В нашем университетском научном музее можно поиграть в майндбол. Два игрока садятся друг напротив друга за длинный стол. На голову каждого надевается повязка с электродами, фиксирующая основные паттерны электрической активности поверхности мозга. На столе лежит металлический шар. Задача игрока – умственным усилием толкая шар, докатить его до другого конца стола. Побеждает тот, кому удастся это первым. Движущей силой, измеряемой электродами у каждого игрока и сообщаемой шару магнитом, спрятанным под столом, является комбинация альфа- и тэта-волн, которые генерируются мозгом в расслабленном состоянии: чем больше альфа- и тэта-волн, тем с большей силой вы толкаете шар. То есть майндбол – это соревнование, где побеждает тот, кто сильнее расслабится. За игрой очень интересно наблюдать. Участники прилагают видимые усилия, чтобы расслабиться, закрывают глаза, глубоко дышат, принимают позы, напоминающие о йоге. Паника, которую они начинают чувствовать, когда шар приближается к их стороне стола, обычно компенсируется растущим азартом противника, и оба игрока, по мере того как шар катается туда-сюда, поочередно теряют хладнокровие. Нельзя придумать лучшей иллюстрации того, насколько трудно стараться не стараться.

В нашей культуре стремление не стараться чрезмерно, а “плыть по течению”, “быть в ударе” давно привлекало творческих людей. Великий Чарли Паркер советовал начинающим музыкантам: “Не играйте на саксофоне. Дайте ему играть на вас”^{1}. Такая же открытость важна для актеров и других деятелей шоу-бизнеса, которые полагаются в первую очередь на спонтанность и кажущуюся непринужденной восприимчивость. Эстрадный комик, если он не в ударе, не вызывает смех, а актер, который не полностью вжился в свою роль, выглядит скованно и неправдоподобно. Объясняя, как готовиться к роли, Майкл Кейн предупреждал^{2}, что нельзя просто заучить сценарий и играть его по пунктам, от фразы к фразе. Когда приходит время вашей реплики, единственный способ выглядеть естественно – не пытаться ее вспомнить.

Умение “быть в ударе”, наверное, нигде не ценится так, как в профессиональном спорте. В 2005 году в журнале “Спортс иллюстрейтед”^{3} вышла статья, составленная лишь из рассуждений профессиональных баскетболистов о том, что значит достичь этого состояния:

Профессиональным спортсменам хотелось бы сохранить это ощущение, потому что оно слишком легко исчезает. Как сказал Гэррити, баскетболист “в ударе” не хочет очнуться, но нередко это случается. Бен Гордон, бывший защитник “Чикаго буллз”, выразился так: “Когда это ощущение начинает проходить, чувствуешь себя отвратительно. Я говорю себе – «ну давай же, ты должен играть агрессивнее». Так понимаешь, что все кончилось. Это уже не инстинкт”.

Спортсмены пытаются всеми силами удержаться в этом блаженном состоянии. Множество многообещающих игроков, потеряв хватку, сошло со сцены – или, что возможно, еще хуже, “прославились” именно тем, что перестали быть собой^{4}. Любители бейсбола знают о “болезни Стива Бласса”, названной по имени питчера из “Питсбург пайретс”, игравшего в 60–70-х годах. Бласс, почти десять лет державший в страхе лучших игроков мира, внезапно стал сдавать. Он был хорош на тренировках. У него не было травм, он не терял навыки. Он просто больше не мог бросать, когда это было нужно. Его случай изучала армия спортивных психологов, тренеры пытались выбить из него дурь изнурительными упражнениями, но ничего не помогло, и Бласс рано ушел из спорта^{5}.

Неумение расслабиться преследует и представителей шоу-бизнеса. Известный пример – певица Карли Саймон. Она всегда с неохотой появлялась перед большой аудиторией, но пика ее боязнь сцены достигла на концерте в 1981 году. “После двух песен меня все еще била дрожь, – позднее рассказывала Саймон журналисту, – и я сказала, что, наверное, почувствую себя лучше, если кто-нибудь поднимется ко мне на сцену. Явилось человек пятьдесят, и это было как в группе телесной терапии. Они растерли мне руки и ноги, приговаривая: «Мы тебя любим». Я смогла закончить первую часть шоу. Но перед второй частью все-таки сорвалась, а десять тысяч человек стояли и ждали”. После этого провала Саймон надолго прервала выступления, хотя, в отличие от Бласса, позднее сумела все же вернуться на сцену^{6}.

Широко распространено мнение, что эта проблема – необходимость расслабиться и отключить разум, когда необходимо, – стоит только перед профессиональными спортсменами и другими публичными людьми. Для тех, кто соревнуется на высшем уровне, спонтанность – основное требование. Их благосостояние зависит от умения постоянно “быть в ударе”. Но куда меньше людей понимает, что все мы сталкиваемся с этим испытанием. Возможно, мы не чувствуем такого давления, как Стив Бласс или Карли Саймон, но во многом нашу жизнь можно изобразить как массовую игру в майндбол.

Наверное, проще всего заметить масштаб проблемы в сфере физической активности. Представьте, что вы играете последний сет. Это лучшая игра в вашей жизни, и вы вот-вот победите своего друга, когда-то блиставшего в университетской теннисной команде. И, когда победа близка, вы внезапно понимаете, что начинаете проигрывать. Вы становитесь напряженным, слишком осторожным. Вы начинаете обдумывать свои удары вместо того, чтобы просто бить, и друг начинает наверстывать упущенное. Вы знаете, что нужно сделать: расслабиться. Но чем больше вы об этом думаете, тем сильнее напрягаетесь. И – беспомощно наблюдаете, как теряете преимущество, а противник снова торжествует.

Или представьте, что вы берете уроки сальсы и ваша первоначальная стеснительность лишь обостряется из-за назойливой инструкторши, которая все время требует спонтанности. “Расслабьтесь! Получайте удовольствие!” – щебечет она, пока вы спотыкаетесь, пытаясь повторить заученные движения, и стараетесь хотя бы не наступить на ногу партнеру. “Расслабьтесь! Почувствуйте музыку!” И чем настойчивее она требует получать удовольствие, тем скованнее вы себя чувствуете. Вы обнаруживаете, что щедрая порция текилы помогает расслабиться – но, увы, ценой катастрофического нарушения координации движений. Способность танцевать одновременно и умело, и с наслаждением кажется фантастической.

“Выключить” мозг и позволить телу делать свою работу действительно трудно. Но гораздо чаще мы сталкиваемся с необходимостью заставить разум освободить себя. Основную трудность в майндболе представляет то, что игру можно выиграть, лишь расслабившись, а это значит, что выиграть можно, лишь не стараясь выиграть. В обыденной жизни эта проблема заметнее всего проявляется при бессоннице. Допустим, завтра вам предстоит важная встреча, на которой придется проявить себя наилучшим образом, так что вы ложитесь пораньше и стараетесь расслабиться и уснуть, но обнаруживаете, что не в силах избавиться от потока мыслей. (Подсчет овец лишь усугубляет дело.) Ни одна поза не кажется удобной. Вы устали, но никак не можете “отключить” мозг. “Расслабься!” – требуете вы от себя, но тщетно.

Та же проблема дает о себе знать и в более сложных ситуациях, обычно при общении, где давление куда сильнее. Например, на свидании. Любой, кто достаточно долго был одинок, знаком с явлением “не было ни гроша, да вдруг алтын”: иногда вы испытываете долгие периоды отчаянного одиночества, и ваши попытки познакомиться с кем-либо не оканчиваются ничем. А потом внезапно на вас обрушивается множество женщин или мужчин (или и тех, и других – все зависит от ваших предпочтений). Привлекательные люди улыбаются вам на улицах, начинают заговаривать с вами в кафе. Недоступная красотка за прилавком видеопроката, которая прежде и не смотрела в вашу сторону, вдруг отмечает ваше пристрастие к фильмам Вима Вендерса, и вот вы уже собираетесь в пятницу (в пятницу!) вдвоем посмотреть “Небо над Берлином” и поесть индийской еды. (Этот пример никоим образом не автобиографический.) Вы обнюхиваете свою одежду, пытаясь понять, не источаете ли особые феромоны, но если у этого феномена и есть биологическая причина, вы не в состоянии ее заметить. Душ никак не снижает эффективность.

Все наслаждаются этим периодом изобилия, но когда снова наступает черная полоса, он кажется расточительным и несправедливым. Когда у вас много возможностей, вы не можете насладиться ими всеми, а когда они вам нужны, не попадается ничего. Серьезные размышления (а в периоды одиночества у вас много времени на размышления) приводят к выводу: лучший способ добиться свидания – это не хотеть добиться свидания. Проблема в том, что очень трудно понять, что делать с этим знанием. Как заставить себя не хотеть того, чего вы на самом деле очень хотите?

Большинство из нас (а под “нами” я подразумеваю людей, которые могут прочитать эту книгу – жителей развитых обществ) зациклены на борьбе, труде, усердии и старании. Трехлетние дети проходят курсы подготовки, чтобы попасть в лучший детский сад, и вырастают в одержимых конкуренцией школьников, глотающих “Риталин”, чтобы улучшить результаты тестов и справиться с жестким графиком внеклассных занятий. Наша личная и профессиональная жизнь все теснее связана с ускоряющейся погоней за продуктивностью, оставляющей за бортом досуг, отпуск и простые удовольствия. В результате люди всех возрастов проводят свои дни прикованными к смартфонам, погруженными в бесконечный поток игр, электронных писем, эсэмэс, твитов, звонков; они встают слишком рано, ложатся слишком поздно и погружаются в беспокойный сон при ярком свете крошечных дисплеев.

Чрезмерное внимание, уделяемое современным человеком разуму, силе воли и самоконтролю, не позволяет оценить важность “телесного мышления”: полуавтоматических действий, проистекающих из подсознания при незначительном участии сознательной психики или вовсе без него. В результате мы слишком часто заставляем себя напрягаться сильнее и двигаться быстрее там, где напор скорее вреден. Это оттого, что проблема чокинга, или мандража (choking), выходит далеко за пределы поля или сцены. Политик, который по-настоящему не расслаблен и не уверен в себе, когда произносит речь, покажется пустым, непривлекательным (это и подвело Митта Ромни). Точно так же нельзя заставить себя испытывать любовь к чтению, страсть к обучению и глубокое любопытство к миру. Подобно результативности в бейсболе или счастью (самой иллюзорной цели современного человека), спонтанности тяжело не только достичь – ее трудно удержать. Попробуйте – и она ускользнет.

В этой книге мы рассмотрим множество аспектов феномена спонтанности и его загадку: почему спонтанность столь важна для нашего благополучия и при этом труднодостижима. На самом деле вопрос, как постараться не стараться, занимал мыслителей на протяжении всей истории и по всему миру. Наиболее интересные ответы предложили древние китайцы. Я считаю, что конфуцианцы и даосы^{7} выработали очень ценное понимание человеческой натуры, полезное и нам. Чтобы взглянуть на жизнь сквозь призму учений древнего Китая, рассмотрим два тесно связанных понятия: у-вэй () и дэ ().

У-вэй буквально переводится – “недеяние”. Однако это вовсе не унылое бездействие, а динамичное, непринужденное, естественное состояние сознания человека, который действует активно и эффективно настолько, насколько нужно. Люди, пребывающие в у-вэй, чувствуют, будто они не делают ничего, хотя в то же время они могут создавать блестящие произведения искусства, ловко находить выход из затруднительного положения и даже приводить весь мир к гармонии. Человеку в состоянии у-вэй должное и эффективное поведение дается столь же естественно, как тело следует ритму музыки. Это гармоничное состояние одновременно сложно и целостно, оно предполагает примирение тела, эмоций и разума^{8}. Если бы нужно было точно перевести понятие у-вэй, лучше всего подошло бы “действие без усилий” или “спонтанное действие”. Пребывание в состоянии у-вэй приводит к расслаблению и наслаждению, но оно вознаграждается куда больше, чем любые обыденные радости. Во многих отношениях оно подобно описанному Михаем Чиксентмихайи понятию “потока”, или способности “быть в ударе”, но с важными (и многое проясняющими) отличиями. Их мы и рассмотрим.

Люди в состоянии у-вэй обладают дэ. Обычно слово дэ переводят как “добродетель”, “могущество”, “харизматическая власть”. Дэ – это сияние, заметное окружающим и служащее признаком того, что некто пребывает в состоянии у-вэй. Обладать дэ очень полезно. Дэ правителя и вообще людей, имеющих отношение к политике, оказывает почти магический эффект. Им нет нужды угрожать или сулить награду: люди будут сами желать им подчиниться. В масштабе поменьше дэ позволяет человеку наиболее эффективным образом взаимодействовать с людьми. Если вы обладаете дэ, то нравитесь людям, они доверяют вам и чувствуют себя рядом с вами спокойно. Даже дикие звери не трогают вас. Преимущества, даруемые дэ, неоспоримы, и поэтому состояние у-вэй так привлекательно, и поэтому древнекитайские мыслители потратили столько времени, чтобы понять, как его достичь.

Показательно, что ни в одном языке, кроме китайского, нет точных эквивалентов ни у-вэй, ни дэ, и это отражает разрыв в нашем концептуальном мире. Так же, как немецкое слово Schadenfreude, то есть “злорадство”, позволило людям, говорящим по-английски, сконцентрировать свое внимание на всегда присутствовавшем, но обычно ускользающем аспекте эмоциональной жизни. Ну а введение в наш обиход слов у-вэй и дэ, я полагаю, позволит добиться лучшего понимания тех граней умственного и социального мира, которые мы прежде упускали. Я познакомился с этими понятиями в студенчестве, и они стали частью моего словарного запаса и быстро распространились среди моих близких, друзей и знакомых. “Ты относишься к этому не в духе у-вэй”, – сообщает мне жена, когда я пытаюсь применить силу к чему-то, к чему не следует: к заклинившей двери или зануде бюрократу. “У этого парня нет дэ, а у тебя есть”, – объясняю я своей коллеге, когда хочу, чтобы именно она, а не кто-либо другой, присоединилась ко мне во время важного собеседования на грант. И она понимает, о чем я.

Понимание концепций у-вэй и дэ крайне важно для понимания древнекитайской философии. Ниже мы познакомимся с пятью мыслителями периода Чжаньго (“Борющиеся царства”, V–III века до н. э.). То было время общественных потрясений и политической нестабильности. Могущественные царства поглощали слабые, а государей-неудачников, как правило, казнили. Огромные армии разоряли деревни и делали ужасной жизнь простых людей. Период Борющихся царств^{9} также стал (и не случайно) временем невероятного философского подъема, когда появились все главные школы китайской мысли. Несмотря на разность взглядов (социогенетизм против биогенетизма, научение против инстинктов, и т. д.), все эти мыслители строили свои религиозные системы на естественности и спонтанности и чувствовали, что жизненный успех в целом связан с харизмой, исходящей от абсолютно расслабленного человека, или эффективностью, с которой он действует, когда абсолютно поглощен процессом. Иными словами, все они хотели добиться состояния у-вэй и получить дэ.

Кроме того, все эти мыслители сталкивались со своей версией майндбола. Как они могут предлагать последователям добиваться спонтанности? Как стараться не стараться? Ведь разве сам факт попытки не испортит результат? Мы можем назвать это затруднение “парадоксом у-вэй”. Все мыслители, с которыми мы познакомимся, считали, что нашли безошибочный способ разрешить парадокс и безопасно привести людей к у-вэй, а также объяснить, почему их соперники этого сделать не смогут. Это считалось особенно важным, поскольку для них у-вэй и дэ были не просто способом выиграть теннисный матч или добиться свидания: это были ключи к личному, политическому и религиозному успеху.

Социальный и религиозный мир китайских мыслителей сильно отличался от нашего. Поэтому я считаю особенно интересным, что за последние несколько десятилетий многие представления о спонтанности двухтысячелетней давности подтверждены современными учеными. Растет число трудов по психологии и нейронаукам, из которых ясно, что древнекитайские мыслители обладали куда более ясным представлением о том, как люди мыслят и ведут себя, чем современные западные философы и религиозные деятели, и что споры древних о достижении у-вэй отражают реальную проблему, касающуюся работы мозга. Ученые начинают все больше ценить роль, которую играет в жизни “быстрая и экономная” неосознаваемая психика, и приобретают более ясное понимание того, почему спонтанность и эффективность^{10} тесно связаны.

Теперь мы знаем кое-что и о психологических механизмах у-вэй, в том числе и о том, какие именно участки мозга отключаются, а какие работают в полную силу. Такие методы, как функциональная магнитно-резонансная томография (ФМРТ), позволяют увидеть красочные изображения работы мозга в состоянии у-вэй. К науке о мозге не стоит относиться как к волшебному способу отыскать истину. Изображения ФМРТ^{11}, которыми пестрят популярные статьи и книги, не являются снимками самого разума, однако они определенно сообщают нам нечто, чего мы еще не знали о работе мозга. Это ценная деталь мозаики. Более того, нейронауки могут быть полезны тем, что дают возможность лучше оценить сложность нашего воплощенного разума. Например, когда мы противостоим искушению, это не бесплотная душа борется с плотью, а одни участки мозга, отвечающие за определенные функции, конфликтуют с другими участками мозга. Нейронауки, таким образом, дают более точное описание человека, чем когда-либо прежде.

Другая важная часть мозаики спонтанности – эволюционная психология. Она отчасти объясняет, почему состояние у-вэй так приятно его обладателю и привлекательно для окружающих. Предметы и события приносят удовольствие, когда они полезны для эволюции (например, оргазм или шоколад). Состояние у-вэй приятно нам потому, что огромное количество задач нельзя решить с помощью сознательной психики. Чтобы справиться с ними, нужно освободить быстрое бессознательное восприятие. Ученые-когнитивисты все больше убеждаются в том, что наше сознательное, эксплицитное сознание нередко становится хитрым лжецом, а спонтанные, неосознаваемые жесты отражают то, что действительно у человека на уме. Физиологически сложно осознанно вызвать спонтанность, и, возможно, поэтому мы так ценим ее. Поэтому же мы находим естественных людей привлекательными и заслуживающими доверия, а попытки сымитировать спонтанность и легкость, например коммерческие брачные стратегии вроде “Правил” и “Системы”, не приносят никакой пользы.

Поэтому, несмотря на то, что древнекитайские мыслители предложили разнообразные догадки, почему привлекательно дэ, ответ, возможно, кроется в очень простом психологическом явлении: спонтанное поведение трудно имитировать, а значит, раскованные, непринужденные люди редко оказываются лгунами. Нас всех также интересует эффективность, а люди в состоянии у-вэй нередко пользуются успехом в обществе. Все это дает эмпирически подтвержденную, научную базу^{12} для восприятия у-вэй и дэ как понятий, которые могут помочь нам устроить собственную жизнь. Поэтому мы займемся рассмотрением глубоких эволюционных и нейробиологических причин того, почему у-вэй эффективно, почему дэ работает и почему некоторые современные исследователи феномена спонтанности^{13} упускают важные аспекты опыта у-вэй.

Если современная наука может столько рассказать об у-вэй, то зачем нам вообще обращаться к этим древним китайским дядькам? (Насколько известно, все они были дядьками.) Как историк, изучающий древнекитайскую философию, и (это не совпадение) как человек, выросший в Нью-Джерси, где на дух не переносят туфту, я начинаю страдать мигренью, когда слышу людей, превозносящих “Восток” как единственный и непогрешимый источник мудрости. Тем не менее, в куче нью-эйджа есть зерно истины. Есть несколько важных аспектов, в которых древнекитайская мысль может помочь справиться с отдельными затруднениями философского и политического свойства и лучше подготовиться к принятию биологического и социального мира, в котором мы живем.

Если называть “западным” образ мышления, усвоенный в Европе и ее бывших колониях после эпохи Просвещения, то можно сказать, что для него характерно принятие рационального мышления как основы человеческой натуры, а мышления – как процесса, протекающего в высших сферах, абсолютно не связанного с шумным физическим миром. Это дуалистический взгляд в том смысле, что разум и якобы свойственная ему абстрактная рациональность^{14} резко отграничены от тела и эмоций и занимают по отношению к ним господствующее положение. Хотя психофизиологический дуализм^{15} отчасти является универсальной чертой человеческой психологии, традиция, прослеживающаяся от Платона до Декарта, превратила смутные догадки о разнице между людьми (у которых есть разум) и вещами (у которых его нет) в странную метафизическую дихотомию нематериального разума и неживой материи.

Это дуалистическое представление не только исказило наше восприятие себя, но и оказалось неожиданно вредным для науки^{16}. До середины XX века ученые-когнитивисты воспринимали разум как мозг в колбе, выполняющий обработку абстрактной информации, – и это спутало им карты. К счастью, в последние несколько десятилетий когнитивные науки стали избавляться от концептуальных оков дуализма и начали воспринимать разум по-настоящему “телесным”^{17}. Это значит, что наше мышление завязано на конкретный опыт, и даже то, что кажется довольно абстрактным, связано через аналогии и метафоры с нашими телесными ощущениями. Нам трудно думать о правосудии, не представляя себе весы, а размышляя о жизни, мы неизбежно приходим к образам путешествия и дороги^{18}. Телесное восприятие сознания^{19} также неразрывно связывает мышление с ощущениями, и это ставит под вопрос строгое разграничение рассудка и эмоций. Более того, когнитивисты начинают принимать тот факт, что мозг создан в первую очередь для действия, а не для обработки абстрактной информации (но, если необходимо, он умеет и это). Эта революция “воплощенного разума” была, по крайней мере отчасти, вдохновлена азиатской религиозной мыслью (в том числе древнекитайскими и более поздними соображениями китайских буддистов об у-вэй), что делает сплав когнитивных наук и китайской мысли^{20} в этой книге вполне оправданным.

Западные философы (обычно они отстают от ученых) также начали понимать важность для своей дисциплины и эмпирического знания, и незападных традиций. Пока еще небольшое число философов, не избегающих психологии, признает, что древнекитайская традиция с ее телесным видением “я” позволяет скорректировать чрезмерное увлечение современных западных философов^{21} рацио, сознательным и силой воли. Так, современная западная философия настаивает на важности абстрактного, репрезентативного знания о мире, то есть фактах вроде “Столица Италии – Рим” или E = mc², а древнекитайские философы говорили о “ноу-хау”: практической, неявной, нередко не поддающейся описанию способности делать что-либо хорошо. Я умею ездить на велосипеде, но не могу объяснить, как я это делаю. (Сосредоточившись на том, как ездить, или пытаясь объяснить это другому, зачастую можно ухудшить свои способности к езде на велосипеде.)

Для древнекитайских мыслителей кульминацией познания было не понимание абстрактных принципов, а достижение состояния у-вэй. Целью же виделась способность действовать в физическом и человеческом мире абсолютно спонтанно и в то же время в полной гармонии с естественным порядком природной и социальной реальности “Путь”, Дао,). Из-за желания знать^{22}, как, а не знать то или это, в китайской традиции последние две тысячи лет уделяется куда больше внимания анализу внутреннего ощущения у-вэй, разрешению парадокса, лежащего в основе этого понятия, и выработке приемов, позволяющих его достичь. Идеальный человек в древнем Китае скорее похож на тренированного спортсмена или умелого художника, а не на бесстрастного аналитика, взвешивающего все “за” и “против”. Этот образ лучше подходит и нашему интуитивному пониманию того, что такое совершенный человек, и научному пониманию того, как устроен разум.

Понятия у-вэй и дэ (помимо того, что они помогают нам выйти за рамки строгого психофизиологического дуализма) открывают важные аспекты спонтанности и социального взаимодействия, которые ускользнули от современной науки, все еще тесно связанной с другой основой западной мысли: крайним индивидуализмом. Идеальный человек^{23} в западной философии не только бестелесен, но и в высшей степени одинок. В последние двести лет на Западе господствовал взгляд на человека как на актора, преследующего собственные интересы и принимающего во внимание лишь вознаграждение и наказание. Человеческие сообщества, согласно этому воззрению, формировались, когда одинокие охотники и собиратели – как правило, мужчины во цвете лет (при подозрительном отсутствии супруг, детей, стариков и больных) – встретились на поляне, обсудили правила, по которым собираются жить, и ударили по рукам. Экономисты и политологи лишь сейчас начинают понимать, что это сказка, сочиненная пару веков назад высокопоставленными мужчинами-землевладельцами (кого философ Аннет Байер назвала “сборищем попов^{24}, женоненавистников и холостяков-пуритан”).

На самом деле мы – не совершенно автономные, самодостаточные и рациональные индивиды, а эмоциональные стайные животные, всю жизнь зависящие от других. Мы кооперируемся не потому, что хорошенько взвесили все “за” и “против” общежития, а потому, что эмоционально привязаны к семье и друзьям и приучены к ценностям, которые позволяют нам спонтанно взаимодействовать с остальными членами нашего общества. Эти общие ценности являются цементом, который скрепляет крупные группы, а чтобы ценности работали, их необходимо принять искренне и не задумываясь (в духе у-вэй). Поэтому затруднения, касающиеся у-вэй и дэ, связаны с противоречиями социального взаимодействия, особенно в рамках современных крупных анонимных сообществ.

Кроме того, помещение у-вэй в изначальный древнекитайский контекст помогает увидеть, до какой степени это фундаментальное духовное или религиозное понятие. Одной из основных черт состояния у-вэй является ощущение погруженности в Единое: Дао, “Путь”. Хотя мои читатели вряд ли примут древнекитайское религиозное мировоззрение, я могу показать, что даже для нас нечто очень похожее на Путь лежит в основе любого искреннего опыта у-вэй: чувство принадлежности к некоей системе ценностей, пусть смутных или незначительных. Таким образом, у-вэй отличается от современных психологических концепций вроде “потока”, позволяя нам увидеть важное социальное измерение спонтанности.

Есть еще одно важное преимущество рассмотрения у-вэй и дэ в изначальном контексте, по крайней мере, для читателей за пределами Восточной Азии. Следует понимать, что китайская культура никогда не теряла интереса к у-вэй – она никогда не прыгала в кроличью нору гиперрациональности и крайнего индивидуализма. Мыслители, которых мы рассматриваем здесь, все еще живы в сознании наших современников-китайцев. Поскольку китайский язык не фонетический, его письменная форма остается почти неизменной уже несколько тысячелетий, хотя разговорные диалекты претерпевают серьезные трансформации. Тексты, которые мы будем разбирать, написаны примерно с V по III век до н. э. на классическом китайском (вэньянь), который служил литературным языком до начала XX века. До последнего времени классический китайский язык был lingua franca и языком науки всей Восточной Азии. На протяжении большей части истории тексты, которые мы будем обсуждать, заучивались каждым образованным человеком в сфере культурного влияния Китая. Книга “Лунь юй” (“Беседы и суждения”) повлияла на большее количество людей, чем Библия. Даже сейчас большие фрагменты этих текстов изучают школьники по всей Восточной Азии, а классический язык – вместе с сопутствующим образом мышления – превосходит по своему охвату все разговорные диалекты Китая.

В результате мы имеем необычно высокую степень преемственности между периодом формирования китайской мысли и современной культурой Китая (и всей Восточной Азии). Например, современный восточноазиатский подход к личным отношениям (гуаньси) и неформальные деловые связи сначала неприятно удивляли западных бизнесменов, которые считали их прикрытием для коррупции и непотизма (несомненно, нередко так оно и было). Однако у них есть разумное объяснение, основанное на конфуцианском предпочтении интуитивных решений, а не на строгом следовании правилам. Вы лицом к лицу встречаетесь с партнером, потому что мимика, оговорки – его поведение в у-вэй, а также дэ, – говорит все, что вам нужно о нем знать. Лучший способ гарантировать выполнение соглашений – это создать тесные личные отношения, обычно через ряд совместных вечеров, подкрепляемых вкусной едой и поразительным объемом алкоголя. Даже в древнем Китае хорошо понимали, что такие персональные связи открывают простор для злоупотреблений, и утверждали, что единственный способ предотвратить коррупцию – это заменить спонтанные, основанные на доверии социальные отношения безликими и связанными правилами общественными институтами^{25}. На практике в Китае осталось и то, и другое, но доминирующие культурные нормы продолжают опираться на у-вэй и дэ. Нельзя понять современный Китай, не осознав этого. Так что, кроме прочего, эта книга дает некоторое представление о китайской мысли, которое может быть полезно человеку, живущему в эпоху возрождения Китая.

Древнекитайские источники, рассказывающие о спонтанности, дают нам уникальный взгляд на ту грань духовной и общественной жизни, которой на Западе в последние несколько веков уделялось мало внимания. То есть, пусть эта книга и не дает стопроцентного способа достигнуть состояния у-вэй за десять шагов, однако из нее вы узнаете довольно много о проверенных временем методах. Иметь в распоряжении такое попурри может быть довольно полезно. Если одна техника смогла помочь заснуть вечером перед важной встречей, это не значит, что она окажется полезной днем, когда вам нужно будет поймать ритм во время теннисного матча. То, что помогает мне, малоподвижному интроверту-ученому, расслабиться до состояния у-вэй в начале рабочего дня (тишина, одиночество, солнечный свет и много кофе), может совершенно не совпадать с тем, что нужно гиперактивному экстраверту-актеру (добрый глоток бурбона, громкая музыка и групповой мозговой штурм). Я надеюсь, что, прочитав здесь о древней мудрости, а также об открытиях современных когнитивных наук, вы обнаружите нечто такое, что сможете применить в жизни.

Более того, само введение понятий у-вэй и дэ в наш обиход заставляет пересмотреть взгляд на поведение и взаимодействие. Мы привыкли думать, будто спонтанность (если мы вообще о ней задумываемся) – это полезный аксессуар для коктейльной вечеринки или нечто такое, что необходимо лишь артистам и спортсменам. Однако множатся доказательства того, что древние китайцы, считавшие спонтанность краеугольным камнем личного процветания и успеха в обществе, были правы. Это значит, что парадокс у-вэй куда глубже, чем казалось, а преодолеть его важнее, чем мы думали.

Нас приучили считать, будто лучший способ достичь поставленных целей – это основательно все обдумать и настойчиво добиваться своего. К сожалению, применительно ко многим сферам жизни это ужасный совет. К привлекательности и спонтанности лучше идти не напрямую, а старательное обдумывание и упорство могут лишь отдалить от цели. Далее мы узнаем, как культивировать спонтанность, и получим некоторые сведения о том, как она влияет на отношения с людьми. Наше исследование у-вэй и дэ не даст простых решений и не откроет никаких “восточных тайн”, которые моментально превратят нас в бесстрастных мастеров дзэн. Тем не менее я убежден, что, осознав силу спонтанности, оценив связанные с нею затруднения и обдумав все это с древнекитайскими философами и современными учеными-когнитивистами, мы лучше поймем, как мы живем и взаимодействуем с людьми, и будем делать это эффективнее.

История о поваре Дине – наверное, самый известный и яркий образ у-вэй в древнекитайской литературе. Повара позвали поучаствовать в религиозной церемонии, предполагающей жертвоприношение быка, в присутствии правителя и при скоплении народа. Это большое событие, и повар Дин в центре внимания. Какая именно это церемония, в тексте не уточняется, но скорее всего речь идет об освящении только что отлитого бронзового колокола. Во время ритуала еще дымящийся колокол приносят из литейной и остужают кровью жертвенного быка. Для этого требуется отличное чувство времени и идеально точное выполнение всех действий.

Повар Дин разделывает тушу огромного животного с непринужденной грацией[1]: “Взмахнет рукой, навалится плечом, подопрет коленом, притопнет ногой, и вот: вжик! бах! Сверкающий нож словно пляшет в воздухе – то в такт мелодии «Тутовая роща», то в ритме песен Цзиншоу”. Мелодия “Тутовая роща” и песни Цзиншоу были почитаемыми произведениями искусства: тело Дина и нож двигались в идеальной гармонии, превращая обыденное занятие в шоу. Царь Вэнь-хой поражен: “Прекрасно! Сколь высоко твое искусство, повар!” Дин отложил нож: “Ваш слуга любит Путь, а он выше обыкновенного мастерства”. Затем повар переходит к объяснению того, каково это – творить в состоянии идеальной легкости:

И теперь Дин не столько режет, сколько освобождает части туши, позволяя лезвию двигаться сквозь пустоту, не ощущая ни малейшего сопротивления:

Это не всегда просто. Иногда непринужденный танец прерывается, когда повар чувствует препятствие. В этот момент его сознательная психика снова включается, однако остается открытой для ситуации:

Царь Вэнь-хой тут же увидел, что эти слова относятся не только к разделке туш. “Превосходно! – воскликнул он. – Послушав повара Дина, я понял, как нужно вскармливать жизнь”. Таким образом, историю следует воспринимать метафорически: мы сродни ножу, а кости и сухожилия суть препятствия, с которыми мы сталкиваемся в течение жизни. И точно так же, как нож Дина остается острым потому, что никогда не встречается с костью или сухожилием, человек в состоянии у-вэй следует по “пустотам” жизни, избегая трудностей, которые наносят вред духу и изнуряют плоть. Эта метафора с годами не потеряла силы. Я, например, могу засвидетельствовать, что после сорока с лишним лет непростой жизни мой “нож” несколько затупился.

Другое мое любимое описание у-вэй относится к ремесленнику. Краснодеревщику Цину поручили вырезать раму для бронзовых колоколов: точно таких, которые освящались при помощи повара Дина. Это также важное общественное поручение, результат которого оценивает сам правитель и которое предполагает щедрое вознаграждение и почести. Как и повар Дин, Цин демонстрирует почти сверхъестественное искусство: получившаяся рама “так прекрасна, словно ее сработали сами боги”. Как и Дин, краснодеревщик удостаивается похвалы правителя, который спрашивает: “Каков секрет твоего искусства?” Впрочем, Цин отрицает, что сотворил нечто выдающееся: “Какой секрет может быть у вашего слуги – мастерового человека?” После некоторого давления, однако, он признает, что, возможно, секрет у него все-таки есть:

Соображение, будто можно делать раму для колоколов, позабыв о себе, может показаться странным, но это говорит лишь о том, что Цин так сильно сосредоточился, что все внешнее потеряло для него значение. “Тогда для меня перестает существовать царский двор, – объясняет он. – Мое искусство захватывает меня всего, а все, что отвлекает меня, перестает существовать для меня”. Теперь мастер готов:

Удивительно, насколько эта история напоминает то, что нам известно о великом художнике совсем из другого времени и места – о Микеланджело. Когда Микеланджело стали расспрашивать о его сверхъестественных способностях скульптора, он якобы ответил, что, получив заказ, просто ждет, пока не отыщется глыба мрамора, в которой он разглядит статую. А после просто “отсекает лишнее”^{26}. Здесь, как и в случае с краснодеревщиком Цином, мы видим, что материал обуславливает творческий процесс. Вмешательство творца оказывается минимальным.

Истории о поваре Дина и краснодеревщике Цине взяты из книги “Чжуан-цзы”. Она (а также “Дао дэ цзин” – другая даосская работа) содержит самый богатый среди текстов периода Борющихся царств материал на тему у-вэй. Описания состояния у-вэй в “Дао дэ цзин” имеют вид не историй, а коротких стихов с таинственным смыслом. Большая часть книги, вероятно, была зарифмована на китайском, который мы теперь можем реконструировать лишь отчасти. Темный, как и все прочие, фрагмент “Дао дэ цзин”, описывающий путь Неба, очевидно, рассказывает, как следует жить правильно воспитанному человеку[2]:

Улавливающая все “сеть Неба” напоминает расслабленную сосредоточенность повара Дина и краснодеревщика Цина: созвучные миру легкость и открытость. Однако, в отличие от персонажей “Чжуан-цзы”, достигших совершенства после лет тренировки, мудрец из “Дао дэ цзин” достигает состояния у-вэй, не прикладывая усилий, а расслабившись и достигнув некоей изначальной гармонии с природой:

Эпизоды, в которых речь идет непосредственно об у-вэй, довольно часто встречаются в “Чжуан-цзы” и “Дао дэ цзин”, поэтому само понятие у-вэй обычно связывается с даосизмом.

Куда реже обращают внимание^{27} на то, что непринужденная легкость и естественность, восхваляемые в даосских текстах, играют главную роль и в раннем конфуцианстве. Это может показаться странным: когда речь заходит о конфуцианцах, на ум обычно приходит занудный традиционализм и сложные ритуалы, слабо соответствующие у-вэй. Нельзя отрицать, что конфуцианство многое сделало, чтобы заслужить такую репутацию. На ранних этапах обучения благородный муж должен заучить целые стеллажи древних текстов, запомнить точный угол поклона и длину шагов, которыми он входит в комнату. Его циновка должна всегда лежать прямо. Но, несмотря на строгость и ограничения, эти усилия направлены на культивирование спонтанности. Более того, обучение не считалось законченным, пока человек не переставал прилагать усилия, умственные или физические.

Сам Конфуций во фрагменте, который служит краткой духовной автобиографией, указывает у-вэй как цель, которой он пытался достичь всю жизнь:

Выражение “мой слух обрел проникновенность” буквально означает “мой слух следовал потоку” и предполагает, что, слушая учение древних, Конфуций немедленно понимал их и получал удовольствие. К семидесяти годам он настолько усвоил Путь, что мог воплощать любую мысль или желание, которые приходили в голову, и все же действовать в согласии с моралью и служа примером для других. Результат – непринужденность и естественность, как и у повара из “Чжуан-цзы” или мудреца из “Дао дэ цзин”.

Взгляд Конфуция на у-вэй – непринужденную, естественную, но исключительно культивируемую спонтанность – в период Борющихся царств восприняли два его последователя, Мэн-цзы и Сюнь-цзы, хотя они и были в корне не согласны насчет путей к этому состоянию. Мэн-цзы, изобразив у-вэй естественным плодом воспитания, попытался найти компромисс между позициями даосов и конфуцианцев. Для него должное состояние у-вэй было подобно ростку, готовящемуся прорасти, или телу, готовому пуститься в пляс под заразительную музыку. Сюнь-цзы, не впечатлившийся любовью даосов к природе, вернулся к модели, опробованной Конфуцием: у-вэй как результату строгого обучения длиною в жизнь. Для Сюнь-цзы “не стараться” не было ни легко, ни забавно: совершенство формы и эмоций, идеально выраженное в танце, было для него нелегким достижением, требующим лет упорных упражнений и индоктринации. В любом случае, озабоченность тем, как достигнуть состояния у-вэй, издревле лежала в основе споров о том, как достичь благополучия. Этой дискуссии стоит уделить внимание потому, что она выводит на первый план идеи вроде спонтанности и харизмы, о которых мы, современные люди, обычно не задумываемся.

Мы можем сразу указать^{28} некоторые отличительные черты упомянутых философских позиций. Во-первых, хотя есть лишь один повар Дин и один Конфуций, эти носители у-вэй ощущали противоречие. Они чувствовали разрыв между Я (сознание и личная идентичность) и различными силами – духовными устремлениями, желаниями сердца, – которые в состоянии у-вэй берут верх. Для у-вэй характерно чувство непринужденности и естественности, хотя человек в этом состоянии деятелен. Кто-либо или что-либо начинает выполнять работу сознательной психики, которую мы обычно воспринимаем как себя самих. Во-вторых, люди в состоянии у-вэй действуют с высокой эффективностью: огромная бычья туша распадается на части после нескольких взмахов ножом, а сложные социальные ситуации разрешаются с непревзойденной уверенностью. Полагаю, все мы в определенные моменты жизни испытываем это сочетание непринужденности и эффективности. Когда мы абсолютно поглощены нарезкой или обжаркой, трудное блюдо готовится буквально само. Расслабившись, мы с легкостью проходим важное собеседование. Наш собственный опыт объясняет, почему древнекитайские рассказы о спонтанности так привлекательны и важны. Сочетая древние воззрения и современную науку, мы сможем наконец понять, как на самом деле достигается подобное состояние.

Мы часто говорим о себе так, как будто мы раздвоены: “Утром я не мог заставить себя вылезти из постели”, “ Мне нужно держать себя в руках”, “ Я последнее время не в ладах с собой”. Хотя люди все время используют подобные выражения, мы редко задумываемся, насколько странно это звучит. Кто та личность, которая не желает покидать постель, в каких отношениях она со мной? Действительно ли мои эмоции обладают собственной волей? Как я могу держать их под контролем? И кто тогда я, если не эти эмоции? Так как во всех случаях мы говорим об одном-единственном “я”, разделенность присутствует^{29} скорее в метафорическом, чем в буквальном смысле. Но то, что мы часто прибегаем к подобным выражениям, означает, что они отражают важный аспект нашего жизненного опыта. Причем разговоры о разделенности не ограничены английским языком: во многих китайских рассказах об у-вэй фигурирует Я, сталкивающееся с той частью личности, которая в той или иной степени от Я независима.

Яркий пример из “Чжуан-цзы” начинается с появления Куя: мифического существа, передвигающегося на одной ноге, медленно и с трудом. С завистью глядя на сороконожку, Куй говорит: “Я передвигаюсь, подпрыгивая на одной ноге, и нет ничего проще на свете. Тебе же приходится передвигать десять тысяч ног, как же ты с ними управляешься?”. Сороконожка отвечает: “Разве не видел ты плюющего человека? Когда он плюет, у него изо рта вылетают разные капли – большие, как жемчуг, или совсем маленькие, словно капельки тумана. Вперемешку падают они на землю, и сосчитать их невозможно. Мною же движет Небесная Пружина во мне, а как я передвигаюсь, мне и самой неведомо”.

Только автор “Чжуан-цзы” мог быть настолько непочтителен, чтобы использовать плевок для объяснения действия Небесной Пружины. Этому сравнению определенно недостает романтики, мистического флера, обычно ассоциируемого с даосизмом. Но в этом и есть смысл: в состоянии у-вэй мы не чувствуем ничего особенного – оно есть, и все. Просто сплевывание – это одна из множества вещей, которые наше тело знает, как делать, но которые мы почти не можем осознанно контролировать или объяснить словами. Другим примером может служить бипедализм – хождение на двух ногах, а не на тысяче, как у сороконожки, или на одной, как у Куя. Мы не думаем о том, как ходим, а просто идем. Более того, если мы начнем об этом думать, то можем споткнуться. Ниже мы подробно разберем опасность такого упражнения. Сейчас же мы просто отметим, что есть множество вещей, которые тело делает без всякого вмешательства сознательной психики, а когда мы задумываемся о них, то остро чувствуем разрыв между сознательным Я и “бессознательным” телом, у которого иногда как будто появляется собственный разум.

Недавние исследования показали, что это ощущение не безосновательно. Хотя существую лишь один я, в определенном смысле мы действительно разделены на два существа. Сейчас большинство исследователей соглашается^{30} с тем, что мышление определяется двумя системами с принципиально различными характеристиками. Первая, самая важная (имплицитное чувственное мышление, или система № 1), действует автоматически, без усилий, почти бессознательно, и примерно описывается нами как “тело” (а Чжуан-цзы – как Небесная Пружина). Вторая система (эксплицитное рассудочное мышление, или система № 2) действует медленно, взвешенно, с усилием и примерно соответствует “разуму” – нашему эксплицитному “я”.

Таким образом, когда я заставляю себя не тянуться за второй порцией тирамису, во мне идет отнюдь не метафорическая борьба. Мое сознание (озабоченное долгосрочными последствиями для здоровья приема тирамису внутрь) борется с инстинктами (которым очень нравится тирамису и которые не разделяют тревоги сознательной психики насчет будущего). Это не оттого, что чувственное мышление не заботят последствия. Проблема в том, что представления этой системы о должном сформировались тысячелетия назад. Большую часть нашей эволюционной истории принцип “сахар и жиры – это хорошо” отлично подходил для выживания людей, так как получение достаточного количества питательных веществ требовало постоянных усилий. Однако тем из нас, кому повезло жить в изобилии промышленно развитого мира, сахар и жиры настолько доступны, что уже не выступают безусловным благом. Напротив, позволяя себе злоупотреблять сахаром и жирами, можно получить неприятности. Огромным преимуществом рассудочного мышления является способность изменять свои предпочтения в свете новых обстоятельств. Так что разницу между этими системами можно усмотреть и в том, что чувственное мышление старше и ригиднее, а рассудочное мышление моложе, более гибкое и поэтому быстрее адаптируется к последствиям того или иного поведения.

Эти две системы до определенной степени разделены и анатомически: за их функционирование отвечают разные участки головного мозга. Более того, первые данные о существовании этих систем ученые получили благодаря клиническим случаям, в которых частичное повреждение мозга позволяло исследователям увидеть, как одна система функционирует без другой. Видели ли вы фильм “Помни” (2000)? У пациентов, страдающих антероградной амнезией, не могут формироваться новые эксплицитные кратковременные воспоминания. Они помнят, кто они такие, и помнят свое отдаленное прошлое, однако обречены (по крайней мере сознательно) бесконечно забывать настоящее. Интересно вот что: хотя эти люди не могут приобретать новые сознательные воспоминания, на бессознательном уровне у них могут формироваться новые имплицитные. Они не могут вспомнить врача^{31}, который ежедневно подает им руку с булавкой, но по какой-то причине будут избегать пожимать ему руку. Такое же разобщение мы наблюдаем^{32}, когда речь заходит о навыках разных типов: бессознательное “знание как” существует отдельно от сознательного “знания что”. Как и в случае с эмоциональными воспоминаниями, эти два типа знания, похоже, создаются и обрабатываются разными частями мозга. Пациент с амнезией не только “помнит”, что не стоит пожимать руку доктору с булавкой, но и способен приобретать новые физические навыки после тренировок, не имея никакой осознанной памяти о них и даже не имея возможности объяснить, как или почему он получил эту новую способность.

Несмотря на то, что о “разуме” и “теле” говорить неверно, это позволяет уловить важное различие между двумя системами: “медленной” сознательной психикой и “быстрым” бессознательным набором инстинктов, интуиции и навыков. “Я” обычно ассоциируется с “медленной” сознательной психикой, потому что она лежит в основе нашего сознательного понимания и ощущения собственного “я”. Но под этой сознательной личностью находится другая – более масштабная и могущественная, – к которой у нас нет прямого доступа. Именно эволюционно древняя часть психики знает, как плеваться или переставлять ноги при ходьбе. Именно с этой частью мы боремся, пытаясь устоять перед новой порцией тирамису или заставить себя вылезти из постели и отправиться на важную встречу.

Цель у-вэй – заставить обе составные части “я” работать эффективно и сообща. У человека в состоянии у-вэй разум воплощен в теле, а тело – в разуме. Работа двух систем синхронизируется, чем достигается осмысленная спонтанность, идеально соотносящаяся с обстановкой. Плавность, с которой скользит нож Дина, передается звукоподражаниями – вжик! бах! (Характерная черта “Чжуан-цзы” и головная боль переводчиков.) Легкость, очевидная тем, кто наблюдает за работой Дина, отражает внутреннее ощущение повара, когда его охватывает “духовное желание” и бычья туша буквально распадается под ножом на части. Точно так же краснодеревщик Цин описывает творческий процесс как стремление дать раме для колоколов самой открыться ему. Все, что нужно, – это приложить руку, и рама появляется сама, как по волшебству.

То, как осуществляется интеграция, объясняет нам, например, повар Дин. Вспомните три стадии “видения”, которые он описывает правителю: “Поначалу, когда я занялся разделкой туш, я видел перед собой только туши быков, но минуло три года – и я уже не видел их перед собой! Теперь я не смотрю глазами, а полагаюсь на осязание духа”. Эти строки описывают акт “видения” при использовании разных частей “я”. Пока Дин был неопытен и видел “только туши быков”, он смотрел глазами – и перед глазами его было огромное страшное существо, которое он каким-то образом должен разъять на части. Любой видевший вблизи быка (что нечасто случается в современном мире) может представить себе состояние повара-дебютанта. Вот он стоит с ножом перед стеной плоти, не представляя, с чего начать. (Я, например, отправился бы искать другую работу.)

Но нам придется поверить, что повар Дин проявил больше настойчивости и после трех лет практики достиг точки, когда “уже не видел их [туши] перед собой”. Возможно, теперь Дин видит, как на тушу накладывается нечто вроде схемы из мясного магазина. Бык для него уже не инертное препятствие. Обладающий опытом и аналитическим умом повар воспринимает тушу как сумму ее частей, как последовательность движений ножа, как трудности, которые он должен преодолеть. На этой стадии бык для повара Дина то же, что для гроссмейстера шахматная доска в середине партии: там, где мы видим просто фигуры, шахматист видит линии атаки и уязвимые сектора обороны.

Наконец, Дин достигает этапа, когда он уже не смотрит глазами: “Я перестал воспринимать органами чувств и даю претвориться во мне духовному желанию”. Студентам я объясняю это состояние посредством аналогии со “Звездными войнами”. В финале первого фильма (1977) Люк Скайуокер отправляется на трудную миссию. Ему нужно взорвать Звезду Смерти и, чтобы преодолеть защиту станции, придется пролететь по узкому каналу и пустить протонные торпеды в единственное ее незащищенное место. У Люка, преследуемого Дартом Вейдером с его подручными, лишь один шанс. Когда Люк достигает нужной точки и пытается активировать систему наведения, он слышит слова погибшего Оби-Вана (произнесенные звучным голосом Алека Гиннеса): “Используй Силу, Люк”. К ужасу тех, кто следит за ним с базы, Люк отключает компьютер, закрывает глаза и обращается к Силе, чтобы почувствовать время для выстрела. И – попадает. Звезда Смерти уничтожена, и он победителем возвращается к принцессе Лее – предмету юношеских грез рубежа 70-х – начала 80-х годов. (Мне до сих пор кажется очень привлекательной эта ее прическа.)

Если бы Чжуан-цзы был нашим современником и имел хорошего адвоката, я бы посоветовал ему требовать роялти: стратегия Люка в точности совпадает со стратегией повара Дина: “Я перестал воспринимать органами чувств” (отключил систему наведения) и “Даю претвориться во мне духовному желанию” (позволяю Силе вести меня). Более того, связь Чжуан-цзы с “Звездными войнами” исторически корректна. Джордж Лукас, изобретая мифологию “Звездных войн”, в особенности рыцарей-джедаев и персонажей вроде Йоды, по крайней мере отчасти вдохновлялся бусидо, кодексом японских воинов, где конфуцианство сочетается с изрядной долей японского дзэн-буддизма. Последний, в свою очередь, вышел из китайского чань-буддизма^{33}, а тот (как я люблю говорить, когда хочу позлить коллег-буддологов) – это просто Чжуан-цзы в буддистских одеждах. Наденьте на повара Дина самурайский доспех, дайте ему меч, и в “Последнем самурае” он будет выглядеть как родной. Так что между историями^{34} о поваре Дине и о Люке Скайуокере существует прямая линия интеллектуальной преемственности. Правда, идея “темной стороны” Силы сугубо христианская и в восточноазиатском контексте не имеет смысла, но образ ведомого Силой джедая весьма похож на Дина, закрывающего глаза и “дающего претвориться в нем духовному желанию”.

Насколько я знаю, Джордж Лукас не конфуцианец, однако во всех древнекитайских примерах мы находим то же сочетание непринужденности и раскованности. В книге “Лунь юй” есть прекрасный фрагмент: когда Конфуций услышал музыку древних совершенномудрых правителей, служивших для него примером добродетели, его охватил такой восторг, что он “в течение трех месяцев не знал мясного вкуса и сказал: «Не ждал от исполнения музыки такого совершенства»”. Именно эта радость сделала Конфуция безразличным к материальным благам и репутации и позволила ему следовать желаниям сердца, не преступая меры. Примерно то же – в истории о краснодеревщике Цине, чья способность мгновенно уловить, какое именно дерево “содержит образ” рамы для колоколов, обусловлена достижением полнейшей естественности. Точнее, ему нужно совершенно очистить разум от внешних соображений: деньги, слава, честь, чувство собственного физического существования.

Как понять это нам, современным людям? Можем ли мы обойтись без мистических сущностей вроде “духовного желания” или Силы и все еще понимать, что здесь написано? Я думаю, да. Чтобы добиться этого, нам нужно ясное понимание того, как ощущаются усилие и сознание.

Начнем с небольшого упражнения. Взгляните на колонку внизу и как можно быстрее прочитайте слова про себя, а потом скажите вслух “большие” или “маленькие”, в зависимости от того, написано слово заглавными или строчными буквами.

Если вы не киборг из Альфы Центавра, вам, скорее всего, было легко, пока вы не достигли двух последних слов, где вы немного сбились и потратили больше времени на то, чтобы произнести “маленькие” вместо “большие”, а потом “большие” вместо “МАЛЕНЬКИЕ”. Легкая запинка^{35} перед тем, как вы начали говорить, ощущение, что нужно остановиться, не читать слово, а сосредоточиться на его написании, порождает “ хм”, отличительный знак осознанного усилия или применения воли. Задача, в которой не совпадает значение слова и его внешний вид, называется эффектом Струпа^{36} – по имени английского психолога, который опубликовал статью об этом явлении в 30-х годах, изначально используя слова, напечатанные “неправильными” цветами (например, слово зеленый – красными чернилами). Тест Струпа – классический пример задания для диагностики когнитивного контроля, то есть ситуации, когда сознательная психика (система № 2) должна подавить автоматические безусловные процессы (система № 1).

Эксперименты по нейровизуализации показывают, что в когнитивном контроле принимают участие в первую очередь два участка головного мозга: передняя цингулярная кора и латеральная префронтальная кора. Мы будем называть их “участками когнитивного контроля”^{37}. Все еще идут споры о конкретной роли этих участков, но одним из наиболее вероятных предположений является то, что передняя цингулярная кора сродни детектору дыма, а латеральная префронтальная кора – пожарной команде. Как и детектор дыма, передняя цингулярная кора постоянно активна. Она ловит малейший намек на опасность, вроде когнитивного противоречия. В случае эффекта Струпа в конфликт вступают два автоматических процесса: идентификация цвета и размера текста и автоматическое прочитывание простого слова (если вы грамотны и знакомы с языком эксперимента). Этот конфликт регистрирует передняя цингулярная кора, посылающая сигнал латеральной префронтальной коре, которая должна справиться с ситуацией.

Латеральная префронтальная кора отвечает за множество высших когнитивных функций, вроде сопряжения сознательного и подсознательного знания, рабочей памяти (маленького прожектора сознания, позволяющего нам сосредоточиться на эксплицитной информации) и осознанного планирования. Скорее всего, когда речь идет об эффекте Струпа, латеральная префронтальная кора также осуществляет контроль над другими участками мозга, усиливая активацию относящихся к заданию связей за счет других. Ослабляя некоторые нейрональные пути, латеральная префронтальная кора (служа эквивалентом огнетушителя) прямо приказывает им перестать делать то, что они делают.

Выше я просил вас прочитать слово “МАЛЕНЬКИЕ”, но произнести при этом – “большие”. Передняя цингулярная кора позволила латеральной префронтальной коре узнать о конфликте между вашим восприятием вида слова и пониманием значения слова. После этого латеральная префронтальная кора выяснила, что требуется для этой задачи – вас попросили назвать вслух размер букв, а не читать само слово, – и решает отдать приоритет тому, чтобы сказать “большие”. Вся эта канитель возникает в результате легкой задержки и чувства усилия, которого вы не ощущаете, когда слово “маленькие” действительно написано строчными буквами. В последнем случае две зоны мозга работают в согласии, распознающая конфликты передняя цингулярная кора не включается, и латеральной префронтальной коре не приходится выбирать между вздорящими наборами нейронов^{38}.

Вооружившись этой информацией, мы можем увидеть, что мозг в состоянии у-вэй способен функционировать, не обращаясь к Силе из “Звездных войн”. Мы даже можем увидеть достоверную картину его работы благодаря недавним работам по нейронауке, посвященным сходным с у-вэй состояниям. Существуют проблемы с нейровизуализацией, потому что оборудование, как правило, неудобное и громоздкое. Техникой нейровизуализации, которая дает лучшее пространственное распознавание и позволяет лучше увидеть, что мозг человека запускает, а что нет, является функциональная магнитно-резонансная томография (ФМРТ), измеряющая приток крови к нейронам. Во время сеанса ФМРТ пациент должен лежать абсолютно неподвижно в очень шумной металлической трубе. Это мало подходит для изучения естественного поведения. Никогда не удалось бы получить точное изображение ФМРТ повара Дина или краснодеревщика Цина за работой. Однако Чарльз Лимб и Аллен Браун смогли^{39} обойти некоторые из этих ограничений и позволили нам взглянуть на мозг джазовых пианистов за игрой. Они разработали неферромагнитный синтезатор, который можно было поместить внутрь сканера, по сути являющегося гигантским магнитом, и поместить музыкантов внутрь так, чтобы те могли сидеть с синтезатором на коленях. Исследователи попросили их сыграть в двух разных состояниях. В одном (“Гаммы”) они должны были вновь и вновь играть гамму в первой октаве. В другом (“Джазовая импровизация”) они должны были в той же тональности сымпровизировать мелодию, основанную на прежде заученной.

Самым удивительным открытием стал паттерн мозговой активности, когда пианисты переходили к импровизации. Регистрировалось снижение активности латеральной префронтальной коры и увеличение активности в следующих сенсомоторных системах: передней цингулярной коре и фронтальной осевой доле медиальной префронтальной коры^{40}. Передняя цингулярная кора, как мы видели, возможно, отвечает за отслеживание конфликтов. Она обычно работает с латеральной префронтальной корой, помогая поддерживать когнитивный контроль. Передняя цингулярная кора регистрирует конфликт, а после обращается к латеральной префронтальной коре, чтобы та уладила проблему. И это взаимодействие, возможно, порождает субъективное ощущение осознанной сложной деятельности.

Однако это исследование показывает, что в спонтанной, но требующей отточенности навыков ситуации (вроде джазовой импровизации) передняя цингулярная кора продолжает оценивать происходящее, несмотря на то, что латеральная префронтальная кора отключается. Именно это сочетание мозговой активности может относиться к тому расслабленному, но бдительному состоянию^{41}, в которое мы входим, когда поглощены некоей трудной задачей. Именно передняя цингулярная кора начеку, когда повар Дин без усилий режет тушу, и готова прийти на помощь, когда он достигнет “трудного места”. Иными словами, по крайней мере некоторые формы у-вэй предполагают отключение активного сознательного понимания и контроля с сохранением фоновой оперативной бдительности. Когда вы отпускаете сознательную психику, тело берет ситуацию под контроль.

Древнекитайский идеал у-вэй заключается именно в таком непринужденном действии. Люк Скайуокер, когда он позволил Силе вести себя, и люди в состоянии у-вэй из древнекитайских текстов демонстрируют почти сверхъестественные успехи^{42}. Более того, все это достаточно убедительно с точки зрения современной науки. Несмотря на уверенность сознательной психики в том, что она у штурвала и точно знает, что делать, тело прекрасно справляется и без нее. Эволюция “загрузила” повседневное принятие решений и формирование суждений^{43} в нашу автоматическую, чувственную, бессознательную систему, потому что в большинстве ситуаций она действует быстро, точно и экономно. Социальный психолог Тимоти Уилсон предложил термин адаптивное бессознательное. Это широкий набор безусловных навыков, привычек и ощущений, которые позволяют нам идти по жизни почти без участия сознательного восприятия, и сейчас растет число популярных трудов^{44} о силе подсознательного мышления. Стратегия “мышление без мышления”^{45}, разумеется, имеет свои пределы, но очевидно, что любое действие, которые мы хотим совершить быстро и с успехом, должно быть превращено в безусловный навык или привычку. Как говорит джазовый пианист Грег Берк, лучшая импровизация исходит от тела, свободного от мыслей, когда “выбор нот, пауз^{46}, атак и форма каждой фразы, – все выражает естественное и неделимое целое”.

Нужно, однако, заметить, что это непринужденное естественное тело существует не в социальном вакууме. Джазовый пианист играет с другими людьми – или, по крайней мере, для них. Его способность быть абсолютно поглощенным ритмом музыки также обусловлена тем, что его это всерьез занимает. То же самое верно для любого состояния у-вэй, одиночного или группового. На этот аспект у-вэй (его зависимость от социального взаимодействия и общих ценностей) обычно не обращают внимания современные исследователи феномена спонтанности, и это критическая ошибка. Случай пьяного ездока покажет нам, почему.

Один из моих любимых сюжетов в книге “Лунь юй”^{60} – обманчиво простой рассказ о том, как вел себя Конфуций, принимая слепого учителя музыки. Слепцы в старом Китае нередко становились музыкантами. Это, с одной стороны, позволяло им преуспеть, с другой стороны, считалось, что слух у них тоньше, чем у зрячих. Скорее всего, учителя музыки в дом Конфуция привел его помощник и оставил на попечение мудреца. В Китае музыканты, даже гениальные, жили не так, как нынешние рок-звезды или оперные дивы: они считались обслугой, сравнительно низкой по положению, и должны были держаться в тени. Но Конфуцием музыкант, несмотря на его положение, был немедленно принят и окружен заботой:

Суть в том, чтобы продемонстрировать не обращение с гостем определенного ранга, а у-вэй конфуцианского благородного мужа. Заметьте, насколько лаконичен Конфуций, отказывающийся от обычного поведения (как правило, отчужденного и церемонного) хозяина, особенно по отношению к нижестоящим, чтобы с изяществом и уважением (но без суетливости и снисходительности) встретить слепого гостя.

Однако этот рассказ может ввести в заблуждение. Кажется, будто он описывает просто хорошего человека. Но когда мы сталкиваемся с человеком, ведущим себя изящно и непринужденно, мы, как правило, думаем, что он таким родился. “Лунь юй”, однако, показывает, что Конфуция следует воспринимать иначе. Он постоянно называет себя не особенно одаренным человеком, который просто “любит древность” и посвятил свою жизнь изучению Пути, переданному правителями Чжоу. Оглядываясь вокруг, Конфуций приходил в отчаяние, видя раздробленный Китай, который вот-вот рухнет в хаос (период Борющихся царств длился триста лет). Конфуций обратился к династии Чжоу (ок. 1000–700 годы до н. э.) и объявил время ее правления золотым веком, когда Поднебесная пребывала в гармонии с Небом. Чтобы снова обрести эту гармонию, с точки зрения Конфуция, следовало возобновить изучение забытых или с пренебрежением отброшенных древних культурных практик – Пути правителей Чжоу, открытого им самим Небом.

Конфуций считал, что грациозным и учтивым не рождается никто, и до конца жизни упрекал тех, кто думал, будто неотесанность может быть желанной или хотя бы социально приемлемой. В книге “Лунь юй” рассказывается, что однажды Конфуций, войдя в комнату, увидел там молодого человека по имени Юань Жан. Мы почти ничего не знаем о Юань Жане, но он кажется этаким древнекитайским хиппи (возможно, последователем Лао-цзы, с которым мы познакомимся в следующей главе; я всегда представлял Юань Жана с дредами, в мешковатой одежде и пахнущим пачули). Итак, Конфуций увидел чувака, который “в ожидании Учителя… сидел, раскинув ноги”. В указанной ситуации правильной является формальная, до сих пор распространенная в Японии поза: выпрямившись, подобрав под себя ноги. Юань Жан расслабился, раскинув ноги, что удобно, но фамильярно по отношению к старцу вроде Конфуция. Реакция Учителя прекрасна: “Кто в детстве не был кроток и послушен старшим, достигнув зрелости, не сделал ничего, что можно передать потомкам, и в старости все продолжает жить, не умирает – это разбойник”. И ударил невежу палкой по ноге. Не могу передать словами, как часто мне хочется взяться за палку, когда я имею дело с ленивыми студентами, в голос разговаривающими или жующими во время занятий. Удар палкой по ноге пошел бы им на пользу. Увы, университетские юристы посоветовали мне не делать этого, так что я удовлетворяюсь зачитыванием указанного отрывка и надеюсь, что до них дойдет: ведите себя прилично!

Несмотря на популярность в старом Китае образа мудрого старика даоса, отдыхающего в деревне, играющего в шахматы без цели и пьющего вино, куда шире была распространена стратегия достижения у-вэй, заложенная в “Беседах и суждениях” и разработанная Сюнь-цзы в конце периода Борющихся царств. С точки зрения Конфуция и конфуцианцев, состояния у-вэй можно достичь, всю жизнь упорно стараясь уйти от естественного. Эти философы были глубоко убеждены, что наши природные наклонности, если дать им волю, могут привести к очень неприятным последствиям. С их точки зрения, единственным способом достичь полноценной жизни и общественной гармонии было исправление нашей натуры в соответствии с культурным идеалом, заимствованным из прошлого. Их целью было у-вэй, но конфуцианцы понимали его как искусственно взращенную спонтанность, как плоды просвещения и образования, а не как результат плавания по течению.

Иначе говоря, Конфуций и Сюнь-цзы^{61}, одобряя спонтанность как конечную цель, и на личностном, и на культурном уровне предпочитали рассудочное мышление. В случае индивида они подчеркивали важность силы воли, осознанного размышления о своем поведении и подавления, когда необходимо, чувственного мышления (что на ранних этапах обучения означало – почти всегда). Культурные формы, которые они превозносили, можно считать кристаллизацией деятельности рассудочного мышления людей прошлого, сосудом мудрости, проистекающей из рациональных рассуждений. Совершенно освоив и восприняв культуру, унаследованную от правителей древности, несовершенные по природе люди могут превратить себя в нечто прекрасное. Хотя их упор на рассудочное мышление может напоминать западную рационалистическую философию, подчеркивание Конфуцием роли личностной трансформации является, как мы увидим, существенным отличием.

Но никто не сможет познать эту древнюю мудрость самостоятельно. Конфуций говорил: “Я днями целыми не ел и ночи напролет не спал – все думал, но напрасно, полезнее – учиться”. Самостоятельные раздумья можно сравнить со случайными ударами по клавишам фортепиано: миллион обезьян за миллион лет, вероятно, сможет сочинить что-нибудь путное, но начать все-таки лучше сразу с Моцарта. Тот же мотив видим в “Цюань сюэ”[6]:

Под “вещами” подразумеваются культурные практики, доставшиеся от династии Чжоу: плоды рассудочного мышления. Сюнь-цзы хотел подчеркнуть, что тот тип естественности, который ценил Конфуций, не растет на деревьях, а достигается тяжелым трудом. Иначе говоря, он делал акцент на том, что чувственное мышление нужно подавить и полностью изменить с помощью заслуживающего доверия рассудочного. Эволюционная структура нашего телесного разума показывает, что Сюнь-цзы был в чем-то прав.

Итак, в недавних работах по когнитивным наукам подчеркивается сила чувственного мышления. Оно быстрое, экономное, действенное и отвечает за большую часть того, что мы делаем. После изучения этой литературы складывается образ сознательной психической деятельности как спортивной группы поддержки, которая скачет вокруг, порождая шум по поводу того, что происходит на поле, хотя и никак не участвует в игре. Возникает вопрос: если сознательная психика затратная и медленная, а неосознаваемая – быстрая и продуктивная, зачем вообще нужна сознательная психическая деятельность?

Ученые предлагают некоторые ответы^{62} на этот вопрос, проливая, таким образом, свет на достоинства конфуцианской стратегии. Когнитивисты показали, что сознание окупается, позволяя нам справиться с рядом впечатляющих задач. Во-первых, она проявляет гибкость там, где автоматические навыки наталкиваются на стену. Как мы видели, когда неосознаваемая психика заходит в тупик, она посылает сигнал SOS (через переднюю цингулярную кору) сознательной психике, требуя взяться за дело, понять, что не так, и попробовать это исправить. Сознание также служит арбитром, когда бессознательные желания приходят в конфликт друг с другом (желание поесть сладкого противостоит желанию пойти поспать) и когда преодоление бессознательных желаний служит нашим интересам в долгосрочной перспективе (желание поесть сладкого противоречит намерению сбросить вес).

Помимо того, что сознание позволяет нам придерживаться диеты, оно, очевидно, является ключевым элементом в том, что касается жизни в социуме. Неосознаваемая психика отлично справляется с быстрой оценкой принадлежности, распознаванием угрозы внешней среды и распознаванием эмоций по выражению лица. Но лишь сознательные процессы способны к сложному моделированию чужой психики^{63}. Сознание готовит виртуальное представление невысказанных мыслей других людей, чтобы мы могли понять, как с ними взаимодействовать: он расстроен из-за того, что я не поздоровался с ним, а она удивлена тому, что я опоздал. Кроме того, в виртуальной среде сознательной психики мы можем анализировать поступки, не совершая их. Например, вы давно увлечены женщиной, да и ей вы, кажется, нравитесь. Вы видите ее каждое утро. Что вы скажете, когда встретитесь с ней завтра в очереди в кафе? Мысленно потренируйтесь. Практика в воображении^{64} столь же важна, когда речь идет о физических навыках. Любой, кто учится ездить на велосипеде или играть в гольф, мысленно повторяет то, чему он научился, прокручивая приемы в голове, и это помогает сделать непривычные движения плавными и эффективными.

В сознательной психике также коренится язык – главный инструмент социальных животных вроде нас. Хотя у языка есть свои пределы (известно, как трудно описать вкус вина или эмоцию), он в высшей степени удобен для передачи личного опыта. Так, вы можете, хотя бы сбивчиво, объяснить мне, почему предпочитаете эту марку шардоне другой или почему злитесь на меня. Язык также важен для наррации^{65}, которая обусловливает наше неразорванное чувство собственного “я”. У эго есть дурная привычка присваивать себе достижения чувственного мышления, но без ощущения единства нарратива, которое дает сознательная психика, мы не понимали бы, кто мы, откуда и куда направляемся. Мощные галлюциногены, временно парализуя участки мозга, ответственные за ориентацию в пространстве и в языке, могут породить ощущение, каково это – жить без эго и, соответственно, языка. Возможно, такая жизнь полна цвета и волшебства. Однако, наевшись мухоморов, довольно трудно передать мысль или что-либо предпринять. Поэтому попытки передать прекрасный глубокий опыт словами, через искусство или цифровые технологии, как правило, банальны и невразумительны. (Среди записей начала 90-х годов в моем дневнике есть такие, где я неоспоримо, с диаграммами и графиками, доказываю, что Истина есть синий цвет.) Если вдохновленные наркотиками тексты и выходят пристойными (сразу вспоминаешь Джека Керуака и Олдоса Хаксли), то лишь потому, что наркотический опыт был сильно переосмыслен, преображен трезвой сознательной психикой во что-нибудь вразумительное.

Кроме того, язык играет ключевую роль в абстрактном мышлении, требующем, по словам философа Дэниела Деннета, “строительных лесов”^{66} (scaffolding). Эти цепочки рассуждений настолько сложны, что нам нужны внешние точки опоры, чтобы мы не забыли, где находимся. Такими “лесами” могут выступать^{67} важные культурные изобретения вроде исчисления, статистики или двойного слепого эксперимента, позволяющие нам открыть принципы мироустройства, недоступные чувственному мышлению. История современной науки^{68} – это история того, как за долгий срок люди объединили неизвестные доселе методы мышления и взаимодействия, позволившие прийти к выводам, противоречащим нашей интуиции, но дающим более точную картину мира. Земля движется вокруг Солнца. Простуду вызывает не холодный ветер и не голые ноги, а микроорганизмы (хотя попытайтесь это объяснить моей теще-итальянке).

Комплект “строительных лесов” можно назвать культурой: массой информации^{69}, передаваемой из поколения в поколение в рамках процесса, который во многих важных аспектах напоминает биологическую эволюцию. Одной из ключевых деталей этого процесса является то, что он может давать решения, к которым в принципе не может прийти за свою жизнь индивид или одно человеческое поколение. Так, малые, но значительные “вариации” могут быть “отобраны”, потому что одни идеи выживают, а другие – нет, хотя ни один человек никогда осознанно не решал предпочесть одну “вариацию” другой. Точно так же культурная эволюция может указать проблемы, которые нельзя заметить за время жизни одного человека, например, эффект недостатка витаминов в местной кухне, и “разработать” их решение.

У фиджийцев существует ряд пищевых запретов. Так, беременным и кормящим женщинам запрещено есть рифовых рыб определенных видов. В глазах одного поколения этот запрет может выглядеть необоснованным и нелепым. Почему бы беременной женщине не съесть кусочек барракуды или морского ежа, если ей хочется? Но недавние исследования показали, что древние табу касаются лишь тех рыб, при употреблении мяса которых высока опасность получить заболевание сигуатеру: отравление, вызванное накоплением токсинов в организме некоторых рыб на вершине местных пищевых цепочек. Табу существенно снижают для женщин риск отравиться, когда они наиболее уязвимы. Важно, что прямая связь между поеданием барракуды, заболеванием сигуатерой и рождением больного ребенка не обязательно была установлена конкретным членом сообщества. Люди, принадлежащие к одной культуре, просто стали избегать запретной рыбы. Люди склонны подражать тем, кто добился успеха. Кроме того, на Фиджи в почете женщины с большими семьями и успешными детьми (которые также нередко являются теми, кто не ел ядовитую рыбу во время беременности и кормления). Все это привело к возникновению адаптивной системы пищевых запретов^{70}, которая из поколения в поколение передавалась в рамках культурной эволюции.

Как и на Фиджи, накапливаемый со временем “коллективный разум” группы^{71} обычно могущественнее разума отдельного ее члена. Поэтому столь важно культуральное наследование и поэтому методы вроде краудсорсинга работают. Сюнь-цзы сравнивает конфуцианский Путь, унаследованный его поколением, с указателем переправы через глубокую бурную реку. Люди, пробуя и ошибаясь, нашли удобное для переправы место и оставили знаки, чтобы и мы воспользовались бродом. Мы можем игнорировать их указания и импровизировать, но это контрпродуктивно и просто опасно. Иными словами, если уважаемый член общины советует варить эти корнеплоды два часа, а после растолочь благословленной жрецом палкой, пропев двадцать раз священную песнь, возможно, стоит заткнуться^{72} и сделать в точности то, что вам сказали.

Наша способность полагаться на личное рассудочное мышление (работа участков мозга, отвечающих за когнитивный контроль) и заимствованное рассудочное мышление (плоды таких мыслительных усилий, сохраненные культурой) означает, что мы, в отличие почти от всех существ, не являемся заложниками бессознательного. Мы можем перерабатывать и употреблять в пищу продукты, которые не стало бы есть ни одно другое животное. Мы можем обмениваться информацией, где найти добычу в разные времена года, как построить пригодный для моря каяк и как разрешать споры между партнерами по охоте. Это позволило людям освоить почти все экосистемы планеты. Но, живя в крупных, сложных социальных группах, которые появляются вместе с культурой, мы нуждаемся не только в рассудочном мышлении. Это хорошо понимали конфуцианцы.

Во всех мировых религиях встречается идея, что “тело”, “плоть” (вместилище желаний, инстинктов и бессознательных привычек, укорененных в чувственном мышлении) является препятствием на пути к самосовершенствованию, а единственный способ подчинить “тело” – использовать “дух”, “разум”. Мы находим этот мотив и у конфуцианцев. Например, Сюнь-цзы любил сравнивать разум с правителем. Иероглиф синь, который мы переводим как “разум”, обозначает конкретный человеческий орган – сердце, так что иногда синь переводят так: “сердце (разум)”. Для древних китайцев “сердце (разум)” было не только источником некоторых эмоций, но и, что важнее, источником рассудочного мышления и воли. В то время как другие органы могут функционировать лишь “чувственным” способом, “сердце (разум)” способно останавливаться, взвешивать “за” и “против” и принимать осознанное решение. Из-за этой уникальной силы его считали естественным правителем личности.

Образ разума как владыки беспутной плоти широко распространен в мировой культуре. Платон, например, сравнивал душу с колесницей, разум – с возничим, чувственное сознание в разных его формах – с парой диких лошадей. В Китае более распространенной метафорой был контроль над водой: строитель каналов пытается направить воду туда, где она нужна, и отвести ее из мест, уязвимых для наводнений. Это вполне очевидный образ для страны, находящейся во власти могучей и непредсказуемой Хуанхэ, являющейся источником воды и плодородия для всей долины, но часто выходящей из берегов и причиняющей огромные разрушения. “Мы” (возница, строитель каналов и т. д.) должны применить силу, чтобы обуздать природу (животных, водную стихию и т. д.). Эта дихотомия (разум и иррациональное) описывает внутренний опыт самоконтроля, однако она не совсем верна с научной точки зрения. Самоконтроль целиком зависит от разума, воплощенного в теле. Определенные участки мозга усиливают определенные нейрональные пути за счет других. Мы соотносим их с участками когнитивного контроля и представляем как рациональные агенты только потому, что там источник сознания и языка. Эти части мозга пишут сценарий нашей жизни и присваивают себе все заслуги.

Другим распространенным представлением является следующее: быть рациональным требует большого труда – постоянной концентрации внимания и сознательных усилий. Традиционная метафора сознания правильно передает соотношение сил. По сравнению с передней цингулярной корой и латеральной префронтальной корой остальной мозг действительно во многом похож на табун мустангов или на могучий водный поток. Сознательная психика может направлять эту силу в определенном направлении или подавлять ее, но это отнимает время и требует много энергии. Сознательный контроль очень медленный и затратный. Эксперименты во множестве ситуаций показали, что человеку, преодолевающему свое чувственное мышление, требуется больше времени, чтобы среагировать, чем тому, кто просто следует спонтанной реакции. Вспомните ощущение “ хм…” и паузу, возникающую, когда вы должны прочитать “МАЛЕНЬКИЕ”, но произнести: “Большие”. Это ничтожное количество времени – мы говорим о секундах или долях секунды, но они играют важную роль в гонке на выживание. Организм, тратящий бесценные миллисекунды всякий раз, когда ему нужно принять решение, вскоре сойдет с дистанции.

Более того, эксперименты в социальной психологии показали, что ресурсы когнитивного контроля не бесконечны. Когда преподаватель стучит по столу^{73} клюющего носом студента и просит “внимания”, это не просто метафора: внимание дорого дается, и если его “потратить” на одно дело, меньше ресурсов останется на другие. Этот феномен известен как “истощение эго”^{74}. Расширяя когнитивный контроль в одной области (например предпочтя полезный редис шоколаду или подавив эмоциональную реакцию), вы отчасти лишаетесь возможности применить его в другой, например при решении сложной головоломки. Мораль? Усилие – это усилие, не важно, физическое или ментальное. Хотя активность мозга в любом случае требует затрат энергии, когнитивный контроль, преодолевающий автоматические импульсы, тратит ее особенно много.

Получается, перед нами фундаментальная проблема. Сознательный контроль необходим для цивилизованной жизни. Если бы люди не применяли его в больших масштабах, они не смогли бы жить в больших группах и работать сообща. Но этот контроль физиологически затратен, сильно ограничен по своей природе, его легко нарушить. Культурная информация свободно течет через нашу память и физическое пространство (знаки на бумаге, орудия труда), но способность использовать эту информацию ограничена рамками нашего небезграничного сознания.

Одной из сильных сторон конфуцианства (и той чертой, которая отличает эту школу от современной западной философии) является то, что в решении этой задачи он опирается на у-вэй. Как и в случае с дикими животными и потоками, ответ кроется в обуздании^{75}. Возничий у Платона всегда должен тянуть вожжи, чтобы удержать лошадей под контролем. Его задача была бы куда проще, если бы он смог усмирить диких лошадей. Одним из лучших помощников цивилизации является способность людей осознанно, в собственных интересах изменять поведение растений, животных и сил природы. Также сознательная психика может достичь новых желанных целей и интегрировать их в бессознательное, где они превратятся в привычки, не нуждающиеся в постоянном контроле. Затратное осознанное действие может стать у-вэй.

Что происходит, когда мы осваиваем новый двигательный навык^{76}, например управление автомобилем? Когда вам было шестнадцать и вы отправились на первый урок вождения, приходилось быть начеку, слушать команды инструктора, сидящего рядом, и думать, как крутить руль или нажимать на педали. Префронтальные участки, ответственные за сознательное внимание, особенно латеральная префронтальная кора, работали на полную мощность, поэтому вам нужно было защититься от любых раздражающих факторов вроде радио или разговоров. (В 80-х годах, когда я учился водить, пытаясь управиться с “Фордом-ЛТД” размером с небольшой танкер, мобильные телефоны еще не стали угрозой.) Если на этом этапе вы хотя бы на секунду ослабите внимание, то в любой момент можете утратить контроль над машиной.

Но с практикой постоянная сосредоточенность постепенно переходит к другим участкам мозга, в особенности к базальным ганглиям. Это ряд нейронных кластеров под корой больших полушарий. Базальные ганглии, похоже, ответственны за автоматические двигательные навыки – действия, освоенные настолько хорошо, что вы можете больше не думать об этом. “Мышечную память” точнее было бы называть “памятью базальных ганглиев”^{77}. Когда мы повторяем сложные двигательные действия вроде вождения, наши базальные ганглии и сенсомоторная система наблюдают и запоминают их. Со временем непосредственный контроль^{78} над этими действиями передается им. Более того, с помощью изящных манипуляций ученым удавалось выработать у подопытного моторные навыки, парализуя его сознательную психику с помощью перегрузки рабочей памяти задачами на вычисление. Нейровизуализация показывает, что в таких условиях базальные ганглии и соответствующие моторные участки коры могут самостоятельно освоить некоторые навыки^{79}, оставив испытуемого в неведении. Исследования показали, что по мере того как навык в выбранной области улучшается, активность мозга постепенно снижается^{80} и задействованными остается все меньше участков мозга. Чем больше навык становится “вживленным”, тем больше сознательная психика может расслабиться^{81} и позволить базальным ганглиям и сенсомоторной системе разбираться с ним самостоятельно.

Знание того, каким образом мы осваиваем новый навык вроде вождения автомобиля, важно для понимания стратегии у-вэй, которой следовали Конфуций и Сюнь-цзы. Если люди хотят жить в гармоничном обществе, они должны освоить конфуцианский Путь: ритуалы и познания чжоуской династии. У разума есть сила осознать Путь, но этого мало. Нужно зайти дальше простого понимания Пути и жить им. Рассудочное мышление должно стать чувственным. Конфуцианцы пытались достичь этого, тренируя воплощенный ум до тех пор, пока сознательно выученные действия можно будет выполнять в состоянии у-вэй, как мы выжимаем сцепление или шнуруем ботинки.

Рассмотрим фрагмент “Цюань сюэ”. Сюнь-цзы описывает, как люди перешли от естественного состояния^{82} к цивилизации. Естественному состоянию свойственно ничем не сдерживаемое чувственное мышление. Результаты плачевны, в чем легко убедиться, взглянув на страны, где разрушились институты власти. Положение спасли, объясняет Сюнь-цзы, легендарные совершенномудрые правители: “Ваны-предки питали отвращение к смутам, поэтому они создали [нормы ритуала] и долга, чтобы [в соответствии с ними] разделять [людей], удовлетворять их желания и стремления. Добиться того, чтобы желания не превосходили [возможности] вещей [их удовлетворять], а вещей всегда было бы достаточно для удовлетворения желаний, когда и желания, и вещи соответствуют друг другу и взаимно растут”. Здесь мы видим интересную последовательность чувственного – рассудочного – чувственного мышления. Совершенномудрые правители древности питали отвращение к хаосу естественного состояния. Их чувство неприятия – типичная чувственная реакция. Но, руководствуясь этой эмоцией, они прибегли к рассудочному мышлению. Как, учитывая ограниченность ресурсов, распределить их между людьми с разными нуждами и возможностями? Решением явилось создание поддерживаемой ритуалом социальной иерархии, которая обеспечивала людям доступ к ресурсам в зависимости от их пользы для общества.

Современные западные философы сказали бы, что цель достигнута: вы поняли условие задачи, решение найдено, и теперь все, что нам нужно – донести до каждого эту мысль. Сюнь-цзы на этом не остановился. Для него рациональное решение – лишь первый шаг. Следующая ступень – научить людей изменить свои желания в соответствии с этим решением. Демонстрируя куда более тонкое понимание когнитивных способностей человека, чем современные западные философы, Сюнь-цзы утверждает, что привитие норм требует замедленного сознательного контроля. Чтобы быть психологически эффективными, плоды рассудочного мышления (как лучше распределить ресурсы) должны быть встроены в чувственные сенсомоторные процессы (через ритуал и обучение).

Ритуалы – это в основном выработка навыков – от того, как проводить важные публичные религиозные мероприятия, до того, как одеваться, входить в комнату, есть пищу и общаться с родителями. Старшие и высокопоставленные получают лучшие куски мяса и места поудобнее, а молодые и незначительные учатся откладывать удовольствие. Дети всегда уступают родителям, справляются об их здоровье определенное число раз в день, не уезжают за границу и не принимают важных решений, не посоветовавшись с ними. Конфуцианский ритуал, таким образом, охватывает и религиозные церемонии, и то, что мы называем хорошими манерами. У каждого есть предписанная ритуалом социальная роль, более точно – комплекс ролей^{83}, определяемых ситуацией: в зависимости от обстоятельств и окружения вы можете быть чиновником, мужем, сыном или отцом, младшим или старшим, учителем или учеником. Каждая из этих ролей имеет точно определенный спектр приемлемого поведения, обязанностей и привилегий. Освоение ритуала сопровождается учебой, которая предполагает заучивание классических текстов с последующим коллективным обсуждением их смысла и актуальности. Это дает ученику и цитаты, и полезные в разговоре обороты, и примеры для подражания, и советы по взаимодействию с людьми.

Ранний конфуцианский ритуал и учеба кажутся экзотичными и архаичными: трудно представить себе настолько строго регламентированную жизнь. Вот несколько примеров образцового ритуального поведения Конфуция из книги “Лунь юй”:

Идея до такой степени регулировать свое поведение многим покажется дикой. Мы не уделяем внимания ритуалу, а когда задумываемся о нем, в голову приходит лишь дурное.

Но ритуал не настолько чужд нам, как можно подумать. Мы считаем, что дети, выросши, должны идти своим путем, но осуждаем ребенка, который не сумел выкроить время, чтобы поздравить мать с днем рождения. Мы считаем странной сложность древних предписаний касательно одежды, но никогда не пришли бы на важную деловую встречу в спортивном костюме^{84}. Когда вы в следующий раз появитесь на людях, подумайте, как много из того, что вы делаете и говорите, заранее определено: то, как вы обращаетесь к людям на улице и в магазине, как приветствуете друзей или коллег, как ведете себя с незнакомцами и со знакомыми людьми. Конвенции, пронизывающие даже нашу довольно вольную жизнь, могут казаться малозначительными, но попробуйте прожить без них хотя бы день. Например, сходите в магазин и, не встречаясь глазами с продавцом и не поздоровавшись с ним, просто бросьте деньги на прилавок и потребуйте то, что хотите купить. Вы скоро станете изгоем и будете дурно влиять на социальную жизнь. Существуют убедительные доказательства того, что незначительные жесты, интонация^{85} и мимика могут изменять настроение окружающих, которое распространяется кругами.

У Конфуция и Сюнь-цзы привитие культурно-нравственных норм нередко сравнивается с отделкой или перестройкой плохо сконструированной личности с использованием в качестве инструментов ритуала и обучения. Ритуал, например, “подравнивает” наши эмоции, сдерживая чувства, которые, по сути, слишком сильны. Непреодолимое желание ребенка, чтобы его нужды удовлетворялись, превращается в ясное понимание того, чего именно должно хотеть и ожидать. А малоразвитые эмоции усиливаются, “полируются”. Лень или страх часто перевешивают наше чувство возмущения несправедливостью, но конфуцианцы считали, что силу духа можно развить путем правильного обучения. Современным ученым есть что сказать об этом аспекте конфуцианского ритуала. Изучение эмоций показывает, что общественные установки и направленное осознание играют ключевую роль в превращении инстинктивных реакций в зрелые. Например, младенцы рождаются со способностью улыбаться^{86}, когда испытывают удовольствие. Это простая рефлекторная реакция. Не достигнув возраста нескольких месяцев, они не способны улыбаться кому-либо, чтобы добиться ответа или поделиться своим ощущением счастья. Еще позднее они получают способность улыбаться в ответ на воображаемое счастье (слушая сказку, например) или на чужое счастье (эмпатическое). Этот процесс поддерживается рассказами, искусством^{87}, подражанием и литературой.

Конфуцианский взгляд на обучение может оказаться полезным. Например, мы почти не осознаем, до какой степени зависим от историй, которые помогают понять, как себя вести. Верующие люди опираются на обширный комплекс притч. Например, девиз “Как поступил бы Иисус?” важен для многих американцев. Но и у людей нерелигиозных есть свои тексты. Например, пытаясь научить нашу дочь справляться с эмоциями и правильно взаимодействовать с другими детьми, мы с женой часто обращаемся к повести “Чарли и шоколадная фабрика” Роальда Даля. Чарли, идеал доброго и щедрого мальчика, и Верука Солт, отбившаяся от рук испорченная девица, оказались в этом отношении особенно полезными. Оклика “Верука!” оказывается достаточно, чтобы пресечь эгоистичное поведение моей пятилетней дочери, и, когда она задумывается, совершать или не совершать хороший поступок, мы просим ее подумать, что бы сделал Чарли на ее месте. Девиз “Как поступил бы Чарли?” еще не так популярен в сравнении с “Как поступил бы Иисус?”, но служит той же цели.

Кроме того, конфуцианство помогает заполнить пробелы в современном понимании соотношения научения и мышления. Сейчас на Западе в особом почете нестандартное мышление: все мы, как “Эппл”, хотим “думать иначе”, чем другие. Если бы конфуцианцам понадобился рекламный слоган, он звучал бы так: “Думай как древние”. Они считали, что мудрость, содержащаяся в классических трудах вроде “Книги песен и гимнов” (“Шицзин”), должна составлять основу психической жизни. Поэтому Конфуций сравнивает того, кто не знает “Шицзин”, с человеком, который “встал лицом к стене и ничего не видит”. Более того, понять значение “Шицзин” – нелегкая задача, нельзя уловить смысл древнего текста, сидя в одиночестве в своей комнате. Чтобы правильно понять конфуцианскую классику, ее нужно помещать в определенный социальный контекст и изучать под руководством мудрого наставника, в компании других учеников.

Акцент на традицию, преклонение перед авторитетом и коллективизм идет вразрез с философией Просвещения. Рене Декарт в “Размышлениях о первой философии” (1641) провозгласил, что нельзя принимать на веру ничто из того, чему учат в школе. Единственным способом отыскания истины, утверждал он, служит самостоятельный поиск, логическое выведение из первых принципов. Эта идея, привлекательная и глубоко укорененная в нашей культуре, почти наверняка неверна. Мы изначально настроены получать знания из культуры, мы абсолютно зависимы от нее, и это качественно отличает нас от других животных. Мы одобряем творческий подход и новаторство, но не замечаем, в какой степени художник или бизнесмен обязан идеям и усилиям других людей, ныне живущих и умерших. Например, технологическая “магия” Стива Джобса зависит от существовавших до него технологий и идей. В более глубоком смысле его творческий импульс мог возникнуть^{88} лишь в социокультурной среде Кремниевой долины в конкретный исторический момент. Таким образом, взгляд древних конфуцианцев на научение и мышление (как и в отношении многого другого) более точен, чем тот, что мы унаследовали от европейского Просвещения.

Можно воспринимать такое предпочтение древней мудрости индивидуальному мышлению как реакцию на опасность неконтролируемого чувственного мышления и неточность рассудочного мышления. Поскольку у нас всех есть пределы, конфуцианцы оставляют в системе место для поддерживающих факторов среды, которые будут направлять нас по прямому и узкому Пути. Можно представить их в виде подпорок вдоль дорожки^{89} в боулинге для детских вечеринок: они позволяют даже самым маленьким участникам почувствовать восторг от нескольких сбитых кеглей и особенно важны, когда у ребенка еще не хватает сил прокатить шар до конца, не вступая на дорожку.

Но современных читателей “Бесед и суждений”, вероятно, сильнее всего удивляет – и отпугивает – крайний культурный консерватизм Конфуция. Как мы видели, он не садился на циновку, постланную криво, и дал следующий ответ ученику, спросившему о том, как стать благородным мужем: “Не смотри на то, что чуждо ритуалу. Не внемли тому, что чуждо ритуалу. Не говори того, что чуждо ритуалу. Не делай ничего, что чуждо ритуалу”. Конфуций думал, что гармония в обществе зависит от того, следуют ли люди определенным культурным моделям во всех областях жизни. Так, он считал, что музыка древних Шао и У является лучшей, правильно сочиненной музыкой, в отличие от аморальной “поп-музыки” Чжэн, ценимой его современниками. Тексты Чжэн, судя по “Шицзин”, довольно вольные, и хотя мы не знаем, какая именно музыка их сопровождала, это, скорее всего, был простой запоминающийся мотив. Они исполнялись смешанными группами из мужчин и женщин и поощряли половую распущенность. Это знакомо обеспокоенным родителям всех наций и эпох. Для Конфуция музыка Чжэн была все равно что Элвис Пресли для поколения моих родителей или рэп для нашего собственного. Типпер Гор без колебаний снабдила бы ее предупреждающей наклейкой.

Этот культурный консерватизм приводил к всеобъемлющему и долгосрочному контролю над всеми элементами окружения ученика, направляя его поведение и мысль в одобренное древними русло. В современных условиях подобная “культурная ригидность” выглядит архаичной и чуждой. Но с точки зрения современной психологии стратегия культурного погружения вполне разумна. Существует обширная, хотя и довольно противоречивая, литература о фиксированной установке (прайминге): изменении поведения человека с помощью превращения слова или понятия в более существенное почти незаметным способом. Участники, которые разгадывали головоломки^{90} со словами, относящимися к старикам (“Флорида”, “седой”, “морщины”), выйдя из лаборатории, шли медленнее других, а те, кто имел дело со словами, имеющими отношение к вежливости, дольше ждали, прежде чем перебить другого. Люди, разгадывающие словосочетания^{91} о помощи, чаще поднимали предмет, который ронял экспериментатор. Те, кто фиксировался на социальной роли “профессора”^{92}, куда лучше выполняли задания, касавшиеся общих знаний, чем те, кто не фиксировался, а те, кто фиксировался на роли “футбольного хулигана”, справлялись хуже других. Этот эффект распространяется и на физические действия, что помогает нам понять, как и почему ритуалы так хорошо работают. Люди, которые держат ручку в зубах^{93}, чтобы изобразить улыбку, как в мультфильмах, более склонны радоваться, чем другие – то есть искусственная улыбка делает нас счастливее, по крайней мере на время.

Отношение всего этого к конфуцианскому обучению очевидно. Чтение книг о сдержанных и грациозных людях может сделать вас сдержаннее и грациознее. Скромное поведение, уважительное обращение и должная поза, вполне вероятно, сделают вас скромнее, вежливее и обходительнее. Когнитивные исследования феномена ритуала все еще в зачаточной стадии, но теперь у нас есть предварительные экспериментальные доказательства того, что ритуальное поведение оказывает эффект^{94} на манеры и эмоции и может играть важную роль для групповой самоидентификации и установления доверия. Когда интенсивные мультимедийные ритуальные тренинги, санкционированные религиозными авторитетами и осуществляемые в течение всей жизни, сочетаются с умственным погружением в классику, возникает крайне эффективная программа концептуального и поведенческого фиксирования установки.

Так что отделка и перестройка личности играют в конфуцианской стратегии видную роль. Может показаться странным, что люди, желавшие легкости и изящества, добивались этого, будучи скованными этикетом и культурой. (Как мы увидим, даосы считали, что Конфуций действительно перегнул палку.) Но конфуцианский Путь говорит не только о сдержанности и ограничениях. Как известно скульпторам, за грубой обработкой следует точная, а затем и шлифование. В понятиях конфуцианского саморазвития эти последние шаги представляли собой совместное пение и танцы. Такая групповая активность служила последней ступенью отделки и переделки, создавая в результате конфуцианского благородного мужа.

В одном из конфуцианских текстов периода Борющихся царств отмечается, что музыка отличается “своей способностью проникать внутрь^{95} и трогать душевные струны”. Та идея, что музыка, “проникая” в людей, непосредственно влияет на эмоции, встречается во многих древнекитайских текстах – как и идея, что связь открыта в обе стороны: слушая чью-либо музыку, можно точно и быстро понять характер ее автора. А обилие народных песен на бытовые темы вроде возделывания земли, ткачества или буколической любви в “Книге песен и гимнов” объясняется тем, что правители Чжоу отправляли специальных чиновников путешествовать по стране и записывать музыку и песни простолюдинов, чтобы понять, что у тех на уме. Губернатор провинции N может доносить, что дела идут прекрасно, но если люди, работая в поле, поют блюз, становится понятно, что ситуация требует более тщательного рассмотрения. (Современным эквивалентом является ежедневный дайджест китайских микроблогов, предоставляемый правящей элите.)

Идея диагностики общественных настроений через изучение популярной музыки вовсе не безумна. Эксперименты показывают, что люди довольно точно распознают^{96} гнев, грусть, счастье и другие эмоции, передаваемые музыкальным произведением, даже если оно относится к совершенно неизвестной им культуре. Эффект распространяется и в обратном направлении: слушая яростную музыку, мы становимся злее, а печальная заставляет нас обниматься с бутылкой и припоминать свои ошибки. Поэтому оркестры агрессивными маршами “заводят” выходящих на поле регбистов, а люди для свадьбы или другого счастливого события выбирают в первую очередь веселую танцевальную музыку.

Кроме того, говоря о социальной роли музыки, следует помнить, что она почти всегда предназначена не для одной пары ушей и сопровождается танцем или синхронизированными движениями. Эта совместная физическая активность служит не только эффективной передаче определенных эмоций, но и объединению людей. Западные религиоведы, например Эмиль Дюркгейм, рассуждали о том, что сплоченность, порождаемая музыкой^{97} и танцами, является причиной их широкого применения в религиозных традициях по всему миру. Ритуальные песнопения и строевые песни использовались в течение всей истории, чтобы порождать и выражать единение. Я больше всего люблю хаку, старинный военный танец, в исполнении сборной Новой Зеландии по регби. (Вбейте New Zealand All Blacks haka на “Ю-Тьюб”.) Эта квинтэссенция праведного гнева и насилия не только сплачивает команду и дает ей энергию и решительность, но и запугивает противников.

Музыка порождает у слушателей эмоции и одновременно служит доказательством того, что человек чувствует то, что должен. Музыка и танец, кажется, обходят хитрую сознательную психику, воздействуя непосредственно на чувства. Ученые лишь недавно занялись изучением этого, но некоторые экспериментальные работы уже подтверждают догадки и древних конфуцианцев, и современных религиоведов: групповая деятельность вроде музыки^{98}, танца или марширования помогает транслировать эмоции, способствует групповой самоидентификации и облегчает межличностное взаимодействие, даже если мы говорим о студентах, впервые встретившихся перед экспериментом в искусственной, бедной стимулами среде лаборатории. Это тип экстаза (буквально ec-stasis, пребывание вне себя), который, как надеялись конфуцианцы, позволит благородным мужам совершить переход от рационального самоконтроля к спонтанной, но аккуратно направляемой радости Пути. Восторг, внушаемый величественной музыкой, воплощает, с точки зрения конфуцианцев, финал долгого самосовершенствования: человек приходит в совершенно новое место, которое, тем не менее, кажется ему очень знакомым.

Несмотря на культурный консерватизм, конфуцианский взгляд на цивилизацию все же оптимистичен. Зигмунд Фрейд (выберем его как западный контр-пример) считал противоречие между чувствами и рассудком непоправимой трагедией современной жизни^{99}. Мы были несчастны в естественном состоянии, поскольку мир, в котором все позволяли своему Оно (чувственному мышлению) делать что угодно, был хаотичным, непредсказуемым и жестоким – даже для тех редких личностей, которым повезло оказаться на вершине социальной пирамиды. Цивилизованная жизнь лучше для всех, но она имеет свою цену: все должны либо подавить, либо сублимировать большую часть инстинктивных желаний и жить под пятой рассудка. В результате появляется состояние, которое Фрейд называл Unbehagen – “недовольством” или “неудовлетворенностью”. Оно также означает физический дискомфорт. Если вы отправляетесь в заброшенный старый дом и у вас волосы встают дыбом, когда вы задумываетесь о привидениях, – это Unbehagen. По Фрейду, цивилизованный человек живет как раз в таком старом доме.

Конфуцианский идеал цивилизованного человека противоположен человеку Фрейда, охваченному Unbehagen. Конфуцианская стратегия нацелена на усиление самоконтроля: одобряемое рассудочным мышлением поведение делается более приемлемым, когда превращается в “естественное”, спонтанное. Конфуцианский благородный муж чувствует себя в цивилизации как дома, не ощущая при этом беспокойства. В “Цюань сюэ” описывается, как конфуцианское учение может взять контроль над телом ученика, изменив его психику: “Все, что воспринимает его слух, он откладывает в сердце, и это затем, распределившись по телу, выявляется в его манерах и поведении: он сдержан в разговоре, осторожен в поступках. Все это может служить примером для других”. На этом этапе сознательный контроль уже не нужен. Всякое действие благородного мужа свободно, непринужденно – и при этом абсолютно правильно. “Мудрец следует своим желаниям^{100} и полностью удовлетворяет свои чувства, контролируя их с помощью [правильных] принципов, – объясняет Сюнь-цзы. – Зачем ему «заставлять себя» быть «терпеливым» и «беспокойным»?”. Смысл в том, что для человека вроде Конфуция в возрасте семидесяти лет вся строгость древней культуры становится подобна воде для рыбы – совершенно незаметной и абсолютно комфортной.

Таково у-вэй конфуцианцев. Идея замещения изначального трудного характера новым, социально приемлемым, кажется идеальным решением проблемы взаимодействия людей в больших сообществах. Сам Конфуций к семидесяти годам превратился в идеально социализированного человека: изящного, в совершенстве владеющего этикетом и при этом абсолютно естественного и искреннего. Впрочем, изучив историю ранних конфуцианских текстов, мы обнаруживаем, что самосовершенствование не всегда протекало просто. Более того, иногда кажется, что на каждого выходящего из жерновов самосовершенствования Конфуция, непринужденно изящного и искреннего, приходился десяток подражателей, которые умели говорить и даже делать правильные вещи, но не обладали внутренней убежденностью истинного благородного мужа.

Почему спонтанность приходится культивировать? Иными словами, почему нужно стараться не стараться? Конфуцию и Сюнь-цзы ответ был ясен: мы рождаемся с некими глубинными недостатками, так что простое следование инстинктам ни к чему хорошему не приведет. Они, безусловно, правы. По причинам, рассматриваемым нами ниже, эмоции и желания, с которыми мы рождаемся (наши изначальные ценности, если хотите), плохо подходят для сложного мира, где мы живем. Есть причина, по которой детей необходимо учить. Им нужно освоить технические навыки, вроде арифметики, чистописания и географии. Но еще важнее, чтобы они научились вести себя, а это значит ценить определенные вещи – чувства других людей, следование правилам, – которые дети обычно не ценят изначально. Это значит, что состояние у-вэй будет плодом бессознательного, направляемого сознательной психикой.

Но, в отличие от совершенствования физических навыков, внедрение конфуцианских добродетелей приводит к парадоксу. В ранних текстах постоянно подчеркивается, например, что вы не станете конфуцианцем, если уже хотя бы немного не любите Путь. Конфуций предупреждал учеников: “Кто не проникнут горестным порывом, тех не просвещаю, непотрясенных не учу, не повторяю тем, кто не способен отыскать по одному углу три остальных”. То есть учитель не может наставить того, кем не движет желание учиться, и не может поведать о Пути тому, кто этого не желает. Обучение плодотворно лишь при условии активного, искреннего и благодарного соучастия ученика.

С точки зрения Конфуция, его современники не были готовы к такому участию. Они ценили недостойное – славу, деньги, власть, секс, пищу, – а должны были ценить и любить конфуцианский Путь. Конфуций довольно резок: “Я не встречал еще того, кто любил бы добродетель так же сильно, как чувственные наслаждения”. Или: “Далека ли человечность? Едва к ней устремлюсь, она ко мне приходит”. Здесь видна здоровая доля раздражения. Все смогли бы поступать правильно, если бы захотели, но как внушить это желание тому, у кого его нет (или тому, кто желает совсем иного)? Мы видим эту проблему, когда разочарованный ученик объясняет Конфуцию, что он вообще-то любит Путь, однако чувствует, что не может найти в себе силы следовать ему. Конфуций перебивает: “В ком сил недостает, на полпути бросают. А ты еще не начинал идти!” Это суть парадокса, с которым столкнулся Конфуций, воплощение парадокса у-вэй.

Как мы можем сознательно приобрести абсолютно искренние желания и эмоции, прежде не обладая ими? Что происходит, если изучать Путь Чжоу без правильной мотивации? То есть следовать всем ритуалам, которым велел следовать Конфуций, изучать “Шицзин”, петь правильные песни и танцевать правильные танцы – но без глубокой любви? Тогда вы становитесь имитацией хорошего человека: тем, кто выглядит как хороший человек, но не обладает истинной добродетелью. Конфуций говорил о “деревенском ханже”, о “воре дэ”. Одно из лучших объяснений привел его последователь Мэн-цзы[7]:

Служа ложной моделью добродетели для простых людей, деревенский ханжа оказывается лжепророком, который не просто останавливает развитие истинных достоинств в самом себе, но и сбивает с истинного пути других. За это Конфуций ненавидит его.

Очевидно, Конфуций считал большинство современников, считающих себя учеными и благородными мужами, – ханжами, механически исполняющими ритуалы и бездумно заучивающими тексты. Однажды ученик спросил его о сыновней почтительности. Учитель ответил: “Ныне сыновняя почтительность сводится лишь к содержанию родителей. Но ведь содержат и животных. В чем будет тут отличие, если не проявлять самой почтительности?” Чтобы быть почтительным сыном, определенно необходимо совершать некие действия. Нужно регулярно навещать родителей и заботиться об их удобстве, правильном питании и добром здравии. Но этого недостаточно. Искренняя сыновняя забота подразумевает совершение всех этих действий с правильным настроем, с любовью и уважением, и простое повторение всех необходимых поступков в течение долгого времени не сможет внушить этих чувств.

К чему это приводит? Стратегия Конфуция кажется предписанием просто продолжать пытаться: стараться уделять внимание и видеть смысл – и тогда со временем придет любовь. Сюнь-цзы говорит об этом еще откровеннее: ему не нужен изначальный энтузиазм. Просто двигайся вперед, говорит он, и любовь к ученью родится сама. Все так. Опасность в том, что эта стратегия приведет в мир, полный ханжей, притворяющихся верным общественным ценностям, но преследующих личную выгоду. Современным аналогом можно назвать свидание, на котором каждый притворяется тем, кем не является, ценящим вещи, которые на самом деле не ценит, где единственная форма взаимодействия – фарс: пустые люди с поддельными интересами и эмоциями играют по чужому сценарию с единственной искренней мотивацией – самоудовлетворением. Выглядит удручающе?

Теперь вы понимаете, что двигало теми, кто, услышав Конфуция, белел от страха и удирал прочь. Конфуцианскую стратегию достижения у-вэй следовало подробно изложить не только потому, что она была самой распространенной, но и потому, что с ней полемизировали все остальные философы древнего Китая. Это основная стратегия, с которой должны начинать все, кто озабочен естественностью, так как (вопреки заявлениям некоторых даосов) мы не рыбы и не птицы. Люди в первую очередь – это обладающие культурой животные, а значит, любой вариант у-вэй требует обучения и усилий. К тому же конфуцианский подход не лишен противоречий, и никто не указывал на них охотнее, чем Лао-цзы, представитель древнекитайской контркультуры.

В отличие от Конфуция, Лао-цзы считал, что суть – в отказе от культуры, а не в ее развитии. Конфуций видел людей изначально несовершенными и нуждающимися в воспитании. Лао-цзы думал, что мы хороши такими, какие мы есть – точнее, были, прежде чем общество все испортило. Для Лао-цзы человеческая натура изначально блага и мы должны следовать своим наклонностям. Следовательно, образование и обучение контрпродуктивны и уводят нас прочь от внутреннего совершенства. Конфуций считал, что вкусы человека должны со временем улучшаться, как у приобретающего опыт дегустатора. Лао-цзы, напротив, считал приобретенные вкусы и культурные новшества источником хаоса:

Пять цветов ведут к утрате зрения, пять тонов ведут к потере слуха, пять ощущений вкуса расстраивают вкус, охотничий азарт приводит к умопомрачению, редкие товары делают людей преступниками. Именно поэтому Премудрый человек заботится о чреве и пренебрегает тем, что можно лицезреть очами. Он отбрасывает то и берет это.

Контраст между “чревом” и “очами” – прекрасная метафора. “Чрево” выступает источником базовых желаний, которые, по Лао-цзы, довольно скромны: немного простой пищи и воды, крыша над головой, возможно, изредка покувыркаться в постели и – все. С другой стороны, “очи” постоянно доставляют нам неприятности, потому что могут видеть вещи вдалеке, вещи, которых у нас нет, но которые мы начинаем желать, лишь замечая. Мы видим более вкусную пищу, привлекательные блестящие вещицы, мужчин и женщин более молодых и красивых, чем наши нынешние партнеры.

Более того, само навешивание социальных ярлыков вроде “красивое” и “хорошее”, с точки зрения Лао-цзы, нарушает наше природное здравомыслие. В одном отрывке сказано, что “когда все в Поднебесной знают, что прекрасное прекрасно, то вот и безобразное”. Смысл этого загадочного утверждения раскрывается ниже: вычленяя и эксплицитно определяя добродетель, мы вводим дихотомию, которая превращается в ментальную ловушку. Лао-цзы провозгласил, что тот, “кто говорит, не знает”. Этот девиз подчеркивает, что словесные ярлыки часто лишают нас способности судить здраво и видеть то, что прямо перед нами. Адресатом критики были, разумеется, конфуцианцы с их строгими предписаниями, какую музыку слушать, какую одежду носить, как входить в комнату и (это вреднее всего) быть “хорошим”. С точки зрения Лао-цзы, мы, называя определенное поведение “хорошим”, добиваемся лишь того, что оно не будет хорошим, поскольку сознательное называние и прямое усилие отравляют наш опыт.

Ту идею, что прикрепление к вещам словесных “ярлыков” отчуждает нас от собственного опыта, отчасти подтверждают современные психологи. Например, из обширной литературы о вербальном затемнении^{103} становится понятно, что осмысление восприятия вкуса и его последующее описание снижают нашу способность оценивать. Джонатан Скулер и Тим Уилсон в рамках ставшего классическим эксперимента предлагали студентам клубничный джем^{104} пяти марок и просили некоторых, когда те пробуют, отмечать качества, которые им понравились и не понравились, и обдумывать причины, в силу которых они предпочли один джем другому. Уилсон и Скулер обнаружили, что процесс анализа не просто существенно изменяет оценку, но и изменяет ее в худшую сторону: выбор тех участников, кто обдумывал свой выбор, оказался хуже (по сравнению с экспертной оценкой) выбора тех, кто не анализировал ответы.

В ходе другого эксперимента^{105} участники оценивали плакаты, которые им предлагали забрать с собой, чтобы повесить в общежитии. Те, кто долго обдумывал свой ответ, делали плохой выбор даже по сравнению с собственной долгосрочной оценкой, потому что спустя несколько недель эти люди сообщали о меньшей удовлетворенности своим выбором (нежели те, кто долго не думал): они начинали ненавидеть репродукции Моне, которые так хвалили во время эксперимента. Мы располагаем обширной литературой по нередко вредоносному эффекту долгих размышлений на способность испытывать наслаждение и констатировать его.

С точки зрения Лао-цзы, от у-вэй нас уводят, во-первых, негативный эффект, который размышления и вербализация оказывают на нашу способность жить, а во-вторых, непрерывный рост наших желаний (они после временного удовлетворения появляются вновь из-за более привлекательного миража). Лао-цзы говорит:

Нет худшего несчастья, чем незнание того, что для тебя является достаточным; нет тяжелее бедствия, чем страсть к приобретению. Когда же ведают о том, что то, чего достаточно, является достаточным, находятся в незыблемом достатке.

Осознание того, что “то, чего достаточно, является достаточным”, требует сопротивления сладкоголосым сиренам консьюмеризма и ограничения себя очень простыми удовольствиями. С современной точки зрения об этом фрагменте можно многое сказать. Желаниям наших “очей” обязана своим существованием индустрия рекламы, превратившая их подстегивание в точную науку. В ту минуту, когда на прилавке появляется новый “айфон”, наш прежний “айфон” начинает казаться менее привлекательным, а модное парижское поветрие делает никому не нужными целые контейнеры отличной одежды. Генри Дэвид Торо жаловался^{106}: “Главная обезьяна в Париже напяливает новую шляпу, и все обезьяны в Америке делают то же самое”. (То была одна из многих черт цивилизованной жизни, которые увели его к Уолденскому пруду.) Темной стороной искажающего эффекта искусственных социальных норм можно считать и нездоровые пропорции тела, доминирующие в модельном бизнесе, где семнадцатилетних анорексичек выставляют идеалом женской красоты. Мужчины привыкают к тому, что именно это они должны считать красивым, и многие женщины вредят себе, пытаясь соответствовать навязанному рекламой стандарту. Лао-цзы увидел бы здесь идеальный пример извращенных культурных норм, уничтожающих природные пристрастия.

Лао-цзы был во многом прав, но не стоит слишком быстро переходить к обвинениям конфуцианства и Мэдисон-авеню во всеобщем беспокойстве и неудовлетворенности. Постоянная перемена пристрастий и болезненное желание обладания – не столько плоды усилий злокозненных маркетологов и необузданного капитализма. Скорее они отражают фундаментальную черту человеческой психологии. Мы устроены так, что совершенного счастья или удовлетворения невозможно достичь – по крайней мере, обычными путями. В классической работе 1971 года Брикмен и Кэмпбелл представили теорию гедонистической адаптации^{107}, или гедонистической беговой дорожки, согласно которой положительные и отрицательные события лишь на время повышают уровень удовлетворенности (неудовлетворенности). Брикмен и Кэмпбелл заявили, что знают теперь, почему люди, которые выигрывают крупные суммы в лотерею или (это другая крайность) оказываются парализованными в результате несчастного случая, поначалу испытывают сильную радость или отчаяние, но вскоре возвращаются к обычному уровню удовлетворенности. Дальнейшие исследования подтвердили, что влияние на удовлетворенность обстоятельств, которые интуитивно воспринимаются как радикальные и неизменяемые (травма позвоночника, брак, смерть супруга), удивительно быстро проходит.

Базовым механизмом здесь, скорее всего, выступает адаптация – явление, хорошо известное исследователям восприятия: после восприятия чего-либо в течение определенного времени сенсорная система организма “приспосабливается” к этому обстоятельству. Сенсорная адаптация очень важна: органы чувств не перегружаются тысячами бомбардирующих нас раздражителей. Это позволяет новому стимулу выделяться на привычном фоне и предупреждает нас об изменении обстановки. Исследователи гедонистической адаптации предполагают, что точно так же, как мы привыкаем к шуму большого города, перемены к лучшему и худшему регистрируются – и отходят на второй план.

Еще одним источником неудовлетворенности является неизбывная тяга человека сравнивать свои достижения с чужими. Психологи долго не могли понять, почему увеличение ВВП стран Запада не приводит к фундаментальным изменениям в сообщаемом уровне удовлетворенности. А после обнаружили, что как только достигнут минимальный уровень материального благосостояния, объективный уровень достатка становится для нас менее важен, чем то, как мы выглядим рядом с нашими соседями^{108} или коллегами. Как только у вас появляется достаточно денег, чтобы покупать самое необходимое и обеспечивать себе некоторые удовольствия вроде визитов в ресторан и покупки одежды, престиж начинает играть более важную роль, чем фактические доходы. Престижность, в свою очередь, не может быть стабильной, так как она по своей природе относительна: точка отсчета сдвигается по мере того, как дела у других идут лучше или хуже. Более того, мы, кажется, созданы так, что озабочены скорее тем, чего у нас нет, чем тем, что есть: в очереди нас больше беспокоят двое впереди, чем удовлетворяет нахождение сзади еще двадцати.

Этому есть убедительная эволюционная причина. Мы и другие приматы – социальные животные со склонностью к строгой иерархии, и положение в ней может показать, распространит ли представитель вида много своих генов. Тот, кому надоело быть № 5 и кто ночами планирует, как превзойти или убрать №№ 1–4, обычно оставляет после себя больше генов, чем те, кто просто наслаждается тем, что дает ему жизнь. Почти всеобщее изобилие и безопасность, которые позволяют персонажу “Большого Лебовски” (1998) наслаждаться ванной, коктейлем “Белый русский” и игрой в кегли, являются совсем недавним достижением – и даже Чувак в итоге не может избежать столкновения с суровой реальностью. Психологическая адаптация, призванная максимизировать репродуктивный успех, входит в прямой конфликт с личным счастьем, что проявляется, в частности, в неудержимом росте желаний и борьбе за положение в обществе.

Так что Лао-цзы, похоже, не был прав и в наших духовных недугах не следует винить одних конфуцианцев или рекламистов. Однако разумно последовать за ним в восприятии постоянного сравнения себя с другими как порока “очей”, а не “чрева”, и распространения этого воззрения на многие сферы, помимо благосостояния. Наше “чрево” чувствует себя прекрасно и в нынешней машине, но “очи” уже приметили новую, более красивую, у соседа (или в журнале, или на билборде), и это впечатление немедленно снижает уровень удовлетворенности автомобилем, который мы водим сейчас. Сама машина при этом нисколько не меняется, но наш сравнивающий ум все равно отвергает ее. Психологическая литература на эту тему представляется комментарием к “Дао дэ цзин” – научным подтверждением феномена, который Лао-цзы увидел с невероятной точностью. Он даже ввел специальный термин фань (): “возвращение”, “перевертывание”, “отрицание”, “беговое колесо”. Все, что угодно, в крайнем выражении превращается в свою противоположность. В тексте говорится о древнем сосуде, выполненном так, чтобы стоять прямо, если он пуст, но раскачиваться и проливать содержимое, если он наполнен:

Другим символом, еще лаконичнее отражающим идею бегового колеса, является символ инь-ян:

На этом изображении, которое мы должны представить медленно вращающимся против часовой стрелки, белый ян (сильная, светлая, “мужская” субстанция) постепенно набирает силу, достигая максимума на двенадцати часах. В этот момент семя черного инь (слабой, темной, “женской” субстанции) рождается и точно так же набирает силу, достигая пика на шести часах, когда раскрывается семя ян. Этот цикл на Западе воспринимают как позитивный образ мистического знания, лепят на доски для серфинга и татуируют на двадцатилетних задницах. На самом деле он символизирует куда более мрачное мировоззрение, сходное с буддистским учением о дуккхе – беспокойстве или непостоянстве: желания ведут к страданию, потому что в мире ничто не вечно. Цикл инь-ян нужно не превозносить. Из него нужно выбираться.

Как выбираться? Не делая ничего. Из всех мыслителей древнего Китая Лао-цзы использует понятие у-вэй ближе всего к буквальному значению: недеяние. Для Лао-цзы вредоносный цикл приводится в движение желанием (еще одна параллель с буддизмом). Желание, в свою очередь, порождают и усиливают две вещи, лежащие в основе конфуцианского стремления к у-вэй: культурное знание и активная деятельность. Утонченные вкусы и насаждаемые потребности, по Лао-цзы, препятствуют естественному наслаждению миром, и мы можем противостоять им, сделав свою пищу проще, а телесные желания – скромнее. Однако еще коварнее конфуцианская цель сделать всех добродетельными. Для Лао-цзы попытки стараться не стараться не просто бесплодны. Они и есть источник людского страдания.

Самое ясное объяснение Лао-цзы того, как сознательное усилие и стремление делают мир порочным, таково:

Поэтому с утратой Дао и обретают добродетель; с утратой добродетели овладевают человечностью; с утратой человечности усваивают справедливость; с утратой справедливости вверяют себя ритуалу. Ритуальность составляет мелочь в проявлении преданности и доверия. В ней заключается начало смуты.

Это версия первородного греха, ухода от изначально бессознательного совершенства у-вэй. Давным-давно люди были искренне добродетельными: они обладали добродетелью (дэ) именно потому, что не старались. С тех пор все становилось только хуже. Сначала появились “человечные” люди, искренние, но все же ощущавшие необходимость “творить добро”. Вот тогда и начались неприятности. Потом появились “справедливые” люди: самодовольные лицемеры, которые постоянно думали о том, как они хороши, и хотели влезть в дела всякого. Еще хуже те, кто не знал ничего, но строго подчинялся ритуалу, движимый неутолимым стремлением навязать свое видение правильного всем вокруг. Это, в свою очередь, заставило людей стать лицемерными, показало, что нужно подменять искреннюю почтительность пустой формой, а подлинную привязанность – витиеватыми выражениями любви. Для Лао-цзы триумф внешнего над сутью подобен румянцу туберкулезного больного – симптомом серьезной болезни:

Справедливости ради отмечу: это не то, чего хотел Конфуций. Кроме того, Конфуций беспокоился насчет “деревенских ханжей”, которые делают все, что должен делать добродетельный человек, но проявляют лишь поддельную добродетель. Однако, с точки зрения Лао-цзы, схема Конфуция, с ее упором на старание, обучение и постоянный самоанализ, не способна породить никого, кроме деревенских ханжей. Сама попытка быть хорошим противоположна цели. Лао-цзы говорил: “При низшей добродетели стараются ее не упустить и потому не обладают добродетелью”.

Психолог Даниель Вегнер посвятил много времени изучению “иронии” сознательного усилия. Он замечает (это вполне можно принять за цитату из “Дао дэ цзин”):

Вегнер и его коллеги собрали множество доказательств, указывающих на то, что мы вгоняем себя в депрессию, пытаясь быть счастливыми, вызываем у себя тревогу, пытаясь расслабиться, отвлекаемся, пытаясь сосредоточиться. Когда мы стараемся забыть о чем-либо, то лишь лучше это запоминаем, а когда пытаемся уснуть, нас мучает бессонница. Пытаться не думать о сексе^{110} – лучший способ больше думать о сексе. Если хотите, чтобы кто-нибудь промахнулся, скажите ему: постарайся не промахнуться. В работе “Удар и маятник” Вегнер и его коллеги^{111} не только задокументировали разрушительный эффект таких пожеланий при игре в гольф, но и показали, что если просить человека нераскачивать маятник, висящий на его руке, он начинает раскачивать маятник сильнее, и притом в направлении, в котором его просили этого не делать. Эффект усиливался при увеличении когнитивной нагрузки (экспериментаторы просили испытуемых считать от тысячи в обратном порядке с интервалом три). Это повторяет ситуацию, в которой оказывался конфуцианский ученик: горы классических трудов, которые нужно запомнить, и невероятное число ритуалов, которые нужно заучить.

Этот парадоксальный эффект сознательного усилия был отмечен австрийским психиатром Виктором Франклом, который впервые применил терапевтический метод парадоксальной интенции. Франкл, говоря о бессоннице, сравнил^{112} “сон с голубем, который садится рядом, почти на расстоянии руки, и остается сидеть, пока на него не обращают внимания; если попытаться его поймать, он мгновенно улетает”[8]. Поэтому Франкл рекомендовал людям, страдающим бессонницей, пытаться бодрствовать как можно дольше. В результате они быстрее засыпали^{113}. Известный (возможно, печально известный) теннисист Джон Макинрой, насколько я знаю, не учился на франклианского психоаналитика, но интуитивно чувствует силу этой техники. Когда он столкнулся с противником, чей удар справа был сокрушителен, Макинрой, как рассказывают, похвалил его во время смены сторон: “Ваш удар справа сегодня особенно хорош”. Разумеется, противник тут же начал портить простые подачи^{114}.

Ирония не ограничивается физической активностью, эмоциями и физиологическими процессами вроде засыпания. Она распространяется и на морально-нравственную сферу. Участники эксперимента, которым предлагали быть честными и непредвзятыми^{115}, становились более предвзятыми. Точно так же феномен “морального оправдания” описывает отрицательный эффект положительной оценки собственного поведения^{116}. Участники эксперимента, которым позволяли обосновать свою непредвзятость, в заданиях проявляли предвзятость чаще прочих. Люди, которых просили представить^{117}, что они только что потратили время на общественные работы, демонстрировали значительное повышение самооценки (чаще других соглашались с утверждением “я – милосердный человек”) и куда охотнее покупали себе “в награду” какой-нибудь предмет роскоши. В рамках исследования, направленного на проверку разрушительного эффекта называния положительного нравственного поведения, “раздувающего” положительное представление людей о себе, участникам в разных обстоятельствах предлагали пожертвовать на благотворительные цели до 10 долларов. Те, кто был настроен нейтрально, давали в среднем 2,71 доллара, а те, кто был настроен на слова забота, щедрость и доброта, в среднем предлагали лишь 1,07 доллара.

Если считать себя хорошим, можно стать плохим. Рассуждения о хорошем поведении могут подтолкнуть к дурному. Лао-цзы был в чем-то прав, когда предупреждал, что сознательные попытки быть справедливым превращают нас в лицемеров и что стремление к добродетели обречено на провал. Что же нам делать? Согласно Лао-цзы, просто вернуться к себе.

Удивительно, сколь явно метафоры Лао-цзы направлены против “Бесед и суждений”. Конфуций призывал улучшать себя с помощью культуры (вэнь,). Первоначальное значение слова вэнь – “узор”, “украшение”. Лао-цзы учит быть “умеренными в желаниях”, “простыми”. Конфуций подчеркивает важность “отделки и полировки” личности (как куска нефрита); Лао-цзы просит принять “безыскусное”. Конфуций сравнивает процесс самосовершенствования с муштрой, дорогой к мудрости длиною в жизнь; Лао-цзы предлагает остановиться, повернуть вспять, к корням, “походить на младенца” и “дорожить матерью”. Хорошо понимая возможный нелепый исход стараний и разрушительность себялюбия, Лао-цзы считает, что единственный способ достичь у-вэй – это попытаться исправить ущерб, нанесенный гиперактивными “благодетелями” и самодовольными моралистами, порожденными усилиями конфуцианцев:

По Лао-цзы, чтобы достичь у-вэй, нужно отбросить, а не приобрести, постепенно освободить ум и тело, отказаться от книжной мудрости и искусственно взращиваемых желаний. Целью является расслабление до степени абсолютного недеяния (у-вэй) и бессознательности, подобной погружению в теплую ванну:

Когда учатся, имеют каждый день прибыток, а занимаясь Дао, ежедневно терпят умаление. Умаление следует за умалением, и так доходят до бездействия. Но в состоянии бездействия непременно действуют. Поднебесную берут незыблемо посредством недеяния. А кто при помощи деяний собирается взять Поднебесную, тому для этого их никогда не хватит.

Лао-цзы иногда называет это конечное состояние “естественностью” или “самоестественностью” (цзижань,). Как необработанный материал, совершенно естественный человек избавляется от “лоска” цивилизованности и возвращается к своей истинной природе, простой и чистой.

Но как это сделать? Любой, кто способен прочитать “Дао дэ цзин”, принадлежит к образованной элите (то есть уже “заражен” культурой) – к той самой социальной группе, к которой принадлежат грубияны-отшельники, на страницах “Лунь юй” потешающиеся над Конфуцием. Как можно ученого педанта превратить в человека безыскусного? Может сложиться впечатление, будто Лао-цзы думал, что спасительное влияние оказывает просто изучение его текста. Мы видим намеки на технику, которая станет заметнее в “Чжуан-цзы” и превратится в практику чань(дзэн) – буддистского коана: использование парадоксального языка или экспрессивной поэзии, чтобы сбить с толку. “Если Дао могут высказать, Дао не является незыблемым, – заявляет Лао-цзы, – если могут назвать имя, имя не является незыблемым”. Этот парадокс довершает соображение: “За сокровенным – сокровенное, врата множества чудес”. Мы видим загадку, которая, похоже, не имеет ответа (по крайней мере, в рамках обыденной логики). То же самое можно сказать про дзэнские коаны вроде “Каким было твое лицо до рождения твоих родителей?” или “Что представляет собой звук хлопка одной ладонью?” Эти парадоксы воспринимались дзэн-буддистами как “врата” или “двери” мудрости, потому что человек, сталкиваясь с ними, может вырваться за пределы обыденного мышления. Точно так же мы вправе считать, что “сокровенное”, которое Лао-цзы просит читателей обдумать, должно служить тайным ходом за пределы языка.

Однако дзэн не ограничивался размышлениями над коанами. Они всегда сочетались с той или иной медитативной практикой. Точно так же в “Дао дэ цзин” мы видим намеки на то, что у Лао-цзы был более конкретный рецепт: набор медитативных практик или духовных упражнений. Например, один фрагмент состоит из риторических вопросов:

Совершенно неясный текст. Что такое “душа в объятьях с единым”? А “сокровенное”? Как его узреть? Где “Небесные врата” и почему для их открывания нужна “самка”? (Звучит порнографически.) Если коротко: никто не знает, что хотел сказать Лао-цзы, но огромное количество комментариев к фрагменту, а также то, как его позднее воспринимали даосы, предполагает, что речь здесь идет о неких медитативных практиках, дыхательных техниках и, возможно, сексуальных приемах. В первые века нашей эры было много самопровозглашенных даосов, вдохновлявшихся Лао-цзы, которые занимались всем этим, и часто не без помощи галлюциногенных грибов.

Все это имело следующую цель: отключить сознательную психику, чтобы позволить действовать без помех спонтанному “чувственному”. Состояние, которого хотел достичь Лао-цзы, возможно, похоже на то, что в спорте называется “эйфорией бегуна”. Нейробиолог Арне Дитрих написал^{118} интересную работу о переходной гипофронтальности: подавлении участков когнитивного контроля в префронтальной коре во время интенсивных физических тренировок. Сильная физическая активность является стрессом для организма, и тело отвечает, временно отключая участки мозга, которые не кажутся необходимыми, – например, энергозатратную префронтальную кору. Получающееся состояние сознания очень похоже на ум в состоянии у-вэй по версии Лао-цзы. Дитрих замечает:

Интересно, что тот же паттерн проявляется при употреблении алкоголя, некоторых наркотиков и действительно хорошем сексе. Эти занятия временно отключают сознательную психику, оставляя бессознательное за главного. Когда Лао-цзы говорит о возвращении к состоянию “младенца”, с научной точки зрения это больше, нежели метафора. Медитация, по Лао-цзы, нацелена на отключение именно тех участков мозга, которые развиваются во взрослом возрасте, позволяя взять верх эволюционно более древнему, примитивному мышлению.

В результате получаем ощущение общности с окружающим, без ожиданий и обдумывания. Такая расслабленность приводит к удивительным успехам, как следует ожидать в силу связи у-вэй и дэ. Состояние истинного дэ (“сокровенной добродетели”) олицетворяет гармонию с Небом и Путем, которая дает мудрецу-даосу власть над людьми и животными. Поскольку он не думает о себе, его ценят другие, а поскольку он ничего не хочет, все ему дается.

Премудрый человек не скопидом. Но он все больше обретает, всецело помогая людям, и неизменно богатеет, когда все людям отдает.

Состояние, когда сознательная психика сдерживается и нас ведут моторные программы и низкоуровневые когнитивные системы, описывается так: “Держать в объятьях единое”. Это состояние у-вэй не только приводит к личному успеху, но и умиротворяет тех, кто окружает мудреца. В идеале мудрец, руководствующийся указаниями Лао-цзы, за счет силы своего дэ способен изменить мир к лучшему:

Как и в книге “Лунь юй”, существует политическое преломление этого видения. Дэмудреца настолько могущественно, что влечет к нему других. Естественность мудреца делает^{120} окружающих естественными. А конечной целью видится мир без искусственности, лицемерия и неуемных желаний, где люди живут в простоте и в гармонии друг с другом и с природой, где нет нужды рассуждать о морали, поскольку доброта и участие возникают спонтанно, без усилий.

Этот прекрасный образ всегда способствовал популярности “Дао дэ цзин”. Это вторая после Библии книга по числу переводов. Она оказала существенное влияние на западную культуру, особенно в последние десятилетия. Звучащее в ней недоверие к книжному знанию и социальным нормам, а также призыв к радикальному опрощению (поближе к земле и подальше от искушений города) сделали ее одним из главных источников вдохновения для контркультуры 60-х годов. Рискну предположить, что перед этой книгой было возожжено больше косяков и благовонных палочек, чем перед любой другой книгой в истории. И трудно устоять против пронизывающих текст восхищения перед естественностью и подозрительности к лицемерию. Кто бы не хотел жить в гармонии с вселенной?

Однако нельзя отрицать, что большинство хиппи 60–70-х годов променяло свои коммуны на компьютерные стартапы, а одежду из конопляных волокон – на “Банана рипаблик”. Как и большинство западных контркультурных движений (от немецкого романтизма до современных отделений культурной антропологии), авторы “Дао дэ цзин” верят в “золотой век”, когда люди жили в идеальной неосознаваемой гармонии с природой. Нечто похожее мы видим в современных работах о спонтанности. Так, Михай и Изабелла Чиксентмихайи пишут: “Разумно было бы предположить^{121}, что в примитивных культурах, которые оказывались хорошо приспособлены к окружающему миру, люди пребывали в «потоке» большую часть времени, так как они не знали иного образа жизни, иных возможностей. В таких идеальных сообществах… выбор был самоочевиден, а сомнения и неисполненные желания – редки и преходящи”. Они цитируют антропологическое исследование, посвященное жизни индейцев Тихоокеанского побережья США, чтобы показать образ жизни, очень похожий на жизнь “благородного дикаря”^{122}.

Основная проблема мифа о “благородном дикаре” заключается в том, что это просто миф. Хотя образ по ряду причин дожил до наших дней, он удивительно мало соответствует действительности. Якобы мирным и гармоничным аборигенным культурам были свойственны жестокие войны (сопровождающиеся геноцидом и порабощением пленных) и общественное расслоение^{123}. У людей из первобытных доземледельческих общин, наверное, было больше свободного времени, они имели лучшее пищеварение, осанку и зрение по сравнению с нами, одомашненными поедателями отрубей, – но при этом в их жизни было столько недоедания, болезней и насилия^{124}, что нельзя не ужаснуться. Ответ на вопрос, почему это так (и почему большая доля контркультурных движений сходит со сцены, оставляя ее потребительскому капитализму), может помочь нам понять ограниченность у-вэй по Лао-цзы.

Лучший способ осознать изъяны его стратегии – рассмотреть два противоречия. Первое относится к изображению в “Дао дэ цзин” природы человека. Автор (или авторы) текста утверждает, что для того, чтобы “вернуться” к естественности, людей должно стать гораздо меньше:

Это до странности похоже на гипотетическое общество Чиксентмихайи. “Узелки” – это способ ведения записей, который, по легендам, существовал в Китае в дописьменный период, и это позволяет понять, насколько далеко хочет увести нас Лао-цзы. Нам нужно отказаться не только от волов, запряженных в плуг, но и от грамотности. Странновато, что текст утверждает, будто писать – плохо, но книгу “Дао дэ цзин” якобы предполагалось “по прочтении уничтожить”. Вы прочитали ее, ваш ум очистился, и теперь вы можете провести остаток жизни счастливо, приняв безыскусное.

Но остается вопрос: если естественно быть безыскусным и если все, что нам нужно, это вернуться к себе, то зачем нужна книга, советующая поступить так? То, что она нужна нам, предполагает, что, возможно, жить в простоте не так уж естественно. То, что идеальный правитель должен “способствовать” тому, чтобы крестьяне не использовали орудия труда и не путешествовали, предполагает, что они изначально настроены делать и то, и другое, и даже больше.

Можно отбросить это противоречие как неточное понимание антропологии или психологии. Однако оно связано с похожей, куда более глубокой проблемой: как стараться не стараться. “Дао дэ цзин” пестрит предостережениями о вреде старания. Так, тот, кто старается оказать влияние на мир, обречен на поражение:

В то же самое время текст призывает нас “заниматься делом недеяния” и улавливать “образ” Дао, чтобы мы могли контролировать мир и избежать цикла возвращения. Более того, книга обещает, что если мы перестанем стараться, то достигнем успеха. Мудрец “не делает ни шагу, а все знает, он прозревает в то, чего не видит, и добивается успеха, находясь в бездействии”.

Есть и другие фрагменты, где мы сталкиваемся с грубым “инструментальным” мышлением, замаскированным под мистику. “Моря и реки потому способны царствовать над горными потоками, что умеют быть внизу, – начинается один из таких отрывков. – Только поэтому они способны царствовать над горными потоками”. Это отсылка к распространенному в древнекитайских текстах мотиву: реки и моря, ниже которых нет в мире, “правят” над долинами. И вот урок, который могут извлечь люди:

В подобных отрывках наиболее заметен “инструментальный” подход автора или авторов “Дао дэ цзин”. Советы кажутся практичными и отчасти циничными. И не случайно здесь же становится наиболее заметен парадокс у-вэй. Мы видим инструкцию, как подделать у-вэй: казаться ценящим слабость, чтобы приобрести силу, и казаться скромным, чтобы люди не возражали, когда ты нацепишь корону.

Интересно, что эта проблема похожа на противоречие, которое (как описывают Михай и Изабелла Чиксентмихайи) возникает при защите концепции “потока”: “Большую часть людей не интересует^{125} то, что «поток» дает оптимальный субъективный опыт, но их интерес немедленно возрастает при любом упоминании о том, что «поток» может улучшить качество работы. Если его можно продемонстрировать на примере фулбэка, который играет жестче, пребывая в «потоке», или инженера, который создает более качественный продукт, находясь в «потоке», люди немедленно принимают эту концепцию и начинают ее ценить. Разумеется, это сводит на нет самостоятельную ценность такого опыта”. Авторы приходят к выводу, что “возможно, лучше преуменьшить” связь между “потоком” и эффективностью.

Их мнение было неприемлемо для Лао-цзы, поскольку он был уверен, что, должным образом оценив слабость и скромность, можно стать сильным и влиятельным. Привлекательность текста в том, что описываемый тип у-вэй эффективен. Более того, “Дао дэ цзин” часто использовали в откровенно “инструментальных” целях. Учение Лао-цзы вдохновило Сунь-цзы: в его “Искусстве войны” показано, как притвориться слабым, то есть предпринять тактическое отступление, чтобы заманить врага в ловушку и устранить его. Так называемые мягкие боевые искусства основываются на принципе: уклоняйся, будь “слабым”, обрати пыл противника против него самого и врежь ему по затылку, когда он проскочит мимо.

“Инструментальное” прочтение у-вэй, вероятно, противоречит духу текста. У Лао-цзы у-вэй работает, только если вы искренни: вы можете приобрести силу, лишь если в определенном смысле не желаете ее. Как и в случае “Бесед и суждений”, нам нужно пересмотреть свои основные ценности, а не только поведение. В “Дао дэ цзин” есть прекрасное описание того, каково это – жить без активной системы когнитивного контроля. Здесь способность поддерживать такое состояние связывается со следованием определенным ценностям:

Не ведаешь заботы, когда перестаешь учиться. Как мала разница между словами “да” и “ладно”! И как же связаны между собой прекрасное и безобразное! Чего страшатся люди, не может не страшить. Какое запустение! Нет этому конца! Толпа находится в веселье, словно на пиру или на празднике весны. Один я только пребываю безучастным и ни в чем себя не проявляю, как новорожденный, который еще не научился улыбаться. Я выгляжу понурым как бездомный. В толпе у каждого имеется какой-либо излишек, и лишь у одного меня – словно все утеряно. Какое сердце у меня, глупца! В нем столько безрассудности! Обыденные люди отличаются понятливостью, один я только ничего не смыслю. Обыденные люди дотошно во всем разбираются, один только я остаюсь невеждой. Какое у меня спокойствие! Оно напоминает океан. Несусь как ветер в вышине! Словно не могу нигде остановиться! Каждый из толпы находит себе применение, один я являюсь ни на что не годным неучем. В отличие от остальных людей, я дорожу лишь тем, чтобы меня кормила грудью мать.

Но упор на принятие определенных ценностей лишь делает очевиднее противоречие, связанное с достижением у-вэй. Чтобы искренне пребывать в состоянии у-вэй, нужно изменить желания. Нужно искреннее ценить, чтобы “кормила грудью мать”: придерживаться слабости, темноты и незнания и так оставаться в гармонии с Путем природы. Нужно желать не желать.

Так что здесь мы сталкиваемся с той же проблемой, что и в “Лунь юй”: нас просят любить нечто, что мы еще не любим, и ценить нечто, что мы еще не ценим. По Лао-цзы, единственный способ извлечь выгоду из у-вэй – искренне не желать ее. Но как это возможно?

Эту проблему ясно видел последователь Конфуция по имени Мэн-цзы. Считая, что примитивизм Лао-цзы порочен, Мэн-цзы концентрируется на образе человеческой натуры в “Дао дэ цзин”. То, что люди ценят облегчающие их труд приспособления, роскошь, искусность, путешествия, означает, что во всем этом есть нечто естественное, по крайней мере в разумных пределах. Мэн-цзы считал, что нашел способ обойти парадоксы “Лунь юй” и “Дао дэ цзин”: достижение у-вэй не требует любви к тому, что мы еще не любим, и искреннего принятия совершенно новой системы ценностей. По Мэн-цзы, все мы до определенной степени уже в состоянии у-вэй. Нужно лишь осознать это .

Моисты – представители направления, основанного Мо-цзы, – разделяли обеспокоенность Конфуция нравственным хаосом своей эпохи, однако не проявляли энтузиазма относительно акцента на эмоциональном обучении и приверженности традиционным культурным формам. С их точки зрения, эта стратегия вела к затуманиванию ума, кумовству и коррупции, не говоря уже об огромных зря потраченных деньгах и времени. Они призывали к радикальной реорганизации общества^{127} на абсолютно рациональных основаниях (максимизация благосостояния, населения и порядка в государстве). Сложные ритуалы и дорогие музыкальные выступления, лежащие в основе конфуцианской практики, должны быть упразднены: они забирают здоровых молодых людей с полей и из мастерских, где те могли бы делать что-нибудь действительно полезное. Сыновняя почтительность должна быть переосмыслена и направлена с собственных родителей на всех родителей в стране. И никакого фаворитизма!

Моистское нравственное “обучение” (насколько здесь уместно это слово) состояло в усвоении одного-единственного принципа: как определить последствия поступка и вычислить, приведут ли эти последствия к умножению благосостояния, населения и порядка в государстве. Если ответ отрицательный, значит, поступок дурной. Моральный выбор, таким образом, существенно упрощался. Никакого больше пестования^{128} длиною в жизнь нравственного чутья! Этот конфуцианский подход, с точки зрения Мо-цзы, был элитаристским и приводил к злоупотреблениям. Моральный выбор должен быть беспристрастным, как решение простого уравнения. Взвесь положительные и отрицательные стороны, оцени последствия и действуй в зависимости от результата.

Предположим, что ваш отец умер. Быстрая эмоциональная реакция требует почтить его память долгим трауром и устроить роскошные похороны. Увеличит ли благосостояние, население и порядок в стране ваше уклонение от работы и затраты на гроб, участок земли и все прочее? Конечно нет: производительность вашего труда снизится, а материальные ресурсы будут потрачены без нужды. Следовательно, похороните отца в простой могиле без таблички и возвращайтесь к работе. Это будет противоречить вашим эмоциональным порывам, но лишь потому, что ваши эмоции беспорядочны и эгоистичны. Общественный порядок требует, чтобы они были подавлены.

Эта, пусть безжалостная, модель (сейчас называемая утилитаризмом или консеквенциализмом) сохранилась по сей день и, более того, стала одной из доминирующих в современной западной этике. Нынешние версии утилитаризма немного менее странные, потому что обычно ориентированы на максимизацию вещей (например удовлетворенности или избавления от страданий), которые интуитивно привлекательнее критериев Мо-цзы (благосостояние, население и порядок в стране). Тем не менее и современный утилитаризм временами требует такого, что, будучи безупречно оправдано рационально, противоречит тому, что мы считаем нормальными эмоциональными реакциями. Так, Питер Сингер (наверное, самый известный современный философ-утилитарист) заключил, среди прочего, что эвтаназия увечных младенцев в некоторых случаях оправдана и что, пока мировой уровень бедности остается в пределах современных значений, аморально не отказываться^{129} в пользу бедных от своего дохода сверх необходимого для поддержания минимального уровня благосостояния.

Выводы Сингера поражают (особенно нефилософов) как выбивающиеся из нормальной человеческой психологии. Хотя мы можем рациональным путем убедить себя, что трудно оправдать покупку своему пятилетнему ребенку велосипеда, когда в мире миллионы пятилетних детей, которым не хватает пищи, население развитых стран продолжает покупать детские велосипеды. Более того, хотя мы, как правило, восхищаемся праведниками вроде матери Терезы, отдающими другим все, большинство уважает таких людей издалека. В доведенном до крайности альтруизме есть нечто нечеловеческое, и мы не требуем его ни от себя, ни от друзей.

На замечание, что полностью рациональный утилитаризм противоречит нормальной человеческой психологии, Сингер отвечает: тем хуже для психологии. Человеческую натуру необходимо преодолеть, а не искать ей оправдание. Мо-цзы примерно то же отвечал утверждавшим, будто его учение нереалистично. Контраргументом Мэн-цзы был следующий: психологический реализм совершенно необходим. Если ваша модель нравственного поведения требует от людей нечто, что они в реальности делать не могут, это серьезная проблема. Начнем с того, что существует проблема праведности. Если я скажу, что для того, чтобы быть нравственным, нужно отдавать большую часть своего жалованья или бросить работу и посвятить жизнь заботе о бедняках, то вы, скорее всего, откажетесь от нравственности. Если слишком рьяно подтягивать ростки, они засохнут. Мэн-цзы был уверен, что пытающимся добиться нравственного сдвига нужно указать понятный и доступный путь к нему.

Мэн-цзы назвал этот путь “четырьмя ростками” или “четырьмя началами”. Как эти начала ощущаются психологически, мы можем понять, обратившись к мысленному эксперименту:

Если судить так, то выходит, что все, не испытывающие чувства сострадания, не являются людьми; все, не имеющие стыда за злодеяние, не являются людьми; все, не имеющие чувства правдивости, не являются людьми.

Это “чувство сострадания”, объясняет Мэн-цзы, есть росток, который, если о нем правильно заботиться, превратится в истинные человеколюбие и милосердие. Другой росток – “стыд за злодеяние” – служит началом справедливости: “Представь себе, что ты будешь жить, если получишь одну плетушку каши и один горшок мясного отвара, а если не получишь, то умрешь. Люди, идущие по пути истины, все же не примут еду, если им дадут ее с грубым окриком; люди, просящие милостыню, не обратят на еду никакого внимания, если ее дадут им с пинком ноги”. Мэн-цзы утверждал: не важно, насколько мы бедны. Есть вещи, которые мы просто не будем делать. Праведное негодование заставит нас отказаться от кажущегося недостойным предложения, даже если оно может спасти нам жизнь. Росткам сострадания и справедливости сопутствуют “чувство почтительности” (начало учтивости) и “чувство правдивости” (начало мудрости). Эти четыре добродетели при жизни Мэн-цзы являлись четырьмя основными конфуцианскими добродетелями и представляли все добродетели в целом. Согласно Мэн-цзы, все люди обладают ими наряду с “четырьмя членами”, которыми снабдило нас Небо. Развивать их – значит служить Небу, отрицать – значит забросить дар Неба.

Пробравшись сквозь теологические построения Мэн-цзы, мы можем с научной точки зрения найти^{130} подтверждение его основным постулатам. Начнем с того, что эволюционная биология и когнитивные науки предоставили множество доказательств того, что есть врожденное нравственное чувство, причем не только у людей. Большая часть этих работ посвящена эмпатии: основном инстинкте млекопитающих, лежащем в основе общественного сотрудничества. У людей и других приматов она, судя по всему, задействует систему зеркальных нейронов^{131}, которые порождают нечто вроде сенсомоторного резонанса, когда мы наблюдаем или просто думаем о чужом поведении. Когда вы вздрагиваете, видя, что кто-нибудь порезался, – это работа зеркальных нейронов. Признанная современная теория гласит, что именно эмпатия, работающая за счет зеркальных нейронов, отвечает за сострадание и сочувствие.

Мэн-цзы не знал о ФМРТ, но сцена “ребенок и колодец” прекрасно отражает этот процесс. Когда мы видим ребенка, который может упасть в колодец, наши зеркальные нейроны вспыхивают, позволяя ощутить тот же страх, что и ребенок, и это, в свою очередь, немедленно включает эмпатию. У нормального человека это прямо приводит к состраданию: мы без раздумий бросаемся спасать ребенка. Это исследование также объясняет сбои эмпатии. Существует множество доказательств, что психопатия связана^{132} с недостатком зеркальных нейронов и недостаточным развитием отвечающих за эмоции участков мозга. Точно так же попытки правительств или политических лидеров уменьшить сочувствие к определенной группе – врагам племени или притесняемому меньшинству – обычно сосредотачиваются на подавлении эмпатии с помощью изображения жертв вредителями, микробами, не заслуживающими сочувствия.

“Стыд за злодеяние” и “праведное негодование” находят параллели в современной науке и служат еще одним доказательством того, что при общественном сотрудничестве рациональность не является ведущим фактором. Вспомните экономическую игру “Ультиматум”. Вам предлагают 100 долларов, которые вы должны разделить с другим человеком. Сколько именно денег предложить партнеру, вы решаете сами, но если он скажет “нет”, денег не получит никто. Есть лишь одна чисто рациональная стратегия: вы оставляете себе 99 долларов 99 центов и предлагаете партнеру 1 цент, а тот должен согласиться, поскольку в итоге вы оба поправите свое финансовое положение. В реальности же никто не предлагает так мало (а что вы бы сделали?), и партнер обычно с негодованием отвергает сделку, которая кажется ему несправедливой (обычно если предлагают менее 20-30% суммы^{133}). Нейровизуализация мозга игроков^{134} в “Ультиматум” показывает, что к отказу от несправедливых предложений приводит сильная эмоция. Другие исследования указывают, что такое поведение в игре может иметь генетическую основу^{135} и праведное негодование может быть частью нашего психологического устройства, обусловленного эволюцией.

Как и сострадание, эта черта присуща не только людям. Обезьяны-капуцины отказываются^{136} от пищи (хочется сказать – из-за ощущения несправедливости), если видят, что другая обезьяна получает больше огурцов, чем заслуживает. Мэн-цзы, возможно, преувеличивает силу этой эмоции, поскольку неясно, действительно ли большинство людей предпочтет голодную смерть бесчестью. Однако мысль, что у людей есть “росток” справедливости, кажется убедительной. То, как два других ростка (начало мудрости и учтивости) накладываются на аспекты психологии морали, менее понятно. При этом люди явно испытывают другие нравственные эмоции, например ощущение чистоты^{137}, происходящее, вероятно, от реакций отвращения.

В общем, взгляд Мэн-цзы становится популярным у психологов. Выше мы говорили о том, что бессознательное, “чувственное” (эмоции, привычки и так далее) обычно сильнее влияет на наше поведение, чем “рассудочное”. В философии этому соответствует растущее признание (по крайней мере у философов, которые покидают иногда кабинет), что моральные суждения обусловлены эмоциями куда в большей степени, чем кажется. Неоюмисты^{138} – группа молодых философов с интересом к психологии – обратились к наследию Давида Юма: мыслителя эпохи Просвещения, который, оставаясь в меньшинстве, призывал отдать должное эмоциям. Джонатан Хайдт и другие современные ученые показали, что моральные суждения – результат чувственных, быстрых, интуитивных реакций на социальные ситуации. Люди впоследствии предлагали рациональные обоснования своих решений, но правильные экспериментальные манипуляции показали, что обычно они приходят потом – рациональный “хвост” виляет эмоциональной “собакой”^{139}.

И даже то, что мы можем четко отделить рациональное от эмоционального, сейчас вызывает сомнение. Особенно интересна в этом отношении революционная работа нейробиолога Антонью Дамазью, который изучал пациентов с повреждениями вентромедиальной префронтальной коры^{140} (ВМПК) головного мозга. Она является центром обработки эмоций, в особенности сложных выученных эмоций. Пациенты Дамазью пострадали при несчастных случаях или от инсульта. Они получили локальные повреждения ВМПК, сохранив при этом способность мыслить рационально, то есть утратили чувственное, но не рассудочное мышление. Несмотря на затруднения с обработкой эмоций, у них не было проблем, когда речь шла о запоминании, абстрактном мышлении, математике или тестах Айзенка (IQ). Тем не менее они были почти не способны к нормальной жизни. Когда доходило до принятия обыденных решений, они оказывались удивительно неумелыми, почти не способными сделать простой выбор или учесть последствия своих поступков.

Дамазью и его коллеги пришли к выводу, что пациенты утратили соматические маркеры: бессознательное присваивание эмоциональной ценности, которое обычно сопутствует нашим представлениям о мире. Согласно Дамазью, ментальные образы мира – людей, мест, предметов – пронизаны ощущением хорошего и плохого, срочности и несрочности, исходящим от чувственного эмоционального мышления, и эти чувства играют ключевую роль в обычном принятии решений. Это потому, что в любой ситуации число теоретически возможных вариантов образа действия почти бесконечно. Если совместить это с ограниченными возможностями сознательной психики, то мы получаем проблему. Оставаясь без помощи “горячего” восприятия, “холодное” оказывается парализованным обилием вариантов. Следовательно, “горячее” восприятие обычно ассистирует “холодному”, заранее направляя мышление, обычно бессознательно, с помощью соматических маркеров. Однако пациенты с повреждениями ВМПК лишены этих ориентиров и живут в мире, где любой вариант кажется ничуть не лучше и не хуже всех прочих.

Показательно, что такие пациенты – прекрасные философы-рационалисты. Если предложить им намеренно упрощенную моральную дилемму, они превосходно совершают подсчеты или следуют правилам. Однако в реальности все куда сложнее. Лишившись “фильтра” соматических маркеров, эти люди оказываются парализованными нерешительностью или выбирают вариант поведения наугад. В некотором отношении они – участники контролируемого эксперимента, показывающего, что рационалистская модель этики вызывающе неполноценна: у этих людей есть все, что нужно нравственному человеку с точки зрения Мо-цзы или Питера Сингера (прекрасно работающий рассудок), и все же они далеко не те, кого^{141} мы сочтем морально ответственными людьми.

Сознательная психика, не подкрепленная мудростью тела, удивительно мало умеет. Дамазью называет “ошибкой Декарта” идею последнего, будто нравственность (или любой другой аспект человеческого поведения) может управляться одним лишь бесплотным разумом. Мо-цзы совершил ту же ошибку. Нравственность в реальном мире спонтанна, естественна и чувственна. Нельзя просто прийти к рациональному решению, что делать нечто – правильно, и потом заставить свое тело это сделать. Это неэффективно на уровне индивида и нежизнеспособно на уровне общества. Реалистичная модель нравственного поведения должна проистекать из телесного ума – из у-вэй.

Это не исключает необходимости обучения и наставления. Как мы уже обсуждали, бессознательное можно научить. Мы не рождаемся со знанием, как ездить на мотоцикле или водить машину. Точно так же (хотя мы, скорее всего, рождаемся с некоторым нравственным чувством) поведение обычного трехлетнего ребенка показывает, что необходимы обучение и практика, чтобы он стал взрослым человеком. В этом суть критики Мэн-цзы: нельзя навязать мораль, как делают моисты, “подтягивающие ростки”, но нельзя и просто сидеть, слушая соло Джерри Гарсии и надеясь, что социально желательное поведение волшебным образом возникнет само.

В какой-то момент мы встречаем Мэн-цзы в небольшом государстве Тэн, правитель которого, Вэнь-гун, организовал свободный “экспертный центр” для мыслителей разных школ. Среди них оказывается группа примитивистов, поклонявшихся Божественному Пахарю. Они вдохновляются учениями в духе Лао-цзы, ведут сельский образ жизни, предпочитают несложные технологии, отстаивают рудиментарную экономическую систему и полное социальное равенство (утверждая, кроме прочего, что правители должны возделывать землю, как и их подданные).

Один из примитивистов подходит к Мэн-цзы, чтобы рассказать о своем учении, и натыкается на стену насмешек. Мэн-цзы расправляется с довольно поверхностными представлениями этих людей об экономике и утверждает, что лишь конфуцианская культура смогла избавить людей от грубой и несчастливой жизни. Он заключает: “Мне приходилось слышать, что птицы переселяются из темных ущелий на высокие деревья, но еще не доводилось слышать, чтоб они спускались с высоких деревьев и проникали в темные ущелья”. Было бы неправильно отказаться от преимуществ цивилизованного общества, чтобы вернуться к примитивной жизни, так глупо восхваляемому автором или авторами “Дао дэ цзин”.

У Лао-цзы доминирующая метафора естественности, безыскусности – необработанный кусок дерева. Мэн-цзы заменяет этот статичный образ динамичным: природа подобна ростку, который сам хочет расти в определенном направлении, ему просто нужно помочь. Примитивное бездействие, которое прославляет Лао-цзы, не является настоящей естественностью: оно подавляет наклонности человека. Мэн-цзы хотел возделанной естественности, а не первобытной природы. Для него, как и для Конфуция, любое годное состояние у-вэй требовало усилий и тренировки. Разница в том, что Мэн-цзы считал, что все мы в душе обладаем четырьмя ростками нравственного у-вэй. Хотя после рождения мы не безусловно добры, мы все же склонны к добру, как ростки пшеницы способны стать взрослыми растениями, если создать правильные условия и обеспечить им уход. Чтобы быть непринужденно добрым, нужно развить эти наклонности под руководством мудрого учителя, играющего роль знающего земледельца. Нужно в правильное время добавлять удобрения, по необходимости пропалывать и обеспечивать регулярный полив.

Вспомните историю про ребенка и колодец. Рассказывая об этом мысленном эксперименте, Мэн-цзы уже начинает возделывание. Он предлагает представить эту сцену и проанализировать нашу эмоциональную реакцию. Будет ли нас беспокоить наша репутация? Нет. Будем ли мы беспокоиться, что крик ребенка станет нас раздражать? Нет. Что мы почувствуем? Чистое сострадание, тревогу и эмпатию. Это первое задание земледельца у-вэй: выделить ростки добродетели и научиться отличать их от сорняков. Далее нужно помочь им расти. Иными словами, опознав стремление к у-вэй, которого мы хотим добиться, нужно сосредоточиться на нем, усиливать и углублять его.

То, как конкретно это происходит, показано в выдающемся диалоге Мэн-цзы и князя Сюань-вана. Сюань-ван из Ци был тираном. Его подданные жили в постоянном страхе, страдая от непосильных податей, несправедливого суда, произвольных трудовых повинностей и рекрутчины. Мэн-цзы прибыл к его двору, чтобы попытаться исправить поведение князя, и рассказывал ему об обязанностях истинного конфуцианского правителя. Оба понимали, что, несмотря на титул, Сюань очень далек от этого идеала. Мэн-цзы не преуспел. Последним аргументом Сюань-вана стало то, что он просто не способен быть добрым. Его вообще не заботит жизнь простых людей. Его склонности порочны, и он ничего не может сделать, чтобы это изменить. Ему нравится умножать свою славу в войнах с соседями, охотиться и пировать.
Мэн-цзы ответил историей, которую услышал от одного из министров князя. Однажды, как говорил министр, быка вели на заклание, чтобы кровью освятить новый колокол. Князь якобы заявил, что не может вынести ужаса животного – его трепета, словно у невиновного, которого ведут на казнь, – и приказал заменить быка бараном.

Тогда Мэн-цзы сказал:

– Такого сердца вполне достаточно, чтоб быть ваном. В народе все считают, что вам приглянулся бык, но ваш покорный слуга твердо знает, чего вы, ван, не вынесли.

Ван ответил:

– Да, в народе наверняка есть такие, которые так считают. Мое владение Ци хоть маленькое и ничтожное, но чего мне зариться на какого-то быка? Я действительно заменил его на барана только потому, что не смог вынести его трепета, словно у невиновного, которого ведут на место казни!

Мэн-цзы указывает: простых людей нельзя винить за то, что они плохо думают о князе: если его беспокоили страдания животного, то какая разница между убийством быка и барана? Князь признает, что Мэн-цзы прав. “Скажи по правде, какое же у меня сердце? Я ведь не из любви к такому богатству, как бык, заменил его на барана. Подобает ли, чтобы народ называл меня любящим богатство?” – интересуется он. Мэн-цзы отвечает:

Это не повредит вам: таков должен быть у вас способ проявлять гуманность. Вы видели быка, но не представили себе барана. Добропорядочные мужи по отношению к зверям и птицам держат себя так: когда те живы, они любуются ими, но когда тех умерщвляют, они не выносят этого зрелища. Слыша их вопли, добропорядочные мужи не в силах вкушать их мясо. Потому-то эти мужи стараются быть подальше от боен и кухонь.

Ван обрадовался и сказал:

– Это о тебе, мудрец, сказано в Стихах: “Угадываю о том, что у другого на сердце”. Но если бы я занялся угадыванием, мне все равно не удалось бы разгадать даже свои веления сердца, как бы я ни выворачивался наизнанку. Когда ты заговорил о моем сердце, оно так и забилось во мне.

Здесь мы видим Мэн-цзы в роли психоаналитика. Он позволяет князю уяснить собственную мотивацию, которая прежде не была ясна не только подданным, но и князю. Так он заставляет князя признать, что у того есть “начало сострадания”, пусть он и не замечал его в себе.

Учтя этот факт, князь все же сопротивляется. Какое отношение мимолетное сочувствие к животному имеет к способности быть настоящим правителем? Мэн-цзы выдвигает последний аргумент:

Дозволите ли вы кому-либо доложить вам о себе так: “У меня достаточно сил, чтобы поднять груз весом в сто цзюнь, но не хватит сил на то, чтоб поднять перышко” или “у меня хватит зрения на то, чтоб разглядеть кончик осенней паутинки, но его недостаточно, чтобы разглядеть воз хвороста?” Ван ответил:

– Нет! Не дозволил бы. Тогда Мэн-цзы спросил:

– Почему же в данное время у вас, ван, достаточно милосердия, чтобы распространить его на птиц и зверей, между тем действие такого милосердия вы не доводите до вашего народа? В таком случае и перышко не поднимет тот, кто для этого не приложит никаких сил; воз хвороста не приметит тот, кто для этого не воспользуется зрением. Вот и народ не получит защиты, если для этого не будет использовано милосердие ваше. Следовательно, бесправие вана не в том, что он не может действовать, а в том, что он не действует.

Сочувствие к быку доказывает, что у князя есть эмоциональный потенциал для того, чтобы стать праведным правителем. Все, что ему нужно, – развивать этот потенциал, чтобы достигнуть правильного объекта сочувствия: простых людей. Это можно сделать, сочетая самоанализ, тренировки и воображение.

Князь должен обдумывать, что он чувствует, когда видит испуганного быка, размышлять об этом, чтобы оценить, что чувствует разумное существо при виде страдания. Потом, как замечает Мэн-цзы, князю стоит поработать над тем, чтобы это чувство (сострадание к быку) применить к другим (к народу). Мэн-цзы предлагает расширять круг сострадания, начиная с семейных чувств. Сосредоточьтесь на уважении к старшим членам семьи, говорит он князю, и желании заботиться о своих детях. Усиливайте эти чувства, размышляя о них и руководствуясь ими на практике. Сочувствие начинается дома. Потом, когда вы научитесь, попробуйте распространить этот подход на стариков и детей из другихсемей. Мы можем представить, что князь начнет с семей ближайших сподвижников, с которыми ему проще всего себя соотнести, а потом будет двигаться ко все более далеким людям, пока не обнаружит себя способным заботиться о простолюдинах. “Следовательно, чтобы охранять всю землю, омываемую четырьмя морями, достаточно распространить милосердие, – заключает Мэн-цзы, – без распространения милосердия нечем будет оберегать даже свою жену и детей. С древности повелось, что люди намного превосходят других ничем иным, как умелым распространением своей деятельности, вот и все”.

С точки зрения Мэн-цзы, взращивание у-вэй основано на чувстве и воображении, а не на абстрактном разуме и рациональных аргументах, и современная наука c этим во многом согласна. Тот факт, что воображение эффективнее абстрактного мышления, когда дело доходит до изменения поведения людей, является прямым следствием завязанной на действие природы нашего воплощенного разума. Так, многие исследователи соглашаются, что мысль порождается и определяется сенсомоторным ощущением мира. Иными словами, мы мыслим образами. Это не обязательно картинки. Образ может быть ощущением, которое испытываешь, поднимая тяжелый предмет или шлепая по глубокой грязи.

Основным качеством этого образа является то, что он аналоговый, а не цифровой. Чтобы уяснить разницу, обратимся к звукозаписи. Я познакомился с ней через грампластинки на сорок пять оборотов. Потом перешел к полноразмерным пластинкам и кассетам Stereo 8 (отлично помню свою первую – Goodbye Yellow Brick Road Элтона Джона, – которую слушал, пока она не сломалась). Это аналоговые технологии: Элтон Джон играл в студии, а записывающее устройство более или менее непосредственно заставляло звуковые волны отпечататься на физическом носителе. Аналоговая природа записи означала, что та связана со своим носителем, потому что единственным способом перенести музыку, например, с пластинки на кассету было позволить аналоговому сигналу с виниловой пластинки породить аналоговый сигнал на магнитной ленте. В некотором смысле аналоговые записи всегда прямо связаны с событием, их породившим: существовала прямая связь между играющим на рояле Элтоном Джоном и кассетой, которую я вставлял в свой модный проигрыватель.

В случае цифровых записей этой связи не существует. При цифровой записи звуковые волны переводятся на язык нулей и единиц, не имеющих прямого отношения к изначальному выступлению. Это просто информация, а не физический отпечаток. Бестелесная модель сознания предполагает, что большинство, если не все, понятия – цифровые. Изначально они появляются в связи с опытом, но потом переносятся в принципиально другую среду, и больше никак с ним не соотносятся.

Многие десятилетия ученые-когнитивисты и философы спорили, является наше сознание “аналоговым” или “цифровым”. Дебаты еще не закончены, но пока ведут сторонники “аналогового” подхода^{142}. Одно из основных затруднений для “бестелесной” теории следующее: человеческая психика сформировалась до цифровой революции. Никто не отрицает, что наши чувства – “аналоговые”. Звуковые и световые волны “отпечатываются” в телесном разуме примерно так же, как осуществляется аналоговая звукозапись или делаются фотоснимки. Однако даже “высшие” участки мозга (вроде коры больших полушарий) напоминают скорее магнитную ленту, чем “айфон”. Нейронная структура коры устроена так, чтобы она имела дело с двухмерными образными системами, а не с цифровыми символами. Разумеется, кора может содержать цифровые системы управления. Но мы до сих пор не видели их в действии, и трудно себе представить, как и где “аналоговые” сигналы от органов чувств могут быть переведены в “цифровой” формат. Увеличивается также объем экспериментальных данных, указывающих на то, что люди мыслят скорее образами, чем абстракциями. Мы воспринимаем жизнь как путешествие^{143}, рассуждаем о справедливости, прибегая к метафоре весов, и интуитивно воспринимаем зло как тьму и грязь, а добро – как свет и чистоту.

Мэн-цзы опережает свое время и в этом отношении. Моисты, как и их нынешние собратья-утилитаристы, считают хорошее поведение результатом цифрового мышления. Бестелесный разум сводит информацию к цифрам, проводит подсчеты и навязывает результаты телу, которое никак не участвует в процессе. Мэн-цзы, с другой стороны, утверждал, что изменение поведения – это аналоговый процесс: образование должно быть холистическим, опирающимся на телесный опыт, эмоции и восприятие, использующим как основные инструменты образное мышление и эмпатию. Вы не преуспеете, если просто заявите Сюань-вану из Ци, что он должен чувствовать сострадание к народу. Так же бесполезно будет попросить его обдумать, насколько нелогично заботиться о быке, наплевав на живых людей, которые страдают под его неправедной властью. Единственным способом изменить его поведение, подтолкнуть его к у-вэй было наставление с помощью определенных упражнений^{144}. Мы аналоговые существа, живущие в аналоговом мире. Мы мыслим образами, а значит, обучение прямо зависит от силы воображения.

Джонатан Хайдт в своей работе о счастье прибегает к метафоре погонщика (сознательная психика), пытающегося приручить слона (телесное бессознательное). Проблема абсолютно рационалистических моделей нравственного воспитания, замечает Хайдт, в том, что те пытаются “снять погонщика со слона и научить решать проблемы самостоятельно”, через передачу абстрактных правил. Они соответствуют “цифровому” пути, и результат предсказуем: “Урок заканчивается^{145}, погонщик залезает обратно на слона, и все остается как есть”. Нравственное воспитание должно быть “аналоговым”. Хайдт вспоминает, что в колледже был убежден рациональными аргументами Питера Сингера в моральном превосходстве вегетарианства. Однако эта убежденность никак не повлияла на его поведение. В результате Хайдт стал вегетарианцем (по крайней мере на время), посмотрев видеозапись происходящего на бойне. Лишь сильный образ смог сделать то, что оказалось не под силу логической аргументации.

Мэн-цзы сравнивает процесс самосовершенствования с военачальником, ведущим войска, где военачальником будет рассудок, а войсками – тело (чувственное мышление). Без направляющей силы рассудка тело не способно развиваться в правильном направлении, точно так же, как полки без командира будут просто бесцельно кружить на месте или беспорядочно бросаться в бой. В то же время у самого военачальника почти нет силы: чтобы действовать эффективно, нужны войска, и он должен направлять их, иначе они разбегутся или превратятся в толпу. Власть генерала имеет свои пределы. Как земледелец, заботящийся о посадках, или строитель каналов, пытающийся обуздать могучую Хуанхэ, обучение дает плоды лишь тогда, когда оно соответствует естественному порядку вещей.

Концепция самосовершенствования Мэн-цзы может напоминать стратегию “отделки и полировки” Конфуция и Сюнь-цзы – в том отношении, что рассудочное мышление управляет чувственным. Однако мы можем увидеть разницу, сравнив то, как они использовали одну метафору – танца, – чтобы подчеркнуть совершенно разные мысли.

Сюнь-цзы использует танец в качестве метафоры конфуцианского образования и задает риторический вопрос: “Как познать смысл танцев?” И отвечает:

[Танцующий] сам себя не видит и не слышит, тем не менее его наклоны головы и корпуса, движения вперед или назад, темп танца – все это строго определенно, он добивается полного ритмического соответствия наклонов головы со звуками колокола и барабана и не допускает движений, которые не согласуются [с этим ритмом].

И для Сюнь-цзы, и для Конфуция состояния у-вэй, то есть полного отсутствия усилия, можно было достигнуть лишь через наращивание усилия. Наслаивая одно усилие на другое, вы учитесь быть настолько естественным, что стараться уже не нужно. Это требует тяжелой работы и полного изменения личности. Как и в случае обработки нефрита или дерева, изделие не похоже на заготовку. Опасность этой стратегии заключается, как мы уже писали, в том, что она может не сработать. В тридцать лет я брал уроки сальсы и научился довольно ловко танцевать, но так и не вышел за уровень “деревенского ханжи”, просто повторяющего заученное. Я так и не полюбил сальсу, и другие это чувствовали. Даже после того, как я перестал наступать партнершам на ноги, я продолжал оставаться непопулярным. Возможно, я недостаточно старался (так сказали бы Конфуций и Сюнь-цзы), но, может быть, у меня просто не лежит душа к сальсе, и заставлять себя полюбить ее было ошибкой.

Мэн-цзы, однако, верил, что душа к сальсе лежит у всех. Говоря о наслаждении, которое испытываешь, раздумывая над нравственностью древних или слушая поучительную музыку, Мэн-цзы также прибегает к метафоре танца: “Когда не представляешь, как она может кончиться, тогда и сам не знаешь, как ноги начинают притопывать, а руки помахивать в пляске”. Заметьте: здесь ни слова нет про обучение. С точки зрения Мэн-цзы, когда вы научитесь концентрироваться на своей истинной природе, руки и ноги сами начнут двигаться в конфуцианском ритме.

Разумеется, если бы моисты пришли к власти, они первым делом закрыли бы школы сальсы и любые другие заведения, связанные с искусством и досугом. С их точки зрения, тело ничего не давало этике, а значит, физическая сила должна применяться^{146} лишь с пользой, например на полях или в мастерских. Мэн-цзы называл моистов людьми, “подтягивающими ростки”, невежественными крестьянами, пытающимися навязать рационалистическую мораль, игнорируя наклонности и, таким образом, лишь причиняя вред. Мэн-цзы также противостоит Конфуцию, призывавшему к радикальной перестройке личности. Хотя Мэн-цзы считал восхищение Лао-цзы “безыскусным” оправданием тунеядства, он критиковал и стратегию усилий для достижения у-вэй. Это видно в знаменитом диалоге с человеком по имени Гао-цзы. Ученые расходятся во мнениях, кто он. Недавно обнаруженные письменные источники показывают, что Гао-цзы, как и Мэн-цзы, был последователем Конфуция, а разница между ними состояла в том, что Гао-цзы призывал к более авторитарной перестройке личности через усилие – стратегию “отделки и полировки”. (Как историк религии, я склонен считать, что Гао-цзы, как позднее Сюнь-цзы, был, в отличие от Мэн-цзы, настоящим конфуцианцем.)

Гао-цзы предлагает метафоры самосовершенствования: “Задатки людей можно уподобить иве-красноталу, а чувства долга и справедливости – чашке и плошке. Создание из задатков, присущих людям, чувств нелицеприятия и справедливости можно уподобить изготовлению чашек и плошек из ивы-краснотала”. Конфуций бы одобрил. Мэн-цзы, однако, не соглашается: “Можешь ли ты изготовить чашки и плошки, следуя природным свойствам самой ивы-краснотала? Загубишь ли ты сперва иву-краснотал, а уж затем изготовишь из нее чашки и плошки? Если будешь изготовлять чашки и плошки из загубленной ивы-краснотала, то значит ли это, что ты собираешься сперва загубить людей, а уж потом создавать в них чувства гуманности и справедливости? Кто, ведя за собой Поднебесную, будет губить чувства гуманности и справедливости, тот, безусловно, воспользуется твоими высказываниями!” Справедливо. Гао-цзы переключается на метафору воды, подчеркивая, что у людей нет особых склонностей ни к нравственности, ни против нее: “Природные задатки людей можно уподобить стремительному потоку. Прорвавшись на востоке, он течет на восток, прорвавшись на западе, течет на запад. В задатках людей нет различия на добрые и недобрые, подобно тому, как для воды нет разницы, куда течь: на восток или на запад”. Поэтому конфуцианский наставник определяет с помощью рассудка, как стоит направить человеческое поведение, и тренирует чувственное мышление действовать соответственно. И этот фрагмент хорошо смотрелся бы в “Лунь юй”, однако Мэн-цзы возражает: “Для воды, верно, нет разницы, куда ей течь: на восток или на запад; но нет ли разницы, течь ей вверх или вниз? Так вот, добро, заложенное в задатках людей, можно уподобить стремлению воды стекать вниз. Нет людей, у которых было бы что-то недоброе, заложенное в них. Нет и воды, у которой не было бы заложенного в ней стремления стекать вниз”.

С помощью этого метафорического джиу-джитсу Мэн-цзы выворачивает образы Гао-цзы наизнанку, демонстрируя бесплодность стратегии^{147} “отделки и полировки”. По Мэн-цзы, единственный способ достигнуть у-вэй – достучаться до своих наклонностей и развивать их, пока они не станут достаточно сильны, чтобы взять верх. Если вы достигли этой стадии, социально желаемое поведение будет проистекать из вашего чувственного мышления, как вода естественным образом течет вниз. Результат – те же гибкость и изящество, что и в “Беседах и суждениях”, но только проистекающие из нашей биологической сущности.

Таким образом, культурные формы, унаследованные от древних, становятся менее важными для достижения у-вэй. Хотя, будучи конфуцианцем, Мэн-цзы ценил древние ритуалы и тексты эпохи Чжоу, в “Мэн-цзы” мы видим намеки на либерализм, который Конфуцию не понравился бы. В одном отрывке Мэн-цзы утверждает, что лучше вовсе не иметь “Шу цзин” (“Книга истории”, “Книга документов”), чем верить всему написанному в ней: если возникает противоречие между тем, что говорит классика, и тем, что говорят ваши внутренние начала, следуйте за вторыми. Традиционная конфуцианская культура из основного инструмента формирования личности превращается в полезное добавление. Исследователь китайской философии Ф. Дж. Айвенго назвал это “шпалерами” для ростков нравственности. Они могут помочь росткам расти быстрее или давать больше плодов, но без них можно и обойтись.

Более того, в тексте есть несколько примеров, где Мэн-цзы небрежно обращается с традицией. Например, пытаясь наставить на путь Сюань-вана из Ци, Мэн-цзы проводит много времени, беседуя с министрами князя (именно так он узнал о случае с быком). В другом отрывке мы видим, что Мэн-цзы вдохновляется сведениями о том, что князь проявляет интерес к музыке. Мэн-цзы спрашивает Сюань-вана: “Когда-то вы завели речь с Бао о любви к музыке. Было ли это?” Князь, изменившись в лице, признает: “Я вовсе не способен обожать музыку прежних ванов, а люблю только современную простонародную музыку”. (Иными словами, он предпочитает “Бон Джови” Бетховену.) Более того, зная пристрастия князя (женщины, вино и веселье), я подозреваю, что он был фанатом известных своей порочностью напевов Чжэн, которые осуждал Конфуций.

Мы знаем, что ответил бы Конфуций: откажитесь от этой ужасной упадочной музыки и развивайте вкус к классике. Однако Мэн-цзы реагирует иначе. “Если у вас, ван, [вообще] любовь к музыке очень велика, то это ведь почти все, что требуется для приведения страны Ци в порядок! – утверждает Мэн-цзы. – Сама по себе музыка, будь то нынешняя или древняя, все равно есть музыка”. Что?! Князь явно ожидал порицания. Чувствуя облегчение, он с готовностью спрашивает: “Могу ли получить возможность услышать разъяснение?” Тогда Мэн-цзы начинает объяснять: не важно, какой музыкой наслаждается князь. Он сможет наслаждаться ею еще сильнее, если не будет испытывать угрызений совести из-за дурного обращения с подданными. Он просит князя провести еще один мысленный эксперимент. Князь должен представить, что он во дворце наслаждается музыкой, а за его стенами народ ропщет и недоумевает, как тот может в такое время слушать музыку. Испортит ли это ему удовольствие? Теперь князь должен представить, что он старается быть хорошим правителем: снижает высокие налоги и прекращает отвлекать крестьян в страду, чтобы вычистить свой пруд. Теперь, когда люди слышат звуки музыки, проникающие через стены дворца, они, улыбаясь, говорят друг другу: “Наш князь в добром здравии и веселом расположении духа. Как хорошо! Надеемся, он прекрасно проводит время”. Не лучше ли будет так? Не будет ли тогда князь получать больше удовольствия от вина, женщин и песен?

Этот фрагмент стоит после диалога о быке, и я поражаюсь тому, что Мэн-цзы в случае Сюань-вана забывает о ростках. Кажется, он готов на все, лишь бы облегчить участь народа. Однако важно заметить, что и в таком серьезном случае Мэн-цзы не готов навязывать ограничения или стыдить князя, чтобы тот счел свои привычки дурными и требующими исправления. Очевидно, Мэн-цзы считает, что принуждение недопустимо, идет ли речь о рационализме моистов или наставлении в духе Конфуция и Сюнь-цзы. Мы видим, что Мэн-цзы готов преодолеть разницу между Конфуцием и Лао-цзы, представив у-вэй как естественный плод возделывания собственной природы. Это многообещающая модель того, как взращивать спонтанность так, чтобы в процессе не растоптать ее.

Конфуций сталкивается с проблемой, когда речь заходит о мотивации. Наставление в ритуале и изучение классики принесут плоды, лишь если ученик обладает зачатками уважения к конфуцианскому Пути. Чтобы освоить Путь, нужно уже в некоторой степени любить его. Однако, по признанию Конфуция, очень немногие из его современников испытывали подобную любовь. Большинство любили деньги, комфорт и секс, а не заучивание текстов “Шицзин”, – такой подход, я думаю, многие из нас поймут. Как заставить кого-либо полюбить то, что он прежде не любил?

Мэн-цзы “решил” эту проблему, заявив, что мы все уже любим Путь. Человеческая натура блага, заявляет он: внутри нас ростки всех конфуцианских добродетелей, и они взойдут, если мы поможем. Мэн-цзы старается показать, что и в тяжелых случаях, вроде Сюань-вана, ростки добродетели можно обнаружить под маской безразличия и лени. Если князь сосредоточится на хрупком ростке, будет питать его и заботиться о нем, тот превратится в сострадательное у-вэй, достаточно сильное, чтобы сделать Сюань-вана подобным правителям древности.

Однако возникает вопрос: почему, чтобы напомнить о нашей истинной природе, нужен Мэн-цзы? Мы и без советов философа стремимся к удовольствию и комфорту. Люди вроде Сюань-вана совершенно естественно предпочитают есть, пить, охотиться и наслаждаться женским обществом, а не вести себя сострадательно. Князь, в сущности, прирожденный тусовщик. Мэн-цзы говорит ему: если зреть в корень, то вещи, которые князь якобы любит, не являются его настоящими желаниями. Наполняя свою жизнь чувственными удовольствиями, он ошибочно отдает “низкому” в себе (рту, желудку и другим частям тела) предпочтение перед “высоким” (сознанием и моральными началами). Но если так, почему мало кто спонтанно следует “высокому”?

Один ученик Мэн-цзы видит это противоречие и обращается к учителю, потому что сомневается в своем нравственном потенциале. Он слышал от Мэн-цзы, что у всех есть склонность стать нравственным человеком в состоянии у-вэй. Однако он обнаружил, что наедине с собой склонен лишь “есть пшено” (это древнекитайский эквивалент сидения с чипсами перед телевизором). Мэн-цзы это не беспокоит:

Как и в случае с его беседами с Сюань-ваном, ответ Мэн-цзы тем, кто утверждает, что у них нет нравственной мотивации, – нет, она есть! Нравственность кажется тяжелой, говорят они. Не важно, просто пытайтесь! Путь внутри человека, и если он не чувствует склонности к нему, то это потому, что не пытается его обнаружить.
Это неудовлетворительное объяснение. Когда я на тротуаре оказываюсь позади еле плетущегося старого хрыча, я могу замедлить шаг и уважительно позволить ему идти впереди, но я не хочу этого делать. Мне нужно успеть в тысячу мест и сделать тысячу вещей, поэтому я, как правило, обгоняю его. В Китае, где такое поведение (по крайней мере, раньше) порицалось, я пытался вести себя вежливо, но это не было в духе у-вэй. Мэн-цзы “решает” проблему мотивации в “Беседах и суждениях”, заявляя, что мы ужелюбим конфуцианский Путь, – просто нам нужно это понять. Однако странно, почему естественность и даже само существование нравственной “любви” так трудно заметить и почему для этого необходимы наставления и работа над собой. То, что “ростки” морали являются скорее трудноуловимыми намеками, наводит на мысль, что они не так уж сильны и естественны, как утверждает Мэн-цзы. Таким образом, основная проблема мотивации в “Лунь юй” остается нерешенной. Мэн-цзы просит нас любить нечто, что мы не настроены любить изначально.

Заметим, что в культивировании злаков вообще-то нет ничего естественного. Любой, кто пробовал это делать, знает, что это огромный труд. Злаки не естественны – естественны сорняки. Разумно предположить, что настоящий секрет у-вэй можно найти среди сорняков гуманности, которые процветают вне возделанных полей Мэн-цзы. Нужно не концентрироваться и пестовать, а позволить миру вести тебя.

Тон, которым Чжуан-цзы критикует современное ему общество^{151}, и его подозрительность по отношению к рассудочному мышлению и императивная мораль очень похожи на то, что мы видели в “Дао дэ цзин”. Навязанные обществом ценности сбивают нас с пути, многознание опасно, навязанная мораль безнравственна: слушай “чрево”, а не разум или “очи”. Поэтому позднее, когда библиотекари составляли каталог императорской библиотеки, они определили “Дао дэ цзин” и “Чжуан-цзы” как “даосские” тексты и пометили их вместе. Эта характеристика дожила до наших дней. Однако важно понимать, что “даосы”, в отличие от конфуцианцев, не были представителями формально существующей школы, и за сходством скрываются важные различия. Например, несмотря на тревогу по поводу фальшивого, суетного потребительского общества, Чжуан-цзы не считал, что можно просто сбежать из него. Он думал, что опрощение – это столь же неверно, как конфуцианство или моизм, потому что подразумевает конкретный “правильный” путь, противопоставленный “неправильному”. Чжуан-цзы посмеялся бы над хиппи 60-х годов точно так же, как над их родителями.

С точки зрения Чжуан-цзы, нужно было не убеждать других или хвалить себя за правоту, а выйти за пределы понятий правильного и неправильного: “Всякое «это» есть также «то», а всякое «то» есть также «это». Там говорят «так» и «не так», имея свою точку зрения, и здесь говорят «так» и «не так», имея свою точку зрения. Но существует ли в действительности «это» и «то», или такого различия вовсе не существует? Там, где «это» и «то» еще не противостоят друг другу, находится Ось Пути. Постигнув эту ось в центре мирового круговорота, обретаем способность бесконечных превращений: и наши «да», и наши «нет» неисчерпаемы. Вот почему сказано: нет ничего лучше, чем прийти к прозрению”. Герои “Чжуан-цзы” живут более или менее обычной, цивилизованной жизнью. Повар Дин и краснодеревщик Цин действуют в рамках конфуцианской культуры: Дин разделывает тушу для ритуального жертвоприношения, а Цин вырезает раму для колоколов для музыкального представления.

Однако персонажи Чжуан-цзы отличаются. Начнем с того, что они очень разные. Пока Конфуций и Мэн-цзы водили дружбу с князьями, Чжуан-цзы бродил по мастерским и кухням (от которых Мэн-цзы презрительно советовал благородному мужу “быть подальше”) и восхищался тем, что он видит. А видел он ремесленников, мясников, паромщиков, чья естественная легкость и открытость миру могли многому научить недовольных интеллектуалов. В беседе Чжуан-цзы часто старается выдернуть Хуэй-цзы из умственного кокона и отправить в мир, где он мог бы следовать за телом, а не рассудком. Мудрецы Чжуан-цзы оказываются горбунами, прокаженными, колдунами и преступниками с отрубленными ногами – то есть “сорняками”, которым не нашлось места в ухоженном нравственном саду Мэн-цзы, но зато лучше, с точки зрения Чжуан-цзы, представляющими подлинную естественность.

Мудрецы из “Чжуан-цзы” отличаются и тем, что не придерживаются определенных ценностей. Они живут своей жизнью и преследуют свои цели, но сохраняют открытость, позволяющую изменить курс, когда этого потребуют обстоятельства, или отказаться от чего-либо, из блага превратившегося в обузу, и сосредоточиться на другом. Они подавляют рассудочное мышление, чтобы их чувственное мышление стало управлять более или менее непосредственно, с минимальным участием сознательной психики. Секрет, разумеется, в том, как его отключить.

Что нужно сделать Хуэй-цзы, чтобы выпутаться из сети общественных норм, открыть мир таким, каков он на самом деле? Он должен забыть и отпустить. Как это сделать? Избавиться от власти рассудка. Наиболее очевидно это показано в знаменитом отрывке, где Чжуан-цзы вспоминает о беседе Конфуция с его любимым учеником Янь Хоем (и где Конфуций почему-то излагает идеи^{152} в духе Чжуан-цзы). Янь Хой слышит о правителе соседнего государства, который угнетает свой народ, и решает навестить этого типа и наставить его на путь истинный. Конфуций сомневается, что Янь Хой сможет преуспеть и даже просто вернуться с головой на плечах. Проблема в том, что Янь Хой руководствуется неправильными принципами: заемным знанием, своей гордыней, предполагающей, что он мудрее и лучше правителя, и, как полагает Конфуций, нескрываемым желанием заслужить славу героя, перевоспитавшего злого князя. Янь Хой предлагает несколько вариантов поведения, и Конфуций отвергает их все. “Ты со своими планами слишком полагаешься на свой ум”, – сетует мудрец. Наконец Янь Хой сдается. “Мне больше нечего сказать, – вздыхает он. – Прошу вас, учитель, дать мне совет”.

– Постись, и я скажу тебе, – отвечал Конфуций. – Действовать по собственному разумению – не слишком ли это легко? А тот, кто предпочитает легкие пути, не узреет Небесного сияния.

– Я из бедной семьи и вот уже несколько месяцев не пил вина и не ел мяса. Можно ли считать, что я постился?

– Так постятся перед торжественным жертвоприношением, я же говорю о посте сердца.

– Осмелюсь спросить, что такое пост сердца?

– Сделай единой свою волю: не слушай ушами, а слушай сердцем, не слушай сердцем, а слушай духовными токами (ци). В слухе остановись на том, что слышишь, в сознании остановись на том, о чем думается. Пусть жизненный дух в тебе пребудет пуст и будет непроизвольно откликаться внешним вещам. Путь сходится в пустоте. Пустота и есть пост сердца.

Многие на Западе сейчас знакомы с концепцией ци, которую в древнем Китае считали энергией, текущей во всех живых существах. К IV веку до н. э., когда писал Чжуан-цзы, значение термина ци стало означать также силу, прямо связывающую людей с их истинной, Небесной природой. Это религиозный взгляд на ци, соединяющий его с сакральной внутренней силой личности: “духом” (вспомним “духовные желания”, направляющие нож повара Дина). Из-за связи с Небом ци также предоставляет уникальный прямой доступ к Небесному замыслу. Это мы видим в истории о краснодеревщике Цине: его способность освобождаться от власти рассудка позволяет “небесному соединяться с небесным”.

В этой истории можно понимать разницу между тремя уровнями “слушания”, восприятия мира, как обращение к разным участкам мозга. Слушание ушами подобно тому, как повар Дин смотрел на огромного быка только глазами: он просто получал сенсорную информацию, но не представлял, что с ней делать. Слушание сердцем задействует области вроде префронтальной коры, которые анализируют информацию и соотносят ее с уже имеющимися знаниями. Слушание духовными потоками (ци), похоже, относится к отключению отвечающих за когнитивный контроль участков (сознательная психика) и выходу на передний план адаптивного бессознательного. В контексте мировоззрения древнего Китая это бессознательное может привести нас к правильному решению, потому что является священным. Как и “духовное желание” в истории о поваре Дине, ци – это сила, связанная напрямую с Небом. Более того, для Чжуан-цзы “дух” и ци были почти синонимами: оба создавали канал для получения наставлений от Неба.

Как бы мы ни трактовали совет насчет пустоты, он немедленно оказывает на Янь Хоя мощный эффект, напоминающий внезапное просветление. “Пока я, Хой, еще не постиг своего истинного бытия, я и в самом деле буду Хоем, – говорит он. – Когда же я постигну свое истинное бытие, я еще не буду Хоем. Вот это и значит «сделать себя пустым»?”. “Именно так! – отвечал Конфуций. – Вот что я тебе скажу: войди в его ограду и гуляй в ней свободно, но не забивай себе голову мыслями о славе. Когда тебя слушают, пой свою песню, когда тебя не слушают, умолкни. Для тебя не должно быть внутренних покоев и простора вовне. Остановись на неизбежном и в этом обрети свой единый дом. Тогда ты будешь близок к правде”.

Потеря своего “я”, о которой рассказывает Янь Хой, подразумевает отказ от своекорыстного стратегического мышления и предубеждений. “Опустошая” себя, он создает воспринимающее пространство, пустоту, позволяющую услышать, что на самом деле скажет ему правитель и чего на самом деле требуют обстоятельства. Он отключает рассудок и позволяет своей жизненной энергии, ци, взять верх. Таким образом, он становится поглощен чем-то большим, нежели он сам: движением Пути, которое “невозможно остановить”, сакральной силой, которая ведет его к правильному исходу. Открытость миру заменяет планирование.

Чжуан-цзы лучше других мыслителей периода Борющихся царств видел ограниченность рассудка и восхищался особой силой телесного разума. В гл. 1 мы увидели, насколько важны чувственные реакции, управляющие большинством наших действий, и их влияние на нашу жизнь. Все очевиднее, что когнитивная гибкость, которой, по мнению Чжуан-цзы, не хватало его современникам, проще всего достигается, когда мы ослабляем хватку сознательной психики^{153}.

Детям это дается лучше, чем взрослым. Рассмотрим дивергентное мышление – способность придумать несколько вариантов решения задачи или предложить новые способы использования предметов. Для этого служит тест на изучение творческого мышления. Испытуемым вручают какой-либо предмет и предлагают за ограниченное время придумать как можно больше способов его применить. Маленькие дети мыслят более гибко и творчески во время таких тестов не только потому, что у них было меньше времени, чтобы научиться, “для чего именно” нужны те или иные вещи, но и потому, что области когнитивного контроля в их мозге менее развиты, чем у взрослых. Дети сразу рассмотрели бы в огромных тыквах Хуэй-цзы прекрасный плот. Любопытно, что успешное выполнение взрослыми теста, который требует творческой рекатегоризации, сопровождается значительным снижением активности областей когнитивного контроля, и взрослые с повреждениями префронтальной коры^{154} обычно справляются с подобными заданиями лучше, чем здоровые.

Алкоголь (это очень эффективный способ временно парализовать наши способности к когнитивному контролю) также иногда способствует творческому мышлению. Недавно ученые в рамках эксперимента попросили испытуемых пройти тест отдаленных ассоциаций^{155} (ТОА). Испытуемым дают три не связанных друг с другом очевидным образом слова (например спортивный, едкий и зеленый) и просят найти третье слово, которое бы связывало их (в этом случае – лук). ТОА часто использовали, чтобы оценить “конвергентное” мышление (отличающееся от “дивергентного” и требующее большего когнитивного контроля), но когда изначальные догадки оказывались неверны или испытуемые просто не могли сразу “увидеть” решение, становилось очевидно, что дивергентное мышление в данном случае важнее. Ученые установили, что испытуемые в состоянии умеренного опьянения (уровень алкоголя в крови 0,75 промилле – как раз где-то на том уровне, когда у вас отобрали бы права) справляются с ТОА лучше трезвых участников. Более того, пьяные чаще приписывают свой успех внезапному “озарению”, а не старательному обдумыванию. Легкое опьянение ослабляет когнитивный контроль и усиливает внезапные вспышки творчества.

Похожие результаты показывают эксперименты с “инкубацией”: испытуемым дают одно задание, а во время отдыха отвлекают другим. Пока основное задание остается значимым, то есть пока оно находится на задворках сознания, легкое отвлечение усиливает^{156} и способность решать задачи, и умелое выполнение заданий на физическую активность. Скорее всего, это происходит потому, что чувственное мышление хорошо справляется с когнитивными скачками. Если сознательная психика может на время отвлечься, неосознаваемая берет работу на себя.

Помните, мы говорили об “опьянении Небом”? Пьяный, упавший с повозки, остается невредимым, потому что “дух его целостен”. Не испытывая опасений, свойственных трезвым людям, он может расслабиться и не получить травму при падении. Тот же мотив мы видим еще в одном воображаемом диалоге Янь Хоя и Конфуция. Янь Хой сообщает, что только что, переправляясь через бурную реку, пережил ужас. При этом перевозчик не выказывал никаких признаков страха и правил своей лодчонкой с почти сверхъестественной сноровкой. Когда Янь Хой спросил у перевозчика, в чем его секрет, тот ответил: то же самое мог бы делать любой умеющий плавать. (Во многих традиционных обществах умение плавать встречалось редко, и пересечение водных пространств было опасным предприятием.) Конфуций (снова выступая рупором Чжуан-цзы) отвечает, что тот, кто хорошо плавает, “забывает про воду”: теперь ей нет места в сознательной психике. Поэтому ему легко править лодкой. Свобода от страха и тревог позволяет сделать это бессознательным навыком: “Для такого человека водная пучина – все равно что суша и перевернуться в лодке – все равно что упасть с повозки. Пусть перед ним опрокидывается и перевертывается все, что угодно, – это не поколеблет его спокойствия. Что бы с ним ни случилось, он будет безмятежен!” Потом Конфуций использует пример с состязанием в стрельбе, чтобы показать вред сознательного сосредоточения на внешнем: “В игре, где ставят на черепицу, ты будешь ловок. В игре, где ставят на поясную пряжку, ты будешь взволнован. А в игре, где ставят на золото, ты потеряешь голову. Искусство во всех случаях будет одно и то же, а вот внимание твое перейдет на внешние вещи. Тот, кто внимателен к внешнему, неискусен во внутреннем”.

Нельзя представить себе лучшее описание проблемы, с которой сталкиваются спортсмены и артисты. Когда такие люди выпадают из привычного состояния у-вэй, они отрываются от своих целей, ценностей и хода игры. Их навыки не изменяются, но беспокойство по поводу внешних факторов делает их “неискусными во внутреннем”.

Соображения Чжуан-цзы по этому поводу находят подтверждение в современной, довольно обширной психологической литературе^{157} о мандраже. Исследователи сходятся в том, что в большинстве случаев внешнее давление (требование хорошей игры, беспокойство о репутации или награде) вынуждает людей концентрироваться на действиях, которые обычно совершаются бессознательно. В результате возникает замешательство, “парадоксальное исполнение”^{158}: чем сильнее стараешься, тем получается хуже. Во время классического эксперимента^{159} (время его проведения – 1984 год – можно приблизительно установить, исходя из использованных технологий) опытные игроки в “Пэкмен” и “Мисс Пэкмен” показали существенно более низкие результаты, когда им предложили денежную награду. Другой, позднейший эксперимент продемонстрировал^{160}, что бейсболисты, подвергающиеся серьезному давлению, играют хуже обычного. Однако примечательно, что осознание того, что они делают, например как держат биту в конкретный момент, улучшилось. Как и Янь Хой (когда тот впервые решил давать советы неправедному правителю), бейсболисты в состоянии мандража позволяют себе находиться под властью рассудка, и это негативно сказывается на результате.

Согласно Чжуан-цзы, одной из главных внешних помех является эксплицитная мораль конфуцианцев и их жесткие методы достижения у-вэй. Это подчеркивает следующий диалог Конфуция и Янь Хоя. Последний, вероятно, снова рассказывает о тщеславном желании направить на истинный путь неправедного правителя, и Конфуций ставит его на место. Однако в этот раз Конфуций не дает Янь Хою особенного совета, а просто отправляет его нечто сделать (что именно, нам не сообщают). Дважды Янь Хой возвращается и сообщает, что “кое-чего достиг”. В первый раз он говорит, что позабыл о гуманности и справедливости (двух важнейших конфуцианских добродетелях), во второй раз – о конфуцианских ритуалах и музыке. “Это хорошо, но все еще недостаточно”, – комментирует Конфуций. Лучше получается в третий раз:

– Я опять кое-чего достиг, – сказал Янь Хой.

– А чего ты достиг на этот раз?

– Я просто сижу в забытьи.

Конфуций изумился и спросил: “Что ты хочешь сказать: «сижу в забытьи»?”

– Мое тело будто отпало от меня, а разум как бы угас. Я словно вышел из своей бренной оболочки, отринул знание и уподобился Всепроницающему^{161}. Вот что значит “сидеть в забытьи”.

– Если ты един со всем сущим, значит, у тебя нет пристрастий. Если ты живешь превращениями, ты не стесняешь себя правилами. Видно, Ты и вправду мудрее меня! Я, Конфуций, прошу дозволения следовать за тобой!

Как и в случае повара Дина, мы наблюдаем здесь доведенное до предела “забывание” – не только конфуцианского учения и практик, но и самого тела и восприятия. Суть такова: чтобы достигнуть у-вэй, нужно сосредоточиться на мире, а не на себе. Нужно забыть обо всем: об эго, даже о теле, – чтобы вас поглотило движение Небесного Пути.

Звучит прекрасно. Вопрос, разумеется, в том, как забыть о себе? Как передать телу контроль над сознательной психической деятельностью? Чем конкретно занимался Янь Хой, когда уходил “сидеть в забытьи”?

Возможно, Чжуан-цзы пробовал заниматься медитацией и дыхательными упражнениями, которые, похоже, были частью стратегии Лао-цзы. В тексте также присутствуют провокационные намеки на использование психоактивных веществ. Например, одна из первых глав книги начинается с описания Цзы-Ци из Наньго, который сидит, странно склонившись, периодически поднимая голову к потолку и глубоко выдыхая, “словно и не помнил себя”. Что это значит? Можно лишь догадываться. Большинство комментаторов считает, что это относится к забвению тела. В любом случае, этот тип пребывает в глубокой медитации или под “веществами” – или то и другое одновременно. Дальше еще страннее: у него есть помощник, который, очевидно, находится рядом, наблюдая и помогая справиться с происходящим. (Снова неясно. Этот человек помогает регулировать дыхание? Или готовится вмешаться, если Цзы-Ци “поймает бэд-трип”?) Помощник явно впечатлен:

Цзы-Ци признает, что пережил полное перерождение: “Ты хорошо сказал, Янь! Ныне я похоронил себя. Понимаешь ли ты, что это такое?” Цзы-Ци, когда его просят объяснить, долго пытается описать то, что он пережил. Это бессвязная речь о том, как ветер поет, когда проносится над землей, флейтах Неба и Земли и вопросах о происхождении ветра. Но опыт, очевидно, пошел на пользу Цзы-Ци, и, так как мы сразу переходим к размышлениям о “большом знании” и “малом знании”, можно предположить, что пережитое превратило его в мудреца.

Личность Чжуан-цзы исторически связывают с южным царством Чу, территория которого примерно совпадает с современными провинциями Хубей и Хунань. В период Борющихся царств Чу было пограничным государством, которое изображали полуварварской землей со странными обычаями, полной диких животных. С Чу также ассоциировали шаманские практики, включая астральные путешествия и транс. Более того, поразительна перемена стиля, которую мы замечаем, закончив чтение увлекательных, но довольно уравновешенных первых глав “Чжуан-цзы”. Нам попадаются говорящие животные, летающие люди и случаи перерождения в крысиную печенку. Одним из сложных моментов текста является то, что Чжуан-цзы был вынужден придумывать наречия и прилагательные для описания своих переживаний, которые не мог передать классический китайский язык того времени. Переход от “Мэн-цзы” к “Чжуан-цзы” напоминает эволюцию “Битлз” от Can’t Buy Me Love (1964) к Sgt. Pepper’s Lonely Hearts Club Band (1967). Появляется смутное ощущение, что кое-кто открыл для себя наркотики.

Однако Чжуан-цзы нигде не указывает, чем занимаются его мудрецы – возможно, не случайно. Если бы он прописал курс галлюциногенов, установил распорядок медитаций или перечислил дыхательные упражнения, то угодил бы в ловушку “правильного” и “неправильного”, то есть сделал бы хуже некуда. Так как Чжуан-цзы хочет избежать жесткого разграничения хорошего и плохого, ему приходится просто давать примеры для размышления. Он рассказывает о тех, кто не может вырваться за пределы “малого знания” и идет к немощи, мраку и смерти; о поваре Дине и краснодеревщике Цине, идущих по жизни в ритме танца; о Хуэй-цзы, отказывающемся от прекрасных тыкв и упускающем возможность счастливо плавать по рекам и озерам. Очевидно, что некоторые примеры указывают “хороший” подход к жизни, а другие “плохой”, но Чжуан-цзы никогда не скажет этого прямо. Он рассказывает истории и позволяет им произвести нужный эффект.

Такова, наверное, его стратегия, как помочь людям достичь у-вэй. Он пытается использовать юмор, парадоксы и просто странности, чтобы шокировать нас и вывести за рамки обыденного мышления. Текст “Чжуан-цзы” явно стремится сделать с вами что-то, и его эффективность в этом отношении трудно оценить – ее необходимо испытать. Отрывки не могут передать общее впечатление: “Положим, есть «начало» и есть «то, что еще не начало быть началом». Тогда есть «то, что еще не начало быть тем, что еще не начало быть началом». Положим, есть «бытие» и есть «небытие». Тогда есть «то, что еще не есть бытие» и есть «то, что еще не есть то, что еще не есть бытие»”. И так далее. Некоторые древнекитайские комментаторы и современные исследователи вывернулись наизнанку, пытаясь понять логику подобных заявлений, поскольку воспринимали этот фрагмент как философствование. Но это почти точно не так: выраженный здесь скепсис по отношению к возможности знания является духовной терапией^{162}, а не религиозной доктриной. Читая этот текст, мы теряем уверенность в том, что логика и рацио могут привести нас туда, куда мы хотим прийти. Именно этого эффекта добивается Чжуан-цзы.

Технику использования языка для его же уничтожения с радостью переняли чань(дзэн) – буддисты: приверженцы ветви буддизма, на которую непосредственно и сильно повлиял Чжуан-цзы. Название появившейся отсюда практики гунъань (букв. “общественный акт”) на Западе более известно в японском произношении: коан. Коаны состоят из загадок, абсурдных утверждений или диалогов, у которых нет логического значения или которые подрывают понимание буддизма. Их следовало обдумывать, чтобы сбросить оковы рациональности – “поститься сердцем”. Как правило, подобные диалоги выстроены так. Ученик, который хочет быть хорошим буддистом, задает прямолинейный вопрос о сути учения. Наставник в ответ выдает парадоксальное высказывание, пытаясь вывести ученика из концептуальных рамок. Ученик приходит в замешательство, медлит, иногда пытается задать другой вопрос, и тогда наставник бьет его палкой (буквально или метафорически), чтобы спровоцировать духовный нервный срыв. Цель в том, чтобы постоянно атаковать обыденное мышление – вербальное, физическое, социальное – и освободить телесный разум от ограничений рассудочного мышления, дабы через шок привести ученика в состояние у-вэй.

Многие коаны демонстрируют крайне необычное поведение (ношение сандалий на голове, обнажение) или физическое насилие. Там много шлепков, подзатыльников и ударов палкой. Кошек режут пополам. Однако наиболее привлекательные техники несколько мягче. Они пытаются перенаправить внимание учеников с абстрактных учений или планов на будущее на действительность здесь и сейчас. Один известный коан начинается так: “Монах сказал Дзёсю: «Я только что пришел в ваш монастырь. Пожалуйста, учите меня»”. Этот монах во многом похож на торопыгу Янь Хоя: бойскаута с ясными представлениями о том, чему его будут учить, и, возможно, тайным желанием продемонстрировать свою готовность. Мы в Канаде называем таких людей keener.

– А ты уже поел рисовой каши? – спросил Дзёсю.

– Поел, – ответил тот.

– Так вымой лучше миску, – сказал Дзёсю.

В этот миг монах обрел просветление.

Ключом к просветленному у-вэй является не долгое обучение доктрине, а способность видеть и правильно реагировать на то, что перед тобой. Китайский наставник – автор сборника, из которого взят этот коан, – комментирует его так: “Только потому, что это очевидно, это так трудно заметить. Люди ищут огонь с зажженной лампой; если бы они поняли, что сама лампа содержит огонь, они могли бы сварить себе рис гораздо быстрее”.

Как и просветленные монахи из коанов, герои “Чжуан-цзы” призваны показать нам, какими счастливыми и успешными мы станем, если возложим контроль на неосознаваемую психику вместо сознательной. Хотя Чжуан-цзы часто приводит в пример ремесленников и рабочих, люди вроде повара Дина и краснодеревщика Цина – это скорее метафоры, целью которых является обучение читателей “секрету жизни”. Лезвие ножа в руках повара Дина не имеет толщины, поэтому может проходить сквозь пустоту между сочленениями туши. Точно так же человек, который искренне отказывается от личности, может свободно чувствовать себя в обществе.

Чжуан-цзы разделяет с другими указанными мыслителями убеждение, что у-вэй ведет к дэ, хотя дэ в “Чжуан-цзы” не привлекает к вам других людей, а умиротворяет их. Чжуан-цзы замечает, что когда вы плывете по озеру на лодке и в вас врезается другой лодочник, вы злитесь, кричите и ругаетесь. Если же это будет пустая лодка, например принесенная ветром, вы просто оттолкнете ее в сторону. Цель мудреца из “Чжуан-цзы” – в том, чтобы опустошить свою лодку, и тогда, сталкиваясь с другими, он не будет вызывать враждебности.

Также предполагается, что если мудрец все-таки привлечет к себе внимание, сила его дэбудет очевидна для других и даст ему возможность продолжить путь беспрепятственно. Один эпизод описывает человека, который тренирует для князя боевых петухов. После десяти дней тренировки князь спрашивает, готова ли птица к бою.

– Еще нет. Ходит заносчиво, то и дело впадает в ярость, – ответил Цзи Син-цзы.

Прошло еще десять дней, и государь снова задал тот же вопрос.

– Пока нет, – ответил Цзи Син-цзы. – Он все еще бросается на каждую тень и на каждый звук.

Минуло еще десять дней, и царь вновь спросил о том же.

– Пока нет. Смотрит гневно и силу норовит показать.

Спустя десять дней государь опять спросил о том же.

– Почти готов, – ответил на этот раз Цзи Син-цзы. – Даже если рядом закричит другой петух, он не беспокоится. Посмотришь издали – словно из дерева вырезан. Жизненная сила (дэ) в нем достигла завершенности. Другие петухи не посмеют принять его вызов: едва завидят его, как тут же повернутся и убегут прочь.

И снова Чжуан-цзы стремится показать нам, как жить, а не как вести бизнес по разведению бойцовых петухов. Полное расслабление и свобода от посторонних забот кристаллизуют дэ и придают ощутимую издалека уверенность и легкость, так что другие дважды подумают, прежде чем связываться с вами.

Янь Хой в конце истории про “пост сердца” становится прекрасным примером того, как бескорыстное принятие другого человека связано с успехом в обществе. Не обманываясь больше строгим учением или предвзятыми суждениями, свободный от скрытых мотивов и самомнения, он может действительно выслушать князя и “петь” тогда, когда тот будет готов слушать. Так он сможет не только сохранить голову, но и, возможно, переубедить князя. Есть похожая история о дрессировщике: “Жил-был один человек, содержавший в доме обезьян, и вот этот человек как-то сказал своим обезьянам: «Утром дам вам три меры желудей, а вечером – четыре». Обезьяны рассердились. Тогда он сказал: «Ладно, я дам вам утром четыре меры, а вечером – три». И все обезьяны обрадовались. Вот так этот человек по поведению обезьян узнал, как нужно действовать, не поступаясь ни формой, ни существом дела. Посему мудрый приводит к согласию утверждение и отрицание и пребывает в центре Небесного Круга. Это называется «идти двумя путями сразу»”.

Разумеется, обезьянами, с которыми имеет дело мудрец, являемся мы. В древнем Китае обезьяны были символом самодовольного невежества и ограниченности. Переполненная лодка символизирует среднего человека, который точно знает, чего он хочет, а чего не хочет. Единственный способ управиться, например, с обезьянами-людьми – позволить им получать желаемое, если оно не причиняет вреда, а не настаивать на своих изначальных планах. Это значит – “идти двумя путями сразу”. Мы встречаем множество идеально приспособленных к обществу героев, в том числе сборщика налогов, который свободен от корысти и восприимчив к нуждам тех, с кем встречается. Это наделяет его могущественным дэ, благодаря чему он “собирал средства с утра до вечера^{163}, никого не обижая ни на волосок”. Действительно волшебство!

История о дрессировщике обезьян напоминает мне другую историю, которую я однажды слышал о племени охотников на обезьян где-то в Африке. Возможно, она выдумана, зато прекрасно иллюстрирует опасность попасться в ловушку одного-единственного способа смотреть на мир. Так вот, чтобы поймать обезьяну, в центре поляны якобы привязывали тыкву-горлянку, наполненную пищей. Отверстие в тыкве было достаточно большим, чтобы обезьяна просунула лапу, но слишком маленьким, чтобы вынуть кулак с пищей. Позволяя обезьяне схватить пищу, охотники выбегали из кустов. Все, что нужно было обезьяне – это отпустить еду и бежать, но, увы, не способная изменить свои ценности в свете новых обстоятельств, она оставалась на месте, сжимая кулак, связывающий ее с тыквой. То же отсутствие гибкости заставляет юриста крупной компании, работающего восемьдесят часов в неделю, упрямо держаться за высокооплачиваемую престижную работу, несмотря на то, что физическая усталость, умственное истощение и первые признаки язвы уже начали отбирать ее.

И бедной обезьяне, и замученному юристу стоило бы подражать ласточке, “мудрейшей из птиц”. В “Чжуан-цзы” читаем: “Когда взгляд ее останавливается на месте, негодном для нее, она больше не смотрит на него. Выронив корм из клюва, она оставляет его и улетает прочь. Она боится людей, но селится рядом с человеческим жильем и вьет гнезда у алтаря духов плодородия”. Мудрец похож на ласточку, он живет среди людей, но не связывает себя вещами, которые могут оказаться ловушкой. Если быть честным, мудрец любит “корм” так же, как и любой другой человек. Он просто не хочет терять свою жизнь, пытаясь подобрать потерянное – то, что упало, мудрец оставляет лежать. “Настоящие люди древности спали без сновидений, просыпались без тревог, – говорит Чжуан-цзы, – всякую пищу находили одинаково вкусной, и дыхание в них исходило из их сокровеннейших глубин”. Это противоположность погрязшим в “малом знании” “обыкновенным людям”. Они “дышат горлом”, “скромные и уступчивые”, говорят “сбивчиво и с трудом, словно заикаются”. Чжуан-цзы жалуется:

Не знаю, является ли на самом деле счастьем то, что люди нынче почитают за счастье. Вижу я, что счастье в мире – это то, о чем все мечтают, чего все добиваются и без чего жить не могут. А я и не знаю, счастье ли это, но также не знаю, есть ли это несчастье. Так существует ли на свете счастье? Для меня настоящее счастье – недеяние (у-вэй)… Хотя в мире в конце концов нельзя установить, где истина, а где ложь, в недеянии можно определить истинное и ложное. Высшее счастье – это сама жизнь, и только недеяние позволяет достичь его.

У-вэй в “Чжуан-цзы” выступает состоянием абсолютного спокойствия, гибкости и открытости. В отличие от негибкого сознательного мышления, оно может “определить истинное и ложное”, потому что заранее не разделяет их. Пребывание в состоянии у-вэйможно сравнить с положением неподвижной точки в центре, откуда можно отвечать на любые изменения, любые события. “Там, где «это» и «то» еще не противостоят друг другу, находится Ось Пути, – сообщает текст. – Постигнув эту ось в центре мирового круговорота, обретаем способность бесконечных превращений: и наши «да», и наши «нет» неисчерпаемы”. Другой полезной метафорой является превращение ума в зеркало:

Зеркало отражает то, что перед ним, и если изменяется предмет, изменяется и зеркало. Оно не “удерживает” прошлое и не предсказывает будущее. Оно просто ждет – пустое, пассивное и принимающее. Так выглядит мышление, открытое миру, управляемое непосредственно бессознательным и источающее мягкое, но могущественное дэ.

В конце концов, “Чжуан-цзы” – это текст о личном у-вэй, о том, как научиться жить свободно и легко. На первый взгляд, вы можете ничем не выделяться и работать поваром или собирать налоги, но внутри вы будете другим, потому что вас направляет телесное, чувственное мышление, а не рассудок. Этот идеал описывается так: “Небесное – внутри, человеческое – вовне”. Это отчасти похоже на идеал, выраженный в Евангелии от Иоанна: быть в мире, но не от мира. Как и первые христиане, Чжуан-цзы не предлагает политического учения. В отличие от Лао-цзы, он не хочет превратить Китай в россыпь изолированных друг от друга деревушек.

Скорее всего, дело в том, что Чжуан-цзы не верит в готовые рецепты того, как стоит жить. Однако некоторые считают это главным недостатком подхода Чжуан-цзы: он абсолютно эгоистичен, сосредоточен на индивидуальном духовном совершенствовании и личном счастье. Питер Сингер точно сказал бы пару едких слов о последователе Чжуан-цзы, который не планирует бороться с бедностью, страданием, угнетением и социальным неравенством. Чжуан-цзы, похоже, принимает политический и социальный статус-кво, просто давая нам способ успешно сосуществовать с ним.

Однако в тексте есть намеки на более широкую общественную гармонию и, возможно, даже перемены в обществе, которых можно достигнуть, если состояния у-вэй достигнет достаточное число индивидов. Хотя Чжуан-цзы стремился направить силу дэ на сглаживание социальных противоречий, в его понимании оно, очевидно, было способно притягивать людей. Во втором диалоге Конфуция и Янь Хоя успех последнего в “забывании всего” (достижении полного спокойствия и освобождении от самомнения) заставляет даже великого Конфуция заявить, что он готов стать учеником Янь Хоя.

(Похожий мотив звучит в истории об Уроде То, который “был так уродлив, что мог бы напугать кого угодно”. Несмотря на это, его дэ было так могущественно, что правители умоляли его быть советником, мужчины боролись за то, чтобы стать его другом, а женщины были готовы отказаться от надежд на брак, лишь бы получить шанс стать его наложницей. И все оттого, что этот персонаж “всегда лишь соглашался с другими – и не более того”.)

Текст также предполагает, что дэ может привести к переменам, прямо влияя на ценности других людей. Если вы искренне лишены своекорыстия, то можете помочь другим достичь того же. В “Чжуан-цзы” читаем о человеке, которому по случаю столкновения с законом отрубили ногу (в древнем Китае не мелочились с наказаниями), и о том, как его изменила встреча с неким наставником-даосом. До встречи с учителем бывший преступник искал неприятностей, ввязывался в драки, обозленный на весь мир. Проведя некоторое время в обществе учителя, он, однако, обрел душевный покой. “Учитель, – объяснил он, – очистил меня своей добротой”.

Мысль в том, что душевное спокойствие мудреца настолько могущественно, что может слиться с внутренним миром окружающих. Просто пребывая рядом с ним, вы почувствуете себя лучше и легче достигнете у-вэй. Хотя видение Чжуан-цзы не откровенно политическое, оно дает возможность изменить мир по одному человеку за один раз. Там, где дэ правителя из “Дао дэ цзин” привлекает всех разом к естественности, мудрец из “Чжуан-цзы” распространяет свое дэ путем личных встреч. Тот, кто контактирует с ним, изменяется и начинает менять других. Это похоже на социальное заражение^{164}: знакомый психологам, социологам и врачам эффект, при котором поведение или качества – ожирение, курение, злоупотребление алкоголем, депрессивные состояния – начинают передаваться по социальным сетям, достигая людей, отстоящих до трех рукопожатий. То есть депрессия у конкретного человека может вызывать депрессивные состояния у людей, которых он в глаза не видел, тех, кто просто общается с друзьями его друзей. Идеал Чжуан-цзы – это такой мир, где все спокойно достигают естественности, свободно взаимодействуют друг с другом, но всегда возвращаются к собственному пути, как рыбы, “забывающие друг о друге в просторах многоводных рек и озер”.

Какой привлекательный образ! Вообще “Чжуан-цзы”, по-моему, – самая глубокая и красивая из книг. В мировой литературе ей нет равных в изысканности, знании природы человека и чистом таланте. Близко стоит лишь Ницше, однако мрак и надвигающееся безумие затмевают его пьянящий гений. На этом фоне здоровый оптимизм Чжуан-цзы предстает в выгодном свете. Увы, и Чжуан-цзы не избегает парадокса у-вэй.

Если у Чжуан-цзы есть логическое противоречие, следует ожидать, что его друг Хуэй-цзы обнаружит его. И он нас не подводит. В одном из диалогов Чжуан-цзы в сущности соглашается с Мэн-цзы в том, что стремление отделить плохое от хорошего и покориться сознанию, – это в человеческой натуре. Чжуан-цзы называет это, отличающее нас от других живых существ, свойство “человеческими наклонностями”, но воспринимает его, в отличие от Мэн-цзы, отрицательно. Для Чжуан-цзы это главный недостаток, от которого, чтобы достичь у-вэй, нужно избавиться. Он объясняет Хуэй-цзы: “Коль скоро мудрый не строит планов, зачем ему знание? Коль скоро он не делает заметок, зачем ему склеивать расписки? Коль скоро он ничего не лишается, зачем ему требовать уплаты долга? Коль скоро он ничего не продает, зачем ему доходы? Все, что ему нужно, он приобретает на Небесном торжище. Приобретать на Небесном торжище – значит кормиться от Неба. И если он кормится от Неба, для чего ему люди? Он обладает человеческим обликом, но в нем нет человеческой сущности. Обладая человеческим обликом, он живет среди людей. Не обладая человеческими наклонностями, он стоит в стороне от «истинного» и «ложного». Неразличимо мало то, что связывает его с людьми. Необозримо велико – таково небесное в нем, и он в одиночестве претворяет его!”

Чжуан-цзы употребляет слово “наклонности” как термин, заимствованный из моистской логики, одной из многих, которые он использует. У моистов “наклонности” выступают качеством игрек, которое присуще категории вещей икс и которое позволяет отделять икс от вещей иных категорий. Чжуан-цзы, несмотря на недоверие к логике, оказывается, неплохо в ней разбирается: дружба с Хуэй-цзы позволила этим двоим учиться друг у друга. Хуэй-цзы, моиста-логика, раздражает, что Чжуан-цзы вольно обращается с терминами:

Хуэй Ши [Хуэй-цзы] спросил у Чжуан-цзы: “Верно ли, что люди изначально не имеют человеческих наклонностей?”

– Да, это так, – ответил Чжуан-цзы.

– Но если человек лишен человеческих наклонностей, как можно назвать его человеком? – вновь спросил Хуэй Ши.

Вполне резонный вопрос. И мы оказываемся скорее на стороне Хуэй-цзы. Чжуан-цзы возражает: “Одобрение и порицание – вот что я называю человеческими наклонностями. Я называю человеком без человеческих наклонностей того, кто не позволяет утверждением и отрицанием ущемлять себя внутри, следует тому, что само по себе таково, и не пытается улучшить то, что дано жизнью”. Хуэй-цзы это не убеждает:

Но если он не улучшает того, что дано жизнью, как может он проявить себя в этом мире? Дао дало ему облик, Небо дало ему тело. Он не позволяет утверждением и отрицанием ущемлять себя внутри. Ты же вовне обращаешь свой ум на внешние вещи, а внутри насилуешь свою душу. Прислонись к дереву и пой! Облокотись о столик и спи! Тебе тело вверили небеса, а вся твоя песня – “твердость” да “белизна”!

Диалог заканчивается, и мы должны бы поверить, что Чжуан-цзы победил, показав, каким жалким книжным червем является Хуэй-цзы. Однако Чжуан-цзы так и не ответил на вопрос, возможно потому, что его занудный друг подошел опасно близко к основному недостатку мысли Чжуан-цзы.

Согласно “Чжуан-цзы”, лишь люди обременены сознанием, языком и открыто выраженными ценностями. Мы – единственный вид, “зараженный” рассудочным мышлением, не позволяющим воспользоваться чувственным мышлением, счастливо направляющим прочие существа. Чтобы присоединиться к ним в гармоничном следовании Пути, нужно отключить рассудочное сознание, избавиться от того, что отличает нас от животных. В то же время, согласно религиозному мировоззрению, разделяемому всеми мыслителями древнего Китая, мы созданы Небом, а Небо, по определению, – благо. Поэтому Чжуан-цзы ругает Хуэй-цзы за то, что тот пренебрегает прекрасным телом, данным Небом, а в других местах убеждает нас “исчерпать то, что было даровано Небом”. Но если Небо дало нам тело, разве не оно же снабдило нас и “наклонностями”? И если оно дало нам наклонности (а иначе откуда бы они взялись?), то как они могут быть плохи? Зачем Небо дало нам сознательную психику и способность к проявлению “неестественных” усилий, если не подразумевало, что мы будем к ним прибегать? С одной стороны, в “Чжуан-цзы” говорится, что Путь Неба всюду, даже в “кале и моче”. Если это так, то почему именно одно человеческое качество (способность пользоваться сознательной психикой) каким-то образом отделено от Неба?

Если отбросить теологию, то мысль о том, что для достижения у-вэй нам нужно окончательно уничтожить рассудочное мышление, также загадочна. Когнитивный контроль появился по конкретной причине (гл. 3) и позволил людям строить планы, оценивать варианты развития событий и соображать, как взаимодействовать с окружающим миром. Разве это не делает рассудочное мышление в некотором смысле “естественным” для нас? Я считаю, что в этом суть критики Хуэй-цзы образа мудреца по Чжуан-цзы. Люди – не рыбы. Чтобы жить, они мыслят, рассуждают и прилагают усилия. В этом же суть критики Чжуан-цзы в последней главе “Цюань сюэ”, написанной в конце периода Борющихся царств: “Чжуан-цзы был одержим «Небесным» и «естественным» и потому не понимал важность человеческого”. Природа человека не может быть неестественной.

Здесь мы видим, в сущности, то же противоречие, которое встречали в “Дао дэ цзин” и (до определенной степени) в “Мэн-цзы”. Нам предлагают быть естественными, но разве то, что мы уже делаем, по определению не “естественно” для нас? То, что мы не прислушиваемся к своему ци и не плывем пассивно туда, куда подсказывает душа, предполагает, что, возможно, мы не созданы для этого. Иными словами, если река Пути только и ждет, чтобы принять нас в свои воды, почему мы уже не плывем на тыквенном плоту, болтая ногами в воде, прикладываясь к жбану с пивом? Когда Чжуан-цзы просит Хуэй-цзы перестать беспокоиться о логических причинах, перестать умом отличать хорошее от плохого, разве он сам не направляет его ум прочь от того, что “плохо”, к тому, что, по его мнению, “хорошо”?

Чжуан-цзы видит эту ловушку и не хочет попасться на том, что призывает выбрать один из путей. Он прибегает к удивительным риторическим уловкам:

Предположим, я высказываю суждение о чем-то и не знаю, следует ли его определять как “истинное” или как “неистинное”. Но каким бы оно ни было, если мы объединим “истинное” и “неистинное” в одну категорию, то исчезнет всякое отличие от иного суждения.

Чжуан-цзы избегает описания конкретных практик, которые следует освоить и применять. Воображаемый диалог Конфуция и Лао-цзы это проясняет: “Свойствами своими, учитель, вы равны Небу и Земле, но вы прибегаете к возвышенным словам, дабы побудить других совершенствовать свое сердце. Кто из благородных мужей древности мог обойтись без этого?”

Здесь Конфуций для разнообразия выступает как Конфуций, а не как резонер Чжуан-цзы, и защищает первую из стратегий у-вэй, которую мы обсуждали: проект “отделки и полировки” личности. Если Лао-цзы просит нас вести себя не так, как мы ведем себя сейчас, считает Конфуций, то он, чтобы помочь, должен дать практики и наставления. Более того, их применение должно требовать усилия, по крайней мере сначала. Однако Лао-цзы отвергает этот подход: “Это не так. Когда вода течет вниз, она сама ничего не делает, ибо стекать вниз – ее природное свойство. Высший человек не совершенствует свои свойства, но люди не отворачиваются от него. Вот и небо само по себе высоко, земля сама по себе тверда, солнце и луна сами по себе светлы. Что же им надлежит совершенствовать?”

Мысль проста: мы, даосы, вообще никогда не стараемся. Но, разумеется, это не конец истории, иначе не было бы даосизма. Мы находим два диалога Конфуция и Янь Хоя, которые похожи на две версии одной истории: как зануда Янь Хой оставил конфуцианство и стал мудрецом по Чжуан-цзы. Сравнение двух версий помогает уловить противоречие. В первом варианте Янь Хой беседует с Конфуцием не дольше десяти минут, и – бац! – нет больше Хоя. Он внезапно постиг пустоту, через шок достиг состояния у-вэй и теперь может отправляться своей дорогой. Это имело бы смысл, если бы у-вэй составлял нашу истинную природу и мы должны были бы просто осознать ее. Во второй истории Янь Хой постоянно отлучается куда-то и делает нечто, требующее времени, так как между беседами с Конфуцием проходят по меньшей мере сутки. Способность Янь Хоя “просто сидеть в забытьи” достигается постепенно, через какую-то практику, и, несмотря на протесты Лао-цзы в вышеприведенном отрывке, это похоже на самосовершенствование.

По-моему, в книге две варианта истории потому, что последователи Чжуан-цзы разделились на сторонников внезапного и постепенного. Внезапный подход дает даосам лучшую теоретическую защиту: отвергая старание, они не заставляют вас ничего делать. Они просто говорят: пробудись! Проблема в том, что внезапный подход оставляет людей в институциональном вакууме. Учение, которое не требует от вас чего-либо конкретного, вряд ли можно назвать религией. С другой стороны, если школа Чжуан-цзы требует от вас делать нечто конкретное, она опровергает утверждение, что любое старание – это плохо. Противоречие, которое мы видим здесь, очень похоже на проблему Лао-цзы: “Тот, кто знает, не говорит”. Это вполне справедливо, но люди, которые заявляли, что приняли эту идею, все же почувствовали необходимость написать об этом целую книгу. Здесь можно услышать Мэн-цзы. Просто веди себя естественно, но нет, не так, как вы склонны вести себя, а вот так естественно (для чего требуется работа над собой).

Так что противоречие возвращается, как мигрень. Мы пьем обезболивающее, но оно дает лишь временное облегчение. Через час или два голова снова начинает пульсировать, и это все та же боль. С точки зрения медицины, боль, которая длится долгое время и не снимается лекарствами, может быть симптомом серьезного заболевания. Если у вас болит голова две недели подряд, возможно, стоит сделать МРТ. То же самое можно сказать, когда речь заходит о религиозном или философском противоречии. В следующей главе мы попробуем провести философский аналог МРТ, заглянуть за симптомы – неустранимый парадокс, – чтобы понять суть расстройства. Как мы увидим, есть причина, в силу которой парадокс у-вэй разрешить не получается, и она многое говорит о трудностях, которые присущи цивилизованной жизни.

Древнейшие письменные свидетельства о Китае происходят из долины реки Хуанхэ и относятся ко II тысячелетию до н. э. В 90-х годах XIX века китайский исследователь заметил, что на бычьих лопатках и черепашьих панцирях, которые перемалывают знахари, попадается нечто, похожее на надписи. Нам неизвестно, сколько бесценных свидетельств о жизни и религии древнего Китая были перетерты в порошок. Теперь мы знаем, что на гадальных костях (их до сих пор находят в захоронениях) записаны предсказания для правителей из династии Шан (Инь), первой в истории китайской династии (1600–1046 годы до н. э.). Надписи большей частью представляют собой вопросы, которые правители задавали верховному божеству Шанди о неурожае и войнах, болезнях и наследниках: все, насчет чего мы обычно беспокоим сверхъестественных существ.

Я решил написать о парадоксе у-вэй, вдохновившись работами известного синолога и философа Дэвида Нивисона, который в 80-х годах XX века описал “парадокс добродетели (дэ)”^{170}, проследив его путь вплоть до текстов на гадальных костях. “Парадокс добродетели” покажется знакомым читателям “Айви и Бин”, “Дао дэ цзин” и “Бхагавадгиты”: дэ, или нравственная харизма, может быть обретена лишь тем, кто не пытается ее обрести. То есть добрый поступок, совершенный в ожидании награды, делается бессмысленным. Если вы пытаетесь быть хорошим, чтобы достичь выгоды, например привлечь к себе славных колибри или привести мир к порядку, это не сработает.

Этот парадокс присутствует даже в указанных записях первой великой цивилизации Китая. На одной из гадальных костей речь идет о болезни, поразившей супругу правителя, и просьбе правителя к духам перенести эту кару на него. Он выражает желание заболеть самому, если духи отведут гнев от его возлюбленной. Нивисон объясняет, что “предложенное самопожертвование^{171} в идеале должно привести к следующему: больная должна была выздороветь, сам царь не должен заболеть, а из-за его готовности пожертвовать собой его дэ увеличилось бы”. Дэ, которое Нивисон переводит как “добродетель”, – в шанских текстах понятие более узкое, чем в текстах периода Борющихся царств. Оно относится к психической энергии, которая заставляет других (и земных существ, и сверхъестественных) чувствовать долг перед ее обладателем, например шанским правителем, и, соответственно, желать подчиняться и помогать ему. Неплохой результат. Но это сработает, лишь если обладатель дэ не думает о результате. Царь Шан должен искренне желать пострадать, чтобы избежать страдания. Он может получить дэ, лишь если не желает его получить.

Гадальные кости относятся, похоже, к наследию первого в Восточной Азии крупного, сложно устроенного общества. Противоречие, которое, как определил Нивисон, таится в этих надписях, важно. Оно выступает симптомом радикальных перемен, породивших шанскую культуру и независимо произошедших примерно в то же время (около пяти тысяч лет назад) в разных регионах мира.

На протяжении большей части истории^{172} нашего вида люди взаимодействовали в основном с родственниками и близкими знакомыми (в рамках доземледельческой общины). Эволюционные биологи предложили модели, хорошо объясняющие взаимодействие в таких условиях. Мы помогаем своим родным, потому что они несут те же гены, а также сотрудничаем с людьми, которых близко знаем. То есть: я почешу спину тебе, ты почешешь мне, а если нет – я это запомню и больше не буду чесать тебе спину. Такого рода взаимодействие очень похоже на то, которое мы видим у других социальных животных. Кроме того, людям свойственна врожденная психологическая адаптация^{173} для жизни в малых группах, например способность распознавать и запоминать определенное число лиц, умение видеть обман, а также эмоции – позитивные (эмпатия) и негативные (праведное негодование из-за несправедливого отношения к себе). Все это чувственные познавательные процессы. Для нас совершенно естественно любить семью и друзей и злиться, когда кто-нибудь лезет вперед без очереди.

Наверное, наибольшей загадкой в эволюционной биологии является то, как конкретный вид приматов – люди – совершил переход от доземледельческой общины к обитанию в городах. Выработанные за миллионы лет спонтанные психологические механизмы, которые мы делим с другими приматами, приспособлены в первую очередь для взаимодействия с родственниками и знакомыми. Но как наши предки, располагая лишь этим арсеналом, смогли приспособиться к пестрой городской жизни, требующей взаимодействия с огромным числом незнакомцев и принятия новых общественных условий вроде безличного государства? Ведь обезьяны не платят налогов и не перерабатывают ресурсы. Как мы смогли перейти от охоты и собирательства к небоскребам и жюри присяжных? Само по себе чувственное мышление, скорее всего, не могло нам в этом помочь, поскольку прошедшего времени было недостаточно для того, чтобы эволюция породила сложные психологические механизмы. Помните: чувственное мышление – быстрое и эффективное, но очень негибкое.

Существует две основные теории, объясняющие, как в целом безволосые обезьяны смогли перейти от общинного уклада к государству. Почти общепринятым на Западе является следующее объяснение: переход свершился благодаря институтам. Наше чувственное мышление вообще не изменилось с тех пор, как мы бегали по африканской саванне, и в глубине души мы все еще стайные приматы. Перемена же образа жизни произошла за счет возникновения внешних институтов (законов, наказаний, денег, бюрократии), позволивших психике перенаправить и подавить древние инстинкты. Жить в сложном обществе – все равно, что выполнять тест Струпа: центры когнитивного контроля вынуждены постоянно подавлять чувственное сознание, чтобы удерживать нас от естественного поведения, которое в цивилизованном мире приведет к общественному порицанию или аресту. Цивилизация олицетворяет собой триумф рассудочного мышления над чувственным. Фрейд и Мо-цзы с этим согласились бы.

В последние десятилетия все больше западных философов и социологов ставят эту теорию под сомнение по причинам, которые, надеюсь, теперь ясны. Наше рассудочное мышление не имеет ни силы, ни выносливости, достаточных, чтобы круглосуточно держать в узде чувственное. Людей выматывают всего пятнадцать минут тестов Струпа или других испытаний когнитивного контроля. А представьте, что будет после целого дня испытаний!

Гораздо вероятнее, что переход к цивилизации (от лат. civitas – “город-государство”) подготовило не сознательное подавление животных эмоций, а эмоциональное обучение: перенаправление и “облагораживание” инстинктов посредством рассудочного мышления. Мы становимся агрессивными, если кто-либо причиняет травму нам или нашему родственнику. Культура или религия может научить нас реагировать таким же образом, если что-нибудь угрожает нашей нации, то есть не связанным кровным родством людям, которых я скорее всего никогда не встречу лично. Согласно этому взгляду, чтобы принудить множество незнакомцев кооперировать, нужен не бесконечный ряд новых законов и институтов, а выработка общих ценностей. Законам вы просто подчиняетесь, а ценности просто чувствуете. Будучи усвоенными, ценности функционируют так же, как другие формы чувственного мышления: быстро, автоматически, бессознательно. Похоже, парадокс у-вэй возник как естественное следствие превращения охотников и собирателей в земледельцев и горожан.

Роберт Фрэнк, экономист из Корнелльского университета, коротко и ясно объяснил, почему это может быть так. Он одним из первых отверг теории о доминировании рассудка, признав “стратегическую роль эмоций”^{174}. Большинство коллег Фрэнка считали, что в основе общественного сотрудничества лежат в первую очередь рациональные мотивы личной выгоды, которыми можно управлять с помощью нужных внешних стимулов. Если вы не хотите, чтобы люди совершали поступки икс, то есть нечто, что им нравится и приносит удовлетворение, скажем, уровня 1, нужно издать закон, предусматривающий за поступки икс наказание со значением большим, нежели 1. Получаем кооперацию.

Проблема, по Фрэнку, в том, что множество вариантов взаимодействия (все проекты, требующие доверия, и экономический обмен, и преданность своим возлюбленным, супругам и друзьям) не могут направляться исключительно рассудком^{175}. Фрэнк утверждал, что иррациональность в таких ситуациях есть единственный путь к кооперации и именно в эмоциях (любовь, благодарность, негодование, зависть, гнев, честь, преданность) берет начало этот тип иррациональности.

Рассмотрим простую сделку. Скажем, я пообещаю вам пять кур за то, что вы неделю будете работать на моей ферме, а неделю спустя отдаю лишь трех. Если вы действуете абсолютно рационально, то возьмете трех кур и уйдете восвояси. Почему? Риск погибнуть или получить увечье в драке не стоит двух кур. К сожалению, действуя абсолютно рационально, вы превратите себя в экономического мальчика для битья. Зачем мне давать вам столько, сколько я обещал, если я знаю, что вы возьмете то, что дадут? Теперь представьте, что вы вместо этого выражаете праведное негодование. Я понимаю, что если попытаюсь дать вам меньше обещанного, вы слетите с катушек и поведете себя иррационально агрессивно. И такой человек, скорее всего, будет получать столько кур, сколько ему обещано.

Та же логика применяется в игре “Ультиматум”, которую мы обсуждали выше. Если мне дадут 100 долларов с условием разделить эти деньги с вами и я предложу вам 1 доллар, чтобы оставить себе остальное, вы разозлитесь и зарубите сделку, несмотря на то, что разумно было бы взять 1 доллар. Куры или доллары, не важно: Фрэнк указывает на то, что общественное сотрудничество невозможно, если за ним не стоят мощные эмоции, которые заставляют быть честным.

В этом смысле эмоции в краткосрочной перспективе иррациональны (приносят больше убытков, чем прибыли), однако рациональны в долгосрочной (уменьшают в итоге затраты). Однако эмоции приносят пользу, лишь если они действительно иррациональны и искренни. Мое праведное негодование выступает эффективным фактором сдерживания только тогда, когда оно действительно может привести к иррациональному насилию. Иными словами, я могу рассчитывать на выгоду в долгосрочной перспективе, лишь если я не рассчитываю на выгоду. Ничего не напоминает?

Фрэнк интересовался этим противоречием и описал его как “простой парадокс”, сходный с “парадоксом добродетели” Нивисона. Наши долгосрочные интересы требуют доверия между людьми, но доверия к себе может добиться лишь тот^{176}, кто сейчас отказывается от личной выгоды. В контексте цивилизации моральные чувства являются ключом к максимизации материального благополучия, но они эффективны, лишь если они искренни. Трудно представить себе более ясный анализ парадокса, лежащего в основе любого социального обязательства, будь то готовность шанского правителя принять на себя болезнь возлюбленной или искреннее (искреннее ли?) желание Иви ощущать любовь ко всем живым существам.

Дополнительным подтверждением^{177} тесной связи парадокса у-вэй с рождением цивилизации служат древнекитайские тексты, найденные в 1993 году у деревни Годянь (пров. Хубей). Эти записанные чернилами на бамбуковых дощечках тексты радикально изменяют очертания древнекитайской философии. Меня впечатляет, что эти тексты толкуют парадокс у-вэй и эксплицитно помещают его в контекст общественного сотрудничества.

В годяньских текстах говорится о чем-то наподобие модели Фрэнка, при которой взаимодействие возможно лишь потому, что люди разделяют одни и те же ценности и глубоко доверяют друг другу. В указанных памятниках подчеркивается, что культурные институты, например ритуалы и законы, не были бы действенны, если бы их не вводили люди, искренне пекущиеся об общем благе. Так, годяньские тексты подчеркивают контраст между отношениями двух типов: органической связи отца с сыном и социально обусловленной связи правителя и его советника. Связь первого типа возможна потому, что она по сути у-вэй. Родители естественным образом любят своих детей, а дети так же естественно любят и уважают родителей. И те, и другие знают, что они вопреки всему будут стоять друг за друга (по крайней мере, в идеальном мире авторов годяньских текстов). Это означает, что доверие создается органично, как написано в тексте: “Отец окружен сыновней любовью^{178}, а сын – отеческой заботой, и это не требует усилий”.

Политические отношения, с другой стороны, по своей сути не у-вэй, и чувственное мышление советника не требует от него доверять, подчиняться или любить старшего по положению, однако они должны стать у-вэй, чтобы управление государством шло своим чередом. Годяньские тексты пронизаны беспокойством о том, как обеспечить этот переход, если человек не может сознательно пытаться быть нравственным, но не может и непытаться, так как политический порядок зависит от чиновничьих добродетелей. После смелого заявления, будто такого рвения и справедливости нельзя достичь через стремление, следует замечание: “Если вы стараетесь проявлять сыновнюю почтительность, то это не настоящая сыновняя почтительность. Если вы пытаетесь быть послушным, это не настоящее послушание. Не стоит пытаться, но не пытаться не стоит”. Основной мотив годяньских текстов следующий: хотя стремление и усилия подозрительны в морально-нравственном отношении, человек не может не пытаться проявлять их, чтобы мир пребывал в порядке, а люди избегали хаоса естественного состояния. Таким образом, если кто-нибудь хочет привести общество к порядку, необходимо найти способ обойти парадокс: как стараться не стараться.

Одним из приятных моментов в этих недавно обнаруженных текстах является то, что они поясняют, как парадокс у-вэй связан ценностной моделью общественного сотрудничества. Если использовать только поощрение и наказание (то есть прибегнуть к эгоистичному рассудку), то не важно, что люди ощущают. Вы создаете стимулы, доносите их до людей, а потом судите их поступки. В ценностной модели то, что люди на самом деле ощущают, является основным фактором: если у меня нет уверенности в том, что вы следуете тем же самым идеалам, мы не сможем работать вместе.

Мои наиболее проницательные или коварные читатели, должно быть, сочли (и справедливо), что для того, чтобы преуспеть, нужно, чтобы тебя считали преданным всеобщему благу. Не проще ли тогда казаться преданным и пользоваться преимуществами такой преданности, на самом деле оставаясь эгоистичным подлецом, готовым отказаться от своих обязательств, как только они начнут обходиться слишком дорого?

Ну да! В любом обществе есть люди, следующие этой стратегии. Одним из наиболее правомерных выводов тех, кто предпочитает математически смоделированные стратегии взаимодействия, является следующий: стратегия преданности неизбежно ведет к появлению стабильного числа^{179} искренне “сотрудничающих” и “обманщиков” (волков в шкуре альтруистов), между которыми окажутся более или менее готовые к сотрудничеству индивиды. Общество, состоящее лишь из “обманщиков”, никогда не преуспеет. А общество, состоящее лишь из альтруистов, очень скоро переполнится “обманщиками” и погибнет под весом этих нахлебников. В крупных сообществах по всему миру обычна ситуация, когда преобладают альтруисты, но выживают и некоторые “обманщики”, потому что затраты на безошибочное определение “обманщиков” слишком велики. Изначальное недоверие настолько же парализует общественную жизнь, насколько слепое доверие готовит почву для обмана.

Но чтобы добиться равновесия, “обманщиков” следует держать под контролем. А для распознавания себе подобных альтруисты должны иметь сигнальную систему, которую было бы трудно обойти “обманщикам”. Нужны надежные методы охраны границ группы, чтобы убедиться, что ее члены явно отличаются от посторонних, и определения того, кто в группе является альтруистом, а кто эгоистичным “безбилетником”.

Одно из возможных решений – сигналы честности, которые имитировать трудно, а может, и невозможно. Идея сигналов возникла, когда этологи пытались объяснить некоторые загадочные аспекты поведения животных. У павлинов, например, огромные цветные хвосты^{180}. Эти хвосты требуют много энергии, выступают аналогом светящейся таблички “Съешь меня” и очень затрудняют избегания хищников, принявших это приглашение. Антилопы, в свою очередь, не сразу убегают, когда к ним в саванне приближается лев. Они сначала тратят кучу сил и времени на смотровые прыжки (стоттинг) – будто дразнят хищника и предлагают последовать за собой.

Сейчас наиболее вероятным объяснением этих явлений принято считать следующее: огромный хвост павлина или утомительные прыжки антилоп служат надежными сигналами. Павлин с огромным хвостом шлет самкам сообщение: “Эй, глядите! Я здоров и силен. Я смог выжить вопреки этому нелепому хвосту. Спаривайтесь со мной, и у вас будут здоровые дети”. А прыгающая антилопа передает сигнал, похожий на тот, который сообщает прыщавый подросток^{181}, заставляя реветь двигатель своей машины на светофоре: “И не пытайся угнаться!”

Основной чертой этих биологических сигналов является то, что их в принципе нельзя подделать^{182}. Больной павлин не сможет отрастить большой хвост и выжить с ним, а слабая антилопа не подпрыгнет достаточно высоко. Многие антропологи считают, что люди используют принципиально не поддающиеся имитации сигналы, чтобы сообщать о надежности и преданности группе. Но это сигналы культурные, а не биологические.

Хорошим примером такой сигнальной системы является модификация тела. Во многих обществах обычным способом обозначить принадлежность к группе и верность ее ценностям выступает намеренное изменение анатомии – безвозвратное и, желательно, болезненное. Обрезание крайней плоти, татуирование лица, сильное удлинение мочек ушей: такие “заявления” трудно отозвать. Примерно это я пытался внушить сыну своего коллеги, когда он взялся покрывать кожу довольно вызывающими татуировками на антикапиталистическую тему. “Тебе всего девятнадцать, – напомнил я. – А что если к тридцати пяти ты решишь, что больше не хочешь носить на предплечье татуировку с толстым капиталистом, высасывающим кровь из земного шара?” Ответ был очень показательным: “Я не хочу стать человеком, который не захотел бы такую татуировку”. Это суть затратной сигнальной системы. Она говорит о сильной и искренней преданности определенной системе ценностей именно потому, что это навсегда^{183}.

Другим довольно очевидным и тяжело поддающимся подделке знаком принадлежности к группе является акцент. Примерно в двенадцатилетнем возрасте^{184} люди теряют способность к идеальному освоению языков, и иностранный язык, выученный во взрослом возрасте, будет звучать с акцентом. Это, возможно, побочный продукт сокращения избыточных синапсов, потому что при нормальном развитии человек к двенадцати годам осваивает все необходимые в конкретном обществе языки, так что что такие ценные нейроны, участвующие в усвоении языков, могут быть вовлечены во что-нибудь еще. Однако культурная эволюция сосредоточилась на этой физиологической функции как на значимом сигнале. Если ты вырос не с нами^{185}, то ты не говоришь, как мы, и мы с меньшей вероятностью будем с тобой сотрудничать. Как известно из библейской Книги Судей (12:4–6), галаадитяне, пожелав перебить побежденных ими ефремлян, стали требовать, чтобы всякий, переправляющийся через реку, произносил слово “шибболет”. Очевидно, в диалекте ефремлян не было заднеязычного ш, они могли произнести только сибболет – и в тот же момент погибали. Слово шибболет теперь обозначает условный знак принадлежности к группе, но это не имеет отношения к оригинальному значению: библейский шибболет работал только потому, что этот признак не был условным. Все группы используют шибболеты^{186} в ситуациях, когда выделение своих становится важным.

Маркеры групповой принадлежности, например татуировки и акцент, стабилизируют социальные общности, выделяя “своих”, затрудняя переход на другую сторону в случае неприятностей и служа надежным сигналом того, что незнакомцу можно доверять. Само по себе это почти не имеет отношения к решению некоторых проблем человеческого взаимодействия, присущих модели приверженности ценностям. Вот почему успешные религии, например, требуют от своих адептов проводить огромное количество времени, приобретая тайные знания (изучая мертвые языки, священные тексты), или участвовать в деятельности, которая может показаться бессмысленной (слушать проповедь в церкви каждое воскресенье вместо того, чтобы работать в поле или торговать). Готовность человека тратить время^{187} и силы – отчетливый сигнал преданности группе.

Однако даже внутри таких групп мы сталкиваемся с проблемой отделения искренних приверженцев от “попутчиков”. Нужно иметь возможность отделять искреннюю преданность от информированного эгоизма. Вполне возможно, например, что я принимаю причастие и хожу в церковь по воскресеньям, потому что знаю, что быть членом христианского клуба – значит иметь выгоду: пользоваться социальной поддержкой, преференциями при получении кредита и контрактов, лучшими школами для моих детей. В этом случае изучение Библии и регулярное участие в службах могут того стоить. Таким образом, хотя некоторые теоретики религии используют терминологию “сигнальной системы”, чтобы описать поведение, обозначающее принадлежность к группе, аналогия между посещением церкви и павлиньим хвостом неточна. Павлин с огромным хвостом физически здоров – и точка. А сигнал “проведение религиозных ритуалов” может быть подделан в том смысле, что он (“Я действительно думаю о Боге и разделяю ценности сообщества”) может не совпадать с реальной мотивацией (“Я здесь лишь для того, чтобы бесплатно получить кексы и кофе”).

Здесь становятся важны менее уловимые физиологические знаки. Сознательная психика, этот хитрый манипулятор, может лгать, но одной из основных черт актуального сознания является то, что оно большей частью не находится под сознательным контролем. Тело обычно говорит правду^{188}. Все мы ощущали себя преданными собственным телом, которое не желало поддерживать идеальную ложь, приготовленную нашим разумом. Когда я лгу или просто думаю о том, чтобы солгать, я начинаю странно улыбаться. Я прекрасно знаю, как это выглядит: как только я начинаю лгать, я чувствую, как мышцы щек против воли начинают сокращаться, а если я пытаюсь сдерживаться, то становится только хуже. Я не видел этого со стороны, пока не заметил ту же черту у своей дочери. Когда я подозреваю ее во лжи, то заставляю все повторить, глядя мне в глаза. Если она говорит правду, ее лицо спокойно, но если она лжет, возникает неловкая улыбка. Эта глупая “лживая улыбка”, очевидно, является одной из тяжелых генетических пороков, которые дочь получила от меня. Скорее всего, с возрастом она научится лгать, но сейчас, когда ей пять, у меня есть почти стопроцентно точный детектор лжи^{189}.

Психолог Пол Экман стал известен^{190} своими работами по каталогизации и объяснению физиологических основ эмоций и микровыражений лица, а также своим умением распознавать их. Одной из наиболее важных находок Экмана стала следующая: искренние эмоции обычно передаются мускульными системами, которые почти невозможно контролировать сознательно. Мы все помним фальшивые улыбки на семейных фотографиях. Эти неловкие улыбки легко отличить от того, что Экман называет “улыбкой Дюшена”. Дюшен, французский врач, продемонстрировал в XIX веке, что искренняя улыбка, вызванная нашим актуальным сознанием, задействует принципиально иной набор мышц, нежели фальшивая. Причина, по которой просьба к фотографируемым “сказать: «сыр»” иногда работает, в том, что она настолько нелепа, что вызывает искреннюю радость, вызывающую неподдельную улыбку. Эмоциональные реакции выступают надежными сигналами именно потому, что, как правило, не находятся под сознательным контролем.

Разумеется, всегда будут существовать люди, лгущие исключительно хорошо. Роберт Фрэнк иллюстрирует это большой подборкой фотографий Вуди Аллена, который смотрит в камеру с выражением смиренной печали, полностью зависящей от способности напрягать лобную мышцу, мышцу гордецов и мышцу, сморщивающую брови. Это выражение появляется на лице спонтанно, когда мы испытываем печаль или горе, но большинство людей не способно, подобно Вуди Аллену, воспроизводить его по желанию. Если даже незначительное меньшинство населения умеет контролировать эти мышцы, их использование перестает быть полезным сигналом.

Лучше всего объясняет способность Вуди Аллена то, что он и люди вроде него составляют небольшую группу, получившую временное преимущество в эволюционной “гонке вооружений” между обманщиками и их разоблачителями. Чем лучше представители нашего вида имитируют эмоциональные сигналы, тем лучше мы учимся замечать подделку и находим новые способы противодействия. Скорее всего, профессиональные предсказатели будущего и астрологи являются противоположностью Вуди Аллена: они невероятно точно читают язык тела, что помогает им давать поразительно точную оценку незнакомцев. Они считывают эмоции, скрытые за едва уловимыми лицевыми выражениями, так же успешно, как Вуди Аллен подделывает эти эмоции. Моя способность узнавать, что моя пятилетняя дочь лжет, или способность моей жены определять, когда лгу я, показалась бы шимпанзе настолько же поразительной. Через тысячу лет эволюции мы все, возможно, будем уметь, как и Вуди Аллен, выглядеть умилительно печальными и одинокими. Когда это случится, нашему виду придется перейти на лучше защищенную сигнализацию, чтобы выделять искренних, но непонятых интеллектуалов с благими намерениями.

В поисках надежных сигналов искренней преданности мы также обращаемся к внешности, языку тела, походке, чтобы быстро сделать удивительно точный вывод о том, будет ли незнакомец с нами сотрудничать. Существует огромное количество литературы о “первом впечатлении” (thin-slicing): способности оценивать людей на основе очень недолгого (в пределах нескольких секунд) наблюдения или даже по фотографиям. Мы можем почти мгновенно определять^{191} черты характера людей, их способность выполнять работу, половую ориентацию и вероятность, с которой они будут обманывать или применять насилие. Основой для этих выводов служит сочетание микрожестов (включая позу и походку) и более стабильные черты вроде ширины лица и размера подбородка.

Точность первого впечатления выше, чем у догадок в нормальных условиях, однако она не идеальна. Некоторые люди имеют лучшие способности к этому, чем другие, этот навык можно совершенствовать, а необходимость вычислять обманщиков постоянна. Чтобы повысить точность первого впечатления, люди вдобавок к нему выработали культурные практики, которые делают первичные выводы надежнее. Эти техники используют то, что обман является процессом исключительно рассудочного мышления и опирается на области когнитивного контроля. Это значит, что если мы сможем ослабить когнитивный контроль людей, которых пытаемся оценить, то сможем быстрее разоблачить их.

В рамках одного исследования^{192}, оказавшегося невероятно полезным для правоохранительных органов, исследователи обнаружили, что полицейские могут значительно улучшить свою способность определять ложь, если попросят подозреваемых рассказать об их алиби в обратном хронологическом порядке, начиная с последних событий. Обычно мы рассказываем не так, и в необычных условиях когнитивная нагрузка увеличивается. Подозреваемые, как оказалось, лгут гораздо хуже, если “нейтрализовать” их сознательную психику.

Обратный порядок допроса неплох и для оценки потенциального партнера по бизнесу или выяснения, искренни ли люди, с которыми вы заключаете мирный договор. Есть и другие способы достичь того же эффекта. Полицейское исследование было направлено на снижение когнитивного контроля подозреваемых с помощью увеличения непосредственной нагрузки на него. Вместо этого можно оставить нагрузку, но снизить когнитивный контроль – ослабить умственные “мышцы”, – подавляя ответственные за него участки мозга. Одним из способов сделать это является транскраниальная магнитная стимуляция (ТМС), которая позволяет применить мощное магнитное поле к нужному участку черепа. Однако ТМС является недавней разработкой, пока малодоступной. Кроме того, в большинстве культур считается дурным тоном воздействовать на головы новых знакомых огромными магнитами.

Добиться того же эффекта, не прибегая к технике, можно, хорошенько напоив человека. Одним из основных эффектов алкоголя и других опьяняющих веществ (гл. 6) является отключение или временное снижение активности областей префронтальной коры, отвечающих за когнитивный контроль. Пара рюмок текилы является эквивалентом заряда ТМС. Неудивительно, что разного рода опьяняющие вещества издревле применялись как социальная “смазка”. Алкоголь, кава-кава, каннабис, “волшебные грибы” и так далее: любое доступное опьяняющее вещество быстро начинало играть заметную роль в формальных и не очень социальных ситуациях. В древнем Китае, например, ни один важный договор не подписывали без предварительного долгого пира с обильными возлияниями. Более того, эта черта китайской культуры не изменилась за четыре тысячи лет. Бизнесмен, надеющийся заключить договор с китайскими партнерами, должен сначала привести в порядок печень.

На менее формальном уровне нет сомнений в том, что опьяняющие вещества являются универсальной чертой всех видов общественных сборищ, от коктейльной вечеринки до пьянок студенческого братства. Напиваться не только приятно. Это, как правило, позволяет людям общаться свободнее и с меньшими усилиями (во всяком случае, до момента, после которого начинаются драки). Опьянение усиливает взаимодействие по крайней мере двумя способами. Во-первых, оно снижает вероятность взаимного обмана, подавляя центры когнитивного контроля. Во-вторых, напиваясь вместе, мы создаем ситуацию взаимной уязвимости, что упрощает установление доверительных отношений. Рукопожатие позволяет убедиться, что вы не держите оружие, а несколько рюмок текилы означают, что ваша префронтальная кора осталась не у дел. Видите? Я пью. Никакого когнитивного контроля. Вы можете мне доверять.

Эмоции используют проводящие пути, лежащие более или менее вне когнитивного контроля, и это одна из причин, почему они являются важными социальными сигналами. Но мало какое человеческое поведение, однако, находится полностью вне его досягаемости: даже самые глубоко укорененные и сравнительно автоматические эмоции можно подчинить сознанию с помощью практики и тренировок. Как показывает случай Вуди Аллена, люди, кажущиеся печальными и искренними, иногда таковыми не являются. Эмоции – несовершенная сигнальная система, потому что некоторые люди невероятно хорошо контролируют их, и даже те, кто не обладает особенным талантом в этой области, могут иногда управлять обычно искренним сигналами, подаваемыми бессознательным.

Но важно заметить, что это сознательное усилие выдает себя. Не нужно включать аппарат ФМРТ, чтобы понять: он что-то задумал. Большинству знакомы признаки обмана: потливость, бегающие глаза, избегание зрительного контакта. Однако есть и менее заметные. Обширный экспериментальный материал показывает, что когда вы делаете сознательное усилие, зрачки расширяются^{193}. Возможно, поэтому мы стараемся смотреть в глаза человеку, если не уверены, можно ли ему доверять, и поэтому нечестные люди прячут глаза. На некотором уровне их чувственное мышление говорит: “Не дай им увидеть, насколько увеличились твои зрачки!”

Связь когнитивного контроля с ложью^{194} прекрасно проиллюстрирована недавним исследованием, в рамках которого ученые якобы проверяли способность испытуемых предсказывать будущее. Экспериментаторы просили людей, помещенных в аппарат ФМРТ, предугадывать серию смоделированных компьютером бросков монеты, которые они видели на экране. Их просили предположить, выпадет орел или решка. Потом на экране появлялась надпись “орел” или “решка”, и испытуемых спрашивали, этот ли результат они предсказали. Если результат совпадал, их вознаграждали деньгами. В одном варианте эксперимента испытуемые должны были записывать предсказания, что не оставляло возможности для мошенничества. В другом (более интересном) варианте они должны были просто запомнить итог: когда у них спрашивали, оказалось ли верно их предсказание, появлялся мотив солгать и получить деньги. Если испытуемые отвечали, что не угадали, то не получали денег. Изящество эксперимента в том, что после определенного числа попыток ученые смогли видеть, что человек оказывается прав куда чаще, чем позволяет статистика, и так определить, кто и как часто лжет (хотя и не выявить все случаи мошенничества, поскольку лишь испытуемые знали предсказание). Экспериментаторы обнаружили паттерн активности участков, отвечающих за когнитивный контроль, у нечестных испытуемых (и когда они должны были лгать, и когда они удерживали себя от лжи), которого не было у честных испытуемых.

Другие исследования показали, что люди (во всяком случае, жители промышленно развитых стран Запада) склонны к щедрости^{195}, если сталкиваются с необходимостью решать сразу, однако тяготеют к более эгоистичному поведению, если получают время на раздумья. Отсюда следует, что честное поведение управляется автоматическими психическими процессами, а при обмане и имитации включается рассудок. Иными словами, естественное (в состоянии у-вэй) поведение открывает нашу истинную природу.

В древнем Китае считалось, что люди в состоянии у-вэй обладают дэ: харизмой, “добродетелью”. Для рассмотренных выше мыслителей дэ являлось ключом к пониманию того, почему людям в состоянии у-вэй сопутствует успех. У конфуцианцев дэ – это сила, с помощью которой заслуживающий доверия правитель привлекает верных министров или которую министры используют, чтобы показать свою преданность. У даосов дэ показывает, что человек действует спонтанно, и это и облегчает ему взаимодействие с людьми, и позволяет им самим расслабиться до состояния естественности. С точки зрения и конфуцианцев, и даосов, человек обретает дэ, лишь если он искренне предан Пути (сила дэслужит надежным, не поддающимся имитации сигналом приверженности групповым ценностям). Хотя физическая легкость и ловкость, приходящие в состоянии у-вэй, кажутся очень важными, выше всего ценится социальный эффект.

Сейчас мы можем описать дэ как язык тела, на котором “говорит” человек, когда его центры когнитивного контроля подавлены, то есть когда он действует спонтанно. Конфуций советовал, оценивая характер, уделять внимание глазам человека, оговоркам, незначительным жестам, особенно когда тот считает, что его никто не видит. Если поступать так, говорит Конфуций, то “как человек может спрятать свою истинную природу?”

Иными словами, тот, кто искренне предан ценностям своего сообщества, принял их в свой телесный разум. Доказательства того, что это погружение окончательно свершилось, можно заметить, читая язык его тела при первой встрече. Мудрецы у Лао-цзы имеют круглые и безмятежные лица младенцев, а у мудрецов Чжуан-цзы свобода и легкость в каждой черте:

Настоящие люди древности спали без сновидений, просыпались без тревог, всякую пищу находили одинаково вкусной, и дыхание в них исходило из их сокровеннейших глубин… Сердце у таких людей было забывчивое, лик покойный, чело возвышенное… Они были покойны и уверены в себе, но не упрямы. Они были открыты миру и всеобъятны, но красоваться не любили. Жили с легкой душой и как бы в свое удовольствие, делали лишь то, чего нельзя было не делать. Решительны были они и делали все по-своему…

Ну, и кто бы не хотел общаться с таким парнем? Кто бы не стал ему доверять?

Дэ могущественно, потому что демонстрирует, кто мы на самом деле. Не тот человек, которым ваш рассудок советует быть в этом месте в этот момент, а тот, какой вы, когда расслабляетесь и передаете контроль чувственному мышлению. В конфуцианском тексте “Да сюэ” [“Великое учение”] есть прекрасный фрагмент, в котором говорится, как “быть требовательным наедине с собой”. Эта практика продиктована убеждением, что благородный муж может получить точное представление о том, насколько он близок к у-вэй, анализируя свое поведение, когда он в одиночестве и наименее сосредоточен[10]:

“Сделать искренними свои помыслы” означает: не допускать самообмана – подобно тому, как избегаем дурных запахов, подобно тому, как стремимся иметь благообразный вид.

Это означает усмирять самого себя.

Потому благородному мужу надлежит быть требовательным к себе [даже] наедине с самим собой.

Низкий человек живет в праздности и творит неблагое, не заботясь о [собственном] несовершенстве.

Встретит благородного мужа и затем стремится соответствовать должному, скрывая свои недостатки и выпячивая свои добродетели.

Люди же сами оценивают его так, словно видят насквозь.

Так что пользы от этого?

Вот что означает “Внутренняя искренность видна и снаружи”… Богатство украшает жилище, Дэ украшает человека.

Щедрое сердце – здоровое тело.

Потому благородный муж сердечен и искренен в своих помыслах.

Большинство из нас чувствует себя некомфортно, ощущая, что другой видит нас насквозь. Когда мы пытаемся казаться не теми, кто мы, это, как правило, заметно. У-вэй показывает нашу настоящую природу – присутствие дэ или его отсутствие – не только потому, что оно действует автоматически и не подчиняется уловкам сознания. Одно то, что человек не использует когнитивный контроль, показывает, что ему не нужно этого делать. Как и честным испытуемым в эксперименте с бросками монеты, ему просто не приходит в голову обманывать, поэтому ему и не нужно мешать себе это делать. Уверенность в себе указывает не только на то, что вы счастливы, то есть участвуете в деятельности, которая вам искренне приятна, но и на то, что вы такой, каким стремитесь казаться. Расслабление и поглощенность чем-либо, представляющим ценность (истинное у-вэй), является, таким образом, знаком искренней увлеченности этой деятельностью и более широкой системой, аспектом которой та выступает. Если вам не нравится петь гимны, возможно, вы не настоящий христианин. Возможно, вы просто притворяетесь христианином, чтобы благодаря принадлежности к этой группе получить выгоду. Так что я буду наблюдать за вами, когда вы поете и думаете, что никто не смотрит.

Связь у-вэй и дэ, таким образом, абсолютно логична с эволюционной точки зрения. Дэ – это отличная энергетика (сочетание языка тела, микрожестов, интонаций, внешности), присущая людям честным, искренним, расслабленным и уверенным в себе. Дэ привлекательно потому, что это с трудом имитируемый признак альтруиста, и логика цивилизованной жизни заставляет нас быть очень внимательными, чтобы отличить альтруистов от “обманщиков”. Заметнее всего эти сигналы, когда все расслаблены: когда мы танцуем, поем, пьем или играем^{196}. В гл. 2 мы отметили, что ключевым признаком у-вэй является ощущение поглощенности чем-то большим, и все равно, что это: радость от пребывания в конкретной компании у конкретного кухонного стола, или в конкретной религиозной общине, или в конкретном ландшафте. Отсутствие у-вэй, а следовательно, и отсутствие дэ, таким образом, выступает верным признаком того, что мне не интересно, что я не чувствую себя поглощенным этой беседой или религиозной церемонией.

Теперь мы видим, почему этот парадокс – как стараться не стараться – вовсе не аномалия, случайно возникшая в рамках дальневосточной религиозно-философской традиции, а характерная черта цивилизованной жизни. Главное – понять, что доверенный член группы не просто танцует наши танцы, пьет с нами вино и хорошо говорит на нашем языке (хотя и это неплохо). Такие с трудом имитируемые признаки полезны для быстрого ответа на вопрос, является ли этот человек одним из нас. Но, в конечном счете, нам нужно нечто большее. Из-за постоянной угрозы со стороны “безбилетников” (тратящих время на то, чтобы изучить нашу культуру, но готовящихся отказаться от наших ценностей, лишь представится возможность) открывается потенциальный разрыв между поведением и мотивацией. Мы хотим чувственного поведения, не предполагающего разрыва между поступками и мотивацией. Мы хотим быть уверены, что за поведением не стоит рассудок со своими, возможно, зловещими планами. Нас интересуют не просто физические навыки, а то, что философы называют добродетелями: устойчивая предрасположенность к социально желательному поведению^{197}, обусловленная искренней приверженностью общим ценностям.

Чтобы указать разницу между этими двумя типами чувственного мышления, навыками и добродетелями, достаточно простого примера. Навык, вроде игры на фортепиано, опирается на чувственное мышление: вы никогда не продвинетесь дальше мучительного воспроизведения Mary Had a Little Lamb, не передав большую долю контроля автоматическим системам. Однако ценность вашей игры целиком зависит от того, как вы играете, когда сидите за инструментом. Внутренняя мотивация не имеет значения. “Загрузив” большую часть необходимых действий в связи с конкретным музыкальным произведением в базальные ганглии и сенсомоторную систему, с оставшимися ресурсами рассудочного мышления вы можете делать все, что угодно. Хотя мы можем предполагать, что исполнитель трогающей душу, красиво сыгранной сонаты поглощен музыкой и охвачен теми же глубокими эмоциями, которые внушает нам, мы вряд ли сможем винить его (или требовать деньги назад), если впоследствии обнаружим, что он, сидя за инструментом, думал в основном о том, что съест на ужин. Исполнение ценно само по себе. Но все совсем не так, когда речь идет о добродетелях. Они завязаны на социальное взаимодействие, которое крайне уязвимо для “безбилетников”. Добродетели должны быть искренними, чтобы чего-нибудь стоить: не должно быть промежутка между действиями и намерениями.

14 ноября 2012 года на Таймс-сквер туристка тайно сфотографировала полицейского, присевшего, чтобы помочь босому бездомному надеть ботинки. Фотографию опубликовали на странице нью-йоркской полиции в “Фейсбуке”, и она мгновенно разошлась по Сети. Полицейский Лоуренс Депримо был настолько растроган страданиями босого человека, что забежал в ближайший магазин и купил ему пару обуви. “Было очень холодно^{198}, и ноги этого человека были в волдырях, – рассказывал он позднее. – На мне было две пары носков, а я все равно мерз”. История оказалась очень удачной для образа нью-йоркской полиции, но секрет ее привлекательности в спонтанности действий Депримо и случайности того, что кто-то случайно снял его. Представьте, что полицейский знал о фотографе и красовался перед камерой и его поступок был продиктован жаждой славы, а не состраданием. Это знание немедленно превратило бы трогательную историю в ужасный спектакль. Само действие волшебным образом изменилось бы, хотя все в мире осталось прежним: полицейский лишился бы 75 долларов, а бездомный приобрел новые ботинки. В нас живо неискоренимое убеждение, что акт “сострадания”, предпринятый без правильной мотивации, – просто имитация добродетельности. С другой стороны, доказательства искренности и спонтанности^{199} в области морали вдохновляют и трогают нас.

Эта проблема занимала древнегреческого философа Аристотеля. Он сравнивал навыки и добродетель^{200}. Когда речь идет о навыке вроде игры на фортепиано, мы без труда можем представить, как долгое обучение приводит к устойчивому навыку. Хотя многие дети, которых заставляли годами заниматься музыкой, могут ненавидеть фортепиано, немногих счастливчиков эта мука в конце концов приводит к высокому уровню мастерства и искреннему удовольствию. Однако если речь о добродетели, например сострадании, то совсем не очевидно, чем может помочь тренировка. У нас есть ощущение, что если я спонтанно не ощущаю сочувствия к бездомному с покрытыми волдырями ступнями, то покупка ему пары ботинок не превратит меня в милосердного человека. Даже если я сотнираз заставлю себя поступить так, как поступил бы милосердный человек (будто играя гаммы), нельзя понять, как и когда я стану искренне милосердным. В определенном смысле добродетели кажутся тем, что невозможно достичь усилием: они у вас либо есть, либо нет.

Именно разница между навыками и добродетелями определяет парадокс у-вэй. Хотя китайские мыслители иллюстрировали аспекты у-вэй рассказами о поваре Дине и краснодеревщике Цине, у-вэй, которого они хотели достичь, было нравственным по сути. Об успехах в разделке туш они думали в последнюю очередь. Так что парадокс существует из-за того, что ценности, которые нравятся людям и которые те ценят в других, основываются на том, кто ты, а не на том, что ты делаешь. Они отражают постоянное внутреннее состояние, а не только поведение. Они связаны с ценностями, потому что приверженность общим ценностям позволяет существовать большим сообществам. Так что недостаточно совершать благородные поступки: нужно быть благородным человеком. Это невероятно трудно, и поэтому у-вэй с таким трудом достигается и является столь эффективным сигналом надежности. Нас привлекают люди в состоянии у-вэй, они обладают дэ, потому что эволюция заставила нас ориентироваться на сигналы искренности (которые трудно подделать и еще труднее испытать по желанию) в человеческом взаимодействии.

К чему мы пришли? Если парадокс реален и возникает из основных структурных черт цивилизованной жизни, то не удивительно, что ни один китайский мыслитель не пришел к простому, надежному решению этой проблемы и что люди из разных регионов планеты сталкивались с тем же противоречием. Собственно, поэтому мы называем это парадоксом: если бы имелся ответ, мы говорили бы о “задаче” или “загадке”^{201}. Парадоксы невозможно разрешить: с ними нужно научиться жить. Как? Мы обсудим это в последней главе.

Психологи Джонатан Скулер, Дан Ариели и Джордж Левенштейн начали свою недавнюю статью с афоризма Натаниэля Готорна: “Счастье – это бабочка^{220}. Если ее преследовать, она всегда будет ускользать, но если сесть и не двигаться, она может сама опуститься на тебя”. Это отсылка к известному феномену, при котором прямое преследование определенных целей, например удовлетворенности и удовольствий, может приводить к противоположному результату. Авторы представляют два новых исследования, указывающих на то, что и активные попытки оценить степень удовлетворения, и намерение наслаждаться каким-либо занятием приводят к меньшей удовлетворенности. На первый взгляд, это напоминает Лао-цзы: сиди себе, простой и незатейливый, и жди, пока не прилетит бабочка счастья.

Идея Скулера, Ариели и Левенштейна несколько сложнее. Они определяют парадокс интроспекции как противоречие между рефлексией и достижением удовлетворенности и счастья. Хотя очевидно, что и стремление, и чрезмерное обдумывание (например, вкуса вина или джема) могут отрицательно сказаться на чувственном удовольствии^{221}, полное отсутствие интроспекции может привести к тому, что вы не сумеете выделить те ощущения, которые вам действительно приятны. Удивительно, но негативный эффект интроспекции исчезает, как только человек достигает определенного уровня познаний: рассудочный анализ и богатый дескриптивный словарь идет на пользу и знатокам джема, и дегустаторам вина^{222}.

Здесь полезна стратегия Мэн-цзы: сочетание усилий и естественности. Точно так же, как умение разбираться в вине или пище опирается на прирожденный вкус, но оттачивает и расширяет его, нравственность и удовлетворенность могут быть достигнуты мягким возделыванием. Мы все временами испытываем озарение, беседуя с супругами, близкими друзьями и терапевтами. Как и Сюань-ван, нередко мы не до конца понимаем собственные мотивы. Задача Мэн-цзы отчасти состояла в том, чтобы помочь князю через интроспекцию увидеть настоящие причины, в силу которых он пощадил быка, познать истинную природу своих чувств, а потом развить их.

Этот процесс протекает проще и быстрее, если его направляет опытный наставник. Лучший способ улучшить свои навыки дегустатора – это пробовать много разного вина, размышлять о его вкусе, сверять догадки с мнением экспертов, а потом переоценивать свой опыт в свете их замечаний. В результате складывается схема обратной связи^{223}, при которой советы экспертов помогают сосредоточить и перенаправить ваше восприятие (мне бы в голову не пришло, что в этом вине есть ноты графита, но он здесь определенно присутствует), давая более широкий и точный дескриптивный словарь, который, в свою очередь, помогает распознать ранее не замеченные аспекты собственных ощущений.

Когда речь идет о нравственном развитии, этот процесс может принять форму диалога. Так, в “Мэн-цзы” мы видели, как Сюань-ван получил конкретные советы насчет того, как распознать ростки сострадания. А для тех, кто не может воспользоваться услугами персонального тренера по нравственности, выходом может стать книга. Томас Джефферсон утверждал нравственное значение великой литературы, защищая присутствие романов, которые считались вульгарными и потенциально разрушительными для морали, в своей библиотеке в Монтичелло:

Когда некое… проявление милосердия или благодарности^{224} предстает перед нашим мысленным взором, нас глубоко трогает его красота и мы испытываем сильное желание самим сделать нечто милосердное и полезное. Напротив, когда мы читаем о какой-либо гнусности, то ужасаемся ее уродству и приобретаем отвращение к пороку. Любое ощущение такого рода является упражнением для нашего нрава, а его, как и члены нашего тела, укрепляют упражнения.

Как четыре конечности приобретают силу через упражнения, так и четыре ростка правильного у-вэй взращиваются работой, которую литература задает воображению. Невольно задаешься вопросом, читал ли Джефферсон Мэн-цзы.

Разумеется, тот же эффект могут оказывать театр или кино, которые, как и конфуцианская музыка, похоже, непосредственно воздействуют на эмоции. Например, есть доказательства того, что просмотр видео, внушающего сострадание^{225}, усиливает щедрость и заботливость. Все это должно заставить задуматься сторонников школьной реформы, которые хотят сократить или избавиться от литературы и гуманитарных наук в пользу “практических” занятий по математике, естественным наукам и экономике. Если мы не хотим воспитывать лишь гиперрациональных моистов-подтягивателей ростков, то гуманитарные науки являются неотъемлемым элементом формирования социально желаемых форм у-вэй.

Кроме терапии один на один и погружения в искусство, развить ростки у-вэй помогают разные формы медитации с инструктором. Философ Дэвид Вон упоминает о нейромагнитном исследовании шестнадцати человек, умеющих медитировать (по меньшей мере десять тысяч часов медитативной практики). Им предложили принять участие в медитации любви и сострадания, которая подразумевает сосредоточение на образе конкретного любимого человека, “наполнению ума” чувством сострадания и попыткой распространить эти чувства на все живые существа. После медитации испытуемым проиграли аудиозапись различных эмоциональных стимулов: положительных (смех ребенка), отрицательных (женский плач) и нейтральных (шум голосов в ресторане). По сравнению с новичками^{226}, эксперты в медитации показали заметно более сильную реакцию на негативные звуки в тех областях мозга (в первую очередь в отростковой доле), которые связаны с обработкой эмоций и эмпатией. Это показывает, что сострадание вполне может быть чем-либо вроде ростка, нуждающегося в развитии, или мышцы, которую можно укрепить через тренировку воображения и медитацию.

Пытаясь применить эти открытия к людям, которые могут не иметь возможности медитировать десять тысяч часов, исследователи из Университета Эмори запустили программу когнитивной тренировки сострадания в начальной школе и приютах в Атланте. Эта тренировка, которая проходит дважды в неделю в течение 8–10 недель, представляет собой секулярный вариант тибетских практик и похожа на то, что пошло бы на пользу Сюань-вану. Первичное наблюдение показывает^{227}, что она оказывает существенное влияние на способность детей испытывать и проявлять сострадание.

Мэн-цзы не делал акцента на конфуцианском ритуале, но, вполне возможно, формализованные практики, помимо медитации, могут помочь взрастить начала нравственности. Люди, которых ученые попросили совершать добрые поступки^{228} один день в неделю, сообщали об общем росте удовлетворенности и о том, что простые поступки, вроде пожертвования пяти долларов, могут усилить субъективное ощущение счастья. Заставив себя совершить один сострадательный поступок, мы не станем немедленно милосердными, но вероятно, например, что регулярная работа на раздаче бесплатного супа может со временем усилить наше “начало сострадания”, особенно если это занятие сопровождается рефлексией. Психолог Роберт Эммонс и его коллеги предположили, что ведение “дневника благодарности”^{229}, заставляющее человека раздумывать над позитивными аспектами своей жизни, улучшает физическое и ментальное здоровье и приводит к углублению сочувствия к другим людям.

Тем не менее встречаются ситуации, когда анализ и интроспекция контрпродуктивны. Сосредоточение на технике^{230} выполнения полезно на ранних этапах приобретения навыка, но пагубно влияет на опытных спортсменов и артистов. Точно так же, невзирая на уровень навыка, сосредоточение на окружающей обстановке и влияние, которое мы хотим на нее оказать (внешний фокус) более эффективны, чем сосредоточение на своих движениях или внутреннем состоянии (внутренний фокус). Так, пловцы, которых просят сосредоточиться на отталкивании воды (внешний фокус), а не на движении рук назад (внутренний фокус), плывут быстрее. Тот же эффект проявляется во множестве других занятий. Существуют различные гипотезы, почему переключение внимания вовне^{231} эффективно при обучении и использовании двигательных навыков, но, похоже, это имеет отношение к у-вэй. Когда вы сосредотачиваетесь на своих движениях, вы позволяете сознательной психике вторгнуться в область, обычно ей неподконтрольную – и нарушить автоматические двигательные программы, позволив другим раздражителям (социальному давлению, тревоге, обещанию награды) все испортить. Сосредоточение на среде^{232} усиливает способность “раствориться” в занятии.

Для ситуаций, когда давление сильно, а ставки высоки, очень уместна стратегия расслабления Чжуан-цзы. Краснодеревщик Цин, прежде чем позабыть о теле и направить свой навык на окружающий мир, участвовал в ритуале продолжительностью в неделю. В других местах есть намеки на то, что применялись дыхательные практики и сидячая медитация. Герои Чжуан-цзы занимались скорее чем-то вроде беспредметной медитации дзэн-буддистов (прямых последователей Чжуан-цзы), а не практикой визуализации, как тибетские буддисты. Беспредметная медитация обычно предполагает принятие простой устойчивой позы и попытку очистить ум через сосредоточение на процессе дыхания или некоем объекте окружающей обстановки. Растущая эмпирическая литература^{233} о медитации этого типа предполагает, что она положительно сказывается на сосредоточении, скорости реакции, двигательных навыках, а также обостряет чувства. Это происходит, возможно, потому, что медитация снижает активность отвечающих за рассудок участков мозга, освобождая место для чувственного мышления^{234}.

Важно, что медитация также способствует^{235} росту самооценки, углублению эмпатии, доверия и других качеств, особенно важных для межличностных отношений, и это, безусловно, является целью “поста сердца” по Чжуан-цзы: позволить себе пребывать в у-вэй и обладать дэ, взаимодействуя с людьми. В социальных ситуациях обладание “внешним фокусом” будет означать переключение внимания от себя к чертам характера, словам и языку тела окружающих. Крайне важно действительно быть поглощенным беседой^{236} вместо того, чтобы думать, что вы можете сказать или оценивать, как люди реагируют на вас. Секрет в том, чтобы плыть по течению и позволить среде направлять себя, а не пытаться повлиять на нее. Медитация может помочь достичь этого состояния. Интенсивные физические упражнения или рюмка водки^{237} могут сделать то же самое. Что лучше подходит для вас скорее всего придется определять путем проб и ошибок.

Выше я пытался доказать, что феномены у-вэй и дэ лежат в основе человеческого процветания и взаимодействия. Единственная причина, по которой нам нужно об этом напоминать, заключается в том, что современная западная философия так одержима бестелесной рациональностью, что телесная спонтанность вместе с ее особым противоречием выпала из ее поля зрения. Конечно, проще считать нравственное совершенствование вопросом следования нормам или оценки пользы или бесполезности. Хорошо обдумай ситуацию, приложи силу воли – и готово. Проблема в том, что эта модель в корне неверна. Исходя из того, что мы знаем о психосоматике, она не состоятельна. Более того, она нисколько не отражает то, как мы проживаем свою жизнь.

Происходят перемены. Ученые в последние десятилетия начали уходить от абстрактных моделей^{238} когнитивных способностей к более телесным. Они начинают понимать, что восприятие, на которое мы чаще всего опираемся, – это чувственное эмоциональное “восприятие как”, а не рассудочное, бесстрастное “восприятие что”. Мы созданы для действий, а не для размышления. Это может существенно повлиять на все: от того, как мы обучаем, до того, как мы проводим общественное обсуждение, принимаем политические решения и воспринимаем личные отношения. Многое зависит от попытки довести бестелесный абстрактный подход до доступных человеку пределов: некоторые тенденции можно заметить^{239}, лишь применяя статистические инструменты к большим объемам данных. Однако когда речь заходит о принятии политических решений, идея, будто выбор можно свести к математическим уравнениям, даже вредна. Мы мыслим эмоциональными, телесными образами^{240}, и пока мы не понимаем эти “метафоры, которыми мы живем”, мы у них в плену.

Поскольку древнекитайские философы отстаивали практическую модель совершенствования, они уделяли большое внимание тренировке телесного разума (через физическую активность, практику визуализации, музыку, ритуал и медитацию) и куда меньшее – абстрактному теоретизированию и изучению первых принципов. Хотя запоминание играло свою роль, ученики должны были знать классику наизусть еще в юном возрасте; конечной целью было умение применять эту информацию к реальной жизни, гибко и творчески. Конфуций однажды заметил: “Если знаешь наизусть все триста Песен, но не разбираешься в порученном тебе государственном деле и не можешь, посланный в чужие земли, самостоятельно вести переговоры, то какая польза в Песнях, пусть ты даже помнишь их так много?!” Заучивание классических текстов еще не делает человека благородным мужем (дамой): нужно усвоить это знание, сделать его частью своего телесного сознания. На этом основывалось обучение в древнем Китае. Целью было создать своего рода гибкое ноу-хау, проиллюстрированное эффективным взаимодействием с миром. Образование должно быть “аналоговым”, целостным и ориентированным на деятельность.

Михай Чиксентмихайи и его коллеги оказали нам неоценимую услугу, сосредоточив свое внимание на роли “потока”. Но следует признать, что качества, которые были приписаны “потоку”, зависят в меньшей степени от сложностей и препятствий, чем от погруженности в Единое. Несомненно, кое-кому в силу нрава проще достичь у-вэй, покоряя все более крутые склоны или заключая все более изящные сделки. У-вэй, однако, можно обрести и ухаживая за своим садом, прогуливаясь в приятной местности или дурачась со своим ребенком. Более того, лишь такая основанная на ценностях спонтанность приводит к дэ. Признание роли дэ в доверии и взаимодействии между людьми не только помогает понять, почему парадокс у-вэй вообще существует, но и дает новое понимание динамики человеческих отношений. Она объясняет, почему попытки казаться привлекательным делают вас непривлекательным, а старание выглядеть крутым смотрится нелепо.

Интересно представить, какими были бы интеллектуальные траектории Европы и Азии, если бы в Китае моисты либо другие рационалисты одержали верх над конфуцианцами или если бы на Западе стала доминировать более приземленная аристотелевская модель. У абстрактной, рационалистической стратегии есть свои преимущества. Она легла в основу западной науки, а та привела к технической и экономической революции, и поэтому европейские колонизаторы явились к берегам Китая, а не наоборот. Пугающе много чернил ученые пролили, споря, почему современная наука возникла на Западе^{241}, а не в Китае, который на протяжении большей части истории был куда лучше развит в техническом отношении, чье население было многочисленнее и лучше образованно. Наверное, нет одной-единственной причины, но убедительно выглядит мысль, что важным фактором стало глубокое подозрение по отношению к абстрактному мышлению как самоцели и вытекающая отсюда неспособность предложить бестелесный, “инструментальный” подход к миру.

Несмотря на споры интеллектуалов об опасностях отчуждения, я поклонник науки. Я нахожу совершенно непривлекательным мир без антибиотиков, электричества, авиасообщения, водопровода и хирургии. Однако ирония в том, что научная рациональность в последние годы стала видеть неизбежные пределы абстрактного мышления, когда речь заходит о непосредственном жизненном опыте. У нас есть научные причины считать, что чистая логика (особенно когда мы говорим об отношениях человеческих существ или о выработке социальных навыков) очень полезна опосредованно, но ей нельзя доверять контроль. Поэтому более целостная древнекитайская модель совершенствования заслуживает того, чтобы ее заново открыли и пустили в дело.

Господствующее ныне представление о совершенстве во многом убого, холодно и бескровно. Успех не всегда приходит от усердных раздумий и тяжких усилий. В мире, который захватывают курсы подготовки, беговые дорожки (в прямом и переносном смысле), круглосуточная связь и нечеловеческий стресс, взгляд на жизнь через призму спонтанности может помочь лучше понять собственную работу, цели и отношения. Парадокс у-вэй, к сожалению, ведет в никуда: неизбежно противоречие там, где нужно стараться не стараться. Но на практике есть способ обойти его. Неловкие первые минуты свидания вслепую могут превратиться в вечер с непринужденной беседой и настоящим взаимопониманием. Страх перед игрой уйдет, если погрузиться в удовольствие от нее. Даже танцевать сальсу может быть весело. Жизнь полна моментов непринужденного удовольствия. Если мы можем не слишком напирать, когда стараться вредно, и не думать слишком много тогда, когда рефлексия – враг, то поток жизни с готовностью подхватит нас.