужном положении, то объект будет оставаться освещённым. Но если батарейки фонаря уже садятся, то, несмотря на то что объект освещён, он не будет виден чётко. И наоборот, в фонаре могут быть свежие батарейки, в результате чего объект может быть прекрасно освещён и отчётливо виден, но при этом рука не может удержать фонарь в нужном положении и свет вообще не попадает на объект. Точно так же обратно пропорционально взаимозависимы усиление и расслабление. Усиление ведёт ко всё более уверенной концентрации, однако при этом теряется ясность. Расслабление ведёт ко всё большей ясности, но при этом теряется сила концентрации. Поэтому опытные практикующие сначала учатся усилению, чтобы ум мог дольше и увереннее поддерживать концентрацию на выбранном объекте. Как только ум благодаря усилению становится способен оставаться на объекте некоторое время, практикующие учатся, как выполнять расслабление, чтобы увеличить ясность. Набравшись опыта, практикующие точно знают, когда надо прибегнуть к усилению / напряжению, а когда – к расслаблению, с тем чтобы поддерживать на высоком уровне оба аспекта – концентрацию на объекте и ясность.

Третий навык, который требуется для вождения машины, – это способность управлять коробкой передач, используя для этого по мере необходимости педаль сцепления и соответствующий рычаг. Большинство начинающих водителей считают эту операцию более трудной по сравнению с управлением рулевым колесом и педалью газа. Аналогией переключения скоростей в медитации является совокупность навыков, связанных с гибкостью, или пластичностью (shin tu sbyangs ba). Существуют две основные разновидности гибкости – гибкость тела и гибкость ума.

Основной аспект гибкости ума – это его способность оставаться на выбранном объекте медитации, несмотря на смену ментальных событий и состояние сознания. Геше Гендун Лодро определяет гибкость как «ментальный фактор, который устраняет… негативные ментальные состояния… и направляет ум к выбранному объекту… радостно… и ум становится ясен». «Негативные ментальные состояния» – это условия, при которых ум во время медитации «не в состоянии выдержать… того, что его направляют на выбранный объект наблюдения».[336] Другой аспект гибкости ума – это способность сводить воедино результаты медитации на разных выбранных объектах. Более продвинутая разновидность гибкости ума – это навык смены позиции наблюдения – от ума к ментальным событиям и обратно – во время медитации.

Ещё одной разновидностью гибкости ума является способность оставаться на выбранном объекте медитации, перемещаясь между разными уровнями. Согласно буддийской психологии, существует три уровня ума. Грубый уровень связан с обычным содержимым потока ума, например, с мыслями (rtog pa), ментальными образами, физическими ощущениями и эмоциями. В уме же тонкого уровня нет содержимого. Опытные практикующие учатся удерживать сознавание на мимолётных движениях ума, прежде чем из них будет создано содержимое грубого уровня. Что касается тончайшего уровня ума, то продвинутые практикующие учатся удерживать сознавание на кармических склонностях, прежде чем те проявятся в рамках пространственно-временного континуума обычного потока ума.

Освоение девяти стадий шаматхи открывает доступ к тонкому уровню ума. Освоение техник випашьяны открывает доступ к тончайшему, или особому, уровню ума. Продвинутая гибкость подразумевает переключение между этими уровнями ума, которое происходит примерно так же, как переключение передач при вождении автомобиля. В целом гибкость ума подразумевает развитие навыка, позволяющего оптимизировать удержание ума на выбранном объекте, независимо от изменения ментального содержимого, перехода с одного уровня на другой или смещения позиции созерцания. Этот процесс можно сравнить с тем, как водитель переключает передачи для того, чтобы поддерживать стабильное движение автомобиля при любых изменениях скоростного режима и дорожной ситуации.

Четвёртым навыком, который необходимо выработать тому, кто сдаёт на права, является способность следить за тем, чтобы три других навыка использовались эффективно и выполняли свои функции. Точно так же продвинутые практикующие используют бдительность (shes bzhin) для того, чтобы следить за медитацией и обеспечивать её высокое качество на протяжении всей сессии. Распространённая ошибка начинающих заключается в том, что они выполняют сессию практики, не анализируя качество медитации. У таких новичков во время медитации развиваются лёгкие – а порой и не такие уж лёгкие – вредные привычки, которые, накопившись и укрепившись, на определённом этапе начинают задерживать дальнейшее развитие. Мудрые практикующие следят за качеством своей медитации.

Существует несколько путей применения бдительности во время сессии медитации – метод эпизодической проверки и метод постоянной проверки. Менее опытные практикующие время от времени оставляют выбранный объект и быстро проверяют позицию тела и качество медитации (степень усилий, прикладываемых к удерживанию внимания; лёгкость распознавания отвлечения; степень усилий, необходимых для исправления ситуации и перенаправления ума обратно на выбранный объект; присутствие таких изъянов, как вялость и так далее), а затем снова возвращаются к нему. Однако более опытные практикующие направляют небольшую часть внимания на непрерывное поддержание бдительности, в то время как бо́льшая часть внимания остаётся сконцентрированной на выбранном объекте.[337] Очень важно применять бдительность сбалансированно. Если перестараться, то это лишь усилит беспорядочное мышление.[338] В дополнение к этим общепринятым стратегиям в традиции махамудры рекомендуется по окончании каждой сессии медитации выполнять какую-либо практику сохранения.

Что используют практикующие в качестве выбранного объекта медитации, когда все простые проявления сведены к своей несоставной форме? Любые определённые атрибуты, которые могли бы быть использованы в качестве опоры, мгновенно абсорбируются обратно в тигле, как только они из него распространились. Крайняя форма этого процесса абсорбции представляет собой отсутствие чего-либо, кроме неопределённого, несоставного тигле. При этом нет никаких, казалось бы, реальных объектов – таких как камни или деревья, – которые можно было бы использовать в качестве опоры. Подобную форму тигле сравнивают с обширным пространством (nam mkha'i lta bu). Пространство нельзя рассматривать в качестве опоры медитации, но его можно использовать в качестве выбранного объекта. Теперь практикующие готовы выполнять практику Тилопы – йогу пространства (nam mkha'i rnal 'byor).

Поскольку пространство очень тяжело рассматривать в качестве тонкого, не являющегося опорой объекта медитации, практика йоги пространства выполняется лишь практикующими с высокими способностями. Для того чтобы менее способные практикующие могли подготовиться к этим практикам шаматхи более тонкого уровня, они могут использовать в качестве опоры различные объекты.[413] Обычно рекомендуют практиковать концентрацию на дыхании (rlung cad).[414] Некоторые полагают, что дыхание является опорой (rten), хотя оно и не обладает субстанциональностью, которая свойственна таким объектам, как, например, камни. Дыхание связано с движением внутрь – наружу ('ong ba dang 'gro ba), на котором ум может удерживать внимание, и потому оно считается опорой. На поздних стадиях практики концентрации на дыхании, когда в промежутках между циклами дыхания движение внутрь – наружу останавливается на продолжительное время, или при намеренной задержке дыхания концентрацию на дыхании можно сравнить с йогой пространства.

На этом этапе любое обсуждение объектов может лишь сбить с пути. Отсутствие вещественного объекта восприятия теперь не является проблемой, это скорее благоприятное обстоятельство. Практикующие расчищают беспорядок ментальных нагромождений. Они готовятся к наблюдению за самой работой ума более тонких уровней. Два последних этапа, на которых задействовалась опора, были использованы в основном для подготовки. Теперь же практикующие пожинают плоды своих предыдущих усилий. Впервые они способны ясно видеть ум. В третьей части предварительных практик – уединении ума – у практикующих уже имелся мгновенный опыт естественного состояния ума, свободного от обычных мыслительных процессов и ментальных усложнений. В этой практике – третьей из практик, связанных с упражнением в концентрации, – практикующие получают более глубокий опыт естественного состояния ума, свободного от содержимого грубого уровня, такого как обычное проявление и эмоциональные состояния.

Для обозначения этой практики лучше всего подходит термин «завершение» (zad pa) [JP, f. 39b; zin byed; WD, 650; TN, 656). Слово zad pa (или zin pa) является совершенной формой глагола 'dzad pa, который означает «завершать». Дословно этот термин можно перевести как «завершаться», «оканчиваться», «исчерпываться», «останавливаться». Если переводить этот термин как «остановка», то это будет вводить читателя в заблуждение, поскольку когнитивные и перцептивные события продолжают возникать и на этом этапе практики, и после него.[415] Они «завершаются» в том смысле, что больше не мешают интенсивной практике концентрации. Завершается их препятствование (sgrib pa) концентрации.

Практика подразумевает завершение как когнитивных процессов грубого уровня (rtog pa), так и процессов восприятия (snang ba), которые всё ещё распространяются из тигле. Привычная склонность ума заключается в том, чтобы создавать из отрывков сенсорной информации паттерны, обладающие определёнными характеристиками, которые затем принимают ту или иную форму – как в самом уме, так и во внешнем мире. С позиции ментальных событий эту медитацию можно рассматривать как способ устранить привычные склонности к подобному ментальному формированию паттернов. С позиции ума эту медитацию можно рассматривать как способ предотвратить его стремление к объекту (sems yul la 'pyan ba) [JP, f. 39b].

Даже тогда, когда простые проявления остаются преимущественно в своей несоставной форме, на тонком уровне ума не прекращается активность, возникающая как реакция на объекты чувственного восприятия. Остановить подобную активность можно лишь запретом даже самой незначительной реакции на эти объекты. Завершение активности, связанной с восприятием объектов органов чувств, означает, что практикующие переносят внимание с ментального содержимого грубого уровня на пустое пространство. Другой метод работы с дыханием с целью сделать его похожим на пространство подразумевает выполнение сложных психофизиологических упражнений. Целью любого из этих методов служит закрытие врат ума (yid kyi kha sbyor du byas) [JP, f. 41a]. Если посмотреть на это с позиции ума, то закрытие каналов восприятия означает, что ментальные события, которые возникают в потоке ума, будут в гораздо меньшей степени препятствовать концентрации. Если взглянуть на ситуацию с позиции ментальных событий, то закрытие врат ума вовсе не означает, что события восприятия вообще прекращаются. Создание сложных и простых проявлений грубого уровня действительно прекращается, но когнитивные и перцептивные события тонкого уровня продолжают возникать.

Йога пространства оказывает влияние как на когнитивные, так и на перцептивные процессы грубого уровня.[416] Возникновение обычных когнитивных процессов взаимосвязано с дыханием. Если выровнять и успокоить дыхание, то когнитивные процессы грубого уровня, включая любые остаточные усложнённые мыслительные и эмоциональные процессы, тоже приходят в относительно спокойное состояние. Результатом этого становится опыт переживания относительного состояния покоя, свободного от концепций (mi rtog pa). Остаточные мимолётные мысли больше не мешают концентрации и быстро растворяются.

В определённом смысле понятие «когнитивный процесс» обозначает лишь мышление и эмоциональные состояния. Если посмотреть на этот термин шире, то он охватывает всё ментальное содержимое грубого уровня, включая весь опыт чувственного восприятия. Можно сказать, что состояние покоя, свободного от концепций, означает завершение всех когнитивных, эмоциональных, сенсорных, перцептивных событий грубого уровня, особенно тех, что связаны с содержанием мышления. Поскольку активность, связанная с каналами восприятия, а наряду с ней когнитивные процессы грубого уровня, которые и создаются с помощью этой активности, завершаются, подобную практику медитации иногда называют «остановка ума» (sems med).

Поскольку обычные когнитивные и перцептивные события завершаются, концентрация происходит без особого отвлечения. Внимание удерживается на выбранном объекте однонаправленно и без усилий. Подобными объектами могут быть пространство, дыхание или что-то ещё. На двух предыдущих этапах практики концентрации попытки сохранять неотвлечение и беспрепятственность являлись разновидностями искусственной ментальной активности (byas ba). До тех пор пока практикующие вовлечены в подобную активность, у них будут происходить нарушения внимания, что в свою очередь препятствует полному развитию однонаправленной концентрации. Когда ум немного успокаивается, практикующие узнают, что нет никакой необходимости предпринимать что-либо для того, чтобы опыт восприятия происходил беспрепятственно. Ментальные события быстро приходят в состояние покоя и поэтому становятся менее интересными. Теперь практикующие научились освобождаться от ментального содержимого грубого уровня и оставлять его как есть (rang lugs), сохраняя при этом относительное безразличие к тому, какие именно ментальные события разворачиваются. Термин rang lugs состоит из слов rang «сам», «собственный», «свой» и lugs «то, как что-то происходит», «способ», «метод». Дословно этот термин можно перевести как «позволять чему-либо происходить так, как оно происходило бы само по себе». Этот термин обычно относится к ментальным процессам. Например:

Здесь «состояние как он есть» означает, что естественная склонность ума к концентрации и наблюдению является непрерывной и относительно независима от любых когнитивных процессов грубого уровня или усложнённых перцептивных событий, которые могут возникать. Ситуацию можно проиллюстрировать следующей метафорой. Перед тем как начать выполнять какую-либо практику концентрации, практикующие как бы тонут в реке отвлекающегося ума. Обретя некоторый опыт, они уже могут удерживаться на плаву, «уцепившись» с помощью концентрации за какое-либо «плывущее бревно», которое используют в качестве опоры. Как только практикующие привыкают удерживаться на поверхности воды, они могут отпустить опору и плыть в том самом потоке, в котором прежде тонули. Теперь практикующие способны уверенно плыть и в конце концов подплывают ближе к берегу, где сила течения минимальна. Отсюда практикующие могут видеть всю реку – её потоки и то, куда они направляются. Они позволяют этим потокам течь самим по себе, не испытывая при этом никакого влияния с их стороны. На соответствующих этапах практики искусной визуализации практикующие наблюдали за тем, как когнитивные и перцептивные процессы грубого уровня сначала распространялись из тигле и затем приходили в состояние покоя (zhi ba). К концу практики искусной визуализации становится очевидным, что предрасположенность к центробежному движению, которая преобладала в начале, уступает место тенденции к центростремительному движению.[417] Преобладание тенденции к абсорбированию является знаком того, что практикующие переходят к практике, связанной с завершением. В то время как при выполнении практики искусной визуализации основное внимание уделялось процессу эманации или распространения, в практике завершения приоритет отдаётся процессу приведения в состояние покоя. Это проиллюстрировано в таблице 11.

Таблица 11

Сравнение практик искусной визуализации и медитации, связанной с завершением с точки зрения активности

Распознавание ментальных событий, возникающих во время искусной визуализации, выявляет такое качество естественного состояния ума, как ясность. На текущем же этапе практики, который уделяет особое внимание завершению, практикующие обнаруживают новое качество естественного состояния ума. Это качество обозначается термином «сознавание» (rig pa). Термин rig pa тяжело перевести. В качестве глагола он относится к группе других глаголов, означающих «знать». И всё же, в отличие от большинства этих других глаголов (таких как, например, rtog pa), у которых встречаются дополнительные негативные оттенки значения, смысловое значение глагола rig pa всегда позитивно. Сознавание связано с позицией ума. Оно задействуется всякий раз, когда ментальные события, возникающие в потоке ума, находятся в состоянии покоя, достаточного для того, чтобы активировалась естественная способность ума знать, или, точнее, – знать посредством неконцептуального, ни на что не реагирующего сознавания. На грубом уровне ума термин «сознавание» используется при объяснении очищения (dag pa), устранения (sbyang ba) и успокоения (zhi ba). Термин «ясность», наоборот, используется, когда ментальные события возникают ('char ba) или рождаются (skye ba) в уме. На этом уровне термин «сознавание» используется в сочетании с оборотом «без атрибутов» (mtshan med), в то время как ясность используется в таком контексте, который подразумевает существование перцептивных или когнитивных атрибутов [TN, 363]. На грубом уровне ума сознавание используется для получения знания, но это возможно лишь после того, как ментальная активность была приведена в состояние покоя (zhi ba). Как сказано в одном тексте: «Когда ум успокоен, есть лишь проявление и сознавание» [TN, 411]. Когда речь идёт о тонком уровне ума, о ситуации, когда когнитивные процессы тонкого уровня (phra ba'i rtog pa) приходят в состояние покоя, то снова используется термин «сознавание». Он обозначает такое качество ума, как «прямое знание», которое становится возможным, когда достигнута ментальная стабильность, или, другими словами, равновесие. Во время объяснения ещё более продвинутых практик випашьяны этот термин снова используется для обозначения прямого знания взаимозависимого возникновения, или, другими словами, всегда присутствующего (ma skye ba) качества естественного ума. Когда говорят о самом продвинутом уровне практики немедитации, используется термин «сознавание-как-оно-есть» («сознавание-как-таковое»), который обозначает качество неусложнённого, прямого и всепроникающего знания полностью реализованного ума. Сознавание как естественное качество ума «обладать знанием» функционирует лишь тогда, когда оно не заслонено ментальным содержимым грубого, тонкого или тончайшего уровней. На данном этапе практики естественное сознавание ума задействуется, когда когнитивные процессы грубого уровня и усложнённые проявления после возникновения приходят в состояние относительного покоя и теряют свою особенность обладать определёнными атрибутами.

В результате завершения когнитивных процессов и процессов восприятия грубого уровня способность к концентрации существенно возрастает. Джампел Паво рассматривает это с позиции ума:

Увеличиваются промежутки времени, когда ум пребывает в состоянии покоя, свободного от концепций, – в состоянии прозрачности или [простого] понимания [предшествующего созданию усложнённого ментального содержимого]. [JP, f. 41b]

Это называется непрерывное пребывание (gnas pa'i rgyun) и является целью практики концентрации. В таблице 12 показано изменение терминологии.

Таблица 12

Сравнение практик искусной визуализации и медитации завершения с точки зрения терминологии

Дыхание как объект концентрации наиболее широко используется на начальных этапах практики медитации завершения. Это единственный объект, который рекомендуют Пема Карпо и Джампел Паво. Таши Намгьял и Вангчуг Дордже рекомендуют сначала использовать дыхание, а затем переходить к практике йоги пространства.[418] На таком объекте, как дыхание, удерживать внимание легче всего потому, что эта активность никогда не прерывается, даже если практикующие не осознают её. Более того, выбор дыхания в качестве главного объекта концентрации даёт определённое преимущество, поскольку это прямой метод, позволяющий контролировать активность ума грубого уровня:

Мастер Тилопа сказал: «Если не хочешь оставаться в неведении, придерживайся особых принципов дыхания и погрузись в нектар знания… Поскольку колесницей дыхания управляет ум, обуздание дыхания – это одновременно и обуздание ума». [JP, f. 37b; TN, 282]

Поскольку дыхание значительно отличается от того, что практикующие использовали прежде, – невещественных объектов, простых проявлений и мышления, – им придётся сначала привыкнуть к этому новому объекту концентрации. Поэтому практикующим следует заново пройти каждый из предыдущих этапов практики концентрации, используя на этот раз в качестве выбранного объекта дыхание. Тогда они смогут использовать дыхание как опору для медитации завершения. Многие авторы комментариев разделяют упражнения с дыханием на две части – ваджрную рецитацию и удержание дыхания.[419]

Джампел Паво даёт наставления по ваджрной рецитации, также известной как «медитация подсчёта циклов дыхания» (rdo rje'i bzlas ba), определяя её как предварительную практику медитации завершения. Она необходима для того, чтобы ученики привыкли к дыханию как выбранному объекту медитации [JP, f. 38a]. Медитация на дыхании особенно хорошо подходит тем практикующим, кто склонен слишком много думать во время практики.[420] Таши Намгьял говорит, что ваджрная рецитация приводит к тем же результатам, что и концентрация (на внешнем объекте и на внутреннем образе) и искусная визуализация:

Несмотря на то что Джампел Паво и Таши Намгьял используют ваджрную рецитацию в качестве техники, которая подготавливает практикующих к медитации завершения, в тантрической традиции панчакрама (pañcakrama) считается, что она сама по себе способна привести к остановке ума.[421] Очевидно, что авторы комментариев об этом прекрасно осведомлены. Однако они преследуют несколько иные цели, предлагая практикующим проверить достижения, обретённые ими на предыдущих этапах практики, и углубить их. Поскольку на данном этапе требуется радикально изменить своё воззрение на поток ума, авторы комментариев хотят убедиться, что практикующие заложили для этого прочную основу.

Согласно Джампелу Паво, ваджрная рецитация состоит из трёх стадий: 1) подсчёт (grangs ba); 2) наблюдение (rjes su 'gro ba) и 3) практика «вход – выход» ('gro 'ong la slob pa).[422] Согласно тексту «Абхидхармакоша» (Abhidharmakośa), существуют дополнительные стадии, но этих трёх достаточно для обретения навыка.[423] Подсчёт и наблюдение соответствуют стадиями концентрации на внешнем объекте и на внутреннем образе. Практика «вход – выход» соответствует искусной визуализации.

Подсчёт циклов дыхания помогает практикующим развивать концентрацию. За один цикл дыхания принимается последовательность «вдох – задержка – выдох». Насчитав определённое количество циклов, практикующие начинают счёт заново. Если они отвлекаются во время этого упражнения, то теряют счёт. Способность вести счёт, не сбиваясь, является хорошим критерием стабильности концентрации. Вначале Джампел Паво даёт предварительные наставления и наставления о том, как сделать дыхание выбранным объектом концентрации:

Далее следует наставление о подсчёте циклов:

В конце следует описание основных и второстепенных благих результатов практики ваджрной рецитации. Так же как в случае концентрации на камне как внешнем объекте, а затем и на внутреннем образе, ваджрная рецитация закладывает основу для пребывания ума:

Далее Джампел Паво даёт наставления о том, как следовать за дыханием. Вместо того чтобы фокусировать внимание на дыхании в тот момент, когда воздух входит в ноздри, практикующие теперь во время каждого последующего цикла дыхания пытаются следовать всё дальше и дальше внутрь тела вслед за движением воздуха:

Автор цитирует отрывок из «Абхидхармы», чтобы показать, что наблюдение за дыханием сопряжено с визуализацией (dmigs pa) выбранного объекта:

В результате при помощи визуализации внутреннего дыхания практикующие обнаруживают внутри тела основные и дополнительные энергетические каналы и текущие в них потоки энергии. В каждом отдельном канале дыхание находится разное время. У каждого канала свой цвет, элемент, семенной слог и связанное с ним тигле. Повторяющаяся визуализация внутреннего дыхания приводит к тому, что становятся различимы соответствующие атрибуты каждого энергетического канала:

Подготавливаясь к практике входа – выхода, практикующие усиливают свою способность к концентрации и визуализации, представляя семенные слоги (yig 'bru), соответствующие каждой стадии цикла дыхания:

Практикующие полагаются на свою усилившуюся способность к концентрации и визуализации для того, чтобы смешать ('dres ba) эти отдельные вибрирующие звуки в единый звук.

Это другой способ описать практику беспрепятственного дыхания. Когда воздух естественным образом входит внутрь и выходит наружу, дыхание начинает смешиваться (bsres ba). Практикующие теперь способны различать все пять потоков энергии единовременно, даже если фокусируют внимание лишь на одном из них:

Потоки энергии начинают распространятся по-другому. Энергия сначала распространяется, а затем абсорбируется обратно. Во время процесса распространения можно распознать цвета, лучи света, звуки и остальные атрибуты. С этой точки зрения успешная практика входа – выхода во многом схожа с описанной ранее практикой искусной визуализации:

С позиции ума ключевым эффектом этой практики является возросшая способность ума пребывать [на выбранном объекте]. С позиции ментальных событий основная польза заключается в том, что теперь, в какой бы структуре чувственного восприятия ни возникали сенсорные события, все они объединяются воедино, что свойственно медитации на тигле. Теперь, даже если не выполнять какой-либо особой медитации для того, чтобы создать тигле, оно возникает естественным образом, соединяясь с ритмом циркулирующих потоков энергии. Во время вдоха из состояния неопределённой формы начинают распространяться ('char ba) пять основных, а также все дополнительные потоки энергии, каждый из которых обладает индивидуальными цветом, светом, звуком, семенным слогом и так далее Во время выдоха индивидуальные потоки энергии, цвета и так далее абсорбируются в состояние неопределённой формы. В практике искусной визуализации основное внимание уделялось эманирующей форме тигле. Точно так же и в практике ваджрной рецитации стадии вдоха ('ong ba) вместе со всеми присущими ей атрибутами уделяется больше внимания, чем стадии выдоха ('gro ba) со всеми присущими ей атрибутами.

Если практикующие продолжают наблюдать процесс дыхания с позиции ментальных событий, то со временем становятся заметны определённые изменения. Воздух дольше задерживается в теле, а выдохи становятся короче. Снижается вариативность и интенсивность фазы задержки дыхания между вдохами и выдохами (gnas pa'i rlung). Атрибуты, связанные с каждым отдельным потоком энергии, распространяются из состояния неопределённой формы всё реже, и в конечном итоге дыхание остаётся в своей абсорбированной форме:

Каждый цикл вдоха – выдоха раз за разом влечёт за собой создание и растворение разнообразно организованного, постоянно изменяющегося внутреннего мира. Что касается его содержимого, то оно всё быстрее возвращается в свою абсорбированную форму после фазы распространения. Таши Намгьял пишет: «Ум [грубого уровня] погружается в сон» (sems rnal du pheb) [TN, 285]. Выдохи становятся всё короче, и в итоге внешнее дыхание полностью прекращается, а также исчезают все связанные с ним характеристики потоков энергии. Другими словами, останавливаются и дыхание, и активность ума грубого уровня. Джампел Паво цитирует «Ваджрамала-тантру» (Vajramālātantra) и поясняет:

В тантрическом тексте «Панчакрама» в добавление к этому говорится о том, что очищение потоков энергии очищает когнитивную активность грубого уровня, в результате чего может проявиться истинная природа ума:

Из этого отрывка становится очевидно, что ваджрная рецитация, если её тщательно выполнять, может быть самодостаточным методом достижения цели медитации завершения. Однако в традиции махамудры, как утверждают Джампел Паво и многие другие мастера, ваджрная рецитация считается одной из разновидностей искусной визуализации и поэтому прежде всего рассматривается как техника для установления эманирующей формы тигле и соответствующего ей ритма дыхания. Если использовать ваджрную рецитацию подобным образом, то это будет лишь проверкой овладения техникой искусной визуализации с использованием другого выбранного объекта концентрации – дыхания. Освоив технику дыхания «вход – выход», практикующие получают наставления о втором упражнении, которое было создано специально для медитации завершения. Эта техника медитации называется «дыхание сосуда», или «кувшинное дыхание».

В традиции махамудры кувшинное дыхание (санскр. kumbhāka, тиб. bum ba can – дословно «обладающее [формой] кувшина») является наиболее важным упражнением для медитации завершения. Название этой техники точно характеризует сам процесс её выполнения – наполнение (dgang ba) [TN, 285] нижней части лёгких воздухом и удержание его там. Для этого нужно опустить диафрагму таким образом, чтобы брюшная полость выглядела как кувшин. Если рассматривать кувшинное дыхание как психофизиологическое упражнение, то можно выделить четыре составляющие. Практикующие вдыхают и наполняют лёгкие воздухом. Затем они визуализируют, как заполняются два второстепенных энергетических канала (правый и левый). После этого нужно подать брюшную полость вперёд – так, чтобы она стала похожа на кувшин, а диафрагму следует напрячь таким образом, чтобы она давила вниз. Одновременно с этим необходимо визуализировать, как воздух из двух второстепенных каналов входит в центральный канал. Постепенное продление задержки дыхания усиливает тенденцию дыхания растворяться в центральном канале, что ведёт к овладению техникой входа – выхода. Кувшинное дыхание просто ускоряет процесс растворения, который происходит благодаря повторяющейся практике ваджрной рецитации, особенно когда практикующие достигают определённого мастерства в направлении потоков энергии в центральный канал, а также дальнейшем поднятии этой энергии вверх, после чего она снова выходит наружу через макушку головы.[427]

Вторая составляющая кувшинного дыхания связана с медитацией. Практикующие, удерживая дыхание, наблюдают ум в состоянии покоя. Эта составляющая обозначается как «сила памятования» (dran pa'i stobs). Согласно Кхенчену Трангу Ринпоче, «кувшинное дыхание не заключается в усилении интенсивности процесса. Его цель – позволить уму пребывать в покое, и потому оно связано с лёгкостью и расслаблением».[428]

Практика кувшинного дыхания начинается серией предварительных дыхательных упражнений, предназначенных для очищения энергетической системы [тонкого тела]. Джампел Паво советует «принять позу Вайрочаны и сделать три очистительных дыхания» [JP, f. 41b].

В других местах своего комментария он советует более радикальный способ очистить дыхание – посредством поочерёдного вдоха – выдоха через каждую ноздрю:

Это очистительное дыхание наполняет энергией (shugs) энергетическую систему тонкого тела. Чем более интенсивно выполняется эта практика, тем больше энергии попадает в энергетическую систему. После очистительного дыхания следует приступить к выполнению физиологической части практики. Практикующие направляют вдыхаемый воздух в нижнюю часть лёгких и задерживают дыхание:

Во время задержки дыхания практикующим следует выполнять следующую медитацию:

Практика кувшинного дыхания приносит множество благ. Она позволяет «остановить ум» в том смысле, что происходит завершение когнитивных процессов грубого уровня (rags pa'i rtog pa). Вангчуг Дордже пишет: «Ты не встретишь ничего, что бы напоминало предыдущие когнитивные события» [WD, 90]. Мыслительные процессы, связанные с усложнённым ментальным содержимым, останавливаются. Эмоциональные состояния и перепады настроения, такие как вялость и возбуждение, которые были характерны для искусной визуализации, также сходят на нет [JP, f. 42a]. Точно так же завершаются и перцептивные события грубого уровня.

Для того чтобы понять, что это означает, важно знать, как функционирует восприятие. Активность ума тонкого уровня заключается в непрерывном блуждании ('pho ba) от одного объекта к другому. Термин 'pho ba означает «бродить» или «перемещаться», или, лучше, «непрерывно блуждать от одного к другому». Подобное блуждание является тонкой формой активности ума (bya ba) и классифицируется как когнитивный процесс тонкого уровня (phra ba'i rtog pa). Это блуждание происходит во взаимозависимости с сенсорными контактами[429] (reg pa), возникающими в различных структурах чувственного восприятия. Характеристикой активности тонкого уровня ума являются блуждание ('phyan pa) и привязанность к различным объектам чувственного восприятия (yul). Для того чтобы возникновение ('char ba) сенсорного контакта привело к его осознанию как ментального события, врата (sgo) соответственной структуры сенсорного восприятия должны прийти в движение (rgyu ba) [JP, f. 43a]. Составной термин 'char sgo [JP, f. 39b][430] дословно означает «врата возникновения».[431] Термин 'char sgo также означает, что нечто проявляется по-новому. Если учесть, что теперь любая активность, происходящая при участии врат чувственного восприятия, рассматривается с позиции неусложнённого ума тонкого уровня, то в данном контексте этот термин указывает ещё и на то, что эта активность происходит по-другому, иначе, не так, как прежде.[432]

Как только врата чувственного восприятия пришли в движение, блуждающая активность тонкого уровня передаётся на грубый уровень как сенсорный контакт, который возникает в потоке ума в виде осознаваемого ментального события. То есть из этого сенсорного контакта последовательно создаётся (bcos pa) более сложное проявление, определяемое совокупностью соответствующих ему концепций. Непрекращающаяся блуждающая активность тонкого уровня и функционирование врат чувственного восприятия, как правило, возникают в рамках обычного восприятия автоматически. Эти стремительные процессы обыкновенно происходят вне сферы внимания и не поддаются контролю, однако практикующие постепенно учатся сознавать и контролировать их. Практикующие становятся как бы хранителями врат (sgo yi bu ga 'gag pa) чувственного восприятия.

Навык контроля над неустойчивостью обычного ума развивается благодаря «закрытию врат ума [грубого уровня]», «остановки движения врат» (sgo rnams kyi rgyu ba 'gags nas) [JP, f. 43a] или «закрытию рта» (kha sbyor ba) [JP, f. 41a]. «Закрытие рта» – это идиома, означающая закрывание или захлопывание чего-либо. В данном контексте это означает одновременную остановку дыхания и врат ума.

После того как врата ума закрываются, сенсорные контакты не возникают и из них больше не создаётся содержимое грубого уровня, которое можно было бы осознать. Во время медитации на тигле из него больше не распространяются какие-либо определённые атрибуты. В потоке ума больше не возникают простые проявления. Ум грубого уровня останавливается, и в такие моменты исчезает даже абсорбирующая форма тигле. Единственное, что можно сознавать в такой момент, – это активность ума тонкого уровня, его непрерывное блуждание. Во время медитации эта активность тонкого уровня больше не усложняется в события восприятия грубого уровня, потому что эти мимолётные движения ума не объединяются вместе (tshogs).[434] Такие движения часто называют «моменты ума».

Джампел Паво описывает весь этот процесс как очищение (dag pa). Существует два вида очищения: 1) очищение омрачений, заслоняющих знание, и 2) очищение омрачений, связанных с эмоциональными состояниями (shes sgrib dang nyon sgrib dag pa) [JP, f. 44a]. Здесь идея «омрачения» (sgrib pa)[435] призвана проиллюстрировать, что целью медитации является очищение омрачений грубого уровня, которые блокируют понимание того, как работает ум более тонкого уровня. Развитие ментальной гибкости позволяет практикующим удерживать концентрацию на уме тонкого уровня в течение всё более длительных промежутков времени. На начальной стадии смещения от грубого уровня ментальной активности к тонкому практикующим следует «внимательно следить за всеми формами усложнений и [усиленно] направлять ум к пребыванию на [тонком уровне]» [TN, 656]. Джампел Паво пишет:

Избавление от ментального содержимого грубого уровня позволяет практикующим увидеть, как работает ум тонкого уровня.[436]

Джампел Паво предостерегает читателей от неправильного понимания концепции завершения. Медитация завершения не подразумевает устранения всего ментального содержимого грубого уровня. Ментальное содержимое грубого уровня «завершается» лишь в том смысле, что оно больше не омрачает сознавание ума тонкого уровня. В относительном смысле во время практики кувшинного дыхания мышление и восприятие грубого уровня действительно прекращаются. В другие моменты – во время практики концентрации – они могут частично сохраняться. Опытные практикующие способны по собственному желанию переключаться между ментальной активностью грубого и тонкого уровней и непрерывно удерживать внимание на каждом из этих уровней. Можно сказать, что этот процесс напоминает переключение скоростей.

Мимолётная ментальная активность всё ещё происходит ('byung ba), и это непрекращающееся блуждание, которое предшествует любому когнитивному усложнению, само по себе может служить выбранным объектом медитации. Поскольку в рамках обычного сознания эта активность ума тонкого уровня остаётся нераспознанной, то считается, что если рассматривать практику данного этапа с позиции ментальных событий, то можно сказать, что опытные практикующие, которые могут на этом уровне сохранять концентрацию, реализуют природу ума. Если рассматривать эту практику с позиции ума, то медитация завершения позволяет практикующим усилить способность ума пребывать на выбранном объекте. Поэтому Джампел Паво называет этот этап практики концентрации «непрерывное пребывание» (gnas ba'i rgyun). Таши Намгьял предупреждает об опасности утраты непрерывного пребывания в том случае, если во время концентрации не позволить уму оставаться, как он есть (rang lugs):

Благодаря постоянной практике возрастает способность сохранять определённую стабильность во время пребывания ума на тонком уровне. Если рассматривать практику с позиции ума, то его пребывание на выбранном объекте становится более полным и реже нарушается. Что касается ментальных событий, то поток ума, который удерживается теперь на тонком уровне, воспринимается как стремительная последовательность мимолётных движений ума, каждое из которых можно наблюдать как отдельный «момент ума». Каждый момент ума, в свою очередь, обладает отличительной чертой (rnam dbye) [двойственности], позволяющей наблюдать за ним с двух позиций. То есть каждый момент ума можно наблюдать и с позиции самого ума (chos can) – как непрерывное и полное пребывание, и с позиции ментальных событий – как непрерывную активность ума или его движения (chos), которые можно распознать:[437]

«Йога пространства» – это название более сложного метода завершения когнитивных процессов грубого уровня. Рангджунг Дордже цитирует Тилопу, которого считают создателем этой практики, однако очевидно, что данная техника медитации появилась задолго до него – ведь упоминание о ней можно найти в текстах традиции ранней махамудры. В тексте Тилопы «Песнь махамудры» можно найти следующие наставления по этой практике:

Это очень короткое и компактное четверостишие содержит все необходимые наставления. В нём два указания: следует 1) глядеть в пространство и 2) взирать умом на сам ум. Первая часть наставления связана с выбранным объектом. В качестве выбранного объекта медитации пространство классифицируется как объект «без опоры» (rten med). Не обращать внимания на объекты восприятия и вместо этого глядеть в пространство – это один из методов избавления от привычной склонности вовлекаться в усложнённые когнитивные процессы грубого уровня. Во второй части наставлений объясняется, как наблюдать за умом. Ум начинает сознавать (rig pa) процесс собственного функционирования на тонком уровне. Согласно Кхенчену Трангу Ринпоче, цель медитации заключается в том, чтобы «ум… пребывал, не пребывая ни на каком объекте».[439] Положительный результат практики йоги пространства заключается в «прекращении процесса нагромождения [tshogs] мыслей». Привычная склонность ума запускать когнитивные процессы грубого уровня завершается при помощи практики йоги пространства.

Все комментарии – Таши Намгьяла, Рангджунга Дордже и Вангчуга Дордже – включают объяснение йоги пространства, основанной на методе Тилопы. Таши Намгьял и Вангчуг Дордже предлагают выполнять практику йоги пространства вслед за кувшинным дыханием. Наставления по йоге пространства из текста Вангчуга Дордже являются типичным примером подобных наставлений:

Вангчуг Дордже рассматривает йогу пространства в качестве практики концентрации, которая схожа с более продвинутыми техниками, связанными с медитацией на естественном состоянии ума.[441]

Рангджунг Дордже объединяет наставления по практике входа – выхода ваджрной рецитации с наставлениями по йоге пространства, предлагая выполнять обе эти практики как единую медитацию:

Йогу пространства Вангчуга Дордже можно представить в виде такой же структуры, какая была характерна для йоги пространства Тилопы. Во-первых, взгляд, направленный в пространство, – это то же самое, что и [концентрация] на объекте без опоры. Вангчуг Дордже говорит, что в процессе выполнения йоги пространства происходит то же самое, что происходит в процессе выполнения кувшинного дыхания, когда растворяются отдельные потоки энергии вместе с присущими им характеристиками. Таши Намгьял в свою очередь считает, что никакие формы, звуки и другие объекты, включая даже дыхание, не могут служить опорой для йоги пространства [TN, 656].

Во-вторых, Вангчуг Дордже даёт наставления о том, как созерцать ум. Он говорит об этом так: «Не допускай ментальной вовлечённости» (yid la mi byed pa). Рангджунг Дордже уточняет: «Не позволяй уму вовлекаться ни во что – ни в определение характеристик, ни в мышление» [RD, 6]. То есть практикующие не должны совершать никаких действий по отношению к ментальным событиям. Они поддерживают ум в состоянии расслабления, не допускающем проявлений активности, которая была бы направлена на то, что возникает в потоке ума. Для обозначения этого качества ума используются различные слова: неторопливый ('hol le), беззаботный (lhod de), спокойный (glod), а также три аналогии: «продевать нить в игольное ушко», «океан в штиль» и «полёт гаруды». В отсутствие этих качеств очень трудно получить представление о том, как работает ум вне своего содержимого, – точно так же, как бывает очень сложно вдеть нитку в игольное ушко, если при этом торопиться. Эти качества обозначаются единым термином «как есть» (rang lugs).

Если позволить уму пребывать как он есть, это приводит к смещению внимания. Однонаправленная концентрация может протекать непрерывно. Ум непрерывно пребывает, не поддаваясь отвлечениям. Разговорчивый человек умолкает, когда понимает, что никто его не слушает, и точно так же стихают (zhi ba) ментальные события, когда ум пребывает как он есть. Этот эффект отличается от того, что мы наблюдали в процессе практики искусной визуализации – теперь, согласно Вангчугу Дордже, мысли стихают естественным образом. Рангджунг Дордже утверждает, что йога пространства пресекает беспокоящие эмоциональные состояния [RD, 7]. Несмотря на то что когнитивные процессы тонкого уровня всё же могут возникнуть, маловероятно, что они перерастут [в усложнения], или, как говорил Тилопа, «нагромождение когнитивных процессов остановлено».

Вангчуг Дордже не уделяет особого внимания изменению восприятия, которое происходит вследствие практики йоги пространства. Зато Таши Намгьял останавливается на этом подробнее:

Обе эти практики – кувшинное дыхание и йога пространства – приводят к завершению как мышление, так и восприятие. Однако успокоение (sing nge) ума не является главным результатом этих практик. Основной пользой, которую приносят эти практики, является способность сознавать работу ума. Согласно Вангчугу Дордже, практикующие «обнаруживают мгновенное возникновение» (ma thag) [WD, 88]. Они начинают сознавать ментальное событие именно тогда, когда оно происходит, в тот самый момент, когда оно возникает. Все эти возникающие в текущий момент ментальные события завершаются почти сразу же после того, как возникли. Рангджунг Дордже пишет: «Движение, непостоянство, быстрое прекращение» [RD, 7]. Таким образом устраняются омрачения, мешающие сознаванию спонтанности ума тонких уровней, в рамках которых зарождается его «активность», обусловливающая возникновение опыта восприятия в потоке ума.

Второй метод медитации на ментальном процессе Таши Намгьял называет «визуализация расслабления» (glob pa'i dmigs pa), а Пема Карпо и Джампел Паво – «нереагирование на то, что возникает» (gang shar bzom med). Расслабление следует за усилением концентрации. Практикующим уже удалось добиться некоторой стабильности пребывания в непрерывном потоке моментов ума, однако это пребывание остаётся не до конца сбалансированным. Оба автора упоминают, что такой баланс очень сложно поддерживать. Вангчуг Дордже пишет, что это «как прогулка по мосту с одной опорой»[460] [WD, 90]. Практикующие рискуют слишком увлечься усилением и полностью нарушить пребывание, придя в возбуждение (rgod pa).

Джампел Паво уделяет объяснению возбуждения совсем немного времени. Из объяснения предыдущего этапа медитации должно быть ясно, что неотсекаемый поток когнитивных процессов тонкого уровня включает в себя некий аспект возбуждения. Кажущаяся пульсация когнитивных процессов тонкого уровня подразумевает, что ум легко может потерять равновесие. Таши Намгьял, напротив, подробно останавливается на объяснении возбуждения. Он обозначает его в целом как вид отвлечения, в частности – как разновидность привязанности. Когда Таши Намгьял обозначает возбуждение как разновидность привязанности, он предполагает, что практикующие совершили ошибку на предыдущих этапах медитации, допустив привязанность к одному аспекту медитативного опыта в ущерб другому, будь это пара вялость – ясность или присутствие – отсутствие когнитивных процессов тонкого уровня. Такое предпочтение одного другому является тонкой формой возбуждения. Таши Намгьял предполагает, что наблюдение практикующими за выбранным объектом всегда сопровождалось возбуждением. Он пишет об этом так:

Практикующие вовлекаются в тонкую форму планирования хода медитации, и это само по себе является возбуждением тонкого уровня. Например, они, возможно, будут испытывать желание избавиться от всех когнитивных процессов тонкого уровня, или сосредоточатся на одной-единственной позитивной мысли тонкого уровня, или захотят применить в какой-то момент технику усиления концентрации. И снова из комментария Таши Намгьяла становится ясно, что медитация не является совершенной даже тогда, когда практикующие не замечают у себя никакого возбуждения и полагают, что их практика безошибочна. Именно поэтому необходима практика расслабления. Ген Ламримпа объясняет, что возбуждение грубого уровня служит причиной полного отвлечения ума от выбранного объекта концентрации, а возбуждение тонкого уровня в свою очередь приводит к тому, что «ум начинает блуждать, но в то же время сохраняет фокус на выбранном объекте».[462]

Поскольку теперь объём и активность потока когнитивных процессов тонкого уровня становятся ясно видны, практикующие могут наблюдать всю связанную с медитацией активность ума тонкого уровня. Практикующие теперь достаточно опытны, чтобы удерживать ум на тонком уровне, благодаря чему вся активность моментов ума остаётся отчётливо видимой. Далее Джампел Паво даёт наставления по практике расслабления, которая необходима для отсечения активности ума тонкого уровня, вовлечённой в управление медитацией. Он начинает свои наставления с напоминания, что практика расслабления выполняется из-за возникновения (gang shar) потока моментов ума:

Наставления по практике расслабления состоят из двух сущностных компонентов. Первый обозначается специальным термином glod или его синонимом lhod. Термин glod означает «ослабить давление» или «ослабить усилия» – например, ослабить тетиву лука. Этот термин также означает «расслабиться». В данном контексте термин glod связан с двумя аспектами практики. Во-первых, он обозначает разновидность управляемой активности, а именно ослабление усилий, подобное тому, как отпускают педаль газа при управлении автомобилем. Во-вторых, он обозначает состояние ума – пребывание в расслабленном состоянии. С точки зрения ума практикующие всё ещё страдают от тонкой формы беспокойства – возбуждения тонкого уровня. Это возбуждение тонкого уровня возникает тогда, когда практикующие вовлечены в какую-либо деятельность (byas ba), связанную с намерением обрести соответствующий плод медитации. Подобная искусственная активность подразумевает, что ум отвергает какое-либо состояние или стремится к нему; ум надеется получить определённый результат или боится, что этого не произойдёт; ум пытается вызвать какое-либо состояние или предотвратить его. Практикующие учатся расслабляться и освобождаться – особенно от стремления к подобным крайностям. Поскольку для получения эффекта расслабления не требуется какой-либо активности со стороны ума, Таши Намгьял называет это «беспрепятственной [ma 'gags pa] практикой». Результатом выполнения практики расслабления является серьёзная стабилизация пребывания, которая обозначается в текстах как «просто не отклоняться», «пребывать однонаправленно» или «стать неподвижным».

Другой специальный термин – «успокоение» (zhi bar bya ba). Если рассматривать эту практику с позиции ментальных событий, то чем глубже удаётся практикующим расслабить ум, тем в более глубокое состояние покоя приходят ментальные события потока ума. Упокоение используется для работы с тенденцией к усложнению когнитивных процессов. Пользуясь лишь этой привычной функцией ума, практикующие учатся приводить в состояние покоя любой потенциальный импульс к усложнению когнитивных процессов до того, как они становятся отвлечением. Более того, для опытных практикующих этот процесс выглядит так, что потенциальные ментальные события приходят в состояние покоя сразу же после своего возникновения, в то время как менее продвинутые практикующие замечают их лишь после того, как сработает привычный импульс к усложнению. Пока поддерживается расслабленное состояние ума, ничего из ментального содержимого не подвергается усложнению. Успокоение также играет роль в фундаментальной реорганизации потока ума, которая заключается в том, что теперь события возникают поочерёдно и в соответствии с определённым порядком – не нагромождаются и не усложняются.

Далее следуют более подробные наставления Таши Намгьяла и Джампела Паво по технике выполнения практики расслабления.

Наставления Таши Намгьяла контрастируют с теми наставлениями, которые можно найти в соответствующих сутрах. Он объясняет, что методы сутры годятся лишь для того, чтобы успокоить возбуждение грубого уровня, более известное как «отвлечение». В подходе сутры используется бдительность, которая необходима для того, чтобы обнаружить изъян возбуждения грубого уровня сразу же после его возникновения. Согласно Таши Намгьялу, применение этих методов обычно не устраняет возбуждение тонкого уровня, поскольку практикующие вовлечены в искусственную активность, направленную на поддержание медитации, и это способствует тому, что во время концентрации присутствует почти незаметное различение между желательными и нежелательными состояниями. Согласно Таши Намгьялу, все эти формы активности и различения возникают в силу привязанности (zhen pa). Его метод практики расслабления нацелен на то, чтобы приводить в состояние покоя все формы искусственной активности и тонких проявлений различения. Наставления Таши Намгьяла можно резюмировать как «не способствуй и не предотвращай» (dgag sgrub med):

Далее Таши Намгьял очень подробно описывает свой собственный метод:

Затем следуют наставления по практике расслабления. Они предназначены для устранения всех форм различения тонкого уровня, которые ещё сохраняются в этом состоянии, – например, оценочное восприятие плохих и хороших событий, анализ качества сознавания во время медитации или эмоциональные реакции на все эти процессы. После того как ум расслабляется, он сам по себе приходит в естественное состояние – пребывает как есть (rang babs). Далее Таши Намгьял даёт наставления о технике успокоения (zhi ba). Когнитивные процессы грубого и тонкого уровней приходят в состояние покоя. Достижением этой практики является всё более и более стабильное пребывание. Другими словами, чем меньше отвлечений, тем меньше вероятность упустить ('chor ba) это состояние. Преодолев зависимость от активности когнитивных процессов тонкого уровня, ум уже никогда не отвлекается.

Далее, для того чтобы продемонстрировать, что стабильность пребывания после выполнения практики расслабления существенно возрастает, Таши Намгьял показывает различия между наставлениями по практике расслабления и наставлениями по практике усиления, которые были даны ранее:

В конце Таши Намгьял подводит итог:

Отмеченные буквами пункты обозначают: а) восприятие, которое определяется с позиции глубокой ясности естественного ума; б) расслабление и успокоение – непосредственно сама практика; в) объяснение техники успокоения, особенно в отношении искусственной активности, то есть деятельности, направленной на осуществление медитации; г) положительный результат. Состояние, которое устанавливается благодаря этой практике, описано очень подробно:

Положительный результат этой практики заключается в осуществлении фундаментальной реорганизации течения ментальных событий в потоке ума. Каждое возникающее ментальное событие тонкого уровня возникает как отдельное. Отдельные события возникают медленно (cham me) – так, что их можно различить непосредственно в момент возникновения. Более того, каждое отдельное ментальное событие можно различить с обеих позиций – с позиции ума и с позиции ментальных событий. Позиция ума (пребывание) и позиция ментальных событий (ясность) теперь становятся двумя сопутствующими (lhan ne) позициями, которые присутствуют в каждый момент ума. Последовательное возникновение моментов ума происходит медленно (cham me), и эти моменты тесно связаны (shig ge) друг с другом, образуя упорядоченный поток. Согласно традиции устной передачи, наиболее полно результат подобной реорганизации потока ума можно проиллюстрировать на примере спокойного течения горной реки.[464]

Джампел Паво даёт наставления, используя понятие выбранного объекта медитации – в данном случае когнитивных процессов тонкого уровня. Упражнение называется «не реагировать, что бы ни возникало» (gang shar bzom med). Он начинает своё объяснение с коренных наставлений:

Джампел Паво использует единственную позитивную мысль – мысль о расслаблении ума – для того, чтобы направлять памятование во время медитации. Наставление Джампела Паво о расслаблении, позволяющем не предпринимать ничего для предотвращения или непредотвращения, схоже с наставлением Таши Намгьяла, в котором говорится о том, как не способствовать и не подавлять. В обоих случаях практикующим следует отказаться от применения любой формы искусственной активности для осуществления медитации. Наставления содержат в основном отрицание всех подобных форм ментальной активности (bya ba ma yin pa):

Для иллюстрации подобного вида расслабления используется метафора об овце и верблюде:

Расслабление уже само по себе является формой активности, которая, однако, с практикой приближается к порогу, за которым уже нет никакой активности. Ставшая возможной в результате практики наименее активная форма расслабления называется «беззаботность» (bag pheb) [JP, f. 48b]

Согласно Джампелу Паво, благим результатом этой практики является более совершенная форма пребывания:

Вдобавок к этому изменится качество происходящих событий:

И со стороны ума, и со стороны ментальных событий происходят значительные изменения:

С точки зрения ума пребывание становится полноценным и непрерывным – оно больше не является частичным или отрывистым. С точки зрения ментальных событий происходит реорганизация потока ума – теперь он напоминает медленное течение реки. Эта метафора напоминает описание Таши Намгьяла – медленно возникающие отдельные события. Склонность превращать когнитивные процессы тонкого уровня в усложнённое восприятие и усложнённое мышление устранена, но тем не менее «мысли не исчезают» [JP, f. 49b]. В итоге точка зрения ума и точка зрения ментальных событий начинают существовать одновременно – просто как две различные позиции наблюдения. Джампел Паво демонстрирует эту одновременность с помощью следующей метафоры: он сравнивает движение, происходящее на стороне ментальных событий, с рекой, а пребывание, происходящее на стороне ума, с бревном, плывущим по этой реке. Вне зависимости от того, в каком направлении устремляются ментальные события потока ума, позиция пребывания остаётся отделена от позиции движущихся ментальных событий, точно так же, как остаётся на плаву находящееся в реке бревно [JP, f. 49b].[466] Обе позиции возникают в тот самый момент, когда возникает ментальное событие. То есть происходящее с позиции ментальных событий непрерывное возникновение (thol skye) наблюдается с центральной позиции ума как он есть (sems rang mal du).

Практикующие научились устранять тонкую форму вялости посредством усиления концентрации, достигая таким образом глубокой ясности всех ментальных процессов тонкого уровня, а также избавились от тонкой формы возбуждения благодаря практике расслабления, достигая таким образом непрерывного пребывания, сохраняющегося одновременно с последовательно возникающими когнитивными процессами тонкого уровня. Тем не менее одна из второстепенных проблем остаётся нерешённой: как практикующему полностью устранить изъяны вялости и возбуждения тонкого уровня, в то время как сама активность, направленная на устранение одного из них, создаёт условия для возникновения другого? Пема Карпо так описывает эту проблему:

Когда усиливаешь концентрацию ума, то уменьшается вероятность того, что ум будет пребывать на выбранном объекте, – возникнет изъян возбуждения. Расслабленный ум может упустить выбранный объект, и тогда возникнет изъян вялости тонкого уровня. Усиление, направленное на устранение вялости, может привести к возникновению возбуждения, а расслабление, направленное на устранение возбуждения, может привести к возникновению вялости. Проблема заключается в отсутствии баланса.

Тактика решения этой проблемы схожа с той, что была использована в рамках медитации завершения. Если помните, отвлечения от выбранного объекта – опоры медитации – устранялись путём радикального изменения стратегии, то есть за счёт использования иного класса выбранных объектов. Вместо того чтобы задействовать какую-либо опору грубого уровня, практикующие переключали внимание на ум как он есть. Теперь же с помощью схожей стратегии – использования иного класса выбранных объектов – можно избежать изъянов самадхи. Постоянные попытки усиления или расслабления приводят к ещё большему нарушению баланса. Средством для установления баланса становится перевод фокуса внимания на сам ум (sems rang gi ngang gis byung). Практикующие принимают в качестве выбранного объекта ум, который распознаёт вялость или возбуждение тонкого уровня или сознаёт, что не происходит ни того ни другого. Сфокусироваться на самом уме означает сфокусироваться на том, что знает (shes ba), или на том, что действует (bya ba), с целью устранить вялость и возбуждение тонкого уровня, которые могут возникнуть во время медитации.

Принять сам ум в качестве выбранного объекта сначала трудно. Эту задачу можно облегчить, если практикующие предварительно сбалансируют препятствия тонкого уровня[467] таким образом, чтобы на первый план вышел сам ум, его природа самадхи.

Медитация на этом этапе преследует следующие цели: 1) привести в равновесие вялость и возбуждения тонкого уровня, 2) вывести на первый план самадхи ума, что возможно только в том случае, если поддерживается совершенный баланс силы концентрации. Именно поэтому значительная часть наставлений посвящена предварительным действиям для установления баланса, даже несмотря на то, что основной целью медитации является достижение самадхи.

Невзирая на то, что мышление и восприятие грубого уровня больше не отвлекают практикующих, во время медитации всё ещё присутствует тонкая форма различения (rtog). Следуя этим различениям, практикующие всё ещё стремятся прилагать определённые усилия для осуществления медитации. Например, для того чтобы распознать вялость и возбуждение, необходимо различать эти два состояния. Применение тонкой формы различения необходимо даже для того, чтобы распознать в медитации интервал, когда, как кажется, отсутствуют и вялость, и возбуждение тонкого уровня. Согласно Джампелу Паво, эти тонкие формы различения вызваны цеплянием ('dzin pa) [JP, f. 51b–52a] и искусственной активностью. Основная приводящая к проблемам на этом этапе медитации искусственная активность связана с ощущением потребности прилагать какие-либо усилия для осуществления медитации (sgom byed) и с ощущением присутствия наблюдателя (shes ba). Таши Намгьял упоминает три изъяна: потерю памятования, использование усилий и опору на образы из памяти ('du shes), которые были заложены во время предыдущих сессий медитации.

Ум не установится в равновесии, пока [в нём] присутствует искусственная активность. Целью медитации на данном этапе является устранение подобной препятствующей искусственной активности, для того чтобы ум установился в состоянии самадхи. Когда искусственная активность отсутствует, ум сам по себе приходит в равновесие. Таши Намгьял рекомендует использовать в качестве метода устранения искусственной активности равностность (btang snyoms). Метод устранения искусственной активности называется «метод равностности» (snyoms lugs). Таши Намгьял даёт этому следующее определение:

Согласно Таши Намгьялу, непрерывное памятование является методом достижения равностности.[468] Не требующее усилий памятование является следующим шагом после устранения тонкой формы вялости и возбуждения:

Составной термин btang snyoms состоит из слова btang (совершенной формы глагола gtong ba), которое означает «отказаться» или «оставить», и слова snyoms, которое означает «одинаковый» или «равный». Вместе эти два слова выражают намерение отказаться от тонкой формы различения и искусственной активности, а также результат этого намерения – равностность. Ни один из комментариев не задействует для описания практики, приводящей к равностности, глаголы или причастия. Таши Намгьял использует существительное lugs «метод» или «стиль». Джампел Паво использует существительное thabs «средства». Равностность становится возможной благодаря применению особого сознавания, которое не связано с искусственной активностью. Авторы комментариев не допускают предположения, что равностности можно добиться с помощью какой-либо искусственной активности или различающего восприятия.

Один современный учитель медитации предложил для описания этого процесса провести аналогию со сложной электронной системой, такой как, например, приборная доска современного авиалайнера. Если пилот хочет посадить самолёт, используя ручное управление, ему необходимо принять множество безотлагательных решений и совершить множество сложных действий, которые требуются для того, чтобы летящий на высокой скорости самолёт совершил мягкую посадку. Однако если пилот решит совершить посадку на автопилоте, используя компьютерный контроль, ему достаточно лишь установить определённые настройки. После этого он может просто откинуться в кресле и больше не думать о процессе приземления и не совершать каких-либо безотлагательных действий – мягкую посадку самолёт совершит сам. Точно так же и практикующие просто создают условия (rkyen) для этого сбалансированного состояния и дают ему происходить самому по себе. После того как условия были созданы, больше нет необходимости принимать какие-либо решения и предпринимать какие-либо действия. Самолёт может приземлиться автоматически, используя контроль собственной компьютерной системы, и точно так же после того, как ум приведён в надлежащее состояние, он точно знает, как в нём оставаться. Подобно тому как самолёт совершает мягкую посадку, ум мягко возвращается в состояние покоя.[469]

Все предыдущие этапы медитации были связаны с едва различимыми суждениями – усложнением, потерей памятования, возникновением вялости или возбуждения. Сам факт принятия ума в качестве выбранного объекта концентрации устраняет эти различающие суждения. Таши Намгьял называет это «ум как объект визуализации» (yid dmigs pa) [TN, 302]. Применяют практикующие усиление или расслабление – ум остаётся тем же самым. Если взглянуть на различение с этой точки зрения, то оно исчезает.

Джампел Паво также приводит в качестве цитат несколько отрывков из тантр и других источников традиции махамудры, чтобы показать, что истинный выбранный объект – это подлинная дхармакая (gnyug ma chos sku), или вместерождённый ум (lhan cig skyes sbyor). Он использует для обозначения естественного ума множество специальных терминов, почерпнутых из текстов традиции махамудры.

«Сам ум», или, другими словами, «ум сам по себе» является выбранным объектом тонкого уровня. Применяя усиление или расслабление, особенно важно фокусировать внимание на самом уме, который, собственно, и совершает действия, направленные на усиление и расслабление. «Ум сам по себе» также можно увидеть, когда протекают мыслительные процессы и процессы восприятия. Джампел Паво и Вангчуг Дордже используют содержимое ума грубого уровня в качестве инструмента для обнаружения самого ума. Практикующие учатся фокусировать внимание на самом уме в то время, когда возникают мысли или процессы восприятия. Подобный переход на позицию ума приводит к тому, что любые тонкие формы различения, а именно предпочтение одних компонентов ментального содержимого другим – будь это содержимое грубого уровня или тонкого, приходят в равновесие. Таким же образом во время медитации можно наблюдать и сам ум как позицию наблюдателя. Практикующие могут использовать один или все эти выбранные объекты для того, чтобы достичь равностности, потому что в каждом случае позицией наблюдения остаётся сам ум. Принятие самого ума в качестве выбранного объекта направляет медитацию в более естественное русло, а тонкие формы различения и / или искусственная активность становятся не такой уж серьёзной проблемой.

Окончательным достижением этой практики является самадхи. В состоянии самадхи все тонкие формы различения приходят в состояние покоя сами по себе, потому что их возникновение и самораспознавание происходят одновременно:

Успокоение (zhi ba) не означает прекращение ('gag pa), это лишь означает, что всё возникающее в потоке ума не вовлекается в процесс различения или искусственной активности, подобно тому как успокаивается волнение на поверхности океана. Вангчуг Дордже называет такую медитацию «обратнонаправленная медитация» [WD, 65], поскольку больше нет необходимости избавляться от мыслей. Когнитивные процессы тонкого уровня всё ещё возникают, но по отношению к ним не совершается никаких действий, и между ними не делается никаких различений.

«Четыре способа установления ума» (bzhag thabs bzhi) Пема Карпо и посвящённые им комментарии Джампела Паво являются сводом очень подробных наставлений по приведению ума в равновесие. Первоначально они были заимствованы из метафор, свойственных устной традиции, а затем собраны в единую согласованную систему практик. Существует четыре метафоры: «шнур брахмана» (bram ze'i skud pa); «верёвка, удерживающая сноп соломы» (sog phon thag pa); «ребёнок в храме» (bu chung lha khang blta); и «слон, которого колют шипы растений» (glang po che la tsher ma btab pa). Каждая из этих метафор указывает на отдельную разновидность выбранного объекта, когда наблюдение ведётся с позиции ума. Каждая метафора также связана с определённым изъяном, который должен быть устранён для того, чтобы ум мог быть приведён в равновесие. В таблице 15 показаны все эти соответствия.

Таблица 15

Четыре способа установления ума в состоянии самадхи

Самым важным из четырёх способов является «шнур брахмана». В коренных наставлениях сказано:

Согласно Джампелу Паво, наставления, связанные с метафорой «шнур брахмана», были созданы для того, чтобы исправить ошибки, характерные для двух предыдущих видов практики – усиления и расслабления. Применение усиления и расслабления основано на предположении, что вялость и возбуждение тонкого уровня, а также усложнённые когнитивные процессы являются «врагами» (rnam rtog dgra langs) [JP, f. 50a] медитации. Воспринимать эти изъяны в качестве «врагов» медитации означает вовлекаться в различение тонкого уровня. На данном этапе практики медитирующим рекомендуется отказаться от подобного ложного различения путём «…медитации, предполагающей смешанное применение усиления и расслабления» [JP, f. 50b].

Объединив техники усиления и расслабления, практикующие больше ничего не меняют в медитации. Вялость и возбуждение тонкого уровня всё ещё возникают время от времени. Практикующие продолжают использовать эти изменяющиеся ментальные факторы. Как пишет Джампел Паво: «Устраняй одно другим, если возникает такая необходимость» [JP, f. 50b]. Однако начинающие практикующие имеют склонность чрезмерно применять усиление и расслабление, когда обнаруживают вялость или возбуждение. Способ решения этой проблемы заключается в том, чтобы в момент, когда процессы усиления и расслабления начинают протекать сбалансированно, переключить сознавание на что-то другое. В этом случае выбранным объектом медитации становится сам ум:

Когда практикующие больше не беспокоятся о том, что вялость и возбуждение могут создать им проблемы, они уже не склонны к тому, чтобы чрезмерно усиливать концентрацию или расслабляться, когда эти изъяны действительно возникают. Термин «подлинность (so ma), не изменённая искусственной активностью (ma bcos)» и «непрерывный» (lhug pa) связаны с ослаблением усилий, которые сами практикующие прикладывают к медитации.[471] Близкий по значению термин rang sor означает «оставить в покое». Когда возникают вялость и возбуждение тонкого уровня, практикующим, которым интересен лишь «ум сам по себе», а не какие-либо происходящие в нём ментальные события, проще «оставить в покое» эти изъяны. Вялость и возбуждение продолжают возникать, но практикующие теперь способны использовать всё более тонкие формы усиления и расслабления, чтобы устранять эти изъяны. Они не прибегают к различению тонкого уровня, которое обусловливает негативное восприятие этих изъянов, и не прилагают чрезмерных усилий для их устранения. Метафора плетения шнура хорошо отражает этот процесс. Автор комментария объясняет это следующим образом:

Неопытный прядильщик может замешкаться, проверяя, нет ли опасности, что нити запутаются или порвутся, и подобная попытка «различения» нарушает естественный процесс пряжи. Опытные практикующие применяют усиление и расслабление, не оценивая сам процесс. Опытный прядильщик управляется с нитями быстро и без задержек.

Вторая и третья метафоры применяются к двум классам ментального содержимого – мышлению и восприятию. Наставления, в которых используется метафора верёвки, удерживающей сноп соломы, в наибольшей мере связаны с усилиями – попытками предпринимать какие-либо действия с целью повлиять на медитацию. Необходимо отсечь любую искусственную активность. В коренных наставлениях сказано:

Метафора «шнур брахмана» использовалась при исправлении изъяна тонкой формы различения, сопровождающей возникновение вялости и возбуждения тонкого уровня. И точно так же метафора «верёвка, удерживающая сноп соломы» используется при исправлении изъяна тонкой формы различения, сопровождающей возникновение отвлечений и ментальных усложнений. На предыдущих этапах практики медитации концептуальные усложнения рассматривались как отвлечения. В качестве противоядия от отвлечения предлагалось использовать усиление концентрации, позволяющее удерживать внимание на выбранном объекте. Практикующие удерживали внимание на выбранном объекте концентрации, не позволяя ему переключаться на возникающие мысли, тем самым защищаясь от них. Чтобы сохранять концентрацию подобным образом, требовалось прилагать усилия. В своих наставлениях по данному этапу практики Джампел Паво показывает, что чрезмерное усердие (bya ba), свойственное предыдущим этапам медитации, является изъяном и обусловлено цеплянием ('dzin pa). Теперь практикующие полностью избавляются от всех форм различения, перемещая позицию наблюдения и принимая в качестве выбранного объекта «сам ум», позволяя мыслям возникать естественным образом (rang lugs):

Другая важная разновидность тонкой формы различения связана с возникающим во время медитации обычным «ощущением себя» – наблюдателем (nga). В наставлениях говорится, что от этого также необходимо избавиться:

Переход на новый выбранный объект концентрации – ум сам по себе – помогает медитирующим избавиться во время медитации от ощущения необходимости совершения каких-либо действий, от «ощущения себя» и от обычных ориентиров. Такое радикальное смещение позиции лишает практикующих возможности использовать обычный подход в наблюдении за ходом медитации. Вы словно разрезаете верёвку, стягивающую сноп соломы, который тотчас разваливается и спокойно пребывает «сам по себе». После того как исчезают обычное ощущение управления процессом и ощущение наблюдателя, остаётся не требующее усилий чистое сознавание, которое пребывает само по себе и становится теперь позицией наблюдения за ходом медитации.

Третья метафора используется при исправлении изъяна тонкой формы различения, связанной с восприятием. В коренных наставлениях сказано:

Джампел Паво уделяет много времени обсуждению этой метафоры, потому что возникающие во время глубокой концентрации необычные переживания приводят к реорганизации потоков энергии. Пять основных потоков энергии перемешиваются с дополнительными потоками, и определённое количество энергии попадает в центральный канал. Соответственно перемешиваются и все воспринимаемые атрибуты этих потоков энергии – цвет, элемент и тигле. Если подобная реорганизация продолжается на протяжении определённого количества сессий, то сами по себе возникнут десять знаков ясности. Первые пять знаков называются «пять знаков очищения» (dag rtags lnga) и проявляются, когда потоки энергии начинают входить в центральный канал. Каждый знак соотносится с определённым потоком энергии и связанным с ним элементом. Эта связь показана в таблице 16 (JP, f. 52a–53a).

Таблица 16

Пять знаков очищения

Следующие пять знаков ясности – это пять знаков пребывания ('jug rtags lnga). Они возникают, когда смешанные потоки энергии остаются в центральном канале в течение значительного периода времени. Эти знаки сведены в таблицу 17.

Таблица 17

Пять знаков пребывания

В целом эти интенсивные переживания возникают как результат глубокой концентрации – в особенности кувшинного дыхания:

Поскольку ум был взят под контроль, возникают всевозможные внешние и внутренние атрибуты [этих знаков]. [JP, f. 52a]

Позволь себе практикующие хоть в малейшей степени задействовать тонкую форму различения во время появления этих знаков – у них возникли бы сильнейшие галлюцинации. Медитирующих специально предупреждают, чтобы они не цеплялись и не привязывались к тем переживаниям, которые кажутся им приятными, и не пытались предотвратить те, которые кажутся им неприятными. Опытные практикующие просто позволяют этим переживаниям происходить, оставляя их как есть, и лишь наблюдают их с некоторым интересом.

Когда исчезают последние импульсы как-то реагировать на эти переживания, это означает, что пять знаков очищения полностью сформированы:

Эти знаки проявляются в более завершённом виде. Они отличаются собственной ясностью – никак не связаны ни с какой крайней или переходной формой [различения] и ничем не загрязнены. [JP, f. 53a]

Позже более явными становятся и пять знаков пребывания:

Если при возникновении они остаются смутными, то напоминают сон, но когда они отличаются ясностью, кажется, что они реальны. [JP, f. 53a]

Эти внутренние переживания, если их оставить как есть, предстают как реальные феномены, такие как камень или палка – предметы, которые ранее использовались в качестве опоры концентрации. Однако между ними существует важное различие. Применяя технику, описанную с помощью метафоры «верёвка, удерживающая сноп соломы», практикующие научились отсекать присущее естественному уму сознавание от обычного ощущения управления процессом и самонаблюдения. Теперь же отсечение присущего естественному уму сознавания от обычного восприятия происходит за счёт попыток не реагировать на сильнейшие переживания опыта восприятия. Восприятие и сознавание восприятия происходят как одновременное наблюдение с двух разных позиций, которые больше не оказывают друг на друга никакого влияния. Переживания просто происходят в уме. Сознавание полностью сосредоточено на них, но при этом никак на них не реагирует и совершенно не подвержено их влиянию. Благодаря практике наставлений «верёвка, удерживающая сноп соломы» практикующие не вмешивались в процесс мышления, и мысли приходили в состояние покоя. И точно так же на данном этапе практики все эти захватывающие переживания быстро проходят, если не вмешиваться в процесс.

Далее Джампел Паво объясняет, как эти переживания приходят в состояние покоя (rang zhi). Что касается восприятия грубого уровня, то его особые характеристики возникают в процессе практики искусной визуализации и после этого вновь растворяются в процессе медитации завершения. Теперь же, при работе с перцептивными событиями тонкого уровня, любая тонкая форма различения между эманирующей и абсорбирующей формами тигле стирается. В каждый потенциально обособленный момент восприятия одновременно присутствуют оба аспекта тигле, которые соответственно связаны с его эманирующей и абсорбирующей формами. Для того чтобы показать разницу между предыдущим и нынешним состояниями тигле, Джампел Паво называет его на данном этапе практики «великое тигле» (thig le chen po). Если говорить об эманирующей форме, то посредством всех структур чувственного восприятия возникает бесчисленное количество переживаний. Если говорить об абсорбирующей форме, то тигле подобно чёрному пустому пространству. Эти две позиции становятся единым целым, «подобно тому как луна светится в небесной тьме ночи» [JP, f. 54b]. Поскольку в великом тигле содержатся все возможные переживания, связанные с восприятием сансары и нирваны, практикующие сознают всё это великое разнообразие потенциальных переживаний в каждый момент восприятия:

Как только проявились десять знаков, возникают и переживания, чей потенциал заложен в великом тигле. На этапах пути, когда нет уверенности, возникает рождение в шести мирах и соответствующие каждому из них условия. Тогда познаешь три адских мира, словно во сне или наяву [в зависимости от ясности]. Затем увидишь, как они трансформировались во что-то иное. Ты познаешь тело наслаждения, присущее трём мирам богов. Другие, кто получает опыт подобных переживаний, воспринимают их как аспекты сансары, но ты безошибочно поймёшь, что все эти аспекты в момент своего возникновения [поскольку ты сознаешь их пустотность] ведут тебя к нирване – в направлении множества больших и малых земель будд, в направлении к центру мандалы, в направлении к малым и большим каям будды, находящимся в светящейся сфере, сияющей вокруг пребывающей в союзе пары, в направлении к ступе и письменам на ней и так далее [JP, f. 53b–54a].

Сабари сказал:

После того, как проявятся десять знаков, возникнут переживания [чей потенциал заложен] в великом тигле. С одной стороны, в великом тигле заключено всё разнообразие [опыта восприятия]. С другой стороны, это нечто пустотное. Но ты узришь все шесть миров, множество тонких форм проявления нирманакаи, множество форм самбхогакаи и всё великое многообразие [переживаний опыта восприятия] в виде ясного света. [JP, f. 53b–54a]

Здесь подчёркивается контраст между многообразием (sna tshogs) потенциального опыта, связанного с эманирующей формой тигле, и его тёмной абсорбирующей формой (nag po).

Происходит фундаментальная трансформация восприятия. Автор комментария описывает это следующим образом:

В тексте «Светильник опыта» сказано: «Более того, это – самопроявление, в рамках которого склонности к сдерживанию потоков энергии и тенденций ума больше не существуют. Поэтому, какие бы переживания в этом состоянии ни возникали – неблагие перерождения в трёх низших мирах или благие перерождения в желанных мирах богов и людей, или в землях будды и лотосовых садах, – всё это лишь проявление реализованного ума». [JP, f. 54a–54b]

Частица rang «сам» или «свой» добавляется к существительному или глаголу snang ba «проявление» или «восприятие». Когда обычное ощущение наблюдателя предстаёт как пустое, а любые реакции на разнообразные проекции восприятия пресечены, проявления возникают сами по себе, и в этот процесс не происходит никакого вмешательства.[472] Проявление трансформируется в ту форму, в какой оно воспринимается умом в его естественном состоянии. Проявление реализованного ума (snang tshul) – это выражение, относящееся к специальной терминологии традиции махамудры, которое означает «прямое недвойственное восприятие, свойственное естественному уму».[473]

Если меняется характер восприятия в целом, то с восприятием тела в частности также происходят определённые изменения. На этом этапе практики в сознании не существует плотного, материального тела:

Что-то присутствует в пространстве, но ты не воспринимаешь себя как кого-то, кто обладает [осязаемым] телом или [определённым] умом. [JP, f. 154b]

В этом отрывке тело описывается одновременно как с позиции аспекта абсорбирующей формы (нет осязаемого тела), так и с позиции аспекта эманирующей формы (что-то всё же присутствует).

Ещё одним преимуществом является значительная физическая живость и пластичность:

После обретения физической живости (гибкости, или пластичности) твои движения наполнятся блаженством. Это напоминает ощущения, возникающие на пике сексуального союза, когда ты будто переполнен блаженством. [JP, f. 154b]

Обе позиции восприятия тела существуют одновременно.[474] Определение «неизменное великое блаженство» (mi gyur ba'i bde ba chen po) отражает одновременно и позицию абсорбирующей формы («неизменное»), и позицию эманирующей формы («блаженство») ощущений, связанных с телом.

Поскольку включающая в себя все потенциальные проявления абсорбирующая и в высокой степени конкретизированная эманирующая формы великого тигле сознаются одновременно, этот вид восприятия сравнивается с чувственным восприятием будды. Эту форму восприятия также сравнивают с восприятием, свойственным маленькому ребёнку. Метафора «ребёнок в храме» объясняется следующим образом:

Ты следуешь путём, который был описан прежде, путём, который известен как «путь равностности». Поскольку ты следуешь по этому пути таким образом, что у тебя не возникает намерения цепляться за описанное ранее наслаждение, это можно сравнить с тем, как ребёнок осматривает великолепное убранство храма. Маленький ребёнок, которого привели в храм, не различает воспринимаемые феномены. Даже если ему показать множество редких произведений изобразительного искусства или изображений божеств – ребёнок не станет размышлять о них и не захочет ими владеть. Это пример того, что такое блаженство. [JP, f. 56a]

Когда разнообразные потенциальные события восприятия возникают в сфере сознавания в одно и то же время, «всё, что возникает, обладает одним и тем же статусом», и таким образом ум не отдаёт предпочтения тому или иному событию. [JP, f. 56a]. Это называется «трансформация иллюзорного самадхи» [JP, f. 8a].

Последняя метафора – «слон, которого колют шипы растений» – используется при исправлении изъяна искусственной активности, которая могла бы нарушить одновременность двух позиций наблюдения – со стороны движения ментальных событий и со стороны пребывающего ума, которые возникают как непрерывная последовательность моментов ума. Вследствие практики медитации на предыдущих этапах две позиции – со стороны ментальных событий и со стороны ума, или, другими словами, со стороны движения и со стороны пребывания – устанавливаются сами по себе (rang sa). Метафора «слон, которого колют шипы растений» используется при устранении любой активности, которая не позволяет им установиться самим по себе.

В коренных наставлениях сказано:

Джампел Паво объясняет каждую из двух этих позиций по отдельности. Сначала до совершенства доводится пребывание ума:

Ментальная гибкость – это качество ума, которое связано с отсутствием усилий и возникает, когда устранены тонкие формы вялости и возбуждения, а ум полностью приведён в сбалансированное состояние.[476] Когда непрерывное и полное пребывание ума сохраняется естественным образом, нет необходимости намеренно применять усилия для создания какого-либо противоядия или стараться предотвратить возникновение мыслей, пытаясь обеспечить сохранение этого состояния ума:

Когда отсутствует какая-либо искусственная активность, сознавание сохраняется, а движение ментальных событий происходит само по себе. Эти ментальные события являются самовозникающими (rang byung). Автор комментария вводит термин «самораспознавание как таковое» (rang ngo shes). Определение «как таковое» указывает на отсутствие какого-либо вмешательства в этот процесс:

Мысли и процессы восприятия, происходящие в потоке ума, воспринимаются так, как они есть. Они предоставлены сами себе, и их движение не сопровождается обычным в таких случая представлением о том, кто медитирует (sgom byed), распознаёт он это движение или намеренно его вызывает. Движение ума возникает естественным образом, при этом непрерывно сохраняется сознавание одновременного присутствия двух позиций наблюдения – со стороны ментальных событий и со стороны ума. Слово rang также подчёркивает отсутствие обычного наблюдателя. Сознавание (rig pa) предоставляет событиям свободу происходить самим по себе, не попадая при этом под их влияние, так же как толстокожий слон реагировал бы на уколы шипов растений.[478]

Эти две одновременно присутствующие позиции возникают вместе с каждым отдельным ментальным событием. Они, хотя и различаются, будучи двумя разными позициями [наблюдения] (nang du), тем не менее связаны с одним и тем же ментальным событием. В конечном итоге происходит постижение недвойственности этих позиций:

С каждым возникающим отдельным моментом ума появляются и обе позиции наблюдения. Сознавание-как-оно-есть пронизывает каждый момент ума. События мгновение за мгновением возникают в сфере спонтанной ясности и не подвергаются вмешательству искусственной активности. С точки зрения естественного ума активность ума всегда была именно такой – «от начала и до конца».

Метод Таши Намгьяла называется «сохранение пути равностности» [TN, 302–310]. Как и Джампел Паво, он считает изъяны самадхи – вялость и возбуждение – главной проблемой достижения равностности. Он также считает, что центральным аспектом этой проблемы является тонкая форма различения. Он приписывает эту тонкую форму различения присущей уму склонности к анализу:

В то время как Джампел Паво разделяет свои наставления на четыре части, Таши Намгьял объединяет их в одно комплексное наставление, в котором объясняются ошибки, мешающие совершенному самадхи.

Сначала он описывает ошибки, которые обычно совершают менее опытные практикующие, такие как вовлечённость в концептуальные усложнения выбранного объекта, неспособность сохранять в уме памятование и развивать его естественную ясность:

После этого он касается проблемы искусственной активности, особенно в связи с тонкими формами привязанности и неприязни к любому определённому состоянию. Для того чтобы ослабить подобные склонности к совершению каких-либо действий, направленных на изменение ментального состояния, Таши Намгьял советует перемещаться с одной позиции на другую, удерживая сознавание на уме как он есть:

Этот отрывок очень напоминает наставления, в которых используется метафора «шнур брахмана». Тонкая форма различения устраняется за счёт использования определённых качеств состояния самадхи ума как он есть.

В завершение Таши Намгьял демонстрирует, что определённые разновидности памятования и бдительности, не требующие применения усилий и не связанные с искусственной активностью, являются средствами для достижения состояния самадхи:

Памятование – это метод, позволяющий созерцать естественный ум в непрерывном состоянии самадхи. Бдительность – это качество сознавания, не требующего усилий, благодаря которому можно распознавать изъяны самадхи. На предыдущих этапах практики медитации памятование и бдительность соответствовали определённым позициям, связанным с потоком ума, – пребыванию и движению. Теперь же памятование и бдительность становятся единым целым. Для того чтобы продемонстрировать, что различия между этими аспектами практики устранены, Таши Намгьял использует составной термин dran shes «памятование / бдительность»:

Более того, Таши Намгьял намерен исправить другой распространённый изъян, связанный с тонкой формой различения. Многие авторы дают подобные наставления поэтапно (rim pa) [JP, f. 50a], соотнося их, например, с четырьмя метафорами. Таши Намгьял объединил эти этапы в единую практику, чтобы свести к минимуму вероятность того, что практикующие начнут искать различия между отдельными стадиями или методами, предназначенными для приведения ума в равновесие. Если методы объединить, то и различия пропадают.

Результат выполнения объединённых наставлений по каждому этапу этой практики описан в коренном тексте следующим образом:

Метафора «океан без волн» (rgya mtsho rlabs dang bral) является наиболее распространённым описанием этой заключительной стадии концентрации. Другой распространённой метафорой является «поток». Ментальные события теперь возникают как поток отдельных моментов ума, каждый из которых появляется и исчезает очень быстро, не оставляя, таким образом, почти никакой возможности для усложнения. Таши Намгьял использует метафору «возникновение потока» (rgyun chags):

Более того, появление каждого последующего момента наблюдается с двух разных позиций (sgo nas; nang du), при этом, несмотря на то что каждая из этих позиций остаётся как она есть, обычный принцип двойственности, разделяющей эти позиции, перестаёт на них действовать. Реорганизация потока ума, которая приводит к тому, что две эти прежде отдельные позиции наблюдения за каждым возникающим моментом ума воспринимаются как одна и та же позиция, является необходимым предварительным условием для перехода к практикам випашьяны.

Если рассматривать ситуацию с позиции ментальных событий, то происходящим в потоке ума ментальным событиям свойственны два вида спонтанной активности (bya ba). Подобные события происходят сами по себе (rang byung), обладают собственной энергией (rang shugs) [WD, 90] и возникают своим собственным способом ('char tshul) [TN, 315]. Эти термины относятся к аспекту возникновения ('char ba) ментальных событий, особенно когда этому возникновению не мешает обычный «я-наблюдатель», который пытается распознавать их или осуществлять по отношению к ним какую-либо искусственную активность. Другой набор терминов связан с аспектом прекращения (dgag pa) этих ментальных событий. События, которым ничто не мешает, сами по себе быстро приходят в состояние покоя (rang zhi) [TN, 309]. Проще всего получить опыт переживания того, как ментальные события сами по себе приходят в состояние покоя, если наблюдать этот процесс на примере интенсивных эмоциональных состояний:

То же верно и для всего остального ментального содержимого грубого уровня – мышления и восприятия. Точно так же, как волны исчезают в водах великого океана, активные ментальные события потока ума сами по себе приходят в состояние покоя.

Если рассматривать ситуацию с позиции ума, то пребывание описывается как непрерывное (rtag du), непоколебимое (mi g.yo ba), уравновешенное (snyoms ba) и обширное (gu yangs). Однонаправленность переходит в равностность. Равностность – это высшая точка состояния самадхи, цель практики пребывания в покое – шаматхи. Джампел Паво определяет эту последнюю ступень концентрации следующим образом:

Общим термином, обозначающим практики концентрации, является «пребывание / успокоение» (zhi gnas). Этот составной термин отражает результат, связанный с обеими позициями – ума и ментальных событий. С одной стороны, ум пребывает как обширный океан непрерывного, совершенного сознавания. С другой стороны, ментальные события, происходящие в нём, приходят в состояние покоя, и это напоминает океан без волн.[481]

Практикующим следует возобновлять состояние самадхи снова и снова и учиться сохранять это состояние. Единичное блестящее исполнение музыкального произведения не гарантирует того, что в следующий раз это получится так же безупречно. Однако то, что музыкант способен исполнить произведение в совершенстве хотя бы один раз, доказывает, что он знает, как это сделать, и может попытаться повторить успех. Точно так же и практикующие, один раз в совершенстве сыграв на музыкальном инструменте ума, после должны оберегать то, чему научились, для того чтобы сохранять эту способность в дальнейшем. После того как они смогут повторить успех несколько раз, разовьётся значительная ментальная гибкость (shin sbyangs), которая позволит практикующим входить в состояние самадхи, прилагая для этого всё меньше усилий. Специальный термин shin sbyangs состоит из двух слов. Термин shin означает «очень хорошо», а sbyangs – «владеть». Составной термин означает «очень хорошо владеть».[482]

Таши Намгьял даёт серию очень подробных систематизированных наставлений о том, как поэтапно получить прямой опыт переживания пустотности (rim gyis), – начиная с пустотности собственного «я» и заканчивая пустотностью феноменов. Оба этапа медитации ведут к фундаментальной реорганизации потока ума. Преимуществом поэтапного обретения воззрения является то, что практикующие овладевают методами комплексной медитации. Его недостатком является то, что такой подход может привести к укреплению двойственного воззрения.

В коренных текстах обретение воззрения крайне редко представлено как поэтапная медитация. В них подобный двойственный подход не поощряется, а медитация на пустотности собственного «я» и пустотности феноменов объединяется ('dres pa) в единую практику. Далее приведены два примера подобных наставлений. В первом из них Пема Карпо использует для обозначения одновременно присутствующих в каждом моменте возникновения позиций термины «пребывание» и «движение» (gnas dang 'gyu). Понятие «движение» в данном случае относится лишь к когнитивным процессам тонкого уровня. Для обретения проникающего видения Пема Карпо советует использовать иной уровень самадхи, чем Таши Намгьял. Опыт восприятия, который получают практикующие, заключается в том, что в каждый отдельный момент ума одновременно присутствуют обе позиции – пребывающего сознавания и событий, находящихся в движении. Практикующие пытаются одновременно обнаружить в пребывающем сознавании реально существующий ум и развить уверенность, возникающую благодаря отсутствию цепляния за движение. Результатом такой практики является реализация «недвойственности наблюдателя и наблюдаемого» [PK, f. 9b]. Чтобы закрепить понимание, наставления завершаются метафорой об огне и деревянных палочках, которая помогает предотвратить возвращение к ложному воззрению двойственности:

После ознакомления с предлагаемыми Таши Намгьялом четырьмя этапами медитации на пустотности собственного «я» и пустотности феноменов читателям становится ясно, что эти коренные наставления являются прямыми наставлениями. Они связаны с медитацией самадхи того уровня, на котором отсутствуют концепции. Если говорить кратко, то, согласно наставлениям, практикующим необходимо обнаружить, что в пребывании и движении есть что-то, что обладает независимым существованием,[550] причём это необходимо сделать одновременно с обеих присутствующих позиций – с позиции ментальных событий и с позиции ума. Ничего такого, что обладало бы независимым существованием, найти невозможно. Двойственность устраняется. Наблюдаемое и наблюдатель становятся едины. Поскольку достичь подобной реализации на концептуальном уровне невозможно, Пема Карпо подчёркивает, что она становится возможна лишь благодаря совместному воздействию благословения ламы и последующей медитации, осуществляемой «через призму сознавания-как-оно-есть».

В комментариях Джампела Паво к коренному тексту особое внимание уделяется тому, как практики пребывания /успокоения и проникающего видения сочетаются в единую медитацию. В то время как объяснения Пема Карпо касаются того, как выполнять медитацию самадхи, Джампел Паво в своих объяснениях подробно останавливается на её результате. Он пишет о том, как естественное состояние ума – сознавание-как-оно-есть – появляется сразу же после того, как устранены ложные представления:

Можно также сказать, что результат определяется как очищение ложных концептуальных построений. Они приходят в состояние относительного покоя:

Он завершает наставления объяснением понятия «состояние относительного покоя»:

Если говорить кратко, то процесс построения концепций на этом не заканчивается. Завершается лишь процесс построения ложных или недостоверных концепций. Если быть более точным, концепции очищаются от ошибочных или ложных аспектов.

Коренные наставления Рангджунга Дордже также подразумевают объединение медитации на пустотности собственного «я» и пустотности феноменов и связаны с аналитическим исследованием шести структур чувственного восприятия:

В коренном тексте сказано, что для постижения пустотности достаточно использовать в качестве средства какую-то одну разновидность ментального содержимого, в данном случае чувственное восприятие. В каждый момент проявления происходит непрерывное исследование трёх компонентов[552] системы чувственного восприятия, и в конечном итоге это исследование приводит нас к выводу, что ни один из них не обладает независимым реальным существованием. Все они являются лишь аспектами процесса взаимозависимого возникновения. Например, когда глаза видят форму, зрительное восприятие этой формы не опирается ни на что, кроме взаимодействия трёх компонентов соответствующей структуры чувственного восприятия. При объяснении этого этапа практики вводится новый термин spyod yul, который означает «эпицентр активности». Невозможно обнаружить никакого места расположения или эпицентра, где возникает процесс взаимозависимого возникновения. Термин «эпицентр активности» играет такую же роль в объяснении структур чувственного восприятия, какую термин «реальное существование» играет в объяснении ума. Медитация поиска не приводит к обнаружению реального существования ума, и точно так же не приводит она и к обнаружению эпицентра активности пяти систем чувственного восприятия. Нет ничего, кроме пустотности. Но, несмотря на это, ментальное содержимое, связанное с восприятием, продолжает возникать. Благодаря прямому опыту переживания пустотности теперь возникновение ментального содержимого не обусловлено привычкой выстраивать ложные концептуальные усложнения, и поэтому его сопровождает ясность. Рангджунг Дордже описывает результаты медитации, используя три термина, обозначающие естественное состояние ума: «ясность», «свобода от концепций» и «отсутствие реального существования». Проявление и пустотность присутствуют как две одновременно и недвойственно возникающие в один и тот же отдельный момент восприятия позиции, подобно тому как одновременно присутствуют луна и её отражение в воде. Отсутствие реального существования эпицентра активности обычного восприятия сравнивают с отсутствием реального существования эпицентра активности[553] зеркала.[554]

Эти три формы наставлений являются самодостаточными для понимания двух истин, вне зависимости от того, какая позиция и какое содержимое используются для достижения проникающего видения. Чтобы привести ум к реализации собственной сущности, используется множество методов. Главным посылом коренного текста является безусловное принятие взаимозависимости ума и происходящих в нём момент за моментом событий. В этом отношении очень показательной является метафора деревянных палочек и огня. Трение одной «палочки» ума о другую «палочку» проявления вызывает «огонь» проникающего видения, которое перерастает в пробуждённую мудрость, в «пламени» которой сгорает реальное существование обеих «палочек» – ума и проявления. Практикующий окончательно разобрался с сущностью потока ума, в результате чего этот поток ума присутствует как прямое переживание пустотности и ясности, свободное от любых ложных концепций о них. Ментальные события продолжают непрерывно возникать, но теперь им ничто не мешает. Теперь практикующие могут задаться вопросом о том, каким образом эти ментальные события вообще возникают. Ответ на этот вопрос будет получен благодаря медитации следующего этапа.

Навык искусного распознавания непрерывного возникновения и прекращения ментальных событий, каждый момент которых сопровождается проникающим видением, позволяет отсечь сомнения и зародить уверенное (nges) понимание пустотности. Но даже присутствие искусного проникающего видения не устраняет сильной привычки проводить различия – например, полагать, что нечто существует (yod pa) или не существует (med pa).[576] Моменты ума также определяются по-разному – как один (gcig) или как множество (tha dad). Подобное концептуальное различение также известно как «четыре крайности» и «восемь концепций».[577]

Подобные различения – существует / не существует; один /много – зависят от ещё одного, более фундаментального различения – представления о времени. Главной задачей йоги неусложнения (spros bral gyi rnal 'byor bsgom pa) является работа с условностью обычного представления о времени (dus). Глагол phro ba (в совершенной форме – spros ba) означает «распространяться» или «усложняться», а в данном контексте – «распространяться в потоке ума в рамках временно́го континуума».[578] Кажущаяся наблюдаемая реальность непрерывного возникновения-прекращения ментальных событий в потоке ума сама по себе связана с ошибочным различением. Как и подразумевает название этой практики, в наставлениях речь пойдёт о том, как положить конец кажущейся реальности обычного опыта восприятия, связанного с представлением о времени, пре-рвать непрекращающийся процесс усложнения, происходящий в потоке ума. С прекращением обычного различения, связанного с представлением о времени, все другие виды воззрения, связанного с крайностями, также прекращаются. Посредством йоги неусложнения практикующие приводят свой поток ума в прямое (mngon du) соответствие с буддийскими философскими воззрениями Срединного пути (lam dbu'i).

Основной проблемой, с которой сталкиваются практикующие на данном этапе, является обычная склонность воспринимать время как некий феномен, что-то реально существующее, точно так же, как ум и его разнообразные проявления воспринимались как что-то реально существующее до медитации проникающего видения. Привычное представление (dmigs pa) о времени является причиной того, что ум воспринимается таким образом, как будто он состоит из скоротечных событий разнообразного ментального содержимого, которые последовательно возникают и прекращаются, составляя таким образом поток ума (rgyun).[579]

Сами наставления, которые составлены таким образом, чтобы свести на нет обычное представление о времени, не сильно отличаются от наставлений по предыдущим этапам медитации на пустотности, в которых ум был представлен как что-то, не обладающее реальным существованием:

Время, как и ум, является не более чем обозначением (btags pa tsam du),[581] искусственным концептуальным построением, не обладающим реальным существованием. Интеллектуального понимания (go ba) недостаточно. Практикующим необходимо устранить ложное представление (log lta) о времени непосредственно в самом потоке ума с помощью самадхи. В процессе этого они получают опыт «окончательного очищения обусловленности, которое необходимо для полного постижения пустотности» [TN, 712].[582]

Наставления по медитации на времени завершают цикл наставлений, связанных с начальным постижением пустотности, и открывают путь к новым уровням проникающего видения и более глубокого понимания пустотности.[583] С устранением обычной условности представления о времени практикующие получают опыт пребывания в состояниях сознания, которые сильно отличаются от обычного состояния и известны как «особые состояния самадхи».[584]

Сознавание-как-оно-есть каждого момента (so sor rang rig) – важный специальный термин, который используется в наставлениях по йоге неусложнения. Похожий термин rang rig «сознавание-как-оно-есть» использовался в наставлениях по практикам концентрации с опорой и без опоры. В обоих случаях этот термин указывал на перемещение позиции наблюдения с выбранного объекта концентрации на знание естественного состояния ума. И на данном этапе медитации на обычной пустотности практикующие снова перемещают позицию наблюдения с ментальных событий, происходящих в потоке ума и обладающих временно́й характеристикой, на нерождённую и всегда присутствующую (ma skye) природу ума. Считается, что благодаря этому практикующие сохраняют своё понимание пустотности, и их уверенность[585] растёт, несмотря на продолжающиеся усложнения ментальных событий. Когда проникающее видение пустотности постигает всегда присутствующий ум, практикующие готовы к постижению естественного состояния реализованного ума в любой момент времени (gnas tshul). Джампел Паво цитирует известный отрывок из текста Сабари:

Большинство авторов комментариев сходятся во мнении, что йога неусложнения предназначена «для зарождения уверенного знания» [JP, f. 70b]. Чтобы появилось уверенное знание, представление о времени должно исчезнуть:

Определение пустотности любого представления о времени даёт практикующим возможность достичь незыблемого знания. Уверенное знание не связано с обычным течением времени. Согласно философии мадхьямаки, уверенное знание свободно от крайних воззрений (mtha' 'bral) [JP, f. 73a] – таких как существование / несуществование или один / много. Эти крайности можно устранить, только преодолев привычную склонность к обычному восприятию времени – в виде кажущейся последовательности происходящих в потоке ума событий. Взаимодействие процесса преодоления привычного представления о времени и возникновения уверенного знания обусловливает те разнообразные наименования, которые обычно присваивают этой медитации. Наиболее распространённым названием является «йога неусложнения» [TN, 707; JP, f. 70a]. Это название передаёт значение обоих аспектов практики – выполнение наставлений (йога) и достижение результата (неусложнение). Другие названия связаны лишь с достижением. Например, эту медитацию иногда называют «всегда присутствующий ум» [TN, 337] и «очевидный плод» [RD, 9]. Таши Намгьял определяет йогу неусложнения с позиции вневременности:

Термин «неусложнение» предполагает устранение идеи о последовательности ментальных событий, чтобы их кажущимся возникновению и прекращению невозможно было приписать таких характеристик, как независимое или реальное существование. В целом йога неусложнения – это устранение всех относительных различий и крайних воззрений.

Сами наставления о постижении пустотности временны́х различений являются довольно сложными. Пема Карпо использует диалектический подход. Таши Намгьял использует утверждающее отрицание.[587] Оба этих подхода направлены на то, чтобы устранить привычную склонность к обычному представлению о времени.

Коренные наставления Пема Карпо состоят из описания трёх последовательных стадий: 1) три времени, 2) существование и несуществование, 3) один и много. В наставлениях по медитации первой стадии даётся сущностное указание на то, как преодолеть обычное представление о времени. Эта медитация приводит к постижению того, что естественный ум является нерождённым, или, выражаясь точнее, всегда присутствующим. Вторая стадия медитации является продолжением первой. Как только обычное представление о времени преодолено, не остаётся никакой разницы между тем, существует что-либо в потоке ума в данный момент времени или нет. Мнимые ментальные события, которые, как кажется, возникают в потоке ума, ни происходят, ни не происходят. Последняя стадия медитации ведёт к главному результату – реализации всегда присутствующего ума. Когда поток ума более не воспринимается как разворачивающийся во времени, то происходит постижение того, что и ум, и разнообразные ментальные события, которые в нём возникают, являются нерождёнными и присутствуют всегда.

Коренные наставления по медитации на трёх временах состоят из двух частей. Первая часть содержит непосредственные указания, составленные с позиции диалектики:

Далее говорится о достижении:

В комментарии Джампела Паво, где он описывает медитацию на трёх временны́х фазах, содержится множество критических замечаний о подходе традиции хинаяны к практике самадхи возникновения-прекращения. В текстах традиции хинаяны говорится о тотальном препятствовании непрерывному построению ментальных образований до тех пор, пока в уме вообще не перестанут возникать события.[588] Это называется «опыт переживания растворения» ('gags pa). Не ставя под сомнение то, что опыт переживания растворения является аутентичным медитативным опытом, Джампел Паво тем не менее предупреждает, что этот опыт не ведёт к обретению уверенного знания, поскольку он основан на неспособности постичь пустотность обычного представления о времени. Согласно Джампелу Паво, те, кто настаивает на необходимости полного растворения опыта восприятия, отклоняются в сторону воззрения нигилизма. Если бы ментальные образования были полностью устранены, это означало бы, что они больше не существуют:

Обычное представление о времени не может привести к обретению уверенного знания, поскольку вера в кажущуюся реальность последовательности возникновения и прекращения ментальных событий является типичным примером крайнего воззрения этернализма, которое заключается в убеждённости, что всё возникает или существует в рамках временно́го континуума. С другой стороны, вера в то, что во время медитации должно прекращаться образование ментальных событий, является типичным примером крайнего воззрения нигилизма. Коренные наставления Пема Карпо наряду с наставлениями Джампела Паво составлены таким образом, чтобы отрицать оба крайних воззрения – этернализма и нигилизма – то есть соответственно утверждения и отрицания обычного представления о времени, с тем чтобы установилось воззрение Срединного пути. Поскольку моменты ума ни возникают, ни не возникают, то верное воззрение Срединного пути определяется таким специальным термином, как skye med «нерождённый», или «всегда присутствующий». Этот термин предназначен для отрицания обусловленного силой кармических склонностей восприятия времени – так, как будто оно обладает реальным существованием, и кажущегося возникновения событий. Тем не менее что-то всё же присутствует ('dug pa):

Что-то «присутствует», но разнообразные события не воспринимаются как нечто реально существующее, происходящее в рамках временно́го континуума.

Согласно Джампелу Паво практика выполняется в два этапа – аналитическая медитация и затем медитация самадхи. Оба этапа практики выполняются в соответствии с диалектическим подходом, который используется в наставлениях. Первый этап – медитация поиска – схожа с начальным этапом медитации на пустотности. В данном случае практикующие ищут место возникновения, пребывания и прекращения таким образом, чтобы обнаружить что-то реально существующее. На определённом этапе практикующие отчаиваются что-либо найти и понимают, что возникновение, пребывание и прекращение не обладают реальным существованием, и не существует никакого места, где бы они происходили. Они постигают, что условность обычного представления о времени является пустой,[589] и утверждают аспект постоянного присутствия естественного ума.

Диалектическая медитация на времени неразрывно связана с диалектической медитацией на наличии или отсутствии у чего-либо реального существования. Если с точки зрения окончательного смысла ничего не возникает, то нет ничего, что обретало бы реальное существование; и если нет ничего, что прекращается, то нет ничего, что уходило бы в небытие. Далее в коренных наставлениях Пема Карпо речь идёт о медитации на существовании и несуществовании:

Далее следует описание плода медитации:

В комментариях Джампела Паво эти комплексные диалектические наставления сведены к одной фразе – sgrub med «несозданный», или «неосуществлённый». Любое различение берёт своё начало в искусственной ментальной активности, направленной на создание, построение, усложнение, а затем и конкретизацию определённых мыслей и ментальных образов. Когда во время самадхи поток ума сводится к своей наиболее простой форме – непрерывному возникновению и прекращению ментальных событий тонкого уровня, – практикующие находятся в выгодной ситуации для того, чтобы устранить любые склонности к искусственной активности, направленной на выстраивание из этих сиюминутных моментов ума более сложных когнитивных процессов. Если практикующие оставляют поток ума как есть, не пытаясь предпринимать никаких действий для того, чтобы что-нибудь начало происходить, и предоставят сознаванию-как-таковому возможность занять позицию наблюдения, то происходящий спонтанно опыт восприятия превратится в Срединный путь, а все возможные помехи, мешающие уверенному знанию, будут устранены. Прекращение искусственного создания чего бы то ни было связано с определённым способом присутствия (lugs) в происходящем опыте восприятия. Принятие подобного способа присутствия в кажущемся течении потока ума предотвращает впадание в крайности.

Результатом этой медитации является устранение всех видов крайних воззрений, что приводит к обретению уверенного знания в его самой продвинутой форме [JP, f. 73a]. Определённые термины, связанные с отрицанием, – например, «несоставной» и «нерождённый» – являются лингвистическими конструкциями, используемыми для предотвращения впадания в крайности, особенно в крайнее воззрение, утверждающее реальное независимое существование внешних объектов и времени.

Коренные наставления Таши Намгьяла касаются одновременно присутствующих (хоть и всё ещё различимых как отдельные) состояний – пребывания и возникновения. В противоположность Пема Карпо он использует отрицание в качестве главной стратегии преодоления обычного представления о времени. Сначала он даёт сами наставления, а затем описывает результаты медитации:

Наставления начинаются с обзора практики предыдущего этапа. Медитация навыка распознавания естественным образом переходит в медитацию установления всегда присутствующего ума в тот момент, когда больше нет препятствий для непрерывного проявления ума. Появляется то же самое проникающее видение – ясность и пустотность. Поскольку каждый момент ума сопровождается одним и тем же проникающим видением, для медитации требуется всё меньше и меньше усилий. Ум пребывает как есть (rang babs), и это подразумевает, что возникновение и прекращение моментов ума происходит очень быстро. Именно теперь практикующие готовы приступить к медитации на пустотности ума. Поскольку предварительным условием практики этой медитации является доскональное понимание философии мадхьямаки, практикующим надлежит изучить тексты по диалектике Срединного пути.[591] Таши Намгьял сначала знакомит читателей с подготовительной аналитической медитацией, необходимой для того, чтобы предотвратить «впадание в крайности».

Объяснение самой практики медитации самадхи начинается со слов: «Затем, непосредственно во время возникновения первого момента ума». Говоря кратко, практикующие исследуют три временны́е фазы каждого отдельного момента ума (возникновение, пребывание и прекращение) и соответственно отрицают их реальное существование. В автокомментарии уточняется, что основой любой из этих трёх фаз каждого момента ума не может быть что-то, что обладает реальным существованием. Не существует никакого «производителя» (bzo bo) или субъекта действия (mkhan po), которые бы создавали моменты ума. То, что кажется существующим во временно́м измерении, если корректно применить отрицание, предстаёт как нерождённое, и это само по себе является утверждением всегда присутствующего (skye med) измерения истинной природы ума. В описании результата этой медитации используется термин «всегда присутствующий»:

Точно так же и фаза пребывания, то есть длительность, каждого момента ума – будь это кажущийся реальным ментальный образ или мысль – отрицается, поскольку невозможно обнаружить ничего реально существующего, что бы пребывало. У фазы прекращения каждого момента ума также невозможно обнаружить какой-либо основы:

Таблица 32 иллюстрирует отрицание каждой из трёх временны́х фаз каждого момента ума.

Таблица 32

Отрицание каждой из трёх временны́х фаз (возникновение, пребывание, прекращение)

Далее в коренных наставлениях Таши Намгьяла следует описание результата практики. Они начинаются фразой: «По существу, это способ присутствия». Естественный ум обнаруживается после того, как было корректно применено отрицание разных видов крайнего воззрения, и обозначается наиболее подходящим для него термином «способ присутствия» (yin lugs),[592] поскольку медитирующему не надо осуществлять какой-либо искусственной активности для того, чтобы его обнаружить. Согласно коренному тексту, этот способ присутствия можно определить тремя терминами: «необнаружение трёх фаз» (возникновение, пребывание, прекращение), «сознавание-как-оно-есть» и «пустотность». Первый из этих терминов – «необнаружение» – показывает, что постигнута пустотность условности обычного представления о времени. Устранение обычного представления о времени ведёт к фундаментальной реорганизации потока ума. Термин «сознавание-как-оно-есть» показывает, что ум освобождается от всех видов крайнего воззрения, становясь реальным выражением и проявлением Срединного пути. Третий термин – «пустотность» – показывает, что с устранением обычного представления о времени и остаточных крайностей комплекс практик медитации, связанных с начальным пониманием пустотности, выполнен.

Таши Намгьял употребляет глагол «обнаружить» в паре с фразой «три временны́е фазы (возникновение, пребывание и прекращение)», употребляемой в родительном падеже, чтобы передать аспект взаимодействия временно́го континуума и существования. Когда добавляется частица «не» и фраза превращается в «необнаружение трёх временны́х фаз», то вся фраза выражает как отрицание крайних воззрений о времени, так и отрицание крайних воззрений о реальном существовании одновременно. Таши Намгьял объясняет:

Не обнаружив в результате аналитического исследования, откуда берутся три фазы времени, ты также освобождаешься от крайнего [воззрения] на их реальное существование, поскольку им просто негде происходить. Более того, поскольку [с относительной точки зрения] кажется, что каждое ментальное событие возникает и становится корнем сансары и нирваны, ты освобождаешься от крайнего воззрения [несуществования]. [С абсолютной точки зрения] не создаётся ничего реально существующего или обладающего характеристиками. Это уже было объяснено с помощью множества метафор. Но прежде всего [помни], что [три временны́е фазы] не возникают в силу причин и потому [с абсолютной точки зрения] являются нерождёнными. Нельзя обнаружить ничего, что пребывало бы или прекращалось, и потому у этого нет окончания. [Что касается возникновения и прекращения, то] ничего не возникает из-за каких-либо причин и не прекращается из-за каких-либо условий. Поэтому всё присутствует «в одно и то же время», «всё время» и «лишено длительности». Освободиться от трёх временны́х фаз (возникновения, пребывания и прекращения) не означает прервать поток ума. Пребывай таким образом, чтобы ничто не казалось хорошим или плохим, понятным или непонятным, не возрастало и не убывало. Не пытайся распознавать и не пытайся препятствовать сознаванию. Не пытайся достичь чего-либо и не отклоняйся. И, таким образом, всегда оставайся без изменений, без убывания и так далее. Исследуй и анализируй истину нерождённости, применяя проникающее видение к каждому моменту ума. Исследуй до самого конца, пока не возникнет опыт переживания, который преодолеет инерцию [ложного воззрения], являющегося корнем, или основой, обычного ума. Проведя соответствующее аналитическое исследование, получишь опыт переживания, который лежит за пределами мыслей и слов. Это то состояние, в котором пребывает реализованный ум. Итак, анализируй каждый момент ума таким образом, чтобы получить соответствующий результат, когда [все моменты ума] сами собой приходят в состояние покоя, сами по себе интегрируются и затем сами по себе растворяются. Так объясняется зарождение неконцептуальной мудрости. [TN, 389–390]

Таким образом опровергается не только представление о трёх условных временны́х фазах отдельного момента ума, но также и крайние воззрения существования и несуществования. Более того, опыт восприятия моментов ума как возникающих и прекращающихся также опровергается.

Коль скоро в этом отрывке коренные наставления Пема Карпо о трёх фазах времени и о существовании и несуществовании объединены, это подразумевает, что обе практики выполняются как единая медитация. Цель медитации, которую предлагает Таши Намгьял, ничем не отличается, но используемые методы отличны: теперь основное внимание уделяется опровержению, или, другими словами, отрицанию. Этот метод прежде всего направлен против наиболее распространённого крайнего воззрения – этернализма, в рамках которого время и пространство воспринимаются как нечто обладающее независимым реальным существованием. Наставления отрицания не так сложны, как диалектические наставления, но несут в себе риск отклонения к противоположному крайнему воззрению – нигилизму. Таши Намгьял прекрасно отдаёт себе в этом отчёт. Он аккуратно уточняет, что, несмотря на то что с абсолютной точки зрения условных фаз времени не существует, тем не менее с относительной точки зрения что-то всё равно происходит (byung). Такие утверждения, как «…не означает прервать поток ума…», а также термины «в одно и то же время» и «всё время», которые используются совместно с термином «лишено длительности», предназначены для того, чтобы предотвратить отклонение в крайнее воззрение нигилизма.

Поскольку эти техники медитации устраняют крайние воззрения, то их благой результат называется «опыт Срединного пути» (dbu ma'i lam) [JP, f. 73b]. Ментальные события ни возникают, ни не возникают; они ни существуют, ни не существуют. Эти крайние воззрения объединены Нагарджуной в знаменитые «восемь крайностей»:

В буддизме махаяны крайние воззрения объединены и обозначаются термином «нигилизм и этернализм» (rtags pa dang chad pa). Эти разновидности воззрения ассоциируются с обычными представлениями о времени и реальном существовании. Как показано в отрывке, ключом к достоверному воззрению является прямой опыт переживания взаимозависимого возникновения,[594] который сменяет обычное представление о времени. Феномены ни существуют, ни не существуют, и всё же они, как кажется, возникают в силу взаимозависимости (rten 'brel). Термин «взаимозависимость» используется для того, чтобы показать, что произошла фундаментальная реорганизация потока ума.[595]

Джампел Паво приводит цитату из тантрического текста:

Фраза thog ma dang mtha' med pa «не иметь ни начала, ни конца» используется для отрицания обоих крайних воззрений. Первая часть фразы – «без начала» – отрицает крайнее воззрение, при котором возникновение в какой-то момент кажущегося ментального события воспринимается так, как будто оно реально происходит. Вторая часть фразы – «без конца» – отрицает крайнее воззрение, при котором прекращение ментального события воспринимается так, как будто оно реально происходит. Фраза zhi ba «покой» указывает на фундаментальную реорганизацию потока ума. Опыт восприятия времени изменяется – теперь это всеобщая одновременная взаимосвязанность, которая лучше всего выражается терминами «нерождённая» или «присутствующая изначально» (gdod nas skye med). Термин skye med можно перевести как «всегда присутствующий», если речь идёт о позиции ума, или как «нерождённые», если речь идёт о позиции ментальных событий. Таким образом, отрицается, что время – это событие, и вместе с тем утверждается, что истинная природа ума – это всегда присутствующее сознавание-как-таковое. Термин skye med предназначен для отрицания восприятия времени с позиции крайнего воззрения этернализма. Фраза «присутствующее изначально» предназначена для отрицания восприятия времени с позиции крайнего воззрения нигилизма:

Этот новый опыт описывается с помощью термина zhi ba, который означает «успокаиваться» или «приходить в состояние покоя». В других местах текста этот глагол сопровождается уточнением – «приводить в состояние, близкое к покою» [JP, f. 71b]. Нагарджуна добавляет ещё одно уточнение. Он пишет «снова и снова приходить в состояние, близкое к покою». Таши Намгьял использует термины «успокаиваться самому по себе» (rang gzhi), «интегрироваться самому по себе» (rang bsdu) и «растворяться самому по себе» (rang thim). Использование таких терминов подразумевает, что каждый раз, когда в силу обусловленности обычным представлением о времени мы привычно воспринимаем его как кажущуюся последовательность отдельных моментов ума, эти моменты ума быстро приходят в состояние покоя, снова и снова растворяясь в пустотности.[596]

Другой способ описать это состояние подразумевает использование термина «пустотность»:

Поток ума сам становится проявлением непрерывного постижения пустотности. Это уверенное знание. Это то, что называют «истинной сущностью» (yang dag pa'i ngo bo). Достоверное воззрение пустотности присутствует в самом опыте восприятия.

Однако что-то всё равно продолжает происходить ('dug pa; 'byung ba). Очень важно это понимать. Опыт восприятия продолжается. Этот опыт не является ни восприятием реальности отдельных моментов ума, ни окончательным их растворением. Для того, чтобы выразить этот особый плод медитации, используют определённые уточнения. Джампел Паво использует фразу «неполное пребывание» (rab tu mi gnas) [JP, f. 71a]. Уточнение необходимо для того, чтобы практикующие не спутали нерождённость ума с опытом переживания растворения. Таши Намгьял противопоставляет своё видение всегда присутствующего ума двум самыми распространёнными ложным воззрениям, связанным с усложнением:[597]

В этом отрывке отрицается позиция нигилизма, которая связана с опытом переживания растворения. В нём также отрицается позиция этернализма, которая связана с неправильным пониманием пустотности, как будто бы знание о ней было чем-то реально существующим. Поскольку это состояние не сопровождается ни растворением, ни нерастворением, то практикующие остаются «без надежды и страха» [TN, 708].[598]

Существуют и другие выражения, описывающие опыт переживания неусложнения, – «никогда не изменяется, никогда не становится составным» ('pho 'gyur med pa'i 'dus ma byas). Открывающийся в результате практики в рамках опыта восприятия особый ум тончайшего уровня никогда не изменяется, то есть неподвластен обычным законам временно́го континуума, он также «никогда не становится составным», то есть неподвластен обычным ментальным построениям и усложнениям. Для описания плода медитации используется схожий термин «происходят все вместе в одно время» (lhun gyis grub) [JP, f. 73b]. Этот составной термин описывает процессы, происходящие в уме тонкого уровня, и состоит из глагола sgrub pa «создаваться», «происходить», «совершаться» и существительного lhun «скопление» или «всё вместе». Этот термин часто используется как идиома. Иногда его переводят как «спонтанность» или «спонтанное присутствие».[599] Однако основное значение термина остаётся недвусмысленным: дословно его можно перевести как «проявлять всё вместе одновременно». Рангджунг Дордже использует термин kun gzhi (санскр. alāya). Этот термин часто переводят как «сознание-хранилище». Дословно этот тибетский термин можно перевести как «основа всего». Каждый из этих терминов указывает на фундаментальную реорганизацию потока ума. В рамках опыта восприятия последовательность отдельных моментов ума, обусловленных временем, уступает место свободной от причины и не имеющей основы всеобщей взаимосвязанности. Всё одновременно проявляется как кармические склонности тонкого уровня (bag chags). Практикующие реализуют «основу всего» и в одно мгновение познают всё разнообразие потенциального опыта восприятия – прошлого, настоящего и будущего, а также всех миров, заполняющих пространство. Они сознают обширную взаимосвязанность, рождающую потенциал сознания, совершенно отличного от узконаправленного, обычного течения усложнённых ментальных событий в обусловленном общепринятым представлением о времени потоке ума. Этот глубокий и неожиданный опыт переживания вневременной всеобщей взаимосвязанности был назван «опыт переживания нерастворения» (ma 'gag pa), чтобы указать на его отличие от опыта, соответствующего пути традиции тхеравады.

Этот свойственный традиции махаяны опыт переживания нерастворения и неусложнения хоть и соответствует по своей глубине опыту переживания растворения традиции тхеравады, тем не менее сильно от него отличается – и с точки зрения практики, и с точки зрения философии. Именно поэтому авторы комментариев очень последовательны в своём отрицании нигилистической позиции, свойственной опыту переживания растворения.

Они также тщательно избегают каких-либо утверждений и тогда, когда описывают опыт переживания нерастворения, крайне осторожно задействуя такие термины, как «происходят все вместе в одно время» или «основа всего», поскольку опасаются впасть в крайность этернализма. Вместо этого они пытаются использовать для выражения этого опыта метафоры. Обычно используются следующие метафоры: «сын бесплодной женщины» [JP, f. 73a], «пространство» [JP, f. 52a, 73a], «соль в океанской воде» [TN, 390] и «драгоценность на ладони твоей руки» [JP, f. 73b]. Например:

Термины «близкое к покою» или «нерождённое» описывают опыт переживания неусложнения с позиции ментальных событий.

Практикующие научились переносить опыт восприятия с тонкого на тончайший уровень, который состоит из обширной совокупности взаимосвязанных (но не «сваленных в одну кучу») кармических склонностей (bag chag), хранящихся в основе феноменального существования. Эти склонности вовлечены в спонтанную (но не в искусственную) активность, которая совершается беспрепятственно. Эти составляющие обширную совокупность кармические склонности, основанные на причинах и условиях, но при этом нерождённые, обладают потенциалом созревать. В силу взаимозависимого возникновения определённые склонности тончайшего уровня созревают как движение тонкого уровня, которое происходит в потоке ума и обусловлено временем, а это движение, в свою очередь, через усложнения и концептуальные построения преобразуется в когнитивные и перцептивные процессы грубого уровня. Освоение йоги неусложнения позволяет медитирующим научиться искусно переходить с тонкого на тончайший уровень ума, а затем наблюдать за процессом взаимозависимого возникновения с позиции тончайшего, или особого, уровня ума. С позиции тончайшего уровня ума кажущиеся события происходят все вместе в одно время как обширная совокупность тончайших склонностей, но остаются нерождёнными в рамках реального опыта переживания. И всё же с позиции тончайшего уровня ума определённые события могут возникать в потоке ума, обусловленного временны́м континуумом, но они при этом практически сразу приходят в состояние покоя. В этом смысле опыт переживания является одновременно нерождённым и связан с состоянием, близким к покою, одновременно обусловлен временем и не обусловлен им. Таши Намгьял пытается проиллюстрировать подобный опыт переживания, используя фразу-парадокс «медитируй на неусложнение, объединяя его с разнообразными проявленными образами» [TN, 175]. На этом особом уровне ума склонности не подвержены концептуальным построениям, не сгруппированы, не возникают и являются изначально пустыми. Опытные практикующие могут наблюдать, как привычные склонности, зарождающиеся в уме тончайшего уровня, трансформируются в особые моменты ума тонкого уровня и далее усложняются в ментальные события грубого уровня – когнитивные и перцептивные процессы, которые, как кажется, возникают и прекращаются в потоке ума, обусловленного временны́м континуумом, в силу взаимозависимого возникновения. Но, поскольку теперь наблюдение происходит с абсолютно другой позиции, каждый отдельный возникающий момент ума автоматически и с самого начала сопровождается пустотностью и ясностью.

Пема Карпо проводит важное различие между состоянием самадхи и состоянием после самадхи. Во время пребывания в состоянии самадхи (mnyam bzhag) практикующие устраняют крайние воззрения, такие как условное представление о времени, и получают прямое переживание особого состояния взаимосвязанности всего потенциального опыта. Исключительно в силу прошлой кармы по завершении сессии медитации самадхи обычный опыт восприятия, обусловленный общепринятым представлением о времени, возвращается, и практикующие переходят в состояние после самадхи (rjes thob). Им снова кажется, что по крайней мере с относительной точки зрения отдельные моменты ума продолжают возникать. Однако теперь возникновение ментальных событий лишь усиливает уверенность практикующих в их пустотности. Пема Карпо так описывает плод этой медитации:

Благодаря своей особой природе состояние самадхи нерастворения углубляет уверенное знание (nge shes), превращая его в предвестие пробуждённой мудрости (ye shes). Уверенное знание, которое появляется на этом этапе, не следует путать с просветлением, которое наступает, когда пробуждённая мудрость достигает совершенства. Поэтому, чтобы не вводить практикующих в заблуждение, для описания плодов разных этапов медитации используются различные термины – «уверенное знание» и «пробуждённая мудрость». В тех случаях, когда на данном этапе используется термин «пробуждённая мудрость», ему всегда сопутствует уточнение. Таши Намгьял использует фразу «эпицентр активности пробуждённой мудрости» [TN, 390]. После изменения опыта восприятия, который теперь происходит как не имеющее причин и основы переживание всего многообразия потенциальных феноменов, практикующие выходят за пределы мира отдельных, обусловленных временем моментов ума в область активности ума тончайшего уровня, которая подчиняется другим законам. Подобные новые условия направляют ум к полному просветлению. Однако на данном этапе условный опыт сознавания ещё не перешёл ту грань, за которой начинает действовать пробуждённая мудрость.

Очень важно, чтобы практикующие непрерывно получали опыт переживания пустотности – и в состоянии самадхи, и в так называемом постмедитативном состоянии после самадхи. Согласно Таши Намгьялу, по своей интенсивности опыт переживания нерастворения может быть слабым, средним или значительным. Поэтому практикующим следует «неустанно сохранять» этот новый особый опыт восприятия потока ума, с тем чтобы усилить его.

Таши Намгьял рекомендует четыре метода сохранения новообретённой реализации. Первый метод – это молитва. Практикующие создают необходимые условия для выполнения практики гуру-йоги. Им необходимо «молиться ламе и собранию» [TN, 714],[601] чтобы поддерживать условия, необходимые для созревания пробуждённой мудрости. Затем практикующие заново входят в состояние самадхи и расслабляются. Как пишет Таши Намгьял: «Расслабься, находясь в состоянии неусложнения, и проявится плод» [TN, 714]. В результате практикующие снова и снова получают опыт переживания всеобщей взаимосвязанности всех феноменов трёх времён и шести миров, а также разнообразный опыт переживания нерастворения. В заключение практикующие используют преимущество «фундаментальности» реорганизации обычного потока ума для того, чтобы сохранить этот опыт, непрерывно и без отвлечений поддерживая понимание пустотности. Как только практикующие получают хоть какой-то опыт переживания пустотности, которая пронизывает взаимосвязанность всех времён и миров бытия, им становится легче непрерывно фокусироваться на пустотности после выхода из состояния самадхи и возвращения к обычному ритму жизни.[602]

Термины, которые используются для объяснений практики йоги неусложнения, сведены в таблицу 33.

Таблица 33

Формы отрицания и метафоры, используемые в йоге неусложнения

Термин «вкус» (ro) в определении «йога единого вкуса» схож по значению с термином «великое желание» ('dod chags),[606] который использовался в ранних текстах традиции махамудры [JP, f. 78a]. Опыт переживания нерастворения – это настолько глубокое изменение сознания – на грубом, тонком и тончайшем уровнях ума, что, кажется, именно оно позволяет практикующим наконец получить представление о том, что, собственно, является духовным путём. Это переживание усиливает стремление достичь просветления. Неважно, на каком уровне ума происходит переживание, – каждое из них становится великим стремлением к просветлению. Однако это желание не должно становиться ещё одной формой привязанности. В зависимости от того, насколько безошибочно следуют Срединному пути практикующие, переживание «вкуса» просветления перестаёт быть искусственным ожиданием и становится самовозникающей (rang 'byung) данностью особого состояния самадхи.

Йога единого вкуса, как следует из её названия, связана с равностностью (btang snyoms). С позиции ментальных событий переход на тончайший уровень ума, который представляет собой основу или обширную совокупность взаимосвязанных кармических отпечатков потенциального опыта, приводит к тому, что практикующие переживают равностность всех возможных феноменов. Если говорить о позиции ума, то обширный океан сознавания-как-такового (rang rig pa) проникает (khyab) в эту обширную совокупность тончайших кармических предрасположенностей и при взаимодействии с любой из них руководствуется одной и той же истиной – пустотностью. Данный контекст подразумевает, что когда сознавание-как-таковое проникает в совокупность кармических предрасположенностей в пределах всех возможных миров и времён, то в этом процессе неизменно пребывает (gnas) знание пустотности. В определённом смысле сознавание-как-таковое пребывает неизменно, потому что никогда не исчезает. Сознавание-как-таковое – это свойство естественного ума, которое изначально присуще ему на самом глубоком уровне.[607]

Иногда указывают на различие между грубым и тонким проникающим видением пустоты,[608] заключающееся в том, что обычные способы медитации проникающего видения связаны с грубым аспектом пустотности, а особые способы медитации – с тонким. Этот аспект пустотности называется тонким, поскольку с позиции несоставных, нерождённых предрасположенностей любой опыт на тончайшим уровне является по своей сути пустым. Пустотность – это свойство естественного ума, которое присуще ему изначально.

Йога единого вкуса предназначена для углубления опыта переживания естественного состояния ума. Практика пребывания / успокоения ума помогает избавиться от ментального содержимого грубого уровня, а практика проникающего видения помогает отсечь корни обычной идеи о собственном «я», внешних проявлений и представления о времени. Эти обычные практики были созданы для того, чтобы очистить грубые уровни ума таким образом, чтобы они всё меньше и меньше заслоняли его естественное состояние. Переход на особый уровень подразумевает обнаружение естественного состояния. Если рассматривать особый уровень с позиции ума, то на этом уровне сознавание-как-оно-есть присутствует изначально, в полной мере и никогда, ни на миг не прерывается. Для обозначения изначального сознавания, присущего уму, используется термин «состояние, в котором пребывает реализованный ум» (gnas lugs). Если рассматривать особый уровень с позиции ума, то происходит радикальное смещение позиции наблюдения:

Если говорить о позиции ментальных событий, то на особом уровне спонтанная активность обширной совокупности кармических склонностей (в отличие от искусственной активности, заключающейся в попытках пережить некий опыт) отличается ясностью и происходит беспрепятственно.[610]

Но если йога неусложнения открывает врата особого или тончайшего уровня ума, приводя к первому переживанию вкуса равностности, то йога единого вкуса является действующим средством (thabs) или способом (tshul) практиковать, используя особый уровень ума в качестве позиции наблюдения. Медитирующие учатся стабилизировать этот особый уровень самадхи, приводя позицию наблюдения в соответствие с тем состоянием, в котором пребывает реализованный ум, чтобы наблюдать спонтанную активность кармических склонностей, взаимозависимо возникающих как события грубого уровня, таких как ментальные образы, мысли или эмоции. С позиции состояния, в котором пребывает реализованный ум, все эти ментальные события лишь указывают на кармическую тенденцию естественного ума проецировать феномены,[611] то есть, другими словами, – его функцию генерировать события. Всё, что, как кажется, возникает в потоке ума – каким бы многообразием и богатством форм оно ни отличалось, пронизано пустотностью и ясностью, присущими естественному уму. Все эти кажущиеся разнообразные события обладают единым вкусом пустотности / ясности.

Реализацию в рамках традиции сутры можно сравнить с реализацией единого вкуса. В традиции сутры практикующие медитируют на связи между пустотностью и взаимозависимым возникновением. Медитирующие приходят к пониманию, что каждое отдельное возникающее ментальное событие естественным образом объединено с пустотностью[612] и эта пустотность присутствует одновременно с кажущимся проявлением.[613]

С точки зрения особого уровня естественный ум и его способность генерировать ментальные события являются нераздельными. Джамгон Конгтрул объясняет это следующим образом:

Однако на особом уровне эта основополагающая недвойственность ума и его проявлений не означает, что ментальные события и вовсе не происходят. Александр Берзин в своей книге «Махамудра традиции гелуг-кагью»[615] предостерегает от крайности нигилизма следующим образом:

Тибетское слово zung 'jug «пара», или «единство», дословно означает «войти в контакт» или «соединиться друг с другом». Практика единого вкуса – это способ установить на особом уровне естественную связь между умом и опытом, который он переживает, таким образом, чтобы эту связь можно было бы обнаружить и на обычном уровне кажущегося проявления. Особая практика уделяет главное внимание сведению воедино относительной и абсолютной истин таким образом, чтобы обе истины пребывали в недвойственной взаимосвязи:

Пема Карпо описывает медитацию единого вкуса одним-единственным афоризмом:

Это определение построено таким образом, чтобы сохранить последовательную связь с практиками предыдущих этапов, а также внести новые элементы, которые не являются частью этой последовательной связи. Слово «нераздельные» (dbyer med) связано с практикой медитации искусного проникающего видения (искусного распознавания), в рамках которой была устранена разница между проявлением и умом. Фраза «уравнивание вкуса всех феноменов» указывает на связь йоги единого вкуса с йогой неусложнения, особенно с точки зрения равностности. В то же время существительное, образованное от глагола snyoms pa «уравнивать», направлено на объект – ro «вкус», в результате чего получается фраза «уравнивание вкуса». Эта лингвистическая конструкция отражает суть практики йоги единого вкуса. Равностность всех потенциальных ментальных образований не является результатом пассивной, мгновенной реализации. Напротив, это результат последовательной, регулярной практики, и его достижение подчиняется закону причины и следствия.

Несмотря на то что обычные феномены, возникающие в уме, теперь рассматриваются как основа мудрости, очень важно помнить о том, что на данном этапе опыт восприятия этих феноменов происходит с абсолютно иной позиции. На самом деле один из самых главных вопросов, возникающих в процессе медитации на едином вкусе, заключается в том, как воспринимать обычные ментальные события и какие специальные термины использовать для описания этого опыта восприятия. Воспринимаются ли кажущиеся ментальные события как последовательность отдельных событий, возникающих одно за другим, или они воспринимаются одновременно как совокупность всего потенциально возможного опыта? Согласно наставлениям по сохранению результатов данной практики, неверно было бы утверждать, что феномены проявляются как отдельные события, обусловленные временем, или возникают все разом. Оба этих утверждения являются крайностями. События не являются ни множеством, ни чем-то одним. С абсолютной точки зрения эти концепции являются пустыми. Однако с относительной точки зрения может показаться и то и другое – то, что возникает множество отдельных моментов ума, или то, что присутствует лишь совокупность взаимосвязанных тончайших привычных склонностей. Слова Пема Карпо «все феномены и проявление / ум» отражают этот парадокс. Оборот «все феномены» указывает на опыт переживания нерастворения, когда совокупность тончайших склонностей ума проявляется одновременно. Оборот «проявление / ум» указывает на обусловленную временем последовательность отдельных ментальных событий и соответствующие им одновременно присутствующие позиции пребывания и движения. Противопоставлением этих оборотов Пема Карпо указывает на парадокс, заключающийся в том, что ментальные события, как кажется, возникают одновременно с обоими этими путями и не возникают ни с одним из них.

Каждый кажущийся отдельным момент ума содержит тончайший отпечаток всей совокупности взаимосвязанных склонностей, обусловливающих существование всех земель сансары. Именно поэтому Джампел Паво сравнивает медитацию на едином вкусе с «разными вкусами» сансары:

Йога единого вкуса является методом, ведущим к появлению пробуждённой мудрости, которая затем созревает как полное просветление. Посредством йоги единого вкуса практикующие приводят ум в такое состояние, в котором он обретает потенциал прийти в соответствие с просветлённым умом. Предыдущие этапы практики состояли из множества стадий медитации, но лишь теперь практикующие готовы встать на истинный путь медитации, то есть на путь, который ведёт к совершенному просветлению.

Семя созревает лишь тогда, когда присутствуют соответствующие условия. Сначала его следует посадить в подходящую почву. Затем оно должно постепенно прорасти. В конце концов росток пробивается на поверхность земли. После этого, при наличии надлежащих климатических условий и питательного состава почвы, он может расцвести. Ранее, на этапе предварительных практик, лама даровал ученикам посвящение и этим заложил потенциал пробуждённой мудрости в потоке их ума. Это подобно тому, как сажают в землю семя. Медитативный опыт, обретаемый на каждой из множества стадий предварительных и сущностных практик, подобен проращиванию семени. Первый проблеск пробуждённой мудрости возникает на заключительном этапе медитации на едином вкусе, и это подобно тому, как росток пробивается на поверхность земли. Йога единого вкуса обеспечивает надлежащие климатические условия и питательный состав почвы таким образом, чтобы росток пробуждённой мудрости расцвёл в совершенное просветление. Джампел Паво объясняет:

Самадхи единого вкуса служит лишь для того, чтобы создать условия появления пробуждённой мудрости. В практике йоги немедитации практикующие «действуют исходя из того, что уже видели плод» [TN, 499]. В большинстве случаев пробуждённая мудрость изначально является практикующим как краткий и внезапный, но при этом захватывающий сдвиг центральной позиции сознавания, или проблеск ума дхармакаи, подобный лучам света, внезапно появившимся в глубоком каньоне. Некоторые практикующие видят ясный свет пробуждённой мудрости дольше и более ярким, как если бы наблюдали лучи солнца, пробивающиеся через облака. В редких случаях, для особых практикующих начальное явление пробуждённой мудрости безотлагательно ведёт к полному просветлению, что можно сравнить с солнцем, сияющим в чистом небе.[640] Однако для большинства практикующих этот начальный мимолётный проблеск пробуждённой мудрости не продлится долго, и они могут даже не понять, что именно это было. Для таких практикующих должны быть созданы иные условия, ведущие к созреванию пробуждённой мудрости. Йога немедитации является завершением всего долгого пути медитации, который начался с возникновения интереса к духовным учениям. Это упражнение называется «понимание того, как пребывает реализованный ум» [TN, 499], «ви́дение плода» [JP, f. 80b] или «опыт переживания махамудры» [PK, f. 13b]. Такие наименования указывают на то, что плодом йоги немедитации является просветление.

Пема Карпо сводит своё определение йоги немедитации к единственному афоризму:

Выражение «прийти к окончательному выводу» указывает на то, что во время выполнения йоги немедитации происходит ещё одна важная реорганизация ума. Это окончательная и самая всеобъемлющая реорганизация ума, другими словами – просветление.[641] На этом этапе практики появляются несколько новых специальных терминов. Термин «подлинный» (gnyug ma) является антонимом термина «искусственное построение» (bcos ma).[642] После того как практикующие реализовали вместерождённый ум, нет необходимости совершать во время медитации особого самадхи какие-либо действия (bya ba), надо лишь позволить уму спонтанно проявляться.[643] Термин «подлинный» связан с другими терминами, такими как «пребывающий сам в себе», «не предотвращать возникновение и не препятствовать ему» и «вне искусственных построений». С этой точки зрения термин «подлинный» остаётся обозначением состояния ума, которое также использовалась и на этапе практики медитации единого вкуса.[644]

Другой термин – «дхармакая» – не предполагает связи с предшествовавшей практикой йоги единого вкуса. Посредством практики йоги немедитации индивидуальное сознание практикующих напрямую соединяется с основой существования – дхармакаей. Дхармакая – это наивысшая объективация ума будды. Иногда йогу немедитации называют «переход» (la la dza; la bzla ba). Глагол la la dza дословно означает «перевалить», «перейти (через перевал, реку или гору)». Этот глагол используется, чтобы показать, что позиция наблюдения во время медитации «переходит» от кажущегося индивидуальным сознания к необъятной основе пространства сознавания – дхармакае. Можно также сказать, что кажущийся обычный ум реорганизуется таким образом, что становится проявлением четырёх измерений (кай) будды, самым важным из которых является измерение пробуждённой мудрости (ye shes chos sku). Измерение пробуждённой мудрости – это проявление всеведения (thams cad mkhyen pa),[645] и оно включает все три измерения будды – нирманакаю, самбхогакаю и дхармакаю [JP, f. 82b].[646]

В йоге немедитации происходит работа с условиями: если надлежащие условия созданы, пробуждённая мудрость созревает как она есть, если условия не созданы, то она не созревает. Если процесс созревания завершён, то это приводит к полному просветлению. Согласно Таши Намгьялу, йога немедитации состоит из комплекса наставлений по сохранению, за которым следуют три стадии практики: 1) обнаружение мудрости, 2) установление мудрости, 3) плод – просветление. Возвращаясь к метафоре семени, можно сказать, что садовник должен обнаружить, что семя дало побег. Теперь необходимо создать новые условия, которые бы способствовали его дальнейшему росту, такие как полив и солнечный свет. В конце концов растение расцветает. Точно так же практикующие должны сначала обнаружить (ngo bzung) пробуждённую мудрость, когда она появляется в состоянии особого самадхи. Росток, прорастающий на поверхности земли, являет этим своё новое качество. И точно так же явление пробуждённой мудрости заметно трансформирует ум, словно зажигая в темноте светильник.[647] Учитывая происходящую трансформацию, практикующим необходимо практиковать таким образом, чтобы не потерять опыт переживания пробуждённой мудрости. Поэтому им даются чёткие наставления по сохранению этой начальной реализации. Соответствующие практики называются «метод сохранения медитативного опыта» [TN, 477], поскольку практикующие легко могут отклониться в сторону ('chor ba) от пробуждённой мудрости или упустить её.

Опытные практикующие очень ответственно (bag yod pa) относятся к установлению именно тех условий, которые приведут к созреванию пробуждённой мудрости. Существует две основные разновидности условий: 1) указующие наставления и 2) установление пробуждённой мудрости. Если садовник не знает, как выращивать растение, ему необходимо попросить совета у более опытного садовника. Точно так же и практикующие должны попросить совета и указующих наставлений у просветлённого учителя. Учитель объясняет, какие именно условия должны быть созданы, чтобы могло произойти полное просветление, и каких условий практикующим следует избегать, чтобы не препятствовать этому. Поэтому йога немедитации гораздо больше зависит от устных наставлений великих мастеров махамудры, чем какая-либо из предшествующих техник медитации. Эти наставления используются для прямой передачи практикующим знания тех условий, которые привели к просветлению мастеров прошлого. Так, устная передача текстов, содержащих изречения ранних индийских мастеров махамудры, таких как Сараха, Сабара, Майтрипа, а также слова мастеров, основавших тибетскую традицию, таких как Тилопа, Наропа, Марпа, Миларепа и Гампопа, бесценна. Без их указующих наставлений практикующие столкнулись бы с серьёзными трудностями, пытаясь обнаружить истинную природу ума и достичь совершенного просветления.

После того как истинная природа ума была верно указана, практикующим следует, находясь в состоянии особой медитации, установить (bzhag pa) условия, необходимые для достижения просветления. Эти важнейшие наставления известны как «средства установления» (bzhag thabs). Привычные искусные средства на этом этапе практики становятся проблемой, поскольку любая искусственная активность, которая могла бы быть использована во время медитации для того, чтобы заложить основу для просветления, затрудняет или даже делает невозможным его достижение. Состояние особого самадхи должно быть свободно от любой искусственной активности, такой как попытки предотвратить одни переживания или способствовать возникновению других [TN, 468]. Другими словами, практикующие никоим образом не воздействуют на естественную спонтанность ума. Джамгон Конгтрул добавляет: «Не должно быть и следа преднамеренности» в медитации.[648] Неактивность (byas med) сама по себе является условием, необходимым для выполнения практики. Проблема заключается в следующем: если практикующие не могут никаким определённым образом воздействовать на обретение опыта переживания просветления, то как же им установить условия, необходимые для его достижения? Полагаются ли практикующие на указующие наставления целиком и полностью? Неужели нет ничего, что можно сделать во время медитации, чтобы достичь просветления? До известной степени практикующие действительно очень сильно зависят от указующих наставлений. Однако это не отменяет того, что решающую роль в получении опыта переживания просветления всё же играют сами практикующие. Так, об искусных средствах (thabs) теперь упоминают в контексте «неприменение искусных средств» (thabs med),[649] поскольку во время медитации не подразумевается какой-либо искусственной активности. В отличие от садовника, который поливает растения и регулирует освещение, практикующие не могут что-либо предпринимать. Однако, как это ни удивительно, два «неактивных средства установления» просветления всё же существуют: 1) особые наставления по сохранению и 2) ряд практик немедитации. Каждое из этих средств будет рассмотрено в соответствии с тем, как они объясняются Таши Намгьялом.

Коренные наставления Пема Карпо по йоге немедитации представлены в очень сжатой форме. Сохраняя стиль, свойственный указующим наставлениям, он не пускается в подробные объяснения, которые с лёгкостью могли бы привести к концептуальному цеплянию (blo yis 'dzin pa). Подробные комментарии Таши Намгьяла содержат детальные объяснения практики немедитации. Однако эти объяснения в определённом смысле являются вводящими в заблуждение, поскольку на самом деле указующие наставления редко передаются в подобной форме. Читателям, которые к этому моменту уже обладают определённым знанием практики, теперь легче понять указующие наставления, представленные в сжатой форме. Полный текст коренных наставлений выглядит следующим образом:

Джампел Паво объясняет строку «возникает опыт переживания йоги немедитации». Он утверждает, что совместно употребляемые слова «естественный», «вместерождённый» и «дхармакая» указывают соответственно на просветление основы, просветление пути и просветление плода. Достигая просветления, практикующие «достигают предела» двух истин. Соответствующие термины, используемые для обозначения приведения к совершенству каждой из двух истин, – это «великое прекращение» (spangs ba chen po) и «великое постижение» (rtogs pa chen po). Первый термин связан с относительной истиной, подразумевающей полное устранение вовлечённости в негативные эмоциональные состояния и ложную концептуализацию. Великое прекращение означает «освобождение». Второй термин связан с абсолютной истиной, то есть с пробуждённой мудростью. Фундаментальная, необратимая реорганизация, которая происходит в момент просветления, значительно отличается от обнаружения вместерождённого ума во время практики йоги единого вкуса. Поэтому ей присвоено новое обозначение. Её называют «вместерождённость перехода» [JP, f. 82b], поскольку пробуждённая мудрость пронизывает всю сансару и с абсолютной точки зрения выходит за пределы алгоритма понимания, доступного обычному уму. Согласно Джампелу Паво, йога немедитации приводит к совершенству как относительной, так и абсолютной бодхичитты. Мудрость и сострадание формируют недвойственное единство. Поэтому реализацию пробуждённой мудрости также называют реализацией сильного сострадания. Автор комментария цитирует Сараху, чтобы проиллюстрировать своё объяснение:

Спонтанное присутствие обычного потока ума становится опорой непрерывного присутствия сострадания.

Автор комментария называет эту медитацию «медитация без причины», которая «не требует приложения усилий». В коренном тексте Пема Карпо используются уже знакомые нам наставления Тилопы по практике немедитации, которые предназначены для устранения искусственной активности, чтобы установить необходимые для просветления условия. Опыт переживания просветления называется «нирвана непребывания», поскольку во время него происходит проявление обеих истин – относительной и абсолютной – в качестве вместерождённого единства. Относительные события происходят беспрепятственно. Автор комментария завершает объяснение обсуждением разных форм вместерождённости, переживаемых в каждый момент просветления. Они сведены в таблицу 42.

Таблица 42

Комментарии Джампела Паво по объединению аспектов просветления