«Клов слезает со стремянки, делает несколько шагов к окну налево, возвращается за стремянкой, ставит ее под левым окном, взбирается на нее, наставляет телескоп наружу, долго смотрит. Вздрагивает, опускает телескоп, проверяет его, снова смотрит.

Клов. В жизни такого не видывал!

Хамм (встревоженно). Что? Парус? Плавник? Дым?

Клов (всё смотрит). Маяк на мысу.

Хамм (с облегчением). Ух! Он и всегда там был.

Клов (смотрит). От него только часть осталась.

Хамм. Фундамент?

Клов. Да.

Хамм. А что там еще?

Клов (смотрит). Ничего.

Хамм. А чайки?

Клов. Чайки!

Хамм. А горизонт? И на горизонте ничего?

Клов (опускает телескоп, поворачивается к Хамму, в отчаянии). А что тебе надо на горизонте? (Пауза.)

Хамм. Волны! Волны там какие?

Клов. Волны-то? (Наставляет телескоп.) Свинцовые.

Хамм. А солнце?

Клов (смотрит). Нету.

Хамм. Значит, оно садится. Посмотри хорошенько.

Клов (присмотревшись). Ни черта.

Хамм. Значит, уже ночь?

Клов (смотрит). Нет.

Хамм. Так что же там?

Клов (смотрит). Всё серое. (Опускает телескоп, поворачивается к Хамму. Громче.) Серое (пауза. Еще громче.) СЕРОЕ. (Слезает со стремянки, сзади подходит к Хамму и шепчет ему в ухо).

Хамм (подскакивает). Серое! Ты сказал — серое?

Клов. Светло-черное. Везде»[4].

Архив «Освенцима» (редкие фотографии и кадры документальной съемки) и многие другие свидетельства Непредставимого — все это неотвратимо движется на тебя, и ты видишь то, что нельзя видеть («человек не должен видеть это никогда»), — следы нацистской машины уничтожения. Крик, никем не услышанный, чуть ли не хрип… нескончаемые сцены преступления: скользящая вдаль перспектива железной дороги, изгибы стен, подхваченные ровными рядами колючей проволоки, по которой пропущен ток, за ней люди-скелеты: одни кажутся мертвыми, другие чуть живыми; в темных глазах детей отпечатаны боль и испуг, фигуры палачей из СС; на фоне башен охранников сваленные в кучу мертвые тела, дым над крематорием; комната, заполненная женскими волосами, — помнить о канатах для подводных лодок из женских волос, о сумочках и портмоне из человеческой кожи… этих «вещах» Освенцима[13].

И все это мы видим, что же перед нами, — абсолютное Зло?

Почему эти свидетельства еще есть, почему их никто не уничтожил, может быть, лучше забыть то, что не должно было произойти? Эти фотографии отталкивающе невозможны, они даже и не разоблачают, они говорят нам о том невообразимом по чудовищности преступлении, для которого нет человеческого суда. Что разрушает естественность и чистоту нашего восприятия? Да, повторение! Фотографии самого ужасного и отвратительного не в силах удержать мое восприятие; все, что я могу сказать о них, это то, что они здесь передо мной, что они только сообщают мне информацию о том, что произошло в прошлом. Между моей позицией в мире и тем, что я вижу, — дистанция безопасности, которую я не смогу упразднить. Р. Барт заметил, что фотография «не способна выйти за пределы чисто деиктического языка»[14]. Благодаря фотографии я могу касаться ужасающих вещей. Отношения между моим взглядом и предметом, на который я смотрю, устойчивые и повторимые. Глаз видит, потому что поддерживается точечной силой руки, касающейся мира; как всякий механический инструмент, та же палка, он безразличен к содержанию фотообразов. Именно поэтому касание ужасного и невыносимого сегодня намного безболезненнее, чем вчера. Нет ни запаха, ни криков жертв, ни движения людей, ни бараков и эсэсовцев-охранников — все стерилизовано. Мы видим всё, ничего не ощущая. Известная анестезия чувств, исходящая от самых отвратительных фотографий мест преступления. Привычка взгляда, похожая на стирание. В поиске различия между Освенцимом как метафизическим и историческим фактом (документом, свидетельством: признанием палача и памятью жертвы) мы можем потерять истину. Наша неспособность постичь абсолютное Зло и поэтому попытаться исправить старые ошибки, стать другими… так метафизика не в силах помочь мыслить подобный вариант всепоглощающей гностической злобы. Непреодолимость абсолютного Зла отказывает метафизике в возможности его мыслить. Теперь метафизическое размышление не может ни служить фоном для факта, ни претендовать на истину: это как бы два наблюдения за одним и тем же объектом с разных временных дистанций. Нейтральный наблюдатель не может попасть внутрь лагерного Dasein, быть тем, кто выжил, кто сохранил возможность свидетельствовать. Поэтому будет знать только то, что представлено в виде набора случайных фактов. Так что и переход от внешнего наблюдения к внутреннему наталкивается на сбой дистанций: неполнота достоверной документальной базы, нехватка свидетелей, искажения и фальсификации свидетельств[15].

Полагать, что поведение нацистов не сможет объяснить никакой здравый рассудок — это абсолютизировать мировое Зло; так палачи и насильники могут оказаться чуть ли не пришельцами с другой планеты. Это отмечается всеми критиками (начиная с Адорно и Хоркхаймера вплоть до А. Бадью, Ж. Рансьера и Ф. Лаку-Лабарта). В чем опасность таких установок? И с чем столкнулась X. Арендт, когда писала свою книгу «Эйхман в Иерусалиме»? Преступления нацистов столь чудовищны, что невольно демонизируются, — отсюда их «непостижимость», «непредставимость», «невозможность». Но может быть, зло не столь сакрально, как кажется, ведь даже преступления, которые вызывают сегодня особое негодование и протест, остаются обыденно привычными для преступного политического режима. Лагерные палачи с небывалым энтузиазмом и рвением конструируют все новые средства для успешного уничтожения «расово чуждых» народов. На мой взгляд, зло может стать абсолютным, когда оно отделяется от добра, т. е. существует как бы само по себе, без оглядки на добро. Но здесь есть и другая опасность. Как только мы признаем, что человеческое зло банально, что оно всегда рядом и человек готов совершить преступление, причем, самое тяжкое, мы тем самым свыкаемся с фатальным исходом человеческой истории. Но и напротив, отказываясь от версии абсолютного Зла, мы невольно способствуем забвению. В то время как поддержка версий, усиливающих историческую память, дает нам возможность заложить основания новой этики. Ведь Освенцим и ГУЛАГ — это те пределы человеческого, которые нельзя вытеснить из памяти, не перестав быть человеком, цивилизованным существом, живущим по общим правилам морали и под Законом.

В последней части «Негативной диалектики» (главка под названием После Освенцима, Nach Auschwitz) Адорно запрашивает современность: как можно писать стихи после Освенцима… если еще жить? Основной его тезис гласит: Освенцим является фактом тотальной культурной катастрофы Запада. Что это за время — после? Это не пост, не мета, это время, которое идет и сейчас, время, начавшееся сразу же после события, имя которому Освенцим. Адорно называет это несколько расплывчато «неудачей культуры», Misslungen der Kultur. После выступает как морально-нравственный критерий того, что можно обсуждать, а что нельзя или бессмысленно. Ведь после — это время, которое приходит потом, — но для кого? Не для тех, конечно, кто оказался жертвой, не для тех, кому не по силам осмыслить то, что произошло. Жертва теряет связь с предшествующим историческим бытием: для нее больше нет родины, нации, семьи, любви и прощения, нет многих других экзистенциально необходимых позиций жизни. Время после — не только время осознания вины, страданий и неутихающей боли, но и время забвения. Многое должно быть вытеснено и забыто: не вспоминать, а выживать — вот что главное. Глубокая разрывная травма лишает жертву защиты от прошлого, делает неспособной к полноценному существованию, теряется особо ценная человеческая способность — уметь забывать. Так, срабатывает механизм темпоральной перестановки: после уходит назад в прошлое, а до захватывает будущее, меняясь с прошлым местами, механизм забвения.

Не следует представлять «негативную диалектику» Адорно чисто абстрактной теорией, выброшенной на левомарксистский интеллектуальный рынок Европы 60-х годов, требующей соответствующего к ней отношения. Это, вероятно, и не теория, а скорее философствование, опирающееся изначально на глубоко пережитый экзистенциальный опыт времени «после Освенцима». Вот образцы размышлений Адорно, заключающих тему:

«После Освенцима чувство противится такому утверждению позитивности Dasein, наличного бытия, видит в нем только пустую болтовню, несправедливость к жертвам; чувство не приемлет рассуждений о том, что в судьбе этих жертв еще можно отыскать какие-нибудь крохи так называемого смысла…»[16].

«После Освенцима культура вместе с ее уничтожающей критикой — лишь мусор»[17].

«После Освенцима любое слово, в котором слышатся возвышенные ноты, лишается права на существование»[18].

«…поэтому неверно, неправильно, что после Освенцима поэзия уже невозможна. Правильно, наверное, будет задаться менее „культурным“ вопросом о том, а можно ли после Освенцима жить дальше»[19].

Но вот что интересно: в последние десятилетия группа историков «негаторов-ревизионистов» строит свою аргументацию исходя из того, что никакого Холокоста вообще-то и не было, а был лишь хитроумный и циничный заговор «мирового еврейства». И берутся доказать это, буквально, в два приема. Первое, что они делают, это ставят под сомнения свидетельства жертв (а заодно и палачей) и требуют подойти к исследованию нацистских лагерей смерти с точки зрения доказанных «фактов», материальных следов, которые можно «проверить». Первое правило «негатора»: отрицать очевидное («Заткни уши, не верь глазам своим!» — кредо подобного опыта). Все книги, которые так или иначе пытались поставить под сомнение «планомерное уничтожение нацистами евреев в лагерях смерти», мотивированы не истиной, а отказом от версии радикального, абсолютного Зла (я уже не говорю об «авторском антисемитизме»). Ален Бадью в ряде своих статей указывает на то, что философская критика «негаторов-ревизионистов» оказывается неэффективной, когда опирается на аргументы немыслимого, разрыва и абсолютного Зла[20]. С одной стороны, предположение о том, что «истребление евреев» является немыслимым и необъяснимым фактом истории, делает нацизм столь же необъяснимым. С другой — если говорить о неудаче проекта европейского Просвещения и «разрыве», то не играем ли мы в пользу нацизма, его мифологии тысячелетнего Рейха как реального обрыва и завершения Истории в идеальном расово чистом государстве. Наконец, с третьей стороны, — отделяясь от Добра и не смешиваясь с ним, Зло становится объектом бесконечных подражаний, иллюстраций, повторений и, став абсолютным, оказывается изначальным условием отрицания этического вообще. Если все эти аргументы слабы, то как предотвратить искажение истории и естественную «национальную» тягу к забвению прошлого? Бадью признает за нацизмом постоянство лишь в определенной политике — преступной: «Но сегодня речь идет о незыблемой отправной точке для заявления, в котором нет места для общей с негационистами почвы, нет места ни для дискуссий, ни для опровержений. Это было? Имели место газовые камеры, имело место уничтожение европейских евреев. Мы не можем позволить этому миру дойти до состояния, в котором в любой момент, и чем дальше, тем в большей степени, будет возможно оспаривать эти факты. Ведь мир, в котором обсуждают, оспаривают или подвергают сомнению то, что газовые камеры и истребление действительно имели место, это мир, где в отрицании собственных деяний процветает преступная политика»[21]. Можно спросить: а что это нам дает? Может быть, нужен новый Нюрнбергский процесс, на котором наконец-то будут поставлены все точки над «i»? Возможен ли такой суд в эпоху после Освенцима и ГУЛАГа и что он может дать, если все уже произошло и ничто нельзя вернуть назад? Возможно, новый Нюрнбергский процесс должен будет осудить раз и навсегда не немцев, а «тотальную войну» и определить вину в терминах юридической ответственности всех лиц, которые пытались эту преступную политику оправдать, потворствовать ей или, еще хуже, сознательно следовать.

Зверство нацистских преступлений заслоняется рутинностью приказов и привычным гулом машин массового убийства; получающий преступный приказ, хотя и осознает его криминальность, старается выполнить его как можно лучше. Ведь он принадлежит к организации, где беспрекословное подчинение приказу является одним из главных условий ее существования. Выбор организации и есть согласие на подчинение любым ее приказам. Вот на что справедливо указывает Арендт: «Чудовищная тщательность, с которой исполнялось „окончательное решение“ — некоторые наблюдатели подчеркивают, что такая тщательность типична для немцев, другие видят в ней характерную черту идеальной бюрократии, — в значительной степени порождена достаточно распространенным в Германии странным представлением о том, что законопослушание означает не просто подчинение законам, а такое поведение, при котором человек становится создателем законов, которым он подчиняется. Отсюда убеждение, что недостаточно просто следовать обязанностям и долгу»[22]. Имеется в виду тот факт, что это законопослушание становится способом существования народных масс; часто отдельные наци видят в приказе не только орудие формального исполнения долга, но и повод для «творчества», они пытаются «улучшить» его эффективность. Безупречное выполнение приказа Эйхман относил к высшей нравственной силе палача — долгу.

Но что такое приказ? Освобождает ли его «обязательное» исполнение от правовой и моральной ответственности?

В своей злободневной и сегодня книге «Масса и власть» Канетти попытался хоть как-то прояснить отношение приказа к ответственности исполнителя. Так, он полагал, что приказ — калька древнего «приговора к смерти», поэтому его исполнение является своеобразным откладыванием приговора. Приказ состоит из «движителя» и «жала», раз исполненный приказ оставляет свое жало в исполнителе. Получивший приказ навечно сохраняет его след. Приказ — не пожелание, не просьба, не указание или требование. Исследуя общекультурные основания приказа, Канетти не принимает во внимание, что тот эффективен лишь в особых случаях, часто в чрезвычайной ситуации, причем только в особых организациях — в сектах или армии (построенных на началах жесткой субординации и иерархии чинов). Напротив, в семье мать и отец не приказывают своим детям, как, впрочем, и учитель в школе. Приказ отдается высшим лицом и касается прав и обязанностей членов той или иной организации. Обычно приказы отдают подчиненным и нижестоящим (солдатам, чиновникам, рабам, заключенным), а также больным и другим зависимым лицам. Иначе говоря, приказ заранее предполагает социальный статус того, кто его получает и в силах его исполнить; только в этом случае приказ остается приказом. Исполнение приказа — всегда добровольный отказ от некоторых прав. Приказ пребывает во времени исполнения, за его границей он теряет эффективность.

В эссе «Что означает: переработка прошлого?» Адорно обсуждает отказ немецкого послевоенного общества от национальной вины[23]. Аргументы «отказа» похожи на увертку, но за ними мощное вытеснение прошлого под любым предлогом (аргументы такие: «В лагерях смерти погибло не шесть, а четыре-пять миллионов»; «Бомбардировки Дрездена, сравнимые с умерщвлением миллионов в газовых камерах»[24] и т. п.). Адорно показывает, как работает национальная память, когда хочет как можно быстрее привести прошлое к забвению: она «грубо» и «наивно» его вытесняет, полагая, что для этого сгодится всякий «достоверный» аргумент. Столь активно и упорно заявляемый отказ от признания «немецкой вины» был тем фрейдовским отрицанием, которое лишь подчеркивало власть отрицаемого. И это понятно — ведь наиболее активная часть тогдашнего высшего чиновничества, управления и бизнеса ФРГ была тесно связана с нацистским режимом. Угроза осуждения исходила не от абстрактной вины всех, а от вполне доказуемой вины каждого. И когда отыскивались новые «аргументы» в пользу забвения, то они скорее подыгрывали частичному признанию «вины всех немцев», и это делалось для того, чтобы устранить из памяти индивидуальную вину. Для Адорно подобная «переработка прошлого» и есть механизм Забвения, который он пытается разоблачить.

Три волны денацификации. Первая, от которой, кстати, «пострадали» М. Хайдеггер и К. Шмитт, отразила в себе влияние Нюрнбергского процесса. В послевоенное десятилетие, когда подавляющее число населения поверженной Германии еще рассматривало себя как жертву войны: «…политическое сознание молодой Федеративной Республики формировалось не благодаря признанию преступных деяний в процессах политической чистки и судебного преследования, а, наоборот, в ходе защиты и отказа от них»[25]. Подобной позиции в немалой степени поспособствовала начавшаяся «холодная война» между Западом и Востоком. Причем эта позиция получала достаточно широкую поддержку: «Преступления и их исполнители остались неназванными, а геноцид против евреев не играл в тот момент никакой роли. Хотя прусский милитаризм открыто признавался некоторыми интеллектуалами причиной зла, но ведение войны вермахтом в принципе считалось безукоризненным. Очень часто гнусные преступления национал-социалистического режима растворялись в разговорах о судьбе, роке, беде и трагедии»[26]. В это время пишется знаменитое исследование К. Ясперса «Вопрос о вине» (Schuldfrage)[27]. Можно ли расчленить вину, как это сделал Ясперс, предложив четыре рода ответственности: уголовную, политическую, моральную и метафизическую. Инстанции, которые отвечают за «вину» в каждой из предъявленных виновностей, следующие: для первой — суд; для второй — власть и воля победителя; для третьей — совесть (каждого гражданина); для четвертой — солидарность (с Другими)[28]. Ясперс не отказывается от использования понятий «немецкая нация», «немецкие вопросы», «немецкий выбор» — все эти термины были вполне привычны для Ясперса первых послевоенных лет, размышляющего над путями восстановления национальной идентичности. Хотя он понимает, что разграничение ответственности может поставить под вопрос общегерманскую вину: «…наше расщепление понятий виновности может стать уловкой, помогающей снять с себя вину. Разграничения находятся на переднем плане. Они могут заслонить первопричину и целое»[29]. Правда, и отказ от такой постановки вопроса тоже ничего не решает. Несколько принципиальных идей, высказанных тогда Ясперсом, не утратили значения и сегодня: отношение к преступному приказу, потворство тоталитарным режимам со стороны западных демократий, близость методов большевистского тоталитарного государства и нацистского, ограничения в применении международного права на Нюрнбергском процессе. Возможно, что текст Ясперса нужно рассматривать как собрание предварительных правовых рекомендаций для будущего международного суда, заново расследующего как преступления нацистского государства, так и им подобные[30].

Вторая волна начинается в 60-е годы и не теряет силу до падения Берлинской стены и распада СССР. В центр общественной дискуссии выдвигается тема «Освенцима» и национальной вины, обостряется в достаточно драматических формах конфликт поколений.

И наконец, о третьей волне можно говорить только с конца 80-х — начала 90-х годов. Именно тогда возобновляется широкая дискуссия о вине немцев во Второй мировой войне («Спор историков» 1985–1987 гг.)[31]. В конечном счете, важно то, что самосознание немецкого общества нашло в себе силы интегрировать ранее оттесняемый опыт «Освенцима» и других военных преступлений, сделать его частью активной исторической памяти для каждого немца. Успех подобной перестройки «памяти о национальной вине» в том, что возникла необходимость в критическом осмыслении традиционного типа национальной идентичности. Кризис идентичности не повлек за собой поиски новой, но опять-таки на старый лад. И в этом была победа. В той мере, в какой прежняя идентичность — ее можно назвать фольк-идентичностью — имела еще силу и влияние, возврат к старой национальной политике вражды оставался возможным. Вспыхнувшая дискуссия о необходимости поиска причин нацистских зверств в более широкой исторической перспективе выявила ревизионистские позиции группы немецких историков (Э. Нольте, М. Штюрмер, А. Хильгрубер). Вот их основной тезис: «Отказ переместить в этот контекст (большевизм) уничтожение евреев, совершенное при Гитлере, отвечает, возможно, весьма достойным уважения мотивам, но он фальсифицирует историю», и далее: нельзя ли поставить вопрос так — не был ли Холокост «реакцией» на зверства большевизма, его «искаженной копией, а не началом или оригиналом»[32]. Другими словами, сначала был ГУЛАГ, а потом Освенцим.

Главное в философии истории, авторов «Диалектики Просвещения» Т. Адорно и М. Хоркхаймера, это мысль Ницше о вечном возвращении себе равного. Две могущественные инстанции исторического опыта: просвещение и миф включены в нескончаемую игру. Миф — это и есть просвещение, а просвещение — миф, и между ними нет ничего, что бы могло прервать их вечный и разрушительный возврат. Заратустру охватывает отчаяние, когда он видит, что возвращается преодоленное. Всё возвращается, и всё, что возвращается, выступая в том же самом облике, несет на себе следы собственного преодоления. Одно время накладывается на другое: линейное и конечное время на циклическое, — время чистого повторения; именно их противодействие друг другу и создает то, что Ницше определил как вечное возвращение. Действительно, ведь прогрессистское время не только линейно, но и отрицательно, ибо пытается отбросить прошедшее в прошлое и завершить историю. Но для этого нужно вернуться к истокам, архэ, к самим истокам Природы, чтобы и объяснить, откуда появляется «вечное» в этом сокрушительном возврате уже бывшего. Такое мышление стоит рассматривать как форму негативного мимесиса истории, который скрывается за видимостью того, что можно назвать реальностью современного: падение истории в природу[41]. Идеи криптоматериализма Адорно выразились в этой беньяминовской формуле наиболее отчетливо. Всё, что мы принимаем за историю, за самое историчнейшее, является видимостью, а сама эта видимость есть Природа; всё, что мы признаем за природное (изначальное, непреходящее и повторяющееся) и что предстает в видимости природного, является, напротив, историчнейшим, самой Историей. Это как бы одновременное разрушение и того и другого, ибо история и природа по отношению друг к другу остаются видимостью (Bann). И поскольку, сталкиваясь, они разрушаются, распадаются на куски и фрагменты, так сказать, руинируются, то их расположение, констелляция, дается нам в знаках судьбы (а не выбора, победы или поражения)[42]. На ее основе вырисовывается физиогномика падения истории в природу, и это лишь загадка, которую интерпретатор должен разгадывать каждый раз.

Мысль существует, но на «ничейной земле», здесь она угадывает разрыв и катастрофу, в которую мы ввергнуты. Мир находится в состоянии перманентной катастрофы, или постоянного состояния распада. И только то мышление «истинно», которое пытается себя преодолеть («мыслить против себя») и тем самым пытается вырваться из порочного круга вечного возврата. Но это преодоление утопично, оно невозможно в принципе, хотя Адорно и создает негативный метод, но упирается в то же самое — в разум, т. е. в допущение того, что все происходящее, несмотря на известные издержки, всё-таки разумно (и поэтому имеет право на существование). Именно поэтому мысль должна себя постоянно критически оценивать, не давать перейти в утверждение и повтор, т. е. должна действовать на грани распада, — мыслить против самой себя. Фактически, речь идет о том, чтобы признать некую изначальную цезуру бытия, обрыв и остановку, которые могут открыться за отдельными событиями и обратить на себя всю их разрушительную уничтожающую силу[43]. Вот таким способом и будет открыта та реальность, которая окажется непреодолимой, реальность Освенцима. Бесспорно, это шокирующий аспект мысли. Освенцим это не событие, не мегасобытие, это Конец всех событий.

Когда М. Фуко описывает карту чумного города, его интересует в первую очередь не то, каким образом распространяется чума, а то, каким образом ее пытаются блокировать, как можно, используя предельно жесткие дисциплинарные механизмы, сохранить жизнь в очаге заражения. Для этого разрабатывается весьма специфическая технология запретов и исключений, некая картография смерти. Какие меры нужны, чтобы воспрепятствовать распространению очагов заражения и не дать чуме полностью поглотить город? Чем более сильна угроза заражения, тем более жестокие дисциплинарные меры принимаются. И действие дисциплинарных механизмов осуществляется независимо от этиологии самой болезни. Неизвестно, каким образом происходит заражение, но есть набор средств ограничения прямого контакта между чумными больными и здоровыми людьми, которые всегда будет использовать власть для того, чтобы предохранить здоровых от заражения. Эта техника контроля над заражением и есть самое главное в реализации основной функции власти: отделять здоровое от больного, чистое от нечистого, сакрального от профанного, безопасное от опасного и т. п. Характерно, что все утопические города-коммуны, которые проектировались Томасом Мором, Кампанеллой и Фурье, так или иначе отвечали по своей стратификации и системам запрета тем признакам, какими Фуко наделяет военную блокаду чумного города. Все это не столько города, сколько военные лагеря со своими особыми функциями, территорией, разветвленной организацией человеческой массы. Но что здесь самое важное? Самое важное — это разгораживать, отделять, устанавливать границы, запреты, иными словами, оперировать с пространственным образом зараженной территории, чтобы она вся разместилась в двух допустимых измерениях разграфленной или разнесенной по клеточкам план-карты. Собственно, зараженный город, закрытый на карантин, — это уже не город, а лагерь (в данном случае — военный лагерь). Поскольку основной целью установления границ (тех, которые нельзя нарушать под страхом смерти) является выживание, то процесс выделения отдельной клеточки заключается в ее полной изоляции от внешнего мира, от тех его воздействий, которые могли бы помешать всё более мелкому разграфлению зараженного пространства. Подобную технику упорядочивания можно назвать дисциплинарной — это набор определенных средств насилия, которыми располагает институт или организация, отдельная личность, чтобы принуждать некое множество человеческих существ к определенному поведению и труду в крайне ограниченном пространстве. Две стратегии исключения: одна, по сути дела, приговаривает к изгнанию: исключается всё то, что не может быть включено; другая, напротив, действует по принципу исключать, чтобы включать, или — включается всё то, что может быть исключено ради включения. Фуко иллюстрирует свою позицию двумя примерами: в одном случае, чтобы показать, что такое исключение, он упоминает о больных проказой; в другом — чтобы показать, что такое включающее исключение, он приводит в пример борьбу с эпидемией чумы в Новое время: «Если верно, что проказа породила ритуалы исключения, до некоторой степени предопределившие модель и общую форму Великого Заключения, то чума породила дисциплинарные схемы. Она вызывает не крупное бинарное разделение между двумя группами людей, а множественные подразделения, индивидуализирующие распределения, глубинную структуру надзора и контроля, интенсификацию и разветвление власти»[44]. Использование метафоры чумы носит у Фуко достаточно своеобразный характер: он понимает под лагерем и его организацией новую позитивность власти, которая препятствует распространению болезни, создавая разного рода блокады. «Речь теперь идет не об исключении, а о карантине. Не об изгнании, а, наоборот, об установлении, фиксации, определении места, назначении должностей, учете наличий, причем замкнутых, наличий в клетках. Это не отторжение, а включение»[45]. Для нацистов такой «позитивности» не было. Их расовая идеология требует радикального «исключения» всего того, что с ней не совпадает. Нацисты видели в «евреях» некую страшную болезнь, что-то вроде проказы или «черной смерти» Средних веков, т. е. заразу, от которой надо оградить и себя, и весь остальной мир. Причем эта зараза активна, она повсюду, она неизлечима. Естественно, что нацистский лагерь смерти есть место уничтожения, а не выживания. По мере выполнения задачи он должен исчезнуть вместе с лагерным устройством и населявшими это пространство людьми.

План лагеря для военнопленных Биркенау в июне 1944 г., с предполагаемым бункером и частью ям для сжигания (вверху в центре)

Карта региона Освенцима времен Второй мировой войны

Присмотримся к следующему моменту.

Когда мы говорим о лагере, мы часто имеем в виду неопределенность покрываемого этим термином социального или географического пространства. Военный лагерь разбивается, его можно разбить где угодно; «расположиться лагерем» — это значит готовиться к решающему сражению. Однако понятие лагерь еще не получает топически определенного смысла. В данном случае было бы уместнее использовать термин колонизация, в том старом геополитическом смысле, которое ему придавалось в конце XIX века. Но прежде обратим внимание на биосоциальное определение колонии, которая с давних времен играет роль отстойника, там подвергаются культурной переработке «варварские нравы» колонизуемого населения. «В широком смысле слова колонией можно называть всякое сочетание индивидов низшего порядка для образования индивида высшего, поэтому всякое многоклеточное животное можно считать колонией клеточек»[46]. В своем общем направлении колонизация, как геополитически, экономически или миссионерски направленная деятельность, включает в себя вышеопределенную цель, организацию (насильственную и ненасильственную) элементов, «слабо или иначе организованных» в единое органическое сообщество. Там, где утверждается идея лагеря, там же и реализуется скрытая цель будущей колонизации. Римская колонизация, греческая колонизация, немецкая колонизация и т. д. Исправительно-трудовой лагерь — это организация человеческого множества на основе иной, «более высшей и универсальной» идеи (именно она требует предельно простого и рационального устройства общества). Причем организация всегда выступает как внешний фактор по отношению к «человеческому множеству», ее идея остается непостижимой для тех, кто ею организуется. Так, в мир, который колонизуется, привносится закон организации жизни, не признающий никакой другой. От колонии нет прямого пути к метрополии. Долгий путь становления предстоит пройти «низшему» человеческому существу, чтобы встать вровень с более «высшим». Колониальный мир — это мир лагерей, мир временных обиталищ варварских народов, стоящих на пороге цивилизованного развития, они на постоянном карантине. Именно здесь, на этом пороге, на ничейной земле между «цивилизованными» и «варварами», и появляется лагерь как пространственное образование в границах временных переходов сталинской эпохи. Говорить о ГУЛАГе — это значит говорить о лагере как едином принципе организации пространства выживания (а не временного заключения). Назвать ГУЛАГ тюрьмой крайне трудно. В отличие от традиционных пенитенциарных заведений лагерь находится вне юрисдикции Закона. Это без-законное пространство, или же такое, которое соответствует базовому условию тоталитарного режима власти: чрезвычайному положению[47]. Все должно иметь временный и неопределенный характер, кроме постоянства непрерывно осуществляющей свои цели воли венценосного Суверена или Вождя. Именно он является единственным субъектом права, он тот, кто создает само право из правового ничто[48]. На первый взгляд генеалогия ГУЛАГа легко прослеживаема. Вероятно, она восходит к коммунам 20-х годов и постепенно, с усилением гулагизации социального и природного пространства, получает распространение в виде идеи коллективного трудового лагеря (пионерские, военно-патриотические лагеря, лагеря отдыха, вплоть до создания содружества прокоммунистических государств: «соцлагерь»). Лагерь больше не отдельное место на удаленных и труднодоступных территориях, он становится единственной формой социального опыта в сталинскую и постсталинскую эпоху. Хотя ГУЛАГ — лишь одна из форм обустройства жизни, если ее рассматривать с точки зрения выживания советского человека. Если Освенцим — это, по сути дела, тайное место, где совершается массовое убийство, но его, собственно, и нет, оно не существует с точки зрения социальной общности отдельной нации (или народа), то в ГУЛАГе мы сталкиваемся с совершенно иным явлением государственного терроризма: это, можно сказать, выбор народа (не знающего, как иначе избавиться от своего рабства, если не сделать рабом всякого, кто посчитал себя свободным). Возможно, что ГУЛАГ — это дело народа, точнее, той его части, которая считает себя победителем в гражданской войне. Именно поэтому ГУЛАГ — не столько территория заражения (временного, отчасти случайного рабства), но скорее театр продолжающейся гражданской войны. Тогда лагерная форма заключения — это своего рода превентивная попытка захвата потенциального врага и контроля за ростом враждебности населения со стороны правящего режима. Наказание лагерными сроками депотенциирует страх политического режима перед ближайшей угрозой.

Естественно, что на этом временном полустанке, где появляется лагерь, не действует прежнее право, не действует и то право, которое предполагается общечеловеческим. Действие Закона откладывается, подвешивается, отсрочивается, поэтому сам лагерь оказывается таким местом для жизни, где «возможно всё»[49], сама жизнь — лишь одна из возможностей лагерного Dasein, к тому же совсем не обязательная. X. Арендт в знаменитой работе «Истоки тоталитаризма» (1951) подходит к осмыслению темы «после Освенцима» с несколько иной стороны, чем Адорно, пытаясь найти ответ на вопрос: что такое тоталитарное государство и как ему удалось достичь столь подавляющего, практически абсолютного господства над человеческой личностью? Несомненная заслуга Арендт в том, что она исследует тоталитарную систему не как ставшую, а как «развивающуюся», как своего рода процесс. И главное в ней постоянное совершенствование технологий террора. Назвать тоталитарную систему палачества изуверской и бесчеловечной значит ничего не понять в ней, ведь она так и устроена, чтобы отнимать у человека национальную и культурную идентичность, человеческое достоинство, делать его ненужным даже самому себе, — учить опыту несуществования. В центре тоталитарной системы — концентрационный лагерь, причем это не какой-то случайно избранный способ применения репрессий, не тюрьма и не каторга, а целая институция, в которой все тоталитарное уже заложено. Палачество — не в самой пытке, но в том, что она применяется в лагерях непрерывно, систематически и совершенно безлично. Нет отдельного палача или палачей, на которых можно было бы перенести всю ответственность за преступления; система устроена так, что заключенные сортируют, отбраковывают, убивают и пытают сами (садисты СС лишь создают необходимые условия для тотального обесчеловечивания). Главное здесь — утрата палачами чувства реальности, их отказ от общечеловеческого здравого смысла.

Арендт ищет возможности усилить свою аргументацию, которой она отнюдь не вдохновлена как исследователь, имеющий нравственные позиции. Вот ее аргументы: раз перед нами не просто зло, а абсолютное Зло, т. е. зло, мотивы проявления которого в таких объемах и длительности невозможно было себе представить, то как мы можем судить о нем, как мы можем понять его, как мы можем научиться его забвению? И вот попытка объяснения: «Когда невозможное сделалось возможным, оно стало ненаказуемым, непростительным абсолютным злом, которое более нельзя было понять и объяснить дурными мотивами своекорыстия, жадности, зависти и скупости, мстительности, жажды власти и коварства и которое, следовательно, невозможно терпеть во имя любви, простить во имя дружбы, которому нельзя отомстить из чувства гнева. Как жертвы на фабриках смерти или во рвах забвения более не люди в глазах их мучителей, точно так же этот новейший вид преступников находится даже вне солидарности людей в их греховности»[50]. А это значит, что Зло радикально и абсолютно, поскольку исполнено абсурда, оно бесполезно и алогично, ему соответствует реальность, несовместимая ни с чем человеческим, тем более с гражданским состоянием права. В центре этой минус-реальности — лишний человек. Тоталитарная система — это тотальная машина уничтожения, которая не подчиняется никаким правилам и целям, она существует лишь ради того, чтобы сделать каждого человека лишним (в том числе палача и жертву). Надо уничтожать так, чтобы не осталось никакого сомнения в том, что уничтоженный когда-либо существовал. Требуется особое уничтожение, после которого исчезнет всякий след жизни[51]. Концепция лишнего народа как основной евгенический принцип мотивирует создание особой лагерной машины смерти, готовой к действию в таких масштабах. «Операторы этой системы верят в собственную ненужность, как и в ненужность всех остальных, и все тоталитарные убийцы тем более опасны, что их не волнует, живы ли они сами или мертвы, жили ли они вообще или вовсе не рождались»[52]. Будучи по затратам экономически бессмысленной, тоталитарная система ориентируется на бесконечность человеческого ресурса, в сущности, она противостоит Природе как целому. Для тоталитарной системы людей, которыми надо управлять, всегда слишком много. Управляемость становится все лучше, чем меньше управляемых, чем более система стремится работать идеально, словно на холостом ходу, тем более успешно она движется к конечной цели — полной катастрофе и распаду человеческого сообщества. Суицидальность подобного государственного устройства очевидна, и Арендт постоянно подчеркивает это.

Смотрю знаменитый фильм К. Ланцмана «Шоа» (1985): на фоне безмятежного сельского ландшафта постепенно начинает утверждать себя скрытое, давно исчезнувшее лагерное пространство местечка Аушвиц. Вокруг того, что было, выстраиваются несвязанные между собой серии свидетельств, их три: так называемых палачей-немцев, свидетелей-поляков, жертв-евреев; их признания не сообщаются друг с другом, они лишь очерчивают то, что случилось Невозможное — случилось то, что не должно было произойти[53]. Тому, что произошло, по-человечески нет приемлемого объяснения; оставаясь человеком, нельзя допустить этого в качестве даже представимого[54]. В чем уникальность абсолютного Зла? О его существовании не догадываются даже будущие жертвы, а оно совсем рядом… Те, кто свидетельствует, создают из своих рассказов что-то вроде невидимой конструкции происшедшего, хотя она невидима, но она в этих людях и их словах. Реальный ландшафт Освенцима сегодня — это несколько сонная и цветущая долина. Однако постепенно из произносимых слов, их перепутанности и смешанности в фильме повисает, словно в новеллах Кафки, гнетущая атмосфера преступления. Конечно, катастрофа Освенцима предполагает свидетелей, чье свидетельство может быть принято во внимание и всё-таки отвергнуто: например, свидетельства жертвы и палача. Жертва располагается на ближайшей дистанции от события, даже «слишком близко», к тому же если учесть, что жертва жертве рознь. Может быть, истинным свидетелем преступлений нацистов является тот, кто мертв до собственной смерти: «невыживший». Есть и другие жертвы, выжившие, — те из них, кто продолжает свидетельствовать, на их свидетельства опираются Адорно и Ланцман. Палач в качестве свидетеля может быть отведен по многим соображениям, его палаческие функции (добровольно или принудительно принятые — здесь неважно), как это ни парадоксально, освобождают его от ответственности за чудовищное злодеяние[55]. Именно приказ, как полагает палач, дает ему шанс отказаться от личной вины и представить себя чуть ли не такой же жертвой, как та, которую он убивал. И жертва, и палач подчинялись преступным приказам, и подчиняться им «беспрекословно» было единственно возможным способом выжить в лагерях смерти. Палач не признает свое «осознанное» участие в преступлении, но и жертва, возможно, свидетельствует из чувства мести, — выжить и отомстить за себя и других, «не выживших». Таким образом, свидетельства как жертвы, так и палача не то чтобы сомнительны, они недостаточны. Или, другими словами, зло, признанное абсолютным, не может найти аутентичного свидетельства, ибо это Зло всех. Такое абсолютное зло всегда будет бесконечно избыточным по отношению к любому свидетельству. То, о чем свидетельствуют, невозможно. Конечно, концепция Зла абсолютного (радикального) — только одна из точек зрения на природу человека и на его нравственные возможности.

Фильм Ланцмана — чисто адорнианский, ведь он свидетельствует о том, о чем нельзя свидетельствовать. С точки зрения нацистской мифологизированной рациональности «окончательное решение» (еврейского вопроса) кажется необходимым, в то время как с точки зрения общечеловеческой позиции именно эта рациональность больше всего напоминает садистическое безумие расовой идеологии. Вот что подталкивает к вопросу: нет ли в логике простых объяснений, которая способствовала укреплению западноевропейского культа рациональности, трансгрессивного начала? Формула тоталитарного — возможно всё может быть понята рационально, как повтор гегелевского «всё разумное действительно», и может читаться так: то, что прошло проверку разумом, действительно (т. е. актуально существует). Тогда нет никакой реальности вне избранного типа рациональности, ее общепринятой нормы. Аргумент Лиотара: нет никаких разумных объяснений тому, что мы называем именем «Освенцим», конечно, не был бы принят постмарксистом Адорно, для которого именно позднебуржуазный миф о рациональности и стал основанием будущих «освенцимов». Вот что позволяет ему отделить метафизику кантовского разума от «европейской рациональности», приведшей к этой чудовищной всечеловеческой катастрофе, и возобновить мысль заново, но уже с учетом времени после Освенцима.

Свидетель — кто он? Свидетельствуют не только те, кто был там и погиб, но и выжившие — бывшие узники Освенцима или Дахау (среди них были Примо Леви, В. Франкл, Б. Беттельхейм и др.). Все другие — посторонние, нейтральные очевидцы, которыми мы можем стать, — случайно оказавшиеся на «месте», исследуют, изучают, сравнивают; но такой свидетель не знает, что такое быть палачом и что такое быть жертвой. Если свидетельствует жертва, то ее истина имеет намного большее значение по сравнению с признанием палача[56]. Правда, не всегда. Не получается ли так, что поиски истинного свидетеля оказываются напрасными и что от него нечего ждать, кроме как повторения всё тех же слов о том, что представляется нам Невозможным и Непредставимым, всё тем же абсолютным Злом? Почему об этом нельзя свидетельствовать? Доходяга ГУЛАГа и мусульманин нацистских лагерей отражаются в единой фигуре Свидетеля. И тот и другой не знают, что их уже нет, что они — уже после; и никогда из этих медленных лагерных «сейчас-и-здесь» нельзя найти выход ни к тому, что произошло, ни к тому, что произойдет. Заложники невозможного свидетельства (как и все «исключенные», эти несчастные фармаки, которых можно убивать) и есть мусульмане в лагерном смысле, всем чужие или исключенные, те, кого в древности называли homo sacer. «Тот, кто назван sacer, несет на себе настоящее пятно, ставящее его вне человеческого общества: его обязаны избегать, но если его убьют, то не становятся убийцами. Homo sacer является для людей тем же, что и животное sacer для богов: ни тот, ни другое не имеют ничего общего с миром людей»[57]. Ведь все эти «безразличные» и «истощенные» жители лагерей — даже не зомби, они — зоо, их существование сведено или должно быть сведено к такому жуткому состоянию через депривацию, непосильный труд, голод, холод и болезни. Такое же и не менее сильное воздействие могут оказать страх пытки, побои, унижения, постоянная угроза смертью. Все то, после чего крайне трудно выжить (может быть, нельзя и пытаться?).

И у другого автора:

Вопрос о свидетеле, который Дж. Агамбен называет «парадоксом Леви», звучит следующим образом: «Мусульманин — свидетель par excellence». Это действительно верно, но не с точки зрения его возможных показаний, а с точки зрения того, чем может стать человек в нацистском лагере, он сам — молчаливое и страшное свидетельство нацистских лагерей уничтожения, он — их непременная и невыносимая для взгляда вещь, этот лагерный доходяга, некое существо, что располагается между трупом и сомнамбулой. Вот ход размышлений Агамбена, устанавливающего границы парадокса: «Позвольте нам утверждать, что Освенцим — это то, о чем нельзя свидетельствовать, и позвольте нам также утверждать, что мусульманин это абсолютная невозможность свидетельства. Если очевидец свидетельствует о мусульманине, если он достигнет успеха в приведении речи к невозможности речи — если мусульманин, таким образом, конституирован в качестве цельного доказательства, — тогда отрицание Освенцима несостоятельно в своей основе. В мусульманине невозможность свидетельствования больше не является простой нехваткой. Вместо этого она становится реальной: она существует как таковая. Если оставшийся в живых свидетельствует не о газовых камерах или Освенциме, а о мусульманине, если он говорит только на основании невозможности речи, то его свидетельство не может быть не признано. Освенцим — то, о чем невозможно свидетельствовать, абсолютно и неопровержимо доказано». Или другие доводы: «Освенцим представляет собой исторический момент, когда эти процессы терпят крах, разрушительный опыт, в котором невозможное становится реальным. Освенцим — это существование невозможного, наиболее радикальное отрицание случайности; следовательно, это абсолютная необходимость. „Мусульманин“ („живой мертвец“ лагеря), созданный Освенцимом, — это катастрофа субъекта, уничтожение субъекта как места случайностей и его сохранение как существование невозможного»[60]. Софистическая игра в онтологическое доказательство бытия Освенцима приводит Дж. Агамбена к ироническому замещению возвышенного чувства, которое будто бы испытывал Адорно, рассматривая Освенцим как конечный пункт всей европейской гуманитарной катастрофы. Если истинный свидетель тот, кто свидетельствует лично, то таких свидетелей нет, ибо те, кто мог бы свидетельствовать, не могли бы свидетельствовать просто в силу того, что они не выжили, ведь они — «мусульмане», они — «мертвые живые». Речь идет о том, что тот, кто, собственно, является продуктом нацистских лагерей смерти, по сути дела, и должен быть «первым свидетелем», но им он стать не может, — он мертв для свидетельства. Ради чего строились лагеря смерти? Ведь не для того, чтобы произвести на свет очередного доходягу или «мусульманина», а для истребления сначала одного народа («окончательное решение» еврейского вопроса), а потом и других. Не потому, конечно, что сам лагерь так был организован, напротив, даже фигура «мусульманина» была случайной, но необходимой, ибо она своей судьбой жертвы прочерчивала путь, который узник, приговоренный к смерти, должен был пройти[61].

Для Адорно единственно возможное отношение к тому, что случилось, в частности, отношение к палачам из SS, может быть только одно — отвращение (Abscheu)[63]. Культура после Освенцима — это распад и падение, запах разложения повсюду, культура как падаль: «…в культуре появляется то, что воплощается и в запахе падали»[64]. Культура приучает нас к забвению. Вытесняя самое шокирующее, стирая его следы, обновляя память, она тем самым утверждает свое право быть такой, какой она была и какой хочет быть всегда, — культурой забвения. Где бы память об Освенциме могла найти свое место? Только в отвращении, точнее, в том образе, к которому с отвращением взывает сознание помнящего. Образ живодера/палача еще держится в памяти ребенка, испытавшего когда-то шок от увиденного взрослого насилия. Время прошло, и складывается иное отношение к феномену «Освенцима». Теперь память поддерживается не осмыслением особой роли палачей, а тем, что представляла собой жертва. Темы палачества не обсуждаются меньше, но с ними как будто все ясно (после стольких биографий А. Гитлера, его психиатрических освидетельствований и патографий)[65]. Собственно, речь как раз и должна идти о том, как Адорно воспринимает феномен Освенцима. Все дело в том, что словечко после означает указание на то, как работает память, а ведь Освенцим это постоянно действующее свидетельство «неудачи культуры». Это и глубинная травма, чье действие усиливается в зависимости от повторного воспроизведения, и эта травмогенность настолько велика по интенсивности, что тот, кто переживает эту боль и это страдание, обретает опыт, не переводимый в знание. Другими словами, есть нечто такое, что, будучи воспринятым, остается непережитым, и это — феномен Освенцима, поскольку его переживание разрушительно, т. е. его невозможно пережить. Вот что будет препятствием для Забвения.

Отвращение, вызываемое памятью о насилии, доходящее до тошноты, до чувства омерзения, причем достигает такой степени, что вызывает сокрушительный шок и рвоту. Бывает это тогда, когда мы невзначай касаемся того, чего ни при каких обстоятельствах не должны были касаться. Тем более, что идет речь об отвратительном запахе насилия, от которого никуда не деться.

Полное отчуждение, «отбрасывание» человеческого задается посредством учреждения в лагерях нового статуса смерти. Это не просто смерть, хотя и неприемлемая, но все-таки естественная, вписанная в природный круг человеческого существования. Это другая смерть, абстрактная, смерть искусственная, придуманная палачами-нацистами, делающая и без того невыносимые условия жизни в лагере еще более чудовищными. И это не смерть сама, а страх перед ней, смерть до смерти. Все эти доходяги, полулюди, «живые мертвецы» — основное население нацистских лагерей — на себе демонстрируют этапы этой смерти до смерти: «…со времен Освенцима смертью называется страх; ужаснее бояться, чем умереть; страх ужаснее, чем смерть»[68]. Страх приучает к постоянству смерти, так что смерть — не конец и не начало чего-то, не то, что происходит и заканчивается, а то, что длится, и это дление смерти порождает особых лагерных существ, которые живут в промежутке времени, где нет жизни, но нет и смерти как завершающего физические муки финала («стать мертвым, чтобы выжить»)[69].

И в другом месте — уточнение:

Многие из выживших узников нацистских концентрационных лагерей пытались восстановить собственную жизнь, исходя из того, что было до, стирая после как свидетельство чудовищного провала. Можно взять на выбор несколько стратегий выживания и проверить, какой опыт стоит за каждой из них. Парадокс выжившего в том, что он испытывает чувство освобождения лишь тогда, когда вытесняет травматическое переживание и способен больше не помнить… Или еще более радикально: то, что было, того не было. Раз я выжил, то нет и этого после. Из до/прежде/тогда (долагерной жизни) выстраивалась старая идентичность, на которую и нужно опереться, чтобы уничтожить невыносимое «после». И это не просто вытеснение — это строжайший запрет, налагаемый на то прошлое, которое переживалось как неслыханная для индивида утрата человеческих качеств. Выйти из «после» и закрепиться в «сейчас» — на этом обратном переходе только и может проявить себя вера в достойную жизнь. Для того, кто считает себя победителем, выживание есть итог самой победы, победоносной жизни; в то время как для жертвы выживание — попытка преодолеть безоговорочное поражение. Б. Беттельхайм полагает, что опыт лагеря является отрицательным, в нем нет ничего позитивного, поэтому всякое воспоминание о нем ведет к дезинтеграции личности, новым страданиям, обновлению и активизации прежней травмы. Вот что он пишет: «Как только человек начал отрицать действительность жизненного опыта в лагере, не разрешая своим смутным чувствам вины доходить до сознания, для поддержания первоначального отрицания становится необходимым еще большее отрицание и подавление памяти. Таким образом, каждое отрицание требует дальнейших отрицаний, чтобы поддерживать первоначальное отрицание. И подавление, чтобы оно сохранялось, требует дальнейшего подавления»[72]. Здесь наступает физическое истощение от попыток вытеснить в глубь сознания опыт, который признан с самого начала невозможным. Вот что препятствует продолжать жить. Эффект полной анестезии, то, что можно назвать упразднением Возможного (Бога, Будущего, Единства личности, Смысла). «Проведенный Леви анализ упреков совести среди выживших в лагерях особенно берет за душу: этот анализ, как кажется, предвосхитил его самоубийство (в 1987 г.). Его случай не единичен: Жан Амери, также бывший узник Освенцима, наложил на себя руки в 1978 г. Из-за того ли, что оба, Амери и Леви, были „свидетелями невозможной реальности“, они столкнулись с невозможностью жить? Умерли ли они от стыда выжившего или, по крайней мере, от этой невыразимой неловкости, этого крайнего стыда перед лицом непреодолимой реальности? Амери писал, что он человек горьких воспоминаний, которому нет места в этом мире. У самоубийства никогда не бывает однозначного объяснения. Как бы то ни было, экстремальный опыт лагерей придает добровольной смерти особое значение»[73]. Точное наблюдение. Забвение для палача вполне естественно, но жертва не в силах овладеть таким же искусством выживания, она помнит, а память — тяжкое бремя, ведь именно она приговаривает, разрушает изнутри, убивает. Память — это помнить о том стыде, который ты испытал и который действительно способен уничтожить в тебе всё человеческое, изгнать всякий смысл из жизни. Что это за стыд? То, что здесь имеется в виду, — это всё та же невытесненная травма, то, что оказывает сопротивление забвению. Палач склонен к забвению, но не жертва. Человек, не способный забывать, обречен на гибель.

В. Клемперер, специалист по романской филологии и автор труда «LTD. Язык Третьего рейха. Записная книжка филолога», пытается проследить зарождение единого нацистского телесного канона: «Марширующий впереди прижимал к бедру левую руку с растопыренными пальцами, мало того, ища равновесия, он наклонялся всем телом вперед, а правой рукой вонзал высоко в воздух тамбурмажорский жезл, до которого, казалось, дотягивался носок высоко вскинутого сапога. Вытянувшись по диагонали, он парил в пустоте, монумент без цоколя, чудом державшийся на судороге, стянувшей его от ног до головы. То, что он проделывал, было не просто шагистикой, это был и архаический танец, и церемониальный марш, а сам он сочетал в себе факира и гренадера. Похожую натянутость и судорожное выламывание можно было видеть в работах экспрессионистов, слышать в экспрессионистских стихах той эпохи, но в реальной жизни, в трезвом бытии трезвейшего города они поражали абсолютной новизной и заражали публику. Ревущая толпа теснилась вплотную к караулу, воздетые в диком порыве руки, казалось, хотят вцепиться в солдат, выпученные глаза молодого человека, стоявшего в первом ряду, горели религиозным экстазом. Тамбурмажор был моей первой встречей с национал-социализмом, и эта встреча меня потрясла. Национал-социализм казался мне тогда (несмотря на его повсеместное распространение) ничтожным и преходящим заблуждением безответственных людей, снедаемых недовольством. Здесь же я впервые столкнулся с фанатизмом — в его специфической — национал-социалистической форме; и впервые через зрелище этой бессловесной фигуры — в мое сознание вторгся язык Третьего рейха»[98]. Собственно, исследование словно по шаблону выстраивает логику этого символистского языка, который индивидуализирует и делает универсальным событие. Тогда наци-тело, с одной стороны, взвинченное, выламывающееся из собственных суставов, превосходящее себя; а с другой — способное в один миг собраться, аккумулировать в себе неимоверную мощь сокрушения благодаря воле вождя, ставшей волей народа. Собственно, танцующая в марше фигура и есть язык, а еще точнее, каждая из речей фюрера могла бы рассматриваться как такого рода экспрессионистский танец, который приводит в действие, регулярное и законченное, громадную военную машину, что управляет немецким народом как единой массой послушных солдат. Абсолютная власть удваивает, размещает в пространстве повседневной речи этот складывающийся причудливыми блоками фраз и слов, аббревиатур, неологизмов телесный язык. Этот язык ненависти открывался в отдельных новых словах и лозунгах, малых и мельчайших машинах смерти и угнетения[99]. Тело танцующего в марше наци передает силу этого триумфального коллективного тела, чья индивидуальная мощь полностью определяется единой формой — речью Вождя.

Но самое удивительное то, что, если я не ошибаюсь, похожую сцену с необычным «шагом» тамбурмажора можно увидеть в нацистской хронике, которую использовал М. Ромм в известном фильме «Обыкновенный фашизм». Действительно, тот, кто видел этот фильм, возможно, вспомнит высоко поднятый носок офицерского сапога, перебой шага, почти что прыжки, отдельные и самостоятельные петли движения, ритмически поддерживаемые жезлом. При всем том голова марширующего неподвижна и повернута направо, к трибуне. Маршировка действительно была удивительна и тем, что офицер был достаточно мощного сложения, но делал свои па настолько свободно и без видимого напряжения, словно обладал совершенным чувством собственного тела. Правда, всё это продолжалось недолго, он проделывал свой «марш-танец» только в тот момент, когда колонна проходила мимо трибуны, на которой находился Гитлер. Ромм пытается аннулировать сцену «абсолютной власти» Гитлера над толпой в момент ее предельной экзальтации кадром-задержкой, замедлением, чтобы открылась возможность более внимательно рассмотреть кадры социального безумия, охватившего значительную часть немецкого народа[100].

Две европейские литературы пытались понять состояние мира до и после Освенцима — это литературы Ф. Кафки и С. Беккета. Персонажи Кафки современному читателю кажутся предвозвестниками того страшного опыта, который потом части европейского человечества пришлось пережить. Нацистских «лагерей смерти» еще нет[101] (правда, уже есть «большевистские»), но до Освенцима уже сложилось всё то, что сделало его возможным. Обыденная человеческая жизнь занимает в новеллах Кафки столь ничтожное место, что остается только удивляться, что она еще как-то возможна. Вот эта «ничтожность» жизни маленького человека перед Законом, Насилием, Деспотом выведена Кафкой с безупречной точностью, ведь теперь мы можем сравнивать, ведь мы знаем, что произошло…

Персонажи Беккета — а это уже другой взгляд, и другое время, — это персонажи после времени, «мусорщики», по выражению Адорно, ведь сама современная культура «после Освенцима» не более чем никому не нужный хлам, мусор[102]. Беккет мыслит на посткатастрофическом языке — в логике «распада» (человеческих отношений). Язык его физически активен, но разбросан, как и тела его персонажей, с которыми сами они справиться не в состоянии. Произошло что-то такое, что поставило саму человеческую жизнь на грань существования, и теперь у нее одна цель — выживание. Выживающий и есть беккетовский персонаж, который вечно занят собой, у него нет времени для Другого, ведь для него разрушительно каждое мгновение жизни. Адорно уверен, что театр Беккета и его странная проза как нельзя лучше отображают характер и глубину катастрофы, постигшей европейскую культуру в XX веке.

О древней мифологеме мирового древа мы знаем достаточно. Напомним, как символ дерева исследуется в мифологическом анализе: там он определяется как одна из самых универсальных структур человеческого сознания, мысли, всей практики освоения мира, как фундаментальная, пространственно-временная схема приведения изначального хаоса в порядок. Иначе говоря, символика дерева отпечатана в структуре любой человеческой деятельности: мышлении, языке, сказках, сновидениях, мифе; она перекрывает собой все рубежи жизненной топологии: зародыш, исходный пункт, путь, центр, ярусы, радиусы, сегменты и иерархии, вращательное движение, идущее вверх, вниз или захватывающее глубину. Дерево не терпит никакого пространства, не заполненного собой, да и вообще не существует пространства (и всех его разновидностей: социального, политического, культурного, лингвистического и т. п.), где бы не была проделана работа по созданию, взращиванию или поднятию дерева. До всякого пространства и времени уже существовало дерево как единственная и самая универсальная топология мира[111]. И в науке от биологии до лингвистики по-прежнему доминирует один и тот же единый принцип организации человеческого опыта: ветвление из единого центра, «одно становится двумя». Всюду осуществляется неизбежный переход: цепь, дерево, решетка — порядок порядков. И повсюду, ни на мгновение не прекращаясь, идут поиски единого бытия, всеобщего сущностного начала начал. Древо жизни, древо познания, древо счастья, мировое дерево, дерево мертвых, фаллическое дерево, древо-Адонис, древо Авраама, древо Эдипа, древо Флоренского, «деревья» Хомского[112]… Древо-принцип как способ организации радиального пространства, пространства центрированного, оседлого, излучающего круги, непрерывно возводящего все новые иерархи, пересекаемые путями… Не этот ли универсальный принцип организует память рода, создает историю, давая впервые будущее, порядок всех времен, превращает власть в политику, мысль в доктрину, книгу в культуру? Не он ли управляет всеми образами, что покоятся в глубинах человеческой психики как вечные архетипы (К. Юнг)?[113] Не он ли выступает в качестве необходимого условия развертки и порождения грамматических структур, перехода от глубины к поверхности высказывания (Н. Хомский)[114]; и наконец, не этот ли символ оказывается единым для всех психических состояний того, кто погружается в медитацию, ища освобождения от случайности повседневных переживаний?[115]

На представленной диаграмме мы попытались отобразить устройства мира ГУЛАГа с точки зрения восприятия всех его измерений, т. е. как целостности.

СПб, Восточно-Европейский Институт Психоанализа, 1994. С. 236–238. См. также: Юнг К. Г. Философское древо. М., Академический проект, 2008).

Правда, стоит помнить о том, что перед нами реконструкция видения (оптика) того, что принадлежит исключительно В. Ш. Мир В. Ш. делится на три отображенных в нашей диаграмме части: В центре ЛИСТВЕННИЦА — главный конструктивный символ шаламовского мира — она вертикализует и связывает между собой эти раздельные миры: ПРИРОДЫ и АНТИ-ПРИРОДЫ (ГУЛАГа), между которыми хрупкая и неширокая лента ВЫЖИВАНИЯ, где доходяги гибнут, а придурки полны надежд, мир почти разрушенной человеческой жизни, зависимый от верхнего и нижнего миров. Небесный купол ПРИРОДЫ — там действует фактор бессмертия, вечного движения и изменения, мертвого сна и пробуждения, тлена и воскресения; он получает поддержку от мощной горизонтали «зверей», «растений», «камня», «воды» и «льда»; в мире природного бытия нет смерти, — там лишь переходы к новой форме жизни. Нижний мир — мир АНТИ-ПРИРОДЫ (ГУЛАГа). Там мы находим жителя лагеря зэка, пытающегося сохранить шанс на выживание в «это» мгновение, «сейчас», не «сегодня» или «завтра»[116]. Это мир напрасного и полностью обесцененного труда, труда гулаговских рабов[117].

Часто упоминаемая В. Ш. дантовская оппозиция РАЯ и АДА позволяет уравновесить нашу схему по диагонали. РАЙ и АД всегда сбоку, хотя и везде. В. Ш. часто повторяет, что ГУЛАГ — не АД, это слепок нашего мира, ни тот ни другой практически ничем не отличаются друг от друга[118]. В сущности, АД — это место, где жизнь невозможна в принципе, где собраны все пороки и преступления и соответствующие им справедливые наказания, удивительные по изощренности вызываемой боли пытки, и главное — они длятся вечно… АД не образец для ГУЛАГа — это его ИСТИНА, но, конечно, сказанное надо принять с определенными уточнениями. АД Данте намного более гуманен, чем сталинский трудовой лагерь на Колыме. Реальный АД не там, где сбывается запоздалая справедливость, а там, где казнят и мучают невиновных, и чем невиннее жертва, тем более мучительным пыткам ее подвергают. Как прекрасен и интересен АД, куда нас ведет Вергилий: все на своих местах, каждый житель его представлен в нише своего преступления/наказания как ясно видимая фигура со своими орудиями пыток, и каждая из них окружена множеством мнемонических узелков, связывающих ее с реальной историей Италии. АД Данте — это общество идеальной справедливости для всех. Напротив, в отношении ГУЛАГа нельзя задаваться вопросом: справедливо ли его устройство? Этот вопрос абсурден и смешон. Начнем хотя бы с того, что ГУЛАГ — это общее место для всех мест, внутри которых нет мест для жизни. Сталинский лагерь поражает отсутствием мест для жизни и всего того, что может стать таким местом. Здесь нет людей, только имена и клички. Спасение в лагере — это обретение хоть какого-нибудь места (а это всегда место выживания, и количество их крайне ограничено). В лагере не сидят, это не тюрьма, где каждому есть свое место. Здесь нет справедливости еще и потому, что нет людей, которые могли бы знать, что это такое; и если это Ад, то шаламовский, не дантовский, — в нем вообще нет людей.

ГУЛАГ и есть такое невидимое, чистое пространство, это — отсутствующий социум, или более парадоксально, он присутствует в легальных образах социальности через свое отсутствие или исключение. Можно, конечно, и ввести образ скрытого, фантомного двойника для сталинского социума. В таком случае, удваиваются все отношения, в которые люди вступают между собой и с властью. С одной стороны, ГУЛАГ — это место заключения без суда и следствия миллионов людей, а с другой, — не просто «лагерь», но и нечто, что имеется в голове каждого советского гражданина, т. е. «знание» о нем является необходимым условием выживания. Даже те, кто не ведал о размахе сталинского террора, всегда имел в голове свой «малый» ГУЛАГ[123].

Список сталинских лагерей (неокончательный): Акмолинский лагерь жен изменников Родины (АЛЖИР), Бамлаг, Берлаг, Безымянлаг, Вятлаг, Белбалтлаг, Воркутлаг (Воркутинский ИТЛ), Дальлаг, Джезказганлаг, Джугджурлаг, Дмитровлаг (Волголаг), Дубравлаг, Инталаг, Карагандинский ИТЛ (Карлаг), Кизеллаг, Котласский ИТЛ, Краслаг, Локчимлаг, Норильсклаг (Норильский ИТЛ), Озерлаг, Пермские лагеря (Усольлаг, Вишералаг, Чердыньлаг, Ныроблаг и др.), Печорлаг, Печжелдорлаг, Прорвлаг, Свирьлаг, СВИТЛ, Севжелдорлаг, Сиблаг, Соловецкий Лагерь Особого Назначения (СЛОН), Таежлаг, Устьвымлаг, Ухтпечлаг, Ухтижемлаг, Хабарла. (Каждое из вышеперечисленных лагерных управлений включало в себя целый ряд лагерных пунктов и лагерей.)

Лагеря ГУЛАГа не создавали необходимой для освоения техно-социо-культурной инфраструктуры, да она и не требовалась, ибо всякое стратифицированное пространство опасно для политического режима, приводным ремнем которого всегда был миф о действенности непрерывно применяемого насилия. Громадная масса переселенных людей, «строителей коммунизма», потерявших всякую социальную опору, духовно-культурную память, масса лишних, — но даже они не смогли освоить эти колоссальные пространства с суровым климатом. И тем не менее освоение этих пространств, невзирая на жертвы и потери, шло своим чередом. Сталинская колонизация Севера, Сибири и Дальнего Востока оставалась самоцелью государственного разума, расширяющего свои имперские границы. Тоталитарный государственный Разум непрерывно создавал для себя особые пространства, «чистые пространства», которые оставались невидимыми, даже несуществующими, но только с их помощью могли быть в любой момент перемещены народы, только с их помощью без остановки шел процесс эксплуатации природных и человеческих ресурсов. Ради чего? Ради защиты географической целостности территории (эксплуатируемой)? Ради улучшения жизни «трудящихся»? Ради «равенства, братства и свободы»? Конечно, нет! Российско-советская империя, завершившая в «сталинский эпоху» переход от внешней, «пространственно-географической» колонизации к внутренней колонизации, приобретала все более жесткие насильственные формы. Власть тираническая, не знающая сопротивления и Закона, пожирает собственный народ и себя, эта власть без памяти, власть суицидальная.

Лагеря ГУЛАГа втянуты в единое географическое пространство, измеряемое теодолитом, но их самих на карте нет. И только лиственница как измерительный репер и пункт памяти укажет путь, по которому протянутся просеки топографов, вырубленные в тайге зэками[124]. Нет никаких иных точек бессмертия кроме тех, которые дает Природа. Между тем графит имеет символическое значение следа бессмертия, той коллективной памяти, которая посредством записи лиственницы еще сохраняет надежду на воскресение погибших; в вечной мерзлоте мертвые лежат без тлена[125]. В замечательном эссе о графите В. Ш. размышляет над удивительными свойствами графитовой записи, способной сохраняться неопределенно долго, она наносится в виде засечки на стволе лиственницы, ее открытая рана служит вечным репером. «Графит — это вечность. Высшая твердость, перешедшая в высшую мягкость. Вечен след, оставленный в тайге графитным карандашом. Затес вырубается осторожно. В стволе лиственницы на уровне пояса делается два пропила и углом топора отламывается еще живое дерево, чтоб оставить место для записи. Образуется крыша, домик, чистая доска с навесом от дождя, готовая хранить запись вечно, — практически вечно, до конца шестисотлетней жизни лиственницы»[126]. Эта память эпическая, не мы, а она помнит нас, ее можно связать с разного рода институциональными операциями сохранения прошлого опыта (например, ритуалы, архивы, музеи и другие виды записи). Подобная память не может быть схвачена индивидуальным сознанием, т. е. не поддается индивидуальной обработке и присвоению. И лиственница-дерево предстает для нас и для В. Ш. как самый мощный мнемонический символ ГУЛАГа.

Можно сказать, что Данте и его «Божественная комедия» присутствуют у В. Ш. повсюду: в стихах и «К. Р.», заметках, воспоминаниях, письмах, заметках, комментариях. Отсылка к Данте часто оказывается проверкой поэтической формы. Но не только для этого был нужен Данте?[127] В мировой литературе нет такого более влиятельного литературного образца, описывающего человеческое страдание и муки с такой реалистической силой, как «Божественная комедия». Не Ад как образ собранный эпохой из полуязыческих и церковных домыслов, слухов и страхов, но Ад реальный, доступный наблюдению, интерактивный. Для В. Ш. «Божественная комедия» была системой образов, помогающих ему в задаче свидетельствования другого Ада, гулаговского[128]. Учиться у Данте тому, как переходить от индивидуально выраженного образа памяти к коллективным представлениям, — труднейшая задача, с которой, надо сказать, В. Ш. не удалось справиться, как он хотел. Поэт у Данте предстает в своем исконном и самом древнем предназначении: тот, кто помнит все, что нужно помнить, чтобы род человеческий смог выжить и не потерять разум[129]. По мнению авторитетных исследователей, техника памяти, используемая в поэме Данте, близка традиционным техникам запоминания, известным с Античности. Не просто набор фантазий и домыслов, а описание трехчастного строения христианского мира-пространства как реального: АД — ЧИСТИЛИЩЕ — РАЙ. Поэт искусно владеет мнемоническим средствами организации коллективной памяти, — памятью рода, коллектива, институтов морали и справедливости[130].

Что такое образ Ада сейчас, да и можно ли удержать поле сравнимого, когда мы исследуем тему ГУЛАГа? Мы знаем, что устройство «Ада» в «Божественной комедии» принципиально иное: там наказываются грешники с адовой жестокостью, и все же наказание соответствует общепризнанному тогда представлению о справедливом возмездии. Но если Ад для невиновных, для тех, кто уступил, кто сдался, кто все принял как неизбежную судьбу, даже как «революционную необходимость»? Правда, этот вопрос нельзя отнести к В. Ш., который считал лагерь отрицательным опытом, «опытом распада» всего человеческого в человеке, его полного «обесчеловечивания».

Не страдает ли каждый бывший узник лагерей одним и тем же комплексом, комплексом Вергилия?[134] Фигура автора «К. Р.» расслаивается: мы видим проводника (Ад — лагерный мир), свидетеля (последний Суд), жертву (опыт доходяги). Собственно, комплекс заключается в том, что тот, кто ведет нас в ад лагерной жизни, полагает, что является именно тем, кто знает, что это такое быть проводником? И что он способен представить лагерь так, как он есть. Будучи жертвой, В. Ш. знает лагерь через боль и муки телесных страданий, через травмы и непосильный труд, через избиения и болезни. Но как свидетель, причем пытающийся найти отстраненную позицию, чтобы наблюдать за тем, что произошло с ним, он знает лагерь только со стороны, т. е. видит его из послегулаговского пространства жизни: вспоминая, он свидетельствует. Проводник ведет нас по кромке собственной памяти, и настолько зависит от нее, что ничего не может обещать: то, что им вспоминается, вспоминается по случаю и от него не зависит. То, что является его долгой памятью, действующей автоматически, по привычке, и приносящей ему наибольшее количество образов-свидетельств — это память тела.

Травма лагерного унижения и деперсонализации переходит в новое качество: теперь ее видят другие, и те, другие, ничего не знают об этом странном человеке, который идет им навстречу, чья двигательная эксцентрика осуждается как непозволительное чудачество. В 1967 году Шаламову наконец-то была выдана медицинская справка следующего содержания:

В. Ш. часто забирала с улицы Горького милиция, полагая, что он просто пьяный, раз не может ходить нормально, как все. Как же это происходит все-таки, а точнее, каков психический механизм подобной травмы? Травма плохо интегрируется и сохраняет свое разрушительное воздействие — этому мешает прежде всего память тела. Бруно Беттельхайм рассматривает лагерную травму с двух сторон, полагая, что мы имеем дело с выживанием физическим и психическим, причем, первое — вовсе не гарантия защиты от второго. Что эффективнее устраняет травматическое — все забыть или все вспомнить?[151] Возможны и другие варианты, но вот подходят ли они к В. Ш.?

Есть ли стыд выжившего после лагерей? Вот как объясняется самоубийство писателей-узников лагерей нацистских (Жан Амери — 1978, Примо Леви — 1987): «Из-за того ли, что оба, Амери и Леви, были „свидетелями невозможной реальности“ они столкнулись с невозможностью жить? Умерли ли они от стыда выжившего — или, по крайне мере, от этой невыразимой неловкости, этого крайнего стыда перед лицом непреодолимой реальности?»[152]. Лагерный доходяга лишен стыда, — таковы условия выживания. Там, где В. Ш. рассказывает о поведении и «зверствах» людей, там мы вместе с ним испытываем чувство стыда, боли, глубокого разочарования в человеке вообще. ГУЛАГ — десоциализованное пространство, не пространство жизни, а выживания, и в нем, конечно, нет ни стыда, ни совести. Когда размышляешь над тем, как назвать эту жизнь, то термин «голая жизнь» Агамбена не совсем подходит, он выражает внешнюю оценку — позицию вменяемого стыда[153]. Как если бы под взглядом Другого тот, кого довели до такого нечеловеческого состояния, должен был бы испытывать стыд. Но этого не происходит, в лагере нет ни авторитетного Другого, ни самого стыда, ни собственно «голой жизни», хотя есть некоторые остаточные понятия о чести и нравственной позиции, которые пытается отстоять В. Ш.

Ни вины ни стыда, есть что-то третье, пребывающее в непереходном состоянии между двумя. В лагере все невиновные, кроме блатарей (блатных), которые имеют реальные сроки за реальные преступления. Вот формула: все виновные невиновны, и все невиновные — виновны. В эпоху политического террора осуждаются именно невиновные, в этом весь его смысл и главная цель: преследовать и уничтожать невиновных. Террор может быть определен как уголовное (государственное) преследование невиновных. Никто из тех, кто преследуется политическим режимом, не является, с его точки зрения, невиновным. Поскольку вина определяется не поступком, совершенным преступлением, а «неблагонадежностью» и общей идеологией устрашения, — превентивными санкциями, которыми тирания легитимирует свое право на абсолютную власть. Наказание должно быть чрезмерным, и применяться ко всем, невзирая на возраст, пол, чувство раскаяния или заверения в преданности. Для В. Ш. очевидно, что сталинские репрессии представляют собой совершенно иное явление государственного терроризма: это выбор народа, не знающего, как иначе избавиться от своего рабства, если не сделать рабом всякого, кто посчитал себя свободным. Правда, есть обращения к совести верховного палача — ему предъявляется идеальное лагерное тело: «Вдруг я увидел, что отвечать осталось только одному человеку. И этим человеком был Володя Добровольцев. Он поднял голову, не дожидаясь вопроса. В глаза ему падал свет рдеющих углей из открытой дверцы печки, глаза были живыми, глубокими. // — А я, — и голос его был покоен и нетороплив, — хотел бы быть обрубком. Человеческим обрубком, понимаете, без рук, без ног. Тогда я бы нашел в себе силу плюнуть им в рожу за все, что они делают с нами»[155]. Весьма показательный пример. Но должен ли раб требовать от палача стыда и признания в совершенных против человечности преступлениях? Разве стыд и раскаяние не должны были сначала прийти к рабу, — как осознание им собственного рабства?[156]

Стать свидетелем — вот к чему должен стремиться бывший узник Гулага. Поэтому литературный опыт В. Ш. следует рассматривать с точки зрения документа и абсолютного свидетельства. Он даже полагал, что никакой документ, никакой архив или материалы не могут сравниться с возможностями писателя в качестве свидетеля истины. Писатель — тот, кто является, может быть, «наилучшим» свидетелем. Внутри литературы складывались особые требования, на основании которых стало возможно усвоение «негативного» (лагерного) опыта. Способна ли литература передать обществу «свидетельское знание» об этом опыте, невообразимом по бесчеловечности и варварству, который все-таки должен быть как-то культурно освоен? В рабочих записях и размышлениях о литературе «после Гулага» В. Ш. дает точные и меткие определения литературы как документа и свидетельства. «Когда меня спрашивают, что я пишу, я отвечаю: я не пишу воспоминаний. Никаких воспоминаний в „Колымских рассказах“ нет. Я не пишу и рассказов, вернее, стараюсь написать не рассказ, а то, что было бы не литературой. Не проза документа, а проза, выстраданная как документ»[165]. Или еще в другом месте: «Каждый мой рассказ — это абсолютная достоверность. Это достоверность документа»[166]. Действительно, в «Колымских рассказах» нет ничего, собственно, литературного, там как будто нет ничего, кроме фатального стечения обстоятельств.

С полной ясностью В. Ш. осознается конец «великой русской литературы», вот что он пишет: «А в наше время читатель разочарован в русской классической литературе. Крах ее гуманистических идей, историческое преступление, приводящее к сталинским лагерям, к печам Освенцима — доказали, что искусство и литература — нуль»[167]. И далее, подводя итог: «Разумного основания у жизни нет — вот что доказывает наше время»[168]. Отсюда шаламовский якобы реалистический стиль, разве это не самоубийство традиционного литературного мимесиса? Особенность шаламовского видения в том, что он не боится сближаться с тем, что кажется чудовищным и отвратительным, невыносимой, троекратно преувеличенной и невозможной физиологией лагерного бытия[169]. Его оптика отнюдь не искажается от этого ужаса, он не столько видит или пытается передать это состояние, он старается его не замечать. Он знает, что перед ним ужас человеческого позора и унижения, выходящий за представимые пределы. Но то, что он видит, — не для чтения, а только для одного — для свидетельствования. Судья спросит: что вы видели? Свидетель ответит: я видел все, причем могу рассказать вам о лагере в мельчайших деталях, мои сюжеты не выдуманы, а мои герои (не все) старались, как могли, остаться людьми — это и будет моим свидетельством. Шаламовский свидетель не в силах стереть память, не в силах прибегнуть к забвению как противоядию от лагерных кошмаров[170]. Отсюда стремление В. Ш. разработать литературный минимализм свидетельства[171].

Причем, минимализм сам по себе и есть идеальное свидетельство, каковым может являться опыт негативный, если он точно передан такими литературными средствами. Итак, литература используется в качестве формы для опыта, о котором свидетельствует. Поэтому литература как раз и есть наиболее эффективное средство достижения достоверности, присущее только документу (да и то не всякому, а «безупречному» по явленной истине). И это не просто опыт пережитый, а опыт, приведенный к некоему идеальному этическому состоянию жизни. Лагерный минимализм жизни позволяет видеть ближайшее, незаметное, пустяшное с невероятной, почти гравюрной резкостью деталей. Другими словами, Шаламов пытается понять лагерь с точки зрения его метафизической трансцендентности, не как вероятное и случайное, а как необходимое и даже вечное бытие.

1. Антропологические аспекты власти, — каковы они? Власть фасцинирует, завораживает, известна иконографическая традиция, которая учила видеть вокруг голов святых мучеников, великих тиранов и королей нечто подобное нимбу («световое сияние»). Сакральность и магия правителя простирается далеко. Власти никогда не много, в этом ее всем известная и пошлая тайна. Более того, власти должно быть больше. Власть — это всегда более власти. Правда, это разрушает саму власть, поскольку, получая больше возможностей, чем она на это имеет прав, и отделяясь от тех, кем правит, становится недоступной… и производит беззаконие во все больших масштабах, вступая в опасную игру саморазрушения. Нет ни одного примера в мировой политической истории, где бы власть, уверяясь в своей полной безнаказанности, не уничтожала, в конечном итоге, саму себя, нанося трудно заживаемые раны обществу. Единоличная, ничем не ограниченная власть сегодня — нонсенс, в худшем случае, это вид социальной патологии. Основная функция власти вспомогательная, она должна поддерживать управляемость общества и государства, защищать права и свободы граждан, нравственные и культурные ценности, она — творец гражданского мира, peace maker.

2. Общество и все его государственные институты, если оно нормально развивается, должно находиться в состоянии постоянного тестирования. Тестировать — это не только проверять власть по критериям юридически-правовой законности принятых решений и нравственных обязательств, но и предостерегать от опасностей, которые ей грозят, если злоупотребления с ее стороны будут продолжаться. Конечно, тестирование власти в современных массмедиа и в Сети идет постоянно, а сегодня с ранее невиданной активностью (рейтинги и разного рода социологические выборки, передача информации о событиях, обмен мнениями и комментариями). Правда, это тестирование носит не психологический характер, в основном это попытка контроля со стороны общества за качеством принимаемых властью решений.

Антропология власти — это один из уровней исследования властных отношений в обществе, тестирование условий, при которых власть воспроизводит себя.

3. Когда же наметилось отставание (политического режима) власти от процессов, ведущих к рождению гражданского общества в России? Прежде всего, неудачная политика национальной памяти, ее грубая фальсификация и идеологизация, даже попытка ею управлять. Что этому способствовало? Просмотрим бегло некоторые из причин.

Отрицательный опыт 1993–1996 годов в последующие годы с некоторым повышением уровня жизни и временной стабилизацией с поразительной быстротой вытесняется из социальной памяти. Общая масса населения, отброшенная на уровень примитивного выживания, — территория национального бедствия, — впала в историческое беспамятство, как только уровень благосостояния немного поднялся. Эту краткую память национальной истории как отшибло, она замещается сегодня нелепой и оскорбительной для бесчисленных жертв прежних режимов ностальгией по советскому, вытеснением боли и ложью правящих. Все уже забыли, что еще недавно были жертвами разбоя, оскорблений, недоедания и нищеты, свидетелями войн, кровавых разборок и убийств. А ведь прошло всего пара десятилетий. То время цинично называют «глобальной техногенной катастрофой», хотя на самом деле оно оказалось фатальным следствием все той же людоедской сталинской политики, безнадежно затратной и нелепой, тут же потерявшей свою эффективность, как только лишилась возможности прибегать к средствам прямого насилия. Не забыть бы и то, что это было время «выживания», время после Гулага. В нем не оказалось выбора между добром и злом, добро стало восприниматься относительно, и только в одной сравнительной шкале с абсолютом зла. Как следствие — покорность, неверие, апатия масс и известная готовность служить новому господину. Верховной властью было возглашено кредо нигилистического «здравомыслия»: за всяким проявлением добра ищи его постоянно действующую причину — абсолютное Зло.

4. В период 2000-х годов дальнейший распад советской политической системы был остановлен, теперь развитие общества пошло в обратном от перестроечной утопии направлении, хотя процессы либерализации еще какое-то время длились. Тут же возродилась и окрепла старая бюрократическая форма государственного устройства, но уже на основе других ресурсов. Началось повторное распределение собственности, среди пришедшей к власти группировки. По сути дела вся энергия новой элиты была затрачена на создание особого феномена господства — авторизация власти и отказ от ответственности за принятие решений. На пике новой политики господства — правитель, или, точнее, «олигарх олигархов», обладающий абсолютным правом на принятие решений. И это право таково, что решение, какое бы оно ни было и кого бы оно ни касалось, принимает только он один, как если бы статус «народный избранник» позволяет ему пренебрегать общественной волей. Авторитарное сознание вдруг становится неким условием «правильного» понимания высшей власти (усиливается патернализм, — правитель начинает проявлять «отцовские» чувства к собственному народу, природе и местной фауне). Чем больше власть наделяет себя новыми полномочиями и возможностями, отгораживается от тех, кем правит, я бы даже сказал «очеловечивается», тем меньше она способна перераспределяться, т. е. находиться в процессах социального обмена. И как итог: власть перестает быть легитимной, она нарушает основные статьи общественного Договора, но это не мешает ей.

И главное — все этапы развития российского общества, государства надо рассматривать с учетом стагнации, отступления на прежние позиции: шаг вперед, два шага назад, а то и три, и четыре. А это значит, что традиционные механизмы властвования легко восстанавливаются и бессознательно усваиваются правителями как единственное искусство управления: «византийская» техника, приемы, стиль.

5. Даже вполне условное «благополучие» последних лет не смогло устранить страх перед фигурой нового Господина, кому народное сознание вменяет вину за все случившееся, но и требует от него покровительства и любви. Это собирательный образ, состоящий из смешения известных отрицательных масок, столь же ненавистных, сколь и близких народному сознанию постперестроечной эпохи. Это прототип абсолютного национального Зла/Добра, — это Господин-монстр[172]. Как удачно замечает М. Фуко: приходит день, когда «противоестественное беззаконие попирает юридический порядок и появляется монстр». В нормальном «здоровом» обществе подобные силы зла и беззакония обычно подавлены и оттеснены на периферию. Прототип включает в себя неопределимое многообразие человеческих реакций и страданий, надежд и страхов. Поставщики образов нового Господина — новости ТВ и других массмедиа: «Криминальный Петербург», «Бригада», «Бумер» в единстве с другими образами, столь же депрессивными, окрашенный эротикой садизма и зверства (чеченскими войнами, террором, взрывами домов, «Дубровкой» и «Бесланом»), захват национальных богатств, с ежедневными примерами насилия. Произошла обвальная феодализация общества, было покончено с конкуренцией и равенством прав, появилась новая идея ранга, выраженная в характере собственности и происхождения доходов, — мы получили совершенно новые масштабы монструозности. С одной стороны, прослойка новых господ, — идеальный Господин-монстр; с другой — бесполое, частично подвергнутое кастрации, население, находящееся в услужении, демонстрирующее покорность и неучастие. Сопротивление подавлено, оно не нашло собственных ресурсов, независимых от тех, которые находятся в распоряжении Господина-монстра. Значение сохранения украденного, отнятого, сворованного неизмеримо возросло. Поэтому личной охраны мало, нужно еще иметь и целый ряд дополнительных гарантий безопасности, лучше государственных (поэтому Господин-монстр — ничто без чиновника как вспомогательного социотипа, его Двойника и Партнера). Класс старых партократов-чиновников создал все условия для порождения монструозной (киллерской) политики и, следовательно, для появления Господина-монстра[173].

6. Если ты жив, выжил и живешь так же, как многие миллионы твоих сограждан, то это все-таки не значит, что прошлое ушло, что его можно стереть из памяти и забыть. Мы должны узнать лучше этого Господина-монстра и ту монструозность, которую он так упорно демонстрировал нам в течение 90-х годов, в котором проявились и вполне целенаправленно силы ненависти, презрения, наживы, подлости и предательства.

Господин-монстр — это собирательный образ, состоящий из смешения известных политических масок (ненавистных народному сознанию 90-х годов), но ни одна из них не станет единственной. Речь идет даже не о маске, а о некоем образе действия, приписываемом монструозному прототипу. В нормальном, «здоровом» обществе силы абсолютного Зла жестко контролируются, они оттеснены на периферию, маргинализованы, подавлены. Их крайняя опасность для общества в том, что это силы чисто стихийные, лишенные разума, собственной воли и цели, они действует с непогрешимостью серийного маньяка или убийцы-сомнамбулы, т. е. совершенно в автоматическом режиме (так действует сегодня опытный киллер, хладнокровно устраняющий жертву контрольным выстрелом в голову; так действует некий безымянный и всеобщий «Мавроди» — строитель великих пирамид; так действуют адвокаты ОПГ и черные копатели, черные риелторы, черные рейдеры, захватывая «чужое» с ведома и по прямой поддержке чиновников и судей). Образовался класс, сформировавший этот новый народный гештальт, и не дающий уйти ему со сцены новых десятилетий. Прототипом постсоветского Господина-монстра является криминальный тип, Homo criminalis[174].

7. Мужское стало одним из первичных объектов насилия (в том числе и сексуального). Женское не потерпело поражения, напротив, выиграло, перешло из одного страта в другой и, главное, сравнялось с мужским по возможностям доступа к ресурсам власти. Можно сказать, Ж. выиграло в новой ситуации: роль женщины резко возросла на службе нового Господина: она любовница, конфидентка-советчица, менеджер и аналитик, она действительно намного лучший слуга, нежели ленивый и тупой, самонадеянный и агрессивный мужской тип, ориентирующийся на старые нормы полового превосходства. Женщина — существо глубоко витальное, ей не свойственна тяга к смерти («подвигу», «игре в риск», «желание насилия»), которые так близки мужской особи. После разрушения Эдипа (культа отцовства) и отказа от фрейдистской схемы освобождения подошло время полного разрушения семьи и брака. Корпоративный капитализм, все эти фирмы-феоды, где устанавливаются «особые» правила жить, потреблять, служить, любить и подчиняться, и в центре этого малого большого мира — все тот же Господин-монстр. Мужской пол (это великое когда-то М.) — больше не центр вселенной, не господин над природой, ни над Ж.; мужское унижено и почти истреблено; оно стал охранником (адвокатом, сторожем, личным слугой, менеджером и телохранителем), но намного чаще — «опущенным», «неудачником», «проигравшим», «убитым» и «лишним», просто бомжем.

Нынешняя нонкультура разыгрывает перед нами чувственно-половое разнообразие возможностей, какими стал располагать Господин-монстр. Новая ортодоксия сексуальности, браки и гражданское партнерство между гомосексуалами и лесбиянками, трансвеститами и изменившими пол, симулянтами и визионерами, наркоманами и бомжами, те, кто стал женщинами, и те, кто стал мужчинами, — все они фантазмируют новое чувство жизни и новую свободу сексуальной чувственности. Сексуальность теперь классово неразличима, она корпоративна. Насколько этот Господин-монстр не обладает никакой определенной в терминах половых различий сексуальностью, настолько в обществе начинают признавать за полисексуальной ориентацией новую чувственность (уклоняющуюся от прежних норм пола)[175]. Господин-монстр ориентирован на особое потребление — на экономику роскоши, в то время как Ж. — на частные общедоступные и массовые экономики потребления. Женское — капиталистично, Ж. — самый лучший потребитель; мужское — социалистично, М. желает равенства и справедливости; и только Господин-монстр — весь в имперских фантазиях и заботах, его мировидение феодально, он геополитик, он видит мир как на ладони…

Итак, к середине 90-х годов сформировалась фигура нового Господина-монстра, победителя мужского и женского начала, пренебрегающего разделением полов, величайшего Гермафродита (если следовать традиционному типу, известному как идеал человеческого, начиная с Платона вплоть до немецких романтиков). Сексуальность и эрос стали разменной монетой зрелой воли к власти. Прежде всего, он смог отбросить мужское начало (в том числе и свое собственное) и сделать слугой своего соперника-врага, превратить женское в часть своей натуры, но не дать ему первенства и подавить его. Вот оно равновесие полов, и удержать его может только Господин-монстр.

8. Прекрасные образцы гегелевской мысли: 4-я глава из «Феноменологии духа»: сцена слуги и господина. Слуге важно не столько занять место господина, сколько освободиться от него вообще, или, точнее, каждый слуга может стать господином, но никто больше не должен быть слугой. Вот абрис будущего свободного общества, состоящего исключительно из господ, т. е. свободных личностей. Такова гегелевская идея. В случае диктатуры на первый план выдвигаются фигуры из переходных сословий, ничем не примечательные и даже странные: так слуга в одночасье и по чьему-то произволу становится господином, не переставая быть слугой, поскольку он не отменил господина, а просто стал им. Тиран и диктаторы — это в основном бывшие слуги, выходцы из низших слоев. Этого не учел боговдохновенный диалектик Гегель. В сословном обществе, где вертикальная мобильность затруднена, часто складывается особая этика слуги, отличающаяся благородством служения, сравнимым с отвагой и славой непобедимого господина[176]. Чтобы стать господином, нужно было бы пройти путь общественного признания и борьбы, по сути дела, оказаться отчасти народным героем-избавителем (на первых порах это получалось у Горбачева, позднее и отчасти у Ельцина). Стать же господином, не перестав быть слугой, это и есть, пожалуй, точная констатация ситуации современного выбора. Именно потому, что политик на ранних стадиях вживания в образ господина не имел никакого навыка в понимании того, что есть режим «личной власти». Потребовались годы для того, чтобы обрести уверенность и некоторую политическую идентичность, опирающуюся на особенности совершенных ошибок и просчетов. Я бы не назвал это идентичностью Господина, а все-таки идентичностью Слуги, — служение чему-то, что постоянно угрожает твоей идентичности; то, что ты не понимаешь и чем ты не знаешь, как правильно пользоваться — а это и есть сама Власть. Отношение правителя к самому себе как господину вытесняет обратную связь с обществом. Этому способствует, возможно, «сильная» зависимость правящего лица от всех тех, кто составляют его группу или клан, его новую и влиятельную, невероятно разросшуюся и разбогатевшую клиентуру. В таком случае коррумпирование внутренних связей группы необходимо для создания эффекта ее сплоченности и несменяемости ее членов, для поддержания идентичности Господина, т. е. режима личной власти. Слуга в данном случае — это тайная и подлинная жизнь Господина.

9. Великими исследователями новейших форм тирании — А. Лосевым, С. Эйзенштейном, М. Бахтиным — было установлено, что тираническая власть несет с собой избыток в средствах и условиях господства над другими. Тиран или авторитарный Господин-монстр не отделяет свое (иногда законное) право управлять другими от наслаждения властью. Вот что соблазняет любую человеческую личность, вдруг оказавшуюся на вершине и не готовую к тому, чтобы адекватно оценить все последствия ее присвоения. Когда влечение к власти неотличимо от влечения к Эросу, именно тогда власть выходит за свои границы и превращается в некую повседневную оргию, венценосный Тиран нарушает все человеческие запреты ради наслаждения тем, чем он обладает целиком и что разделить с кем-либо невозможно. А. Арто пишет большое исследование «Гелиогабал, или Коронованный анархист», объясняющее феномен абсолютной власти римских цезарей и их безумие; он приходит к выводам, которые позднее формулирует А. Лосев: там, где власть становится чьей-то собственностью, она требует инцеста и преступления[177]. Э. Фромм видит в Гитлере особый случай патологии власти («некрофилии»), который нельзя объяснить только особенностями детских травм[178]. Абсолютная власть у М. Бахтина толкуется через гротеск, — снижающе-смеховое разоблачения власти, опрокидывание властной пирамиды на римских карнавалах и парижских «праздниках осла», унижения и переворачивание всех масок господства. Тиран Сталин был оскорблен манерой С. Эйзенштейна представлять образ русского самодержца в виде набора чрезмерных по выразительности «гримас», «жестов», «оскорбительных снижений и профанаций» (третья серия «Ивана Грозного»)[179].

10. Для Фуко гротескность власти определяется ее гротескностью, и это не тавтология (не «логическая ошибка»), Принимая «последние» решения, причем «за всех» и «ради всех», единоличная власть начинает выглядеть смешной, недостойной, низкой, лживой, преступной, жадной, надменной, безответственной и пр. Гротескность — это, если угодно, синергетическое качество власти, ее саморазоблачение и ее сущность. Как только субъект власти (Первое лицо) авторизуется и власть становится личной, т. е. присваивается им, так тут же вспыхивает вся ее характерная скрытая ранее гротескность, неспособность правителя представить себя в ореоле чего-то неприкосновенного, высшего, Богом данного своему народу… Отсюда смех Бахтина, злорадство и критический пыл Лосева, радость разрушения и «жестокости» Арто, издевательская карикатурность образов Эйзенштейна. Вопрос Фуко: может ли бесчестие правителя стать предметом большой теории? И другой вопрос, который может последовать за этим: есть ли нравственные ограничители для самой власти, что-то вроде нестираемого кода поведения? Может ли власть избежать той автономии, самодостаточности, той изоляции от общества, которой она постоянно добивается (особенно в авторитарных режимах) и которая прямо ведет к Преступлению? Другими глазами, гротескность является важнейшим показателем вырождения класса властвующих правителей, именно она указывает на монструозность власти, на ее преступную природу[180].

11. В русской философской культуре конца XIX и начала XX века сохранялся сильный интерес к исследованию платоновского Эроса. Стоит упомянуть об открытом фаллическим культе В. В. Розанова и «уклончивом, неясном» у П. Флоренского, работы Н. Бердяева, Мережковского, Б. Вышеславцева[181]. В известных своих трудах Лосев с каким-то невероятным воодушевлением рассматривает каждую историческую эпоху с точки зрения соотношения платоновского Эроса и тиранической власти (по сути дела, отождествляя их). Произведения, в которых затрагивается тема, которую можно определить как политический приапизм: «Очерки античного символизма и мифологии» (1929), «Эстетика Возрождения» (1978), «Римская эстетика» (1979). Вот весьма впечатляющие заметки Лосева по поводу платоновской философии эроса, сделанные им в разное время. Например: «Фаллос и есть, по моему ощущению, основная интуиция платонизма, его первичный прамиф. Не свет просто, не освещенное тело просто, но именно фаллос, напряженный мужской член со всей резкостью своих очертаний. Кроме того, поскольку основным ядром в платоновской идее является именно эйдос, то речь может идти только о мужском поле. И не фаллос в своих функциях реального оплодотворения и деторождения, — нет, далеко не это есть платонический прамиф. Нет, это, может быть, какой-нибудь иудейский (или еще иной) прамиф. А платонизм строится не на этом. Платонизм строится на непорождающемся фаллосе, на фаллосе без женщины, на однополой и безличностной любви»[182]. Этот вывод получает развитие в следующем пассаже:

Подобные откровенные видения мирового блуда, извращений, похоти должно привести в смущение любого читающего эти строки, настолько сильна страсть молодого Лосева к отрицанию фаллократических бесчинств античного Эроса (что приоткрывает немного его оскорбленное «прельщением» сознание инока). Радикальная деэротизация опыта мысли, которой, начиная с ранних работ, придерживается Лосев, стала затем нормой поведения для православного мыслителя[184]. Нет ничего заведомо «странного» и даже шокирующего в этой фаллократизированной картине бытия тиранической власти. Такая власть проявляет себя через захват и постройку идеального тела, оно-то и будет этой пустой формой, куда она направляет свою либидонозную энергию, где разыгрывается террор платоновского Эроса. Общая схема такова: платоновское тоталитарное государство (а следовательно, и сам платонизм) выражает себя от эпохи к эпохе в определенном фаллократическом культе, причем объекты сексуального насилия могут меняться, получать все более полиморфные черты, только сексуальное насилие остается неизменным. Повсюду идеальное платоновское тело — скульптура, холодная и безжизненная, застывшая, ставшая лучшим и высшим человеком[185].

12. Исследуя рисунки С. Эйзенштейна, приходишь к выводу, что они представляют собой даже не сатиру или карикатуры, тем более не дружеские шаржи, это скорее образы чистого гротеска, настолько гиперболика жеста наслаждения, переходящая в линию рисунка, выражена с таким отчаянным отрицанием образа[186]. Сила Эйзенштейна-рисовальщика в постановочной, типично экспрессионистской инсценировке желания. Этот изначальный эротизм комического смягчает сцены гротескного насилия в «Иване Грозном». Иногда кажется, что его рисунки можно назвать и порнографическими[187]. На самом деле они остаются эротическими, — гротескная пластика рисуночных персонажей, их поз, извивов тел, рук, ног не дают в этом усомниться. Порноэффект подавляется, точнее, компенсируется гротеском, местами он пугает, даже «ужасает» своей комичностью. Так и ругательства, которыми злоупотребляет Эйзенштейн в быту и «рабочей обстановке», вполне к месту, они, как его рисунки, исследующие возможности коитуса во всем разнообразии приемов, — все дается в фокусе, все окрашивается грубой эротикой, насыщается сильной эмоцией и страстью, — все устремлено к насилию[188]. Двойное видение и возвеличивание фаллического могущества и его одновременного снижения в рисуночном пробеге. Главная идея: подобное гротескное видение тирании — это атака на ее очевидный фаллократизм, на те образы насилия, которые таким, «чисто половым» способом утверждаются. Так, например, Эйзенштейн не чувствует лица как такового: ему интересен или тип-маска, т. е. полная обезличенность лицевого образа, или крайняя степень физиогномической выразительности — гримаса (причем гримаса это всегда изменчивая линия рисунка, выхватывающая отдельные черты характера в напряжении и даже в саморазрушении). Гримаса — это и есть гротескный образ желания, желания, которого достигают насилием…

13. Вероятно, только Антонен Арто смог с подобной силой выразительности поставить вопрос о театральности абсолютной власти. Насколько подобная власть, неотличимая от привычной тирании римских цезарей, оказывается средством для достижения невозможной, нечеловеческой полноты жизни, жизни-в-оргии, т. е. существование опыта власти в трансгрессии. И главное здесь, что власть абсолютная освобождается от какого-либо соблюдения законности и правил, ею же устанавливаемой. Абсолютная власть — это формула анархиста. Вот почему тот, кто пытается присвоить всю власть целиком, сразу же переходит в нелегитимные, беззаконные маргинальные пространства общественной жизни, где бессмысленно спрашивать о способах ее применения. Вот каков собирательный и ритуально обработанный образ Господина-монстра:

Арто восхищен этим разгулом римской императорской власти, никакая традиция и порядок не могут быть препятствием для тех потоков разрушения, которыми иногда с дикой страстью, иногда небрежно управляет Гелиогабал: потоки крови, спермы, дерьма, нового духа неповиновения и бунта. Власть высвобождается для самой себя, она получает ничем не ограниченное поле для эксперимента над собой, и, в конечном итоге, приходит к самоотрицанию. Это уже не высшая власть, а антивласть, это восстание власти против самой себя и ее полное и безоговорочное поражение. Это театр жестокости, в понимании Арто, причем один из наиболее удавшихся.

14. Что с самого начала удивляет в великом труде М. Бахтина «Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса», так это анализ отношений страха и смеха в общекультурном аспекте (не только применительно к средневековой или возрожденческой эпохам)[190]. Постоянно указывается на то, что смех не просто защита от разного рода страхов (смертного, греховного, «космического»), но и победа над тем, что не поддается никаким иным средствам опровержения и критики, это постоянное присутствие страха и фобий в человеческой жизни. Средневековое народное сознание, вооруженное смехом, разрушает вертикальный мир эпохи, все эти церковные установления, правила и иерархии, она переворачивает силы, что господствуют над человеком, в свою пользу. Смеховой мир — мир перевернутый, лишенный опор и порядка. Главный объект карнавально-праздничного переворачивания — это власть клира и князей. Но как понимать смех, — широко или в достаточно узком культурном контексте? И как тогда ответить на вопрос: что такое страх? Для Бахтина, насколько я могу понять, смех это психофизиологическое выражение того, что гротеск, как пластическая форма снижения, может оказаться эффективной. Гротеск — причина, смех — следствие. Или не так? Или они совпадают? Смех для Бахтина по сути дела вовсе не реакция-на-что-то, а субстанция подлинно народной жизни; он обособляется и становится общим состоянием духовной свободы, которая легко поглощает даже «космический страх». Иначе говоря, смех не имеет отношения к страху, он сам по себе и более могущественен, чем любая форма религиозной серьезности. Смех — это отбрасывание греха, это своего рода воинствующий атеизм телесного канона. Смех — это антистрах.

Итак, с одной стороны — страх, с другой — смех, и как будто между ними только одна граница, которая нарушается в противоположных направлениях. Так вот, на одной стороне, первой, мы размещаем серьезность и обязательность средневекового телесного канона[192], а на другой то, что этот канон разрушает, отрицая его необходимость и авторитет, — карнавально-гротескный образ человеческой плоти, свободно играющей со своими превращениями. Но это противопоставление следует уточнить. Смех сам по себе есть смех, нет гротескного смеха, мы смеемся над чем-то необычным, невероятным, невозможным, т. е. мы смеемся над тем, что выражено, и как? Гротескно. Значит — всегда чрезмерно, в гротескном образе, дано отношение к пародируемому, разрушаемому, расширяемому объекту. И это разрушение его идет настолько мощно и быстро, что мы видим в нем не только смех, но и страх. Если это смех, то это смех обличающее-разоблачающий, открывающий страх перед ним. Другими словами, в смеховых проявлениях главное — непреодоленный страх. Чрезмерная пластика телесного требуется для того, чтобы выразить страх перед очередным человеческим пороком. Посмеяться над ним, но и содрогнуться от ужаса (а вдруг все это происходит на самом деле, реально?). Трудно предположить, чтобы в гротеске смех смог бы отделиться от страха: часто мы смеемся потому, что напуганы; но то, что пугает и страшит, иногда оборачивается в свою противоположность, во взрыв смеха.

15. Традиционный тип отечественной власти никак не изменился. Это все те же основные приемы, которые когда-то были объявлены Достоевским: тайна, чудо, авторитет. Попробуем прокомментировать:

• тайна. Тайна играет фундаментальную роль: это сфера осуществления властных полномочий и функций в реальном времени и месте. «Секретные письма», lettre de cachet, — одна из важнейших особенностей государственного принятия решений во Франции при Людовике XIV. Letrres de cachet это произвол Короны[194]. По любому навету и подложному свидетельству, по клевете и доносу подданный мог повлиять на решение высшей власти. В России самодержавный произвол имел совершенно варварские и ничем не обузданные формы прямого действия (насилия). Значение указов и принимаемых законов, их темная изнанка остаются частью игры в тайну властных полномочий[195]. Если все действуют с точки зрения «здравого смысла», а очаг его мы находим в высшем должностном лице, то в таком случае мы имеем дело с идеальным дискурсом авторитарной власти. Причем, что интересно, власть полагает, что вместе с властью она получает право говорить от имени «общего чувства». Неучастие во всем, что может приоткрыть тайну, поставить под сомнение секретность решений, принимаемых по понятиям и на основании «здравого смысла». Сегодня эта секретность выглядит крайне наивной игрой и, в сущности, построена на эффекте запугивания возможных противников.

• чудо. Власть, чья легитимность целиком связана с традициями и обычаями народной, той же властью изуродованной жизнью. Народ всегда воспринимал власть в контексте ее сакрально-религиозного представления. И так было всегда, даже сегодня делаются попытки такого рода. Казалось бы, на первый взгляд произошло очевидное расколдование власти (термин М. Вебера), и она потеряла свои свойства чудогенной, чудо производящей власти. Вера в чудо постепенно утрачивалась и распылялась по разным сословиям, классам и прослойкам. Власть сегодня бессильна («ничего не может»), поскольку она не в силах поддержать традицию произведения чуда в традиционном исполнении. Сегодня чудо — это исправление несправедливости, лжи, равных условий и ничего сверх этого. Заблуждение касается только самой власти, которая пытается поддержать в себе иллюзию собственной чудогенности. Однако начиная с первого перестроечного периода и вплоть до сегодняшнего дня чудодейственность власти резко упала, основной потребитель чудес — так называемое постсоветское сознание впало в апатию и отчаяние. Итак, чудо устранено — гражданское общество по мере формирования на наших глазах больше не надеется на чудо, точнее, оно в нем не нуждается.

• авторитет. Не существует никакой этики или нравственного кодекса для людей, который исполняют властные функции по определению (и не должно существовать), они замещаются тем, что М. Вебер называл харизмой. Современный политик не помазанник божий и не герой (хотя героем, как я уже говорил, он может стать), тем не менее нельзя сказать, что лицо облеченное властью сегодня лишено сакральности. Что, собственно, представляет собой харизма? Это не бренд, а условие перевода личных качеств правителя в политическую капитализацию (шире, усиление антропологических качеств самой власти). То, что власти придается сакральный характер группой, захватившей власть, вовсе не делает ее легитимной в глазах гражданского общества. Однако легитимация власти очередного правителя посредством сакрализации — древнейший прием. Поведение первого лица как раз и показывает, насколько он уверен в том, что власть сама по себе сакральна и что легитимация принятых решений исходит из его положения как первого лица, а не их истинности или ложности, приняты ли они обществом! Нехватка личной харизмы зависит от ранга политика (или чиновника). Не власть легитимируется, а имение власти, т. е. есть легитимация правящего лица. Должность — вот что харизматично и сексуально![196] Недостаточная легитимация политического авторитета отражается в психологических нарушениях, от которых политик страдает, что ведет его к недооценке других, потере веры в собственные силы, нигилизму и даже к меланхолии (болезни тиранов)[197].