Тяжелая жизнь в родовом обществе сменилась мукой и тяготами феодального быта. Однако появились и какие-то отличия, и эти отличия для своих обозначений породили множество слов, которых прежде не было (или они употреблялись в другом значении). Ответ души человеческой на удары судьбы, на горести жизни, на гнет содержится в словах, которые дошли до нас из глубины времен.

Начнем с простого перечисления древнейших из них, перелистав огромный «Успенский сборник», переписанный в конце XII или в начале XIII в., еще до татарского нашествия, который сохранил нам множество самых разных, переводных и оригинальных, текстов. Возьмем их все вместе, пока не делая разницы между русскими и переводными, между поучениями и житиями. Вот как расположены в отношении друг к другу интересующие нас слова (ниже они приводятся без указания источника).

Пакость идет от бесов, сатаны, врага, неприязни, нечистых, лукавых и злых, они ее творят, «пакоствуют», так же как они и руками «поганьского князя дѣют пакости хрьстианомъ»; святой может разрешить от пакости, т. е. освободить от нее, как разрешает от пакости беса Феодосий Печерский, как разрешают от нее мощи святых мучеников Бориса и Глеба; когда везли их святую раку, «идяху бес пакости, тъкмо отъ людии тѣснота бяше» (25г), — в подобном отрицании выявляется сущность пакости. Пакость — это вред, который наносят враждебные силы.

Напасть также находит, нападает по злым козням вражьей силы, но это, в отличие от пакости, уже не случайное мелкое хулиганство или озорство, которое в полумраке кельи может и померещиться; это не озорство пакостника-беса, который мелкими проделками смущает душу подвижника, а нечто гораздо более существенное: заточение в темницу, преследование, болезнь и все остальное, с чем всякий день может столкнуться средневековый человек, раз и навсегда напуганный внешней силою. Напасть содержит в себе все, но кроме «конечной неприятности», кроме смерти, тогда как пагуба завершается смертельным исходом, будь это голод, мор, стихии или потоп, землетрясение или затмение солнца, болезнь или смерть. «Яко широкъ путь, вводяй в пагубу», — эти слова Христа из Нагорной проповеди знают уже на Руси, но в греческом оригинале пагуба это ’απώλεια ‘разрушение, уничтожение, конечная гибель’; потому и находим мы в других текстах славянского перевода заменяющее его слово гыбѣль. Согласно афоризмам «Изборника» 1076 г., пагубу человеку приносят пьянство, ложь и татьба, а значит, человек сам вводит себя в смертный гибельный грех, готовя свою погибель.

Если пакость творят и деют, но от нее могут при случае и освободить, а напасть нападает, и от нее, если возможно, избавляют, то пагуба находит неотвратимо («найдеть на ны»), ее воспринимают сердцем и душою, самым нутром своим, горячо и страстно, потому что никакого спасения нет от пагубы; ее сравнивают с татьбой или ратью (с кражей или войной), перед которыми человек бессилен. Это и смерть, и гонения, и злоба. Напасть налетает со стороны, извне, из чужедальних пределов, и человеку остается ее пережить, перестрадать, ощутить ее силу, неотвратимость беды, которая давит и гнет. Пагуба сильнее напасти: ее неизбежность решает всё.

Так в отдельных словах, уточнявших друг друга, в сознании происходило постепенное усиление качеств несчастья, налетавшего со стороны: от бытовой пакости через житейскую напасть к душевной и всеконечной пагубе. Пакость возвращается пакы и пакы, т. е. снова и снова: «се бо пакы бысть пакость творящимъ бѣсомъ» (38в); напасть налетает стремительно и крепко держит, пока не избавишься от нее с помощью доброй силы; но пагуба... Пагуба готовится исподволь, и жертва всегда заранее видит свой конец — и ясно и отчетливо. Пакость сопровождается скорбью (от пакостей и скорбей освобождается тот, кто обратится к святому заступнику), напасть — печалью (от печали и напасти избавляет заступник), пагуба же не сочетается в сознании ни с каким личным переживанием, ибо подобного переживания нет — это просто конец. Пакость всегда конкретна, поскольку она является результатом данного конкретного действия, а напасть всегда связана с указанием на некие множества: всякая напасть, многие напасти, такие напасти («сими напастьми»). Пакость множественна, напасть собирательна, пагуба всегда единственна, особенная и лично своя, несмотря на множество проявлений, в каких возникает она между всеми; ее уникальность состоит в конечном исходе. Пакости делают мелкие бесы, напасти насылает дьявол, а пагуба в конечном счете исходит от Бога, хотя орудием наказания может стать всё что угодно. Четкая иерархия несчастий со временем ясно отложилась в сознании: мелкая пакость, злая напасть и всеконечная пагуба. Отдаленным эхом прошлых переживаний звучит современное прилагательное: пакостный — отвратительный, но пагубный — губительный; напастного нет теперь, но раньше встречался — ‘искусительный’, проверяющий душу на прочность. Тонкая нить семантического развития идет от конкретного смысла в слове пакостный через некоторое отвлечение признака в слове напастный до полной абстрактности в слове пагубный, после которой предшествующие ступени отвлечения признака оказываются уже просто неважными. Их можно убрать, их можно забыть, но — не избыть.

Бѣда в этом ряду — самое общее слово: это и напасть и пагуба вместе, нечто трагичное, связанное со злом вообще, как правило, в отношении к невинным (заключение в темницу, неправедное гонение, неожиданное преследование): «Бѣды от разбойникъ, бѣды въ мори, бѣды въ рѣкахъ, бѣды от лѣжи братии, въ трудѣхъ и подвижениихъ» (108б) — этот горестный список можно продолжить другим переводом из того же послания апостола Павла: «Бѣды от роду, бѣды от языкъ, бѣды в градѣ, бѣды в пустыни...» (ЧНЗ, 120в) — во всех этих случаях в греческом тексте стоит слово κίνδυνος — ‘опасность’, которая требует решительной борьбы, и в современных переводах Евангелия слово опасность здесь как раз и употребляется. Пакость — вред, а беда — опасность, и в самом перечне возможных бед выступает мысль о непредсказуемости стихии; это — удар судьбы, прорыв благополучия. Беда наступает, приходит в свой час, ее приемлют, в нее впадают, ее имеют, ее можно и видеть, и ощущать, но самое главное, что необходимо иметь в беде, — это терпение. Сочетание «бѣды и напасти» часто встречается в текстах, «бѣды и пагубы» — нет, поскольку пагуба всегда единственна. Беда как будто и есть пагуба, однако ее можно по-бѣдити, тогда как пагуба неодолима и сама погубляет все с корнем. Утратив бѣдою ногу, можно наставить деревяшку и ходить на ней по бѣдѣ (21а), «да не... похваляться тобою злии дуси, яко побѣдивъше тя и бѣду на тя створьше (пакость бесовскую)» (44в). Злые духи, бесы пронырливые, побеждают человека бедою, да и сама беда возникает в результате поражения в единоборстве. Беда активна, исход борьбы со злой силой не всегда ясен, тем не менее супротивнику всегда можно противопоставить свой ум, свою силу, свое добро — свою удачу, в конце концов. Если пакость творят, напасть нападает сама, а пагуба находит на нас, то беда просто существует, бывает, случается («она же суща въ такой бѣдѣ», 23а), она разлита повсюду, и нужно ее сторониться.

Именно тут и возникает переход к обозначению словом туга и тужити: тужит тот, с кем случилась беда, «и онѣма ту пребыващема въ печали и тузѣ» (23б), «въ тузѣ и печали удрученъмъ сердцьмь» (10г) — по случаю смерти брата. Это переживание своей беды или беды близких, круг которых постоянно расширяется. В этом и заключается близость слов бѣда и туга друг к другу: внешнее давление на человека и возникающая в результате этого печаль (но все же не скорбь, потому что и беда скорее напасть, чем пакость).

Все эти иллюстрации, приведенные пока в общем виде, наталкивают на вывод, из которого мы и будем исходить как из предварительного предположения.

Иерархичность прямого ряда обозначений: пакость — напасть — пагуба — в древнерусских книжных текстах сложилась вполне определенно. Однако этот ряд, подтверждаемый и параллельными их соотношениями, и последующим развитием соответствующих понятий в русском языке, не является собственно русским. Это — законченная градация христианского типа, которая медленно, но твердо и властно вкладывается в сознание славян новой для них идеологией. Общий смысл всех трех слов достаточно выразителен и связан с глаголом ‘губить, сгибать, ломать’. Слова имеют несомненно глагольное происхождение, на это указывает наличие при них приставок (кроме, может быть, слова пагуба — самого древнего из них). Форма этих слов доказывает их вторичность в славянском языке.

Бѣда в отношении к этому ряду стоит как бы в стороне. Значения всех трех слов отчасти пересекаются со значениями слова беда; все время, от текста к тексту, чувствуется несомненная связь этого слова-понятия и с напастью, и с пагубой, да в конечном счете и с пакостью, однако четкой линии взаимных отношений, образного наложения их друг на друга нет; или они ускользают от внимания исследователя, как бы оказываясь в подтексте суждений о беде. Понятие «беда» то расширяется, включая в себя сопредельные области смысла несчастья и горя, то сужается до размеров одного из них — пакости, или пагубы, или напасти. Есть еще одно отличие от христианского ряда понятий: беду, безусловно, переживают, но в беде и действуют. Беда — преимущественно русское слово, которое своей исходной многозначностью часто попросту перекрывает аналитическую последовательность книжного ряда слов, включая в объем своего понятия все, что может случиться с человеком в этой нелегкой жизни.

Из этого можно заключить, что именно слово беда и содержит в себе исходное представление о напасти и пакости в том виде, как их воспринимали славяне-язычники. Такое предположение нужно проверить на материале древнерусских текстов, которые нам доступны, но вначале отметим еще одно слово, которое возникает, как только речь заходит о бедах. В тексте «Жития Феодосия Печерского», которое мы часто цитировали из «Успенского сборника», есть слово нужа, которое, несмотря на некоторые совпадения со значением слова беда, обладает особым, своим значением: это — ‘понуждение, принуждение’ к какому-то действию, которое в конце концов может обернуться и бедою, и чьим-то переживанием. Отрока Феодосия Антоний скрыл в пещере и не хочет показать его матери — здесь речь идет «о нуже старьца сего» (32в), о его понуждении. Захотел Феодосий расширить свой монастырь многими кельями, потому что «нужа быша» (46в) — настала необходимость. Однако никакой трагической безысходности в подобной нуже никогда нет, неведомая человеку сила заставляет его поступать так, а не иначе: это также можно понять как беду, хотя такую беду вполне можно снести.

Так, незаметно для себя, вошли мы в круг представлений, чрезвычайно важных и для славянина-язычника, и для средневекового человека, представлений о судьбе или доле, какая отмерена, каждому суждена и неотвратимо наступит. Подобные представления, разумеется, не новость, еще и сегодня в поэтическом тексте мы встречаем его отголоски. Однако что важно для нас в данном случае — установить историческую последовательность в формировании таких представлений, в тех, разумеется, пределах, какие доступны нашему источнику — языку. Устрашающий человека мир и вера его в высокую силу, способную уберечь от беды и напасти, — также хорошо известные обстоятельства жизни и психологии человека Средних веков. Однако и тут нам в первую очередь важно понять внутренние основания в развитии таких представлений: что пришло из язычества, что — уже из христианства, что — свое, что было заимствовано из чужих культур и, сплавленное с собственными воззрениями, стало чертой социальной психологии русского народа. Была ли какая-то логика в развитии понятия о судьбе, да и знали ли вообще древние наши предки столь отвлеченное свойство, какою предстает сегодня перед нами Судьба?

Если напасть находит и сама по себе является деянием, то пакость — результат подобного деяния. Слово само по себе новое, прежде восточные славяне предпочитали говорить, по-видимому, о проказе. В 945 г., в договоре князя Игоря с греками, встречаются оба эти слова — книжное и народное: коли «воюють въ странѣ Корсуньстѣи, и велимъ князю русскому да ихъ не почаеть (не ожидает) в пакость странѣ его; ци аще ключится проказа никака от грекъ, сущихъ подъ властью царства нашего, да не имать власти казнити я, но повелѣньемъ царства нашего» (Лавр. лет., 13), т. е. если крымские греки совершат проказу русским — русский князь не казнит их, ибо это все же не пакость, а отдаст византийскому императору на суд и расправу. Пакость, как можно понять, намеренный вред, а проказа — хитрость и вред, но совершенные, может быть, и случайно. Пакостник и проказник еще и в современном сознании различаются тем же признаком: намеренность или ненамеренность действий. Древнему славянину намеренность хитрости казалась исключительным свойством, но новые феодальные отношения рождали потребность в слове, которое выражало бы вредоносность подобной хитрости, ее злобную преднамеренность.

Однако пакость еще и обида (’αδικία) — ‘насилие, несправедливость, урон’ (Михайлов, 1912, с. 130); пакостить — обижать, наносить вред. «Всякое чресъ мѣру пакостьно» (Пчела, 140), потому что «бѣ имъ въ томъ пакость» (Ипат. лет., 326). Последовательно по всему переводу «Пандектов» русскому слову пакость в болгарской редакции соответствует слово врѣдъ, ср. «пакы треми винами всяческую пакость в тщету души приносить» (Пандекты, 103) — врѣдъ. Здесь пакость также принимают или творят, т. е. сама по себе пакость в представлении о ней пока амбивалентна: в отношениях между людьми она стоит как бы между ними, образно выражая сущность их отношений, воплощая представления о возможном вреде со стороны другого. Однако в болгарском варианте этому всегда соответствуют врѣдится или врѣдъ творитъ, а «собѣ сотвориша пакость» — повредиши. Когда ты богохульствуешь, «не оному пакоствуешь, но собѣ. Разумъ явление пакостьное» (там же, 160б) — и снова поправляет болгарский редактор: вредное. И наоборот, каждый раз, когда следует употребить слово вред, русский переводчик предпочитает ему пакость; в афоризмах «Пчелы»: от оскомины — пакость зубам, игумен Даниил говорит о воде, которая не делает пакости чреву; пускаясь в путь, он же отмечает, что «проидохомъ мѣста та страшная съ вои царскими без страха и безъ пакости» (Иг. Даниил, 93) — без всякого вреда и ущерба в сопровождении воинов короля — крестоносцев прошли места разбойные, ибо только с большой дружиной «могохомъ пройти бес пакости мѣсто то страшное» (69). Противоположность русского пакость болгарскому врѣдъ не случайна, потому что в тех случаях, когда и русский переводчик говорит о вреде, для него это просто рана (веред), вредити и проч. В болгарском им соответствуют гной, язва, бранити и др.

Поразительно не то, что славянское слово пакость однозначно и прямо соответствует одному и тому же греческому корню; а то, что и в славянском языке пакость выражает понятие столь же собирательное, как и «вред», но выражает вместе с тем и конкретно проказу, и обиду, и самый вред. Про-каз-а то же, что ис-чез-новение (общий корень), обида связана с бедою, вредъ или вередъ — разрушает и портит. Все это — слишком конкретные проявления пакости, потому что и сама по себе па-кость — то, что осуждается, а пак-ость — превратность, то, что возвращается снова (пакы и пакы).

Конечным движением аналитической мысли было представление о гибели, погублении, пагубе. Пакость приводит к гибели, поскольку и сама она — некая форма беды. «До коньца от напасти зълы погибнути» (Син. патерик, 155) — такова перспектива всякого действия, в основе которого — вред и вражда.

Пагуба также заменяет множество греческих слов, смысл которых состоит в указании на конкретные формы разрушения и гибели: простое разрушение (’απώλεια) или истребление (διαφθορά), уничтожение (καταφθορά) полное разрушение (’αναίρεσις), чума или бич (’όλεθρος), поветрие или зараза (λοιμός) или даже ущерб (’αφανισμος), иногда и отрава (φθόρια), но всегда это тьма и мрак (χάος). Все перечисленное и есть пагуба. Кажется совершенно ясным книжное происхождение данного слова: слишком отвлеченно оно по смыслу в отношении к греческим эквивалентам, слишком общо в выражении разных источников гибели человека. Такое отношение к пагубе свойственно именно христианским писателям, стремившимся обобщить в слове всякие формы отрицательного движения жизненных сил.

Народное представление о всеконечной погибели было иным, и это ясно уже из летописных текстов, в которых слову пагуба соответствует безликое зълоба, но наряду с тем встречаются и другие: погибель (если речь идет об отдельном лице), погубление (если говорится о насильственной смерти), погыбение (если нужно сообщить о пленении или разрушении). Важно и то, что слово пагуба не связано с нравственноэтической оценкой действия — верный знак того, что оно вторично, и в древнерусских текстах семантически совпало еще не окончательно с древними славянскими именами, обозначавшими то же состояние (Михайловская, 1980, с. 70-72).

Слово пагуба в славянских переводах особенно охотно замещает многочисленные греческие глаголы, выражающие идею всеконечной погибели. Да и само славянское слово, образованное от глагольного корня, обозначает все-таки действие, в результате которого наступает гибель. Это па- когда-то и означало: «после» такого-то действия, «за» ним, как его следствие. Если сравнить переводные тексты с теми греческими словами, которым соответствуют славянские пагуба и погубить, станет ясно, что погубить значит ‘ухудшить, разрушить, прекратить, уничтожить, довести до смерти посредством осады, нападения, мора, чумы, поветрия, заразы, отравы’ и т. д., — всем тем, что могла предложить человеку средневековая техника уничтожения. Враг избирает средство уничтожения, но само по себе это средство — приходит извне, враждебными силами мира дано уже готовым. Первоначально, в ранних славянских переводах, это слово и выражало представление о конкретных формах гибели, разложения, рассыпания и даже истления, как ясно это из многих толкований (например, в переводе «Толкований на псалтирь» Феодорита Киррского, XI в.); оно вовсе не было словом с привычным теперь отвлеченным значением, которое обобщенно стало обозначать безличные таинственные силы, способствующие погибели. В славянских, а затем и в русских переводах характер «гибели» и «пагубы» определяется весьма конкретно: пьянство губит человека, пахарь губит непосильной работой своего вола, разбойники — окрестных жителей, воины — осажденные ими города, «жены погубляють чинъ свой» (Отв. Ио., 5) и т. д. И лишь в текстах с XIII в. уже можно предполагать отвлеченное значение глагола. В сказании о «нахождении» Батыя говорится, например, что поганые погубляют множество, а Серапион Владимирский призывает современников: «Братия, не погубите величая нашего» (Серапион, 5). Не определяется конкретность значений глагольной формы особым значением глагола в высказывании? Он ведь и должен выражать конкретность новой мысли, которую излагают в конкретном предложении.

Оказывается — нет, и слово пагуба в ранних текстах имеет вполне определенный, всегда конкретный смысл: что-то известное, что вызывает трагические последствия «И рѣша к собѣ: — Поидемъ къ царю Соломону, скажемъ пагубу нашю» (Соломон, 53), т. е. сообщим о нашей беде. Но пагубой может быть и простое ненасытное чрево и вообще всякое нарушение цельности чего-то, так в законах «Правды Русской», в которых пагуба понимается как убыток, ущерб, вполне конкретный и притом материальный: коли испортил — «переди пагубу исплатить» (Правда Русская, 55). Пагуба хозяину — это и потрава, и поджог, и бегство холопа. Пагуба здесь вполне материальна. Лишь в церковных текстах того времени возникает переносный смысл слова: Владимир «исторгъ от пагубы идолослужения» всех славян (Иларион, 195б); но только с XII в. вдруг оказывается, что слово пагуба стало именно тем отвлеченным выражением всякой гибели, которым так злоупотребляли впоследствии средневековые писатели: «Их же конець, сѣтная пагуба» (Клим, 109), «пагуба неизреченная» (Флавий, 51), «на пагубы своея души» (Устав Л., 318). «Душевная пагуба» (Посл. Ио., 185) — та же погибель, иначе и быть не может, потому что в отношении к личности всякая пагуба становится погибелью. Потребность в слове погибель и во многих других суффиксальных именах с тем же значением вызвана постепенной дифференциацией смыслов, прежде общего и безликого представления о пагубе. Пагуба ведь то же, что и побѣда — то, что приходит «после», в данном случае — после гибели. В русском переводе «Пандектов» высокое по стилю слово пагуба (оно архаично и потому стало таковым по контрасту со многими новыми словами) в поздних списках и в болгарской редакции постоянно заменяется другими словами: погибель (даже погибель души), погубление, падение, повреждение. В начале ХIII в. в «Печерском патерике» предпочтение уже отдается слову погибель: «яко приспѣ день погибели его» (Печ. патерик, 136, и др.); ученики, избрав себе учителя «по своему хотѣнию, убо таковии с брега в глубокыя погибели шествуютъ» (Пандекты, 273), в болгарском — мѣстѣхъ губительныхъ.

Постепенно между отвлеченной и высокой по смыслу и стилю всеконечной пагубой и глубокой погибелью возникает семантическое расхождение, которое со временем все увеличивается, образуя идеологическую противоположность, причем совершенно ясно, что погибель — скончание тела, а пагуба — гибель души. Другое отличие между словами, издавна получившими специализацию в выражении христианских представлений о человеке, заключается в том, что пагуба — это слиянность действия и результата, тогда как погибель выражает лишь результат гибельного действия.

Таким образом, выясняется, что отвлеченное представление о пагубе не связано с воздействием семантики греческих слов и действительно возникает уже на славянской почве, культивируясь в книжной среде. Происходит это на основе смыслового отталкивания от идеи погибели, которая, в свою очередь, несколько выше, торжественнее, сильнее, чем просто гибель. Контраст слов, возникавших в процессе необходимых дифференциаций в понятиях и представлениях о смысле погибели и дававших словесные знаки для дальнейшего постижения сути явлений, порождал и различие в значениях. Книжники сразу же этим воспользовались, включив каждое из приведенных слов в иерархический ряд христианских понятий о гибели и уничтожении: пагуба — погибель — гибель.

В 1071 г. пришел в Киев волхв, говорил, прельщенный бесом, будто на пятое лето потечет Днепр вспять, а все земли переместятся, какая куда: греческая заменит русскую, а русская — греческую. И случилось, подсмеивается летописец, такое: «Его же невѣгласи послушаху, вѣрнии же насмѣхаются, глаголюще ему: — Бѣсъ тобою играеть на пагубу тобѣ! — се же и бысть ему: въ едину бо нощь бысть без вѣсти» (Лавр. лет., 59), сам пропал бесследно, а невегласи — невежды язычники посрамлены: зачем верили волхву? Не пошел Днепр вспять, и земля осталась на месте. Вот как вводят «бѣси во зло» — это и есть пагуба. И позже подобные волхвы, предсказывая будущее, сами своей судьбы не ведали: «и тако погыбнуста наущеньемь бѣсовьскым, инѣмъ вѣдуще, а своее пагубы не вѣдуче» (там же, 60). Пагуба не просто гибель, но то, что за нею и что страшнее: посрамление и позор. О том же говорит и некий Яков в послании своему князю: «как бы, княже, не поползнутися тебе в пагубу и в смерть» (Посл. Якова, 190) — потому что пагуба больше простой смерти, это — гибель души. Пагуба, между прочим, соответствует и греч. πτώσις т. е. не просто ‘падение’, но и ‘падеж’, и ‘гибель’, и ‘упадок’. Слитность всех этих значений сознавалась довольно долго в границах одного книжного слова пагуба, а позже в каждом конкретном тексте всегда проявлялась одним из значений слова.

Слово пагуба (как высшая форма падения) навсегда ушло из разговорного языка, но слова гибель и погибель остались. В «Повести о разорении Рязани Батыем» находим только эти слова: «Видя... великую конечную гибель грѣх ради наших» (Батый, 192), «кто убо не восплачется толикаа погибели» (там же, 194), «да бых не видел смерти вашея, а своея погибели» (там же, 196), и др. Погибель и есть конечная гибель, смерть, исчезновение, потому что погибель — то, что остается после гибели. Что же касается слова пагуба, то оно окончательно становится обозначением, выражающим духовное падение. Когда человек похваляется, это плохо: «А всегда гнило слово похвальное, похвала живетъ человеку пагуба» (Горе, 38). Не просто вред, но и не только проказа, которые связаны скорее с повреждением тела и плоти. Пагубный — губительный. Крайний предел гибели, гибель души.

Конечно, при особой фантазии и такое понятие о всеконечной погибели, которая неизбежно ожидает всякого человека, можно было бы счесть за представление о судьбе. Однако это представление вырисовывается лишь в узких пределах христианской идеологии, несомненно, связано с влиянием византийской книжной культуры. Опорным славянским представлением, на которое накладывалось это новое понятие, являлось внешне конкретное представление о беде. Напасть и погибель — обычное физическое страдание, которое нападает на человека со стороны, извне и на какое-то время сгибает его. Беда. Но как после гибели человека наступает по-гибель, так и беда может вполне завершиться победой.

И верно. Беда возникает от принуждения со стороны, отсюда и некоторые побочные значения слова беда в славянских языках, например, ‘клятва’ или ‘присяга’, которые ведь также не всегда приносятся добровольно. Беда — действие, и притом внешнее по отношению к нам.

Горе же, связанное по значению с глаголов горѣти, — это состояние субъекта, объятого внутренним жаром, горьким жаром, потому что горе имеет привкус горечи. Горький сирота не на вкус познается — это всего лишь погорелец, оставшийся без дома.

Итак, действие — это состояние, в результате действия возникающее.

Соотношение слов «горе» и «беда» прекрасно отражено в русских пословицах, выражающих многовековой народный опыт. Горе нужно терпеть, горе видят, знают, от него плачут и тужат, горе как море или как ногти: все время растет; оно противопоставлено радости — тоже переживание, а не действие. Горе как персонаж народной трагедии лыком подпоясано и плывет поверху — все на виду. А вот беда: напала, приспела, исполошила, набежала, повалила, задавила, влезла в ворота... Беда нахлынула и отскочила, но все время висит над головой и в любой момент снова может нагрянуть, хотя и можно ее сбыть, стряхнуть, отвести. В их взаимном отношении горе — в лохмотьях, беда — нагишом; от горя — в солдаты, от беды — в чернецы (в монахи). А в общем, горе да беда, с кем не была?

Уже в Древней Руси горе лютое — мука вечная, неизбывное переживание, понятное, например, изгою Даниилу Заточнику. Беда же рассыпалась на множество частных проявлений: это и опасность, и бедствие мора или голода, и нужда, и принуждение. «Аще кто бедою украдет снедно что — а покается», — диктует «Кормчая»; бедою — по нужде. Естественно, что в те времена беда чаще всего воплощается в голоде, в отсутствии снедна (съестного). Нужда и принуждение — слова одного корня.

Проходили века, и понятие «беды» каждый раз наполнялось новым смыслом, хотя всегда оставалось в силе основное ее свойство: это — наскок со стороны, неожиданный напор неприятностей, навязанных силой, а потому нежелательных. Например, беда в виде вражеского нашествия. Беда приносила горе.

И не только горе: грусть, муку, печаль, плач, скорбь, тоску, тугу и много еще чего. Все эти слова издавна выражают различные оттенки страдания и по своему происхождению связаны с глаголами, обозначавшими неприятное воздействие со стороны. Грусть — это отвращение, она грызет; му́ка — это терзание, она давит; печаль — это забота, она жжет; плач — это битье (в грудь), он колотит; скорбь — это забота, она скребет; тоска — это стеснение, она истощает; туга́ — это тяжесть, она тянет сердце. Душевные переживания в исходной точке своего развития воспринимались как конкретно-физические ощущения, но в Древней Руси эта непосредственная связь с внешним воздействием уже забыта. Больше того, изменилось и внутреннее взаимоотношение наших слов, смысловая их иерархия. Плач не всегда сопровождается битьем в грудь, но наемные плакальщицы делали это обязательно, демонстрируя свое горе; иначе это был бы не плач, а слеза (слово родственно слову слизь, которую и проливает слезящий). Грусть → тоска → печаль → скорбь → мука — вот градация чувств в зависимости от вызвавших их причины и характера переживания. Не связана ли эта последовательность с историей наших слов?

Заметим отсутствие в этом ряду слов горе и бѣда — это родовые по смыслу термины, которые, по этой причине, одновременно могли становиться определениями к любой степени данного переживания. Например, царь отпускает свою дочь к налетевшему змею «с плачем горкимъ и с воздыханиемъ злымь», а сама царевна, еще не видя Георгия Победоносца, молится: «Виждь горкую печаль сердца моего, яко зло смерти предана есмь!» (Георгий, 30).

«Бедный человек» и «горький человек» в корне различаются. В апокрифе XII в. «Хождение Богородицы по мукам» описываются мучения грешников в аду, и вопрошает потрясенная «Пречистая: — Кто сь[и] есть бѣдьный человѣкъ, приемляй сию муку?!» (СлРЯ, 1, с. 89). Несчастный в бедах, вызывающий сострадание, отличается от горького, который не в действии испытывает муки, а находится в горе-состоянии: «горькая вдовица», «горькая пленница» и т. д. (там же, 4, с. 98).

Слово грусть отсутствует в языке до самого XVII в., хотя нет-нет да и проскользнет упоминание о грустности, т. е. печали. Слишком слабое это переживание для наших суровых предков, слишком личное, чтобы обращать на него внимание. Еще и в современных русских говорах грустко — всего лишь ‘скучно’, что-то неопределенное, неясное. Грустити ведь не только ‘печалиться’, но еще и ‘угрожать’. «Погрустить пальцем» — погрозить, это «слабая степень печали» (Потебня, 1880, с. 2). Словно надвигается что-то неприятное, и от этого грустно.

Тоска немного сильнее. Тот же образ внутреннего стеснения, «переход от физической тошноты к нравственному состоянию», столь характерный для Средневековья (там же). «На исходе Средневековья основной тон жизни — горькая тоска и усталость» (Хёйзинга, 1988, с. 33). «Тоска разлияся по Русской земли», — говорит автор «Слова о полку Игореве»; это какое-то беспокойство, от него уж вовсе не скучно, но так же печально на сердце. Нерасчлененность понятия о духовном и представления о реальном переживании сохранялось на протяжении всего Средневековья. В переводных текстах того времени тоска — это прежде всего στενοχωρία ‘теснота, стесненность’ — места, положения, жизни вообще. Подавленность.

Бесполезность и суетность жизни определялись и смысловой близостью к слову тъщь ‘пустой, полый’ — опустошение чувства, нравственная тъщета, — все вътъще, впустую. Какая-то «беглость» жизненных отправлений, совершаемых тъскъмь, т. е. торопливо и быстро (это наречие встречается в некоторых списках «Хождения» игумена Даниила). В памятниках с XVI в. тоскливость ‘тяжесть’ в ощущении, тоскливый — подавленный, тоскнути — огорчаться, тоскование — прямая тоска (Шимчук, 1991). В русских говорах до сих пор тосный — стесненный обстоятельствами, подавленный судьбой человек.

Печаль еще крепче, это уже не грусть-тоска. Это забота, вызывающая неприязнь к причине возникшей печали. Настороженность грусти и беспокойство тоски разрастаются до такого состояния, что требуют и внимания к себе, и обязательно какого-то действия.

Печаль имеет внешние проявления в виде плача и рыдания. «Плакание и рыдание» — выразительное сочетание, которое сопровождало средневекового человека по славянскому переводу «Апостола». «И испущахуть плачь горкий и рыдание съ въздыханиемь», «горесть и рыдание окрестъ ихъ...» (Жит. Вас. Нов., 507, 476). «И бысть вопль и въздыхание, и печаль по всѣмъ градомъ» (Сказ. Мамай, 509).

Рыдать — издавать стенание и плач, пребывая в печали; перевод «Пандектов Никона» показывает, что рыдание — это сѣтование (Пандекты, 366б); греческое слово κλαίω, которое переводилось глаголом рыдати, значит ‘сетовать, оплакивать’. Но сокрушаются и сетуют не только в печали, когда уж горе «допечет». Рыдание вполне могло быть притворным, а то так и помимо желания («рыдающе неволею» — Флавий, 14). «Льстиву рѣчь его и рыдание състроено» (там же, 236). Рыдали все, рыдали много и с упоением, иногда «въ рыдании понося себе» (Нифонт, 47); «рыдаху же народа множество правовѣрных, зряще отца сирым и кормителя отходящим» (Повесть, 466). Степени проявления печали усиливаются повторением близкозначных слов: «Бысть же сетование не съкрыто, но и рыдание велегласно, и вопль въповелѣнный, и плачь оглашающе весь град» (Флавий, 244). Рыдание — степень печали, связанной с лишением чего-то ценного. Это ясно по переводу «Пчелы», в которой содержится известное высказывание о том, что кто желает чужого, «то по малѣ днии и по своемъ рыдати имать» (Пчела, 207) — глагол рыдати соответствует форме άποστερούμενος от глагола со значением ‘лишиться’. Переводчик усилил высказывание экспрессивным указанием на «сетование».

А вот скорбь и туга — вершина нарастающего натиска: пришла беда — отворяй ворота! В древнерусском языке скорбь и туга — слова абсолютно одного смысла, хотя оттенков значения так же много, как самих их источников. Полный набор: боль, страдание, болезнь, несчастье, беда, горе, печаль, забота. Скорбь и туга обычно встречаются рядом, но скорбь скорее церковное, высокое слово, а туга — народное. Поскольку значения у них были общие, со временем в литературном языке и осталось одно лишь слово — скорбь, а туга исчезла, может быть оттого, что слишком явною была связь этого слова с тужить и с тугим.

Впрочем, соотношение скорби с тугою могло быть и другим. Книжное происхождение слова скорбь подтверждается его написанием: скърбь, скьрбь, скръбь писали даже тогда, когда звук «ъ» уже изменился в «о» — вплоть до XVI в. Заученный с детства текст Псалтири сохранял в памяти сочетание «скорбь и болѣзни обрѣтохъ» (Пс., 114, 3). Устойчивость выражения вполне могла внушить мысль о том, что скорбь — это и есть болезнь. Если в церковнославянских текстах скорбеть — душой или сердцем, в народной речи душой и сердцем тужили, а скорбели в недомоганиях плоти. В частной грамотке 1665 г. автор письма соболезнует адресату по случаю кончины его супруги, употребляя слова «такою полезненою печалью посетил». Слово печалью написано над зачеркнутым скорбию, а полезненая — психологическая описка вместо болезненная; все это следы личного переживания, которое испытывал писавший. Скорбь — болезнь. Протопоп Аввакум, изгоняя бесов, пользовал также «скорбию одержимы[х] грыжною; и мои дѣтки, егда скорбѣли во младенъствѣ грыжною же болѣзнию...», «вытру скорбящему спину... та же отрыгнет скорбь...» (Аввакум, 69). Скорбеть — болеть.

Мука же в древнерусских текстах понимается еще только как вечная, страшная, как ад. Это — конечная казнь за грехи и за все страдания жизни. Вот почему в современном русском литературном языке данное слово осталось в конце цепочки: от легкой беспричинной грусти до бесконечной муки.

Считалось, что все переживания такого рода свойственны лишь человеку душевному — верный знак того, что и сами переживания сосредоточились уже в сфере нравственной, а не физической. В древних повестях они и приписываются только положительным героям. Например, в описаниях Куликовской битвы более пятидесяти раз употребляются слова уныние, печаль, горесть, скорбь, плач, и все они относятся к Дмитрию Донскому. Врагам и их союзникам психологические переживания недоступны, им вообще несвойственны никакие переживания, поскольку они бесчувственны, у них имеется одно лишь рассудочное желание: исполнить волю, внушенную дьяволом. Если взрыв чувств и возможен у них в особо критические моменты, они переживают не горе, у них это дикий рев и плач. Вот и Мамай, потерпев поражение, бежит в Кафу, «плачущи горко»: горе обращается в горечь, а скорбь — в плач с вздыманием рук. Поскольку врагу отказано в душевном переживании, само это переживание тем самым как бы облагорожено и вознесено. Такова интерпретация наших эмоций у христианского писателя.

Со временем еще больше усложнялась градация чувств, связанных с печальными эмоциями. Первоначально самостоятельные линии этих ощущений, связанных то с внутренним переживанием (грусть и печаль), то с внешним давлением обстоятельств (скорбь и туга), то с высшими формами кары (му́ка), совместились в одну общую цепь, которая выражает в словах объективно точную линию нарастающего чувства, направленного вместе с тем вне человека, отражающего его реакцию на раздражение со стороны.

Следует отметить еще одну подробность в семантическом развитии данного ряда слов, поскольку это снова указывает нам на коренную особенность средневековой христианской культуры.

Мука, скорбь, туга, печаль в первоначальном своем значении, в исходном словесном образе, обозначали беды, находящие на человека со стороны, из внешнего мира: давление злой силы, орудие мучений и т. д. И здесь случилось то же, что случилось почти со всеми словами, рассмотренными в книге: распыленные по конкретностям своих проявлений, частные, иногда и случайные обозначения горя-горького под жестким давлением феодальной идеологии собрались все вместе, выстроились по степеням иерархии и кончили тем, что в корне изменили исконный смысл своего образа; стали обозначать не разного характера «удары судьбы», а интимные переживания личности.

Новая культура, «новые люди» в бесчисленных своих сочинениях как будто вталкивают все это в глубь человеческих переживаний, в личность, уничтожив материалистический образ языческих представлений и заменив его понятием о рефлексии. Все, что не вошло в этот ряд, понемногу исчезло из языка.

Это касается плача, который оказался ни при чем. Слишком материализован этот вид скорби, слишком бросается в глаза: он рассчитан на внешнее проявление, и потому не должен вторгаться в благородные чувства рефлектирующей скорби. Настоящая скорбь молчалива. Плачут наемные плакальщицы, плачут враждебные силы. Или, подобно матери князя Ростислава, трагически погибшего в Днепре: «Плачется мати Ростиславля по уноши князи Ростиславѣ» — говорит «Слово о полку Игореве». Плачут над мертвыми. Живые скорбят.

СТРАХ И УЖАС

Это языческий мир, лишенный своей первоначальной наивности и оставшийся при одних грубых верованиях в приметы, при одном паническом страхе перед стихийною силою. Страх — вот главный фон картины.

Михаил Салтыков-Щедрин

Это было время, когда человек имел основания бояться всего вокруг. «Первое религиозное чувство — страх» (Соловьев, III, с. 305). Неуверенность и опасение всего сопровождали жизнь, потому и слова с обозначением этого чувства столь распространены в языке. Рассмотрим важнейшие из них, те, которые дошли до нас.

Бояться того же корня, что и бить, отсюда и бой — там, где бьют. Бояться битья — чувство понятное, представление об этом, выраженное в общих словесных корнях, известно всем индоевропейцам. Страх перед болезненным физическим прикосновением указывает на несомненную древность этого ощущения. Судя по сочетаемости глагола, в Древней Руси боятся: гнева, Бога, дьявола, беса, суда Божьего, врагов, смерти, рати, погони, испытаний, осуждения, муки, напасти, наказания, клеветы, зла, беды, искушений, разлуки. Не всякая боязнь связана с угрозой физического насилия, так что говорить о древнейшем значении глагола уже не приходится, оно отчасти изменилось. Сам сатана при случае «боится и трепещет», бесы тоже боятся, боятся и трепещут многие вполне достойные герои древних повествований. Ясно, что теперь они боятся не простых ударов меча или плети. Тем не менее характерно это обязательное усиление, представление дополнительным словом: боятся и трепещут, с боязнию и страхом, не бойся и не плашися, они же убояшеся страхомъ... Боятся со страху.

Итак, в боязни трепещут. Слово трепет связано с глаголом трепати, трясти. До сих пор в русских говорах трепета — осина, пугливое дерево, листья которого трепещут от малейшего ветерка. Трепетицу у Даниила Заточника тоже считают осиною. В церковных текстах трепет встречается всегда; это слово уже получило значение ‘благоговейный ужас’. Поэтому в «Житиях» трепет святого всегда сопровождался радостью, воздыханием, изумлением и прочими сильными переживаниями — священный трепет. Для язычника же в этом чувстве не было ничего благоговейного, он был бы согласен никогда его не испытывать, не поклоняется ему, в подобном переживании он не ощущает никаких очищающих нравственных эмоций. Правда, и для язычника это все-таки внутреннее волнение, но вполне земного и конкретного характера: «корчася зимою великою (т. е. холодом) и трепетом» (Жит. Андрея, 171) — это дрожь. Вот и в «Пандектах» рассказывается о том, как монахи от холода завернулись в рогожи и спят, «яко клубъ трепещюще» (Пандекты, 307б) — в общем клубке дрожа от холода. Трепет, таким образом, отчасти похож на бой, тоже вызывавший физическую дрожь, но все-таки это более «внутреннее» переживание, чем бой, который приходит со стороны.

Затем у нас есть еще и сочетание «боязнь со страхомъ» — тоже ощущение не из приятных. Страх или страсть первоначально значили ‘оцепенение’, имеется в виду превращение испуганного человека в комок льда, в сосульку: «как застыл». Глагол же этого корня связан со значением ‘угрожать, строго предупреждать’, следовательно, страшити — это стращать, т. е. внушать страх, но уже не битьем, а взглядом или жестом. У страха же, как известно, глаза велики, — да не видят. Когда-то страх, по-видимому, воспринимался как чувство, положительно важное для общества в целом: «страхом дом стоит», — а если его немного усилить, то, пожалуй, устоит и держава. Попозже, уже в «Домострое», настоящий гимн созидающему семейные отношения «страху» занимает много внимания и места.

Действительно, и согласно древнерусским текстам, страх обычно вызывает Бог, также небо или небесные силы; у Бога страшный голос и взор, а в деснице своей несет он Страшный суд. Воины в бою исполняются страха или, напротив, идут без страха, именно страха, нет и речи об их боязни: дружинники Александра Невского на льду Чудского озера также «не имѣша страха въ сердце своемъ» (Жит. Ал. Невск., 4): то же можно сказать о любом исторически известном герое, подвиги которого описываются в летописи. Поражения 1237-1240 гг. объяснялись тем, что «храбрия наши, страха наполньшесь, бѣжаша» (Серапион, 8).

Оказывается, страх и страшный в реальной жизни — взаимо-обратимые чувства. Страшный — одновременно и ‘внушающий страх’ (Бог), и ‘ощущающий страх’ (человек). Страх существует сам по себе, вне конкретного ощущения субъекта. Иларион в середине XI в. просит Бога: «Каемся злыихъ своихъ дѣлъ, просимъ, да страхъ твои поспеши въ сердца наша» (Иларион, 196б). Двести лет спустя другой писатель, Серапион, говорил, что нахлынувшие на Русь восточные орды «много страха пущаще», — это образ, наводящий на мысль о вражеских стрелах, столь же конкретное оружие враждебности.

Если сравнить старославянские переводные тексты с переводными же, но сделанными на Руси, легко заметить, что в старославянском языке страшити(ся) употребляется часто, а вот на Руси этому глаголу предпочитают другой — боятися или полошитися. Моральное, а следовательно, и несколько отвлеченное чувство страха выступает все же похожим на внутреннюю совесть. Это не простая боязнь физического удара. Страшити — припугнуть, не больше, а вот заставить человека бояться — много жестче. Душа или дух страшатся, угроза же болью, страдание тела вызывается боязнью.

Душа как проявление нового для язычников представления о духе — одновременно и субъект, и объект действия страха, поэтому в дальнейшем развитии смысла слова происходит расслоение функций действия: мысленно страх отчуждается от устрашающего, отдаляется как бы в безраздельное ощущение переживающего этот страх. Доказать это легко на примере форм прилагательного. «Страшивъ мужь страшивы мысли имат» (Пчела) — новый суффикс оформляет значение объекта страха: страшивъ — ‘труслив’. Форма же страшенъ — сохраняет в своем значении качество за субъектом действия: тот, кто вызывает страх. Нравственное содержание качества страшенъ от частого употребления в самых разных условиях и оборотах постепенно невероятно расширилось: это и просто ‘страшный’, и ‘великий’, и ‘тяжкий’, и ‘сильный’, и даже ’изумительный’. В «Житии Александра Невского» «и услыша шумъ страшенъ по морю» (3) — вряд ли только ‘ужасный’, все-таки тоже и ‘сильный’ шум. Окончательно эти вторичные значения слова уточняются к XV в., когда разница между страшный и страшивый была осознана уже окончательно и бесповоротно.

У глаголов подобный разлом смысла на «субъектное» и «объектное» со-значение выявить сложнее, но на выручку приходят грамматические различия в формах: страшить и страшиться. Имя существительное такому раздвоению не поддается: страх есть страх, он страшен обоим: и субъекту, и объекту страха. Видимо, по этой причине страх как бы возносится над ними обоими, воспаряет как понятие отвлеченное и в конце концов обобщается в качестве общего всем свойства; страх становится основным словом для выражения данного чувства. В современном литературном языке это гипероним родового смысла.

Нерасчлененная многозначность слова страхъ отчасти уменьшается с появлением страсти — слова, происходящего от глагола страдати. В чешском языке слово strast сохранило исконное значение ‘горе, страдание, печаль’. Русские же «страсти-мордасти» почти полностью совпали с представлением о страхе и по существу есть страх. Не вдаваясь в детали, внутреннее движение мысли, развивавшей понятие страсти можно представить так: сначала это страдание с горечью утраты, затем — подвиг сознательного мученичества, совершенный в результате душевного порыва, а это, в свою очередь, вычленяет и новое значение — ‘душевный порыв’, уже независимо от цели желания, что, в свою очередь, как необъяснимое движение человеческой души, переносом значения развивает представление о безотчетном влечении, конечно же, очень бурном и потому неразумном; так в конце концов и появляется обычное для современного языка значение ‘неразумное желание’ — страсть. Прежнее страдание превратилось в свою противоположность — в удовлетворение своих страстей; в другой среде, среди церковников, с XV в. это чувство было названо порочным, так что в их представлении страсть не ‘страдание’, а ‘порок’: парадоксальный извив мысли! «Половина страстей — с костей» — говорит поговорка. И таких поговорок много, страсть как много. Такое представление о высшей степени чувства, постепенно развившись в прилагательном страшный, со временем совпало со словом страсть, а не со словом страх. Динамическим стимулом подобного «перетекания мысли» в свою противоположность явилось общее представление о перенасыщенности, переполненности этим чувством, что в конечном результате его действия вызывало конфликт, столкновение, борьбу; внутреннее переживание выплескивалось наружу. О борьбе и говорит волынский книжник XII в., переведший «Историю» Иосифа Флавия: «Онъ же, распытавъ домашьнюю страсть и братьнѣ раскоторание» (Флавий, 215), т. е. разузнав о внутренней борьбе и братоубийственных ссорах. Всякая борьба, с одной стороны, — страдание, бедствие, болезни, с другой же — подвиг и сладость победы. Подобные значения слова отмечены в древнерусских текстах, а если их собрать в общую последовательность, то немедленно скажется диалектическая противоположность значений, отражающая внутренний взрыв семантики слова и развитие его смысла во времени. Нравственная схватка язычества с христианством и в этом понятии видна как на ладони: она бескомпромиссна и жестока. В самом деле: мученическая кончина за веру — и безудержное служение плоти, что может быть контрастнее? А все это — страсть. Но если страх связан с моральными переживаниями и есть содержание жизни духовной, то страсть всегда обозначает физические страдания. Таково искусственное разложение прежде безразличных к личности значений и сужение содержания слова страх — под воздействием земной страсти.

Однако есть еще и всполох — ‘тревога’, полошитися — ‘тревожиться’, полох или больше того — переполох. Полошити — ‘пугать’, т. е. опять-таки страшити, но это чувство всегда относится обязательно только к объекту внушения. «Балують овцы, а влъци наступають, а свистати нѣкому, иже бы отполошити и распудити волки» (Жит. Стеф., 223) — чтобы напугать и разогнать волков. «...и рать, дойдя до рубежа, полошився воротишася, хотя и достойне воина и не уполошитися никогоже, но токъмо Бога единого блюстися» (Ипат. лет., 305 и 203). Полошат обычно словом: «Молву пускать — народ полошить» (Даль). Следовательно, этот вид страха связан с воздействием словом.

Все, о чем мы только что говорили, не идет ни в какое сравнение с высшей степенью страха, поражающего и беспощадного, — с ужасом.

Слово ужас восходит к глаголу гасить, все родственные славянские языки указывают на значение ‘угаснуть, подавить, кончиться’ — в результате некоего изумления. Вот почему современные западные славянские языки для ужасити сохранили значение ‘изумляться, поражаться’, а южные — ‘испугаться, ужаснуться’. Ужас — самый сильный страх, сопровождающийся ощущениями отвращения и негодования. От ужаса оцепеневают, обезумевают, «волосы встают дыбом». Высшая степень проявления выражается и в сочетаниях: «ужас как много». Ужас возникает от одного вида чего-то и располагается в уме, в сердце, в душе, т. е. внутри человека: «и страшенъ ужасъ я (объял) ихъ» (Флавий, 202) — ужас, да еще устрашающий. Отличие ужаса от страха состоит в том, что страх не приводит в отчаяние и в смятение, он не испепеляет и, более того, для общества он даже полезен. Ужас — последняя черта, за которой начинается исступление, т. е. выход из самого себя, конечное растворение в ничто. Тем не менее, как и страх, ужас — категория умственная, моральная, ужас возникает от вида того, чего бы лучше никогда не видеть.

Слух и зрение — вот источники столь сильных переживаний, как переполох, страх и ужас; в основе этих эмоций лежат впечатления от высших форм ощущения (не обоняние, не осязание).

«Это не только усталость, — говорит историк, — но и страх перед жизнью, боязнь жизни из-за неизбежных огорчений, которые ей сопутствуют, — состояние духа...» (Хёйзинга, 1988, с. 37). Вот соотношение в степенях страха, которое представляют нам сохранившиеся средневековые тексты от конца XIV до конца XVII в.

В «Житии Сергия Радонежского» Епифаний Премудрый описывает страхи, окружающие его героя. Это страх перед неведомым, перед ним трепещут: «вся есмь въ страстѣ трепещу, не вѣдущи бываемого» (Жит. Сергия, 15), «боязнию страшает мя слово, господом реченное» (там же, 46), «и тако страх велий нападе на ня (на них), и трепеташе зѣло» (там же, 81), «страхом и тръпетом одръжими» (там же, 83), «дух мой трепещет — что устрашися дух твой?» (там же, 84). Непосредственное столкновение с тайной Божией навевает ужас. Женщины в храме слышат голос младенца Варфоломея, исходящий из утробы матери («провереща младенец»), и даже его мать «мало не паде на землю от многа страха, и трепетом великым одеръжима сущи, и ужасишася, начати въ себе плакати» (там же, 14) — и все «стояху безмолвием ужасни» (там же, 15).

В творениях Нила Сорского описываются переживания, случившиеся сто лет спустя; можно сказать, что отношение к жизни у Нила трепетное, слово страхъ употребляется очень редко, при описании конца света: «весь миръ от страха оного умеръ бы, того ради убоимся и ужаснемся» — это указание на «страхъ онъ и грозу втораго пришествия» (Нил, 69), и все «ужасные» слова сосредоточены в этом тексте. В остальном — «подобаетъ намъ боятися трепеща» (там же, 57), «нѣкиимъ же от нихъ истязания зѣлна и трепети грозни, и устрашения бѣдна...» (там же, 64). Ужас — это страх перед неведомым. Так ужасались монахи Боровского монастыря, когда их умирающий игумен Пафнутий говорил необычные речи: «Мы же, слышаще сия, ужасохомся, понеже не смѣяхом ни о чем же подвигнути слова, токмо ужасохомся, что хощет сие быти — нам же сия вся недоумѣниа суть» (Иннокент., 498, 500 и 506). Бойтесь лишь гнева Божьего, ибо «ничтоже вамъ успѣеть гневъ человѣческий: от Божьего гнева спасения нет», а «человѣк, аще разгнѣвается, пакы смирится» (там же, 492). Идея имени — она во власти Бога; действие гневливости в руках человека, как всё временное оно прекратится.

В XVI в. отношение к страху меняется мало. О страхе как форме правления говорит Иван Грозный: «Царскому правлению (нельзя без) страха», даже «апостолъ страхомъ повелѣвает спасати» (Иван, 36, 32); упрекая сподвижников за трусость на поле боя, Иван говорит, что те «дѣтскими страшилы устрашистеся» (там же, 62) «ложного ради страха смерти» (там же, 30). Царь, «великий и ужасный», обходится только словом страх, употребляя его редко.

Его оппонент, Андрей Курбский, напротив, не прочь разграничить страх и боязнь; на поле боя воина охватывает не страх — страх только «Божий», — а боязнь. Страх и боязнь разграничиваются «по реченному: убояшеся страха, идѣже не бѣ страха» (там же, 392). Боязнь проявляется как физическое переживание, в то время как страх — состояние душевное, причем боязнь всегда одинакова и для всех равна, тогда как страх проявляется в степенях: кто «не боится а не ужасается новых богов?» (там же, 396). И может случиться «коль страшно и прелюто, иже рещи и выписати невозможно!» (там же, 394). Говорится о «страхе Божьем» (там же, 226) и трепете сердца: «сердца трепетали» (там же, 322), от «Иродовой лютости» «сердца вострепетали», и уж если даже «святые великие учители [христианства] ужасалися, пишуще» такое, то нам, грешным, и подавно следует «ужасатися» «воистинну зѣло страшного» (там же, 220, 222, 224). Страх в представлении Курбского — нечто самостоятельно живое в эмоции переживания. «Страх Божий» находит на человека в минуту тревоги и «боязни», и тогда сердце его трепещет, а сам он «духовне» ужасается, «або такъ ужасновение пущающе... слугамъ дѣтей ужасати мечтателными страхи» (там же, 224) — надуманными страхами; это «ужаснеслышателные» страхи (там же, 296). Ужасатися — скорее всего состояние испуга. Описывая допрос пленного, князь отмечает, что тот вел себя вызывающе смело, «нимало ужаснувся (совсем не испугавшись), началъ со дерзновениемъ отвѣщевати намъ» (там же, 304). Если «ужасание» — испуг, то «трепет» определенно опасение. При взятии Казани «зѣло трепетахом о... помощи его Казани» (там же, 234) — опасались, что крымский хан придет на выручку осажденному городу.

У протопопа Аввакума в XVII в. основное ощущение жизни — ужас. Когда во сне он видит корабль, который ему преподносят в дар, он не в силах сдержать изумления: «и я вострепетах» (Аввакум, 19), и «божиимъ страхом отгнани быша (нападавшие) и вспят побѣгоша» (там же, 26). Увидев (опять во сне) угрозу жизни, «я вскочил во ужасѣ велице и паль предъ иконою» (там же, 44); и палач — «ужас бо обдержал ево, и трепетенъ бяше... и руки не служили... от дрожи и трепета ножъ из рукъ валился» (там же, 58). Приводя слова апостола Павла: «Внутри убо страх, а внѣ убо боязнь» (2 Коринф., 7, 5), — Аввакум как бы разделяет душевное переживание страха и физическое его проявление, пытается соотнести с первым — ужас, со вторым — трепет.

Таковы конкретно-чувственные истоки переживаний страха: бить, возбуждать, трепать, цепенеть и в конце концов совсем уж угаснуть. Однако в Древней Руси никаких связей с представлением о конкретности физических действий уже, по-видимому, нет. Социальная жизнь общины и моральные обязательства перед обществом наложили свой мощный отпечаток на первоначально инстинктивные ощущения страха, испытываемые человеком. В простое, а затем реактивное чувство по мере развития подключается и интеллект; постепенно они и оформили в слове новое представление об угрозе, приходящей со стороны. Как и всё в средневековом обществе, эти ощущения получили строго градуированную иерархию: полох как легкое волнение (источник переживания) → трепет как внешнее проявление чувства → страх как тревожное состояние с возможным еще возвращением вспять, → и ужас как высшая степень страха, предельный уровень. Боязнь осталась в стороне как чисто физическое переживание этого аффекта, да к тому же и само слово заимствовано из церковного языка; это — чужое и чуждое русским слово. Оно выражает обыкновенную трусость, которая не сопровождается нравственными переживаниями, оно и неуместно в ряду обозначений, взятых для высоких моральных переживаний. Страх должен быть не за шкуру, а за совесть свою, за жизнь, за славу. Воин, идущий в бой, может страшиться, но воин-трус — вещь невозможная, странная.

А коли так, зачем об этом и говорить?

ГНЕВ И ЯРОСТЬ

В гневе имеется бурное усилие избавиться от некоторого зла.

Готфрид Лейбниц

Всё необычное и неясное наши предки воспринимали враждебно и с подозрением. Было много оснований не доверять чужому и иностранному.

Мерный и спокойный шаг времени изредка прерывался всплесками безудержного и животного — гнева, ярости, грозы. С неодобрением взирал предок на подобные отклонения от обычного, гневу он предпочитал уравновешенность и спокойствие.

Конечно, он допускал, что в природе есть вещи и явления, которые иначе как во гневе и не воспринять; что есть в животном царстве существа, по самому назначению своему — дикие, необузданные. Например, лев, или волк, или рысь в его представлении — всегда лютый звѣръ, а тур или бык — ярый. Все первые — хищники, бык же не так опасен для человека, поэтому он и яръ, а не дикъ. Он может быть в ярости, но постоянно лютым он не бывает.

Действительно, лютый — ‘неистовый, бешеный’ в порицательном смысле, ярый — ‘весенний’ от яр, яра ‘весна’, откуда и знакомые нам слова яровые, ярка ‘молодая овечка’, яркий ‘пестрый, горячий ’, Ярила, которого иногда считают славянским богом любви.

Ярый и значило ‘сильный, необузданный, пылкий’ и притом не без грубости, — словом, все признаки весеннего пробуждения природы. Ярость — вспышка, лютость же — качество постоянное. Слов ярость, лютость у древних русичей еще не было, потому что суффикс -ость появился поздно, под влиянием церковно-славянского языка, а до этого существовали только краткие формы лютъ да яръ.

Прилагательные, влитые в имя существительное лють, — это всегда беда, а яръ — вспышка гнева. Климент Смолятич в середине XII в. совершенно определенно заявил, что у человека «селезена яростьнаго ради, на золчьнѣм бо мѣстѣ лежить», связывая ярость с разлитием желчи и с селезенкой. Чем же еще древнерусские источники отличают ярость от лютости? А вот чем.

Лютыми могут быть — болезнь, огонь, беда, смерть, гнев, казнь, рабство. Лют и бес, но это уже в глазах христианского писателя, для язычника бес по временам мог быть и просто ярым, — но не лютым.

Яростью исполняются, ее можно на кого-то направить, ее сдерживают или, напротив, поощряют; она разгорается, она одолевает, но ее можно и успокоить. Ярость — вспышка, горестная досада. Яростью дышит змей, человек от ярости «акы боленъ», со стороны кажется нездоровым. Ярятся перед схваткой воины. Убийцы, с ножами идущие на невинного князя Глеба, тоже ярятся, «заводятся». Ярятся во время судебного разбирательства. Яриться — свирепеть, дерзко идти на всё, выступать против обычного и принятого. Вот что такое ярь и ярость.

Ярость — это беда, постигающая в необычной обстановке, но, в отличие от лютости, она не постоянный признак существа, и потому может его оставить. У Бога тоже могут быть припадки ярости, а вот злонамеренной лютости в нем нет. Но даже и ярость божия — всего лишь внешняя форма Его гнева, избранная для того, чтобы видели все.

Вот оно — гнев! Вспомнили и о нем. Слово это родственно глаголам гнити и гнѣтити, т. е. ‘раздувать огонь’. Старославянское слово гнѣвъ служит и для перевода греческого σαπρία — ‘гниль’. Интересное родство! Что же тогда гнѣвъ? Это — гной, яд, огонь, который разгорается в человеке. Снова мы встречаемся с укоризненным взглядом нашего предка: «Нехорошо это, гневаться, нездорово; не гневись, батюшко!». И вторит ему составитель древнего сборника, который попал на Русь в 1073 г.: «Ярость же гнѣву обща, страсть есть сласти и болезни», т. е. ярость похожа на гнев, страдание от наслаждений и болезни. «Велика болѣзнь есть удержати гнѣвъ», — добавляет премудрый Менандр.

Внутренняя форма этого слова та же, что и у предыдущих слов. Возникает какое-то обстоятельство, которое вдруг пробуждает заразу, дремавшую в теле, некую опухоль, червоточинку, которая и выводит человека из себя — образное выражение, принадлежащее именно тем далеким временам.

Вместе с тем гнев похож на ярость, их многое сближает. Гнев появляется или исчезает, он сосредоточен внутри, но не в желчи, как ярость, а в сердце. Уже из этого ясно, что гнев — более светлая сила, чем ярость, и доступна усмирению. Мы утвердимся в таком предположении, если узнаем, что именно Богу, по мысли древних писателей, скорее всего присуща эмоция гнева.

Обычно в преувеличениях оба слова употребляются совместно, чтобы передать различные стороны общего переживания: светлый и как бы духовный гнев и физиологически бесконечная в своих проявлениях, слепая ярость — гнев и ярость.

И еще одно отличие. Ярость возникает как бы сама по себе, неизвестно почему, а гнев вызывают. Древнеславянские переводы сохранили это значение слова: прогневати — значит раздражить. Раздражить можно и Бога, а вот разъярить его, или тем более погрозить ему, охотников было мало. Ярость всегда видна, гнев же до поры таится: вот почему древние авторы специально оговаривают случаи, когда кто-то гневается «явѣ» (явно). Отсюда и возможность обратной связи: Бог на человека гневается, а человек на Бога — никогда; он способен только яриться. В это отношение определенную ясность вносит сам Бог, слова которого приведены в одном из древнейших житий: «Я прогневался, и тем воздал ярящимся на меня, и предавали поименно всех тех, на кого я прогневался, всех людей, на меня ярящихс я». Иерархия, вполне обычная для средневековых представлений: Бог сердится любя, человек же в гневе звереет. В этом, другом слове славяне нашли возможность различить гнев «плохой» от гнева «хорошего», доброго, поучительного. Для древнего человека, по мнению этнологов, гнев — беспокойное и беспокоящее чувство. В гневе человек близок к богам, но в любой момент он может оступиться и принести с собою беду. Человек, вызвавший гнев, обречен, его не следует спасать, ибо он сам виноват в своем раздражении. У славян исторического периода подобных представлений давно уже нет, но лють и для них все еще беда, которая возникает из ярости.

А что возникает из гнева? Гнев порождает грозу.

Гроза, если поверить сербскому слову, сохранившему исконный образ, — это трепет, ужас, всегда связанный с грохотом и шумом, что у нормального человека вызывает отвращение (т. е. буквально: желание отвернуться). Не такой уж и мирный он, этот гнев, если способен породить ужас и грозу. Один из героев «Слова о полку Игореве» «грозою бяшеть притрепалъ своими сильными полкы и харалужными мечи»; но здесь же это слово и в обычном для нас значении, т. е. не только ‘ужас’, но и ‘гроза’: «ночь, стонущи, ему грозою птичь убуди». Впрочем, и эта гроза — шумна и ужасна. Тартарары, ад, пекло также иногда называли грозою. Все в этом странном слове есть: и абстрактное значение (ужас), и конкретные проявления этого ужаса во времени (гроза) и в пространстве (ад). Подобная многозначность хорошо показывает, что в ряду наших понятий и само слово гроза — относительно новое, включилось в систему обозначений недавно, в Древней Руси конкурировало еще с лютостью.

Глагол гневатися не имел значения ‘пугать’, тогда как в глаголе грозитися именно это значение является основным; грозьно значит и ‘страшно’, а вот гнѣвьно такого значения не имеет. У всех слов, образованных от корня гнѣвъ, переживание этого аффекта как будто сосредоточено в самом субъекте, без нежелательного перехода его на кого-то другого, тогда как гроза, напротив, всегда содержит угрозу другому.

В поздних текстах переживания гнева и ярости становятся невозможными для положительного героя, сосредоточиваются на отрицательном. Например, Мамай сначала «акы неутомимая ехыдна гневом дыша», затем «неуклонно яряся на христианьство», причем «неуклонным образомь ярость нося» и «яряся зело, выходи с грозою». Последовательность в проявлении личных аффектов злодея такова: гнев → ярость → гроза. Подобно кулачному бойцу перед схваткой, Мамай разжигает себя. Ему вторят союзники: ты должен огрозитися, мы ценим имя ярости твоея, устрашаем Русь. Этим низменным проявлениям враждебной души полностью соответствуют реакции природы: «зверие грозно воют», «от таковаго страха и грозы великие дерева приклоняються». Дмитрию же Донскому свойствен лишь гнев — справедливый и чистый. Все это, несомненно, отражает воздействие христианских воззрений на представление о данных переживаниях, однако логика перехода от слабого проявления духовного гнева к слепой брутальной ярости привнесена из представлений самих славян.

При этом ярость и гнѣвъ всегда сопрягаются в общей формуле, как бы примиряя оба источника данной эмоции, которая обычно проявляется «с яростью и со гнѣвомъ, и с воплем», «яростию и гнѣвом» (Жит. Стефана, 96, 100, 104). Следует «такоже и по молитвѣ тщатися ярости и гнѣва» (Нил, 78); Нил Сорский особенно предостерегает от гнева, «подобаетъ съхранятись от духа гнѣвнаго» (там же, 78), «гнѣва же ошаемся, неприятно есть» (там же, 48). Даже Аввакум соединяет эти два слова («излиял фиял гнѣва ярости своея» — Аввакум, 14, 27), хотя обычно он говорит лишь о гневе (Бога: «являя Богъ гнѣвъ свой к людям» — там же, 14) и гневливости (гнѣвается только человек — там же, 36, 42).

Любопытно отношение к гневу Ивана Грозного и его противника, князя Курбского. У обоих слово гнѣвъ является обобщенно родовым по смыслу, представлен (как идея) «гнѣвъ Божий» (Иван, 46, 224). Отличие между ними состоит в том, что у царя «гнев» всегда сопряжен с каким-то конкретным проявлением, выраженным формой глагола, — он выплескивается вовне, на других: гнев можно держати, чинити, отложити и т. д., сам царь хотел «гнѣвъ свои распростреть [на врагов]» (там же, 116). У Курбского гнев — не действие, а состояние, результат внешнего вмешательства: «гнѣвъ свой на всѣхъ» (там же, 224), пребывание «в тишинѣ духа — без гнѣва» (там же, 94). Царь гневается, и довольно часто, его вассал принимает гнев, оценивая отрицательно.

Слово грозити каждый употребил по одному разу, в обоих случаях это — ‘угрожать’: Стефан Баторий шел войной, «грозя намъ и похваляяся» — там же, 192). У князя Андрея уже сам царь «начать им претити и грозити различными муками» (там же, 380). Оба, кажется, еще не знают, что Иван Васильевич — Грозный. У Курбского только Христос — «силный и грозный» (там же, 330).

Оба соперника не используют слов с обозначением «гнева» при описании боевых действий, в сношениях с иностранными государями, в нейтральных по стилю описаниях. Вся эта лексика предназначена для выражения «злости» Ивана и «гнева господня» со стороны Курбского. При этом любимое слово царя — ярость, а князя — лютость.

О своих врагах Иван Грозный пишет: «Наполнилися есте на мя ярости, якоже ехидна смертоносна, возъярився на мя и душу свою погубивъ... (ибо) возъярився на человѣка и Богу приразитися» (там же, 24). Да, говорит Иван, царь должен быть «овогда кротчайшимъ, овогда же ярымъ» (там же, 34), «царь бо нѣсть боязнь дѣломь благымъ, но злымъ», «по винѣ и ярости» смотря и судя (там же, 30, 36). Ярость — ответ на враждебную ярость же, это чувство «зверское», но им преисполняются в момент гнева. Иное дело лютость, у Ивана она поминается только как «бранная лютость» (там же, 118, 120) в бою: «люте понести противу врага» (там же, 48), «и на насъ лютѣйшее составляти умышление» (там же, 58), «бранная лютость не преста» (там же, 62), «лютого сего треволнения» (там же, 146). Это взаимная свирепость противников на поле боя. Так, весьма традиционно, понимает дело царь Иван Васильевич.

Иное суждение у его оппонента. У князя Андрея лютость главное слово, обращенное к Ивану. О первом письме царя он отзывается так: «от неукротимаго гнѣва со ядовитыми словесы отрыгано... со многою яростию и лютостию» (там же, 74). Иван с детства отличался «сладострастною лютостию», по этому поводу приводятся слова Иоанна Златоуста об «Иродовой лютости», что понятно, поскольку его отец — «прелюты князь Василѣй» (там же, 372). Иван «согласующи же во всемъ з л о с т и ю прелютый зверь прелютѣйшему древнему дракану (змию превеликому)» (там же, 360), «таковый прелютый кровопийца... Нерона презлаго превзыде лютостию» (там же, 340); таковы же и приспешники царя, «прелютые кромѣшники», подобные «лютостию цареви своему» (там же, 350), «прелютѣйшаго звѣря послани» (там же, 358). Лютость именно звериное качество, об этом князь Андрей говорит не один раз. Иван своих противников «со всякою яростию и лютостию зверьскою в заточение» посылает (там же, 382); лютые в его описаниях медведь, зверь, дракон, князья царского рода. Когда запущенный в узилище голодный медведь не тронул жертву, Андрей восклицает: «Оле чюдо! Звѣрие, естеством люте бывше, чрезъ естество в кротость прелагаются», а человек (как Иван), напротив, «в лютость и безъчеловѣчие» (там же, 382). Лютость противопоставлена кротости и милосердию, лютость — проявление органически присущего (болезненного) чувства злости. О проявлениях ярости Ивана князь Андрей почти не говорит (только в паре с лютостью), как бы отказывая царю в естественном распадении ярости в ответ на угрозы и обиды; ярость и лютость царя извне, со стороны, видятся только в его лютости, что понятно, принимая во внимание результаты яростного гнева монарха.

Если учесть все признаки, которые являются существенными для рассмотренных слов, их значение можно представить так:

Яръ и лютъ — языческий пласт системы, гнѣвъ и гроза надстраиваются над ним позднее, отражая новый уровень переживания, отчасти связанного и с нравственным аспектом человеческих отношений. Необузданные чувства язычника были неприемлемы для христианской нормы, поэтому славянские яръ и лютъ облагорожены суффиксом -ость, в результате чего, в дополнение к столь же отвлеченным гнев и гроза получаем уже не конкретно чувственные, а столь же отвлеченные ярость и лютость. Все верно: лютому зверю присуща лютость, ярому врагу — ярость, гневному Богу — гнев, а грозному владыке — гроза. Гнев — Божий, в ведении дьявола остается гроза — она же пекло. Сказать о человеке: «Он весь как Божия гроза!» — решился лишь поэт, да и то спустя шесть веков после того, как в Древней Руси сложилась новая модель описания нежелательного эмоционального срыва. При всем том гнев и гроза все еще оставались на верхнем, литературно-книжном уровне языка, не проникая в людские низы, где по-прежнему, как в давние времена, ярились люди и лютели звери.

«Ярость и гнев умаляют дни», — замечает «Пчела» (182), перефразируя Сираха, у которого сказано: «ревность и гнев сокращают дни» (Сирах, 972; 30, 26).

ГНЕВ И НАДМЕНИЕ

Гневливость связана с другими телесными проявлениями характера. На это постоянно указывают средневековые источники, удваивая осудительную характеристику человека соответствующим словом.

Нил Сорский не сомневается, что «презорство рождаеть и гордыню, еже есть всѣмъ злымъ начало и конець... О презорствѣ же и гордыни что и глаголати? Аще убо и разньствують имены (различаются по имени), но на единъ разумъ (смысл) сходятся и величание, и высокосердие, и кичение, и прочая именуется отъ отець (святых отцов)» (Нил, 56-57). Презорство не просто гнев — это ослепляющая чувства ярость. Об этом говорилось уже в Изборнике 1073 г., который не раз переписывали на Руси целиком и по частям: «[ныне] въ красотворьца мѣсто безъобразенъ, въ яра мѣсто и прѣзорива смѣренъ являяся, въ величава мѣсто долу наниченъ» (αντί γαυρου και αλαζόνος το φαινομένον). Презорство связано с яростью, питается вспышками ярости, вместо яростного и презоривого — смиренный и тихий.

То же можно сказать относительно «тщеславия», «тщеславие, рекше буесть» (Амартол, 496), а буйство тоже из проявлений ярости. Нил Сорский ставил тщеславие на седьмое место среди пороков, но предупреждал, что это — самое опьяняющее человека чувство, и «многа намъ трезвѣниа требѣ на духъ тщеславна, понеже скровенъ и зело всѣми ухыщрении крадеть предложение наше» (Нил, 55), очень уж сокровенно и всяческими ухищрениями скрывается до времени в душе. Тщеславие — это «пустая слава» в надмении духа, основанная на «тщивых» (тощих) восхвалениях льстецов. «Дух тщеславия» и есть внешнее проявление этого чувства, которое известно еще в X в. Об этом пишет летописец, рассказывая о надменности древлянских послов, которые прибыли сватать своего князя за княгиню Ольгу, «въ великихъ сустугахъ гордящеся» «сѣдяху в перегъбѣх» (Лавр. лет., 15об., 945 г.).

«Да ни единъ на друга дметься, не облазуеть, ни гордиться» — читаем в новгородской рукописи XIV в. (Синодальное собр. ГИМ, 3, л. 22). В переводных текстах «надмение» упоминается очень часто. Это и «дымьныя гърдости» в Ефремовской кормчей XII в. (454), греч. τον καπνώδη τύφον образно значит что-то вроде ‘пустошный дым’, а слово δόξωμεν тут же, рядом — ‘бешеное честолюбие’).

Современное представление о пустой надменности также сохраняет образ «надутости», ничем не обоснованной важности. В переводе «Пандектов Никона» слово надменный использовано для перевода греч. πεφυσιώμενοι (от φυσιόω ‘кичиться, чваниться’) — еще один вид «надутости» в осудительном восприятии простого человека. Внешние признаки гордыни постоянно изменяются, но первоначальный образ чего-то отталкивающего, безобразного сохраняется. Гордый — величественно надменный в страшной своей безобразности. Гнев искажает лицо, искривляет облик, делает безобразным, тупым и диким, т. е. гордым. Таким предстает гордый со стороны.

Прѣзоривъ соотносится со словом презирати; в древнерусском языке было множество вариантов: презоръ, презорие, презорьство, презорьствие. Все это — дерзость своеволия, яростное самоутверждение вопреки всему, любой нормальный человек вслед за Ломоносовым обязательно воскликнет: «Не дай презорством возгордиться и помизанием очей!». Вот «помизанием очей» такие за-зор-ные и по-зор-ные люди как раз и отличаются. С XI в. этим словом переводят греческое υπερηφανία ‘заносчивость, презрительность’, что представляется как пренебрежительное отношение к окружающим, то, что всегда определялось словом куражится — самоутверждается за счет других. Не случайно уже в древнейших новгородских текстах осуждаются «вси мужи прѣзориви» (у попа Упыря Лихого в XI в.). Такие мужи «непокориви» именно по причине яростного их сопротивления всяким нравственным требованиям. Прѣ-зор-ство (пере-) — сверх меры по-зор-ище, о-слепляющая ярость гнева. Скорее всего, это было книжное слово. «Богъ не велит намъ гордымъ быти» (Пандекты, 367об.) — в болгарской редакции «презоривы». Презорив противопоставлен смиренному, а величавый — тому, кто «долу пониченъ» в «Изборнике» 1073 г.

Другое слово, выражая ту же идею высокомерной заносчивости, подчеркивает иной оттенок неприятного этого чувства. Стропотливый — крутой, и резкий, и угрюмый одновременно. Таков же и стропоткий — он лукав, коварен и лжив. Именно этим словом в «Пандектах Никона» переводится слово σκολιός, имевшее значение ‘кривой, лживый’. В принципе исходное слово стръпътъ значило некогда ‘труд, работа’ (соответствует греч. εργον со всеми переносными значениями этого слова), но при этом всегда имелась в виду тяжелая, «хитрая», с явным лукавством замысленная, связанная со многими за-труд-нениями и помехами работа. В переводе «Хроники Георгия Амартола» («труда же и стръпта виновату тому бывшу» — Амартол, 35) это слово соотносится с греческим περίστασις ‘тяжелые обстоятельства’, ‘превратности’. В древнерусских текстах слово часто употребляется по отношению к тем, кто представляет у-грозу своим лукавством, затрудняющим исполнение дела. А стропотство всегда обозначает одно и то же: враждебное лукавство, даже коварство. Такому пониманию смысла слова не противоречат и переводы, в том числе и древние. В «Ефремовской Кормчей», текст которой восходит к чуть ли не мефодиевским переводам, стръпътъливъ соответствует слово κατατραχύνεσθαι (Ефр. Кормч., 586) — раздраженный, грубый, угрожающий. «Гнѣвивъ, егоже не подобаетъ скоро или стръпътьно подвигъся на попа...» (там же, 307) — здесь уже речь идет о действии, которое совершается не только быстро, но и грубо, сурово, свирепо, жестоко (значения соответствующего греческого слова τραχέωσ).

Таким образом, последовательный перебор признаков, с помощью которых в осудительной речи высказывались о гордецах, забывших свое место, все время кружит вокруг сходных качеств, но общий признак выделения — инвариант смысла — сохраняется тот же: вы-соко-мер-ие, несораз-мер-енность гордыни, отвергающей других людей, само-возвышение путем уничижения окружающих. Слова, представленные выше (или упомянутые вскользь: величание, высокосердие, кичение, честолюбие, глаголы типа облазуеть), имеют разное происхождение и появились в различное время. Они выражали разные проявления гордыни; например, «киченье — высокорѣчье» (Ковтун, 1963, с. 427) проявляется в речи, а человек «величавомъ нравомъ» (Пандекты, 346б) проявляет себя в жесте. Некоторые из них приняли на себя переносные значения греческих слов и тоже стали употребляться в не свойственном им значении, выделяя признак, которого прежде не было в славянском корне (стропотливый при исконном стръпътъ ‘труд’). Все эти слова в свойственных им словесных формулах толпились на листах книг, пересекались друг с другом по оттенкам значения, поддерживая и сохраняя общий свой смысл, который постепенно сосредоточивался в слове, максимально отчужденном от сопровождавшего все эти словоупотребления со-значения. Оценочно надменность осуждается, но осуждается не сама по себе, а как состояние человека в моменты ярости и гнева. Тщеславие в буести, презорство в ярости, надмение в лютости, стропотливость в грозе-угрозе и т. д. Амбивалентность гнева только внешним образом соотносится с гордыней, но проявления гордыни напрямую с гневом не связаны. В этом и состоит причина, почему именно эти слова — гнев и гордыня — в конце концов стали гиперонимами родового смысла, заменив все остальные, весьма конкретные описания этих чувств, ощущений и эмоций. Расхождение значений двух слов, явленных как гордыня и как гордость, также определяется последовательностью их возникновения. Слово гордыни по форме (единственного числа) первично, его архаичность, видимо, и стала основанием для выражения того порока, с которым боролась церковь. А вот и слово гордость — вторично, хотя также является (по суффиксу) книжным. Гордость может быть светлой, хотя народная нравственность с этим не согласна (Даль, 3, с. 378).

Но тут есть одно характерное «но». Чувство гордости возникает тогда, когда в состоянии гнева человек отвечает на «презорство» и «стропотливость» враждебной силы, оскорбившей его человеческое достоинство.

Аксиологически происходит раздвоение оценки проявлений гордости на положительное и отрицательное, причем вторая сторона дела также важна. Насколько случайны проявления «гордыни» в той или иной ситуации?

Из древнерусских текстов становится понятным, что синкретичны по смыслу не значения слов — они-то как раз образно конкретны, — а синкретична сама идея, представляющая взаимно связанное представление о гневе и гордыне. Иногда это просто внешняя форма выражения неуверенности или слабости. Древлянские послы тоже «гордились» согласно обычаям (сваты) или в застенчивости, понимая двусмысленность своего положения (только что растерзали мужа княгини). «Гордость-гордыня» здесь просто маска, за которой может скрываться нечто иное, не требующее выражения, до поры спрятанное.

Внешнее проявление чувства в эмоции — это еще не порок. Отвлеченно понятый и обобщенный в идею порок — достижение культуры, в данном случае христианской культуры, осуждающей гордыню. Первоначально впечатление надменности — всего лишь проявление аффекта — гнева, который христианством также причисляется к порокам; все, что сопровождает гнев, — порочно, ибо выдает человека в его порочности. Чисто метонимическое перенесение оценки с внутреннего на внешнее (или наоборот). Проявления гневливости многообразны, индивидуальны и ситуативно оправданны; они и описываются множеством слов, которые не всегда совпадают по смыслу. Проявления «гордости» случайны и стихийны, их может и не быть — стоит только постараться, сдержать свой гнев или не дать ярости воспламениться в сердце.

Так и в Европе того же времени «superbia», гордыня, по преимуществу феодальный грех, до этого обычно рассматриваемая как мать всех пороков, начинала уступать первенство avaritia, сребролюбию» (Ле Гофф, 1992, с. 234). Честь вырастала из противоположности к сребролюбию как купечески-ростовщическому пороку.

Происходит раздвоение «гордости» на две оценочные категории, одновременно расходится и представление о случайном и закономерном проявлении «гордыни». Гордыня как абсолютность порока закономерна, гордость — случайное проявление того благородного гнева, который вспыхнул в сердце как ответ на вызов.

ВИНА

Отдельные эффектные проявления силы зла, вроде опустошений, произведенных Джингиз-ханом, лишь маленькая доля той массы бедствий, которую производит тихое, — по-видимому, не особенно дурное, — действование обыкновенных слабостей и пороков обыкновенных и недурных людей.

Николай Чернышевский

Вина — очень древнее слово, которое в разных формах сохранилось в родственных славянскому языках. Литовское vainа — ‘ошибка, порок, недостаток’, а корень слова — тот же, что и у слов вои, война, затем воинъ и т. д. Наличие согласного «н» указывает на древность слова, в санскрите этот корень, еще без «n», означал страх, испуг, т. е. также связан был с поведением на поле боя, а таким полем для варвара был весь мир. Собирая подобные сведения вместе, мы можем предположить исходную амбивалентность значения слова: и ‘пугать’ — и ‘бояться’, и ‘ошибка’, и ‘порок’.

Затем, по принятому у нас плану, посмотрим на древние переводы с греческого и увидим, что обычными эквивалентами для славянского слова вина были в них греческие слова αιτία ‘причина, основание или повод’, а также и ‘удаление, отклонение’, т. е. ‘ошибка’ (в истолковании подобных оснований действия или тоже явления); ’αφορμή тоже ‘основание, повод, мотив’, которое понималось у византийцев уже как причина, но также ‘удаление, отклонение, ошибка’; πρόφασις тоже ‘основание, повод, мотив’, но чаще все-таки ‘предлог, отговорка, увертка’. Если внимательно вглядеться в большие по объему тексты, окажется, что между этими греческими словами славянские переводчики находили все-таки различие, и поскольку других возможностей подобное различие передать на свой язык у них не было, они воспользовались обычным для переводчика средством: они обозначали разницу с помощью окружающих слов. В «Книгах законных» и в «Кормчей», которые являлись законодательными источниками и требовали точности в передаче авторитетных установлений, подобное различие передается с помощью вспомогательных слов некая, иная, всякая; отмеченная выше вина для πρόφασις — это ‘предлог’ или ‘повод’ для дела; праведная, истинная, нужная, некая вина для αιτία — это или ‘обвинение’ или ‘причина’, по какой начинается дело. Пребывание женщин в монастыре «вьсякого претыкания вина» (αιτία), потому что, конечно, это соблазн для мнихов (претыкание). Неясно, основание ли это соблазна или причина его, — понимать можно так и иначе, в зависимости от пожелания говорящего. Но в этом и состоит основная сложность древнего языка: многозначность его слов определяется не системой лексических значений, а конкретной ситуацией, в которой слово используется. Образность слова выражает синкретизм смысла, а не понятийную многозначность слова.

Однако и в других случаях обнаруживаем такую же многозначность, которая современным сознанием воспринимается как неопределенность смысла. «Богъ — безъ начала, начало и вина всѣмъ» (Изб., 1073, 50) в соответствии с греческим αιτία. Ясно, что речь идет не о причине (основное значение греческого слова), а об ‘основании’, исходной точке, потому что вина и начало — одно и то же. Славянский переводчик использовал близкое по значению слово вина, совершенно не заботясь о том, что точного терминологического соответствия между греческим и славянским словами не было. Еще не было.

Кроме того, вина содержит и мысль о намерении действовать; ведь исходный смысл слова связан с конкретным действием, почему бы не быть и такому значению? В той же «Кормчей» греч. αξίωμα ‘ценность, положение, намерение, принцип’ и т. д. переводится словом вина: «аще ли без вины отъврьжени быша сана» (Ефр. Кормч., 127) — если без намерения, без позволения епископа лишат сана. Никакого противоречия обычному употреблению слова нет, поскольку у славян понятие о вине всегда определяется простым намерением. «Двоея дѣля вины человеци от правды отступаютъ: или страха ради или срама ради» (Пчела, 51); вина здесь и повод, и мотив для согрешения, но он продиктован сознательным намерением человека. Из чувства страха или стыда, который также есть — страх. Вина. Когда тому же переводчику афоризмов «Пчелы» понадобилось перевести греческое выражение «Никогда не следует с легкостью ни обещать клятвенно, ни возглашать благочестиво», он сообщил своим современникам следующее: «Яко нѣсть преподобно ни изначала клятись, ни по правѣи винѣ, ни по кривѣи» (Пчела, 275), — хотя в оригинале нет ни одного слова, которое хотя бы близко подходило к такому представлению о вине — как причины или основания. Смысл греческих глаголов переводчик изложил в своем сознании таким образом, что и возникло указание на вину, и притом не только «кривую» что было бы понятно, но также и «правую», т. е. хорошую. Такое уточнение было необходимо, потому что основание действительно может быть и плохим, и хорошим, а для славянина того времени вина могла быть только плохой, кривой, худой.

Во многих других переводах греческие слова ’αφορμή и πρόφασις передавались как вина, но еще извѣтъ и непьщевание (Jagič, 1913, S. 86, 93). Извѣтъ — ‘оговорка, предлог’, но также и ‘извинение’, а в переводе «Кормчей» однажды даже ‘причина’; впервые в летописи под 1170 г. это слово дается в значении ‘наговор’, т. е. обманный предлог и причина кривая, ложная.

Непщевание — ‘предлог, повод, предложение’, по смыслу также подходит к слову вина. Другие слова, близкие к слову вина, у русских известны не были, но у южных славян встречаются (узрокъ вместо вины). В древнерусском переводе «Пандектов» слова вина и извѣтъ употреблялись довольно свободно, так что позднее болгарскому редактору пришлось старательно распределить их по смыслу. «Не подобаетъ убо извѣтомъ клятвы явити тайну брата своего» (Пандекты, 249б) — «вины ради клятвы», поправляет редактор, хотя речь идет о ‘предлоге’ или ‘оговорке’. «Грѣха не быша имѣли, нынѣ же извѣта не имуть о грѣсѣ своем» (там же, 174) — вины, снова исправляет редактор: нет никакого прощения им в грехах их, нет извинений, оправданий. Иногда слово вина в болгарской редакции заменяется словом вещь: нет никакого прощения женщине, «никоею виною отступи от брака» (там же, 242) — вещью, толкует это место болгарский текст, т. е. действием, которое сделало ее виноватой.

Слово извѣтъ в Древней Руси довольно долго предпочитали другим, отчасти, может быть, из-за конкретности его смысла: корень вѣд (ведати) указывает на известность, высказанность тех оснований, которые в каждом отдельном случае обусловили действие. «Ныня же извѣта не имате о грѣсѣхъ вашихъ» (Жит. Вас. Нов., 472) — нет извинений, ни к чему оговорки: вы знали прежде, что считать грехом. «Худый есть извѣтъ и полнъ вины» (Пост, 17) — преисполнен греха всякий предлог, каким ты пытаешься избавиться от богоугодного дела. Никакие увертки неприемлемы, оговорки исключаются: стань прямо перед судьбою и верни ее! Исполняй свой долг, насколько можешь. Так постепенно слово извѣтъ стало восприниматься как ‘обман’ вообще, потому что всякая увертка, любое высказанное основание, т. е. известная причина казалась обманом, желанием избежать исполнения долга. В Новгородской летописи рассказывается о том, как новгородцы «сдумаша, яко изгонити князя своего Всѣволода... А се вины его творяху: 1) не блюдеть смерда, 2) чему хотѣлъ еси сѣсти Переяславли, 3) ехалъ еси съ пълку переди всѣхъ» (Новг. лет., I, 129). Это тот самый извет, который безусловно стал уже полной виною: не заботится о рабах (подтачивает экономическую основу Новгорода), подумывал перейти в другое княжество (не очень любит Новгород), с поля боя бежал впереди всех. Оснований вполне достаточно для того, чтобы возник повод выгнать князя вон. Но, может быть, со стороны новгородцев все это и был извет, т. е. навет на князя? Не ясно, полной определенности нет, поскольку и слово извѣтъ в этом тексте не встречается.

В самых ранних русских текстах слово вина столь же многозначно. В «Правде Русской» «будеть без вины убьенъ» (Правда Русская, 45) — и без причины, но и без повода к убийству. Когда князь «повелѣ 3 мужи посѣщи без вины смертныя» (Никола, 103), также неясно, чем эти мужи провинились и что стало причиной наказания, потому что смертная вина — преступление, достойное смертной казни; проступок, влекущий за собою смерть.

Точно так же как извѣтъ, последовательно сужая значения, специализируясь в выражении ‘вины’, постепенно превращался в простой навет, наговор, обман, так и древнерусская вина становилась современной нам виною, проступком, но связанным уже не со словом, которое знают, а с делом, которое предпринимают.

«Кыимь словомь или коею виною?» — спрашивает переводчик (Ипат. лет., 2), различая и то и другое. Вина — проступок, который ближе, к греху, чем к навету.

В Ипатьевской летописи слово вина в этом значении встречается часто со второй половины XII в., и всегда ясно, какая вина — «наша», какая — «его» или «их». Возникают глагольные сочетания, выражающие действие вины: «И покладывая на собѣ всю вину свою» (там же, 237), «И почаша кияне складывати вину на тиуна на Всеволожа» (там же, 321), «И почаста на ся искати вины» (там же, 315), и т. д. И в других текстах этого времени столь же скрупулезно передается последовательность в выявлении степени личной вины в том или ином деле: вину подают, в нее впадают, ее возлагают на кого-то. «Да не възложимъ вины на Бога, и да не мнимъ бес промысла быти мирьскыхъ сихъ» (Пчела, 313) — «не возложим вины» соответствует одному греческому глаголу αιτιώμεθα ‘не обвиним’, но также и ‘не объявим причиною’ всех наш дел — Бога.

Вина — тот же грех, но лишь в отношении к человеку. Убийство, разврат, насилие — грехи, но только в отношении к Богу; те же проступки в отношении к человеку — просто вина, и «аще кто от сихъ винъ хотя единого ять будеть» (Кирилл, 91) — нет ему оправдания. И знает «кождо ихъ тамо свою вину своихъ грѣхъ» (Жит. Вас. Нов., 490), потому что грех — нечто внешнее по сравнению с виною; это явленная вина. Вину испытывают, грех же — отмаливают. «Ростиславъ же, не ищевавъ вины о грѣхѣ» (Печ. патерик, 137), ничего не может поделать с собою и надругался над бедным мнихом; его грех в вине, которой князь не ощутил, не осознал, — за что и поплатился жизнью.

Со временем появляются все новые глагольные сочетания, расширяющие смысловую емкость слова вина: принести вину ‘явиться с повинной’, в вину ставити, положити вину, как и складывать вину — ‘обвинять’, сыскати вину — ‘раскрыть преступление’, вину отдати, как прежде (книжное) разрешати вину — ‘простить’, быть в вине — ‘быть в ответе’, в вине волен — ‘вправе осудить’, и т. д. Вина понимается очень конкретно, как возмещение убытков: «А друг у друга межу переорет или перекосит на одинѣмъ полѣ, вина — боранъ» (Материалы, 1, с. 258; 1397 г.) — это уже как бы материализованное «извинение», плата за вольную или невольную вину, за умысел с продуманными последствиями.

Вплоть до XVII в. слово вина в разговорной речи сохраняло этот конкретный смысл — ‘расплата за дело’, которое нарушает принятые понятия о человеческих отношениях. Вина — степень зависимости от закона в деяниях против других, но только против других. Человек никогда не виноват перед самим собою: в отношении себя самого он — грешит, за что и держит ответ перед Богом. Грех опрокинут в небеса, вина размещена на земле; вертикальная и горизонтальные плоскости их проявлений как бы дополняют друг друга и сходятся на человеческой личности.

Однако не забудем, что греческие слова, которыми переводилась славянская неопределенность вины, многозначны. У основного из них — αιτία — было значение, ставшее главным и у славян, но первоначально только в книжной речи: ‘причина, основание’. В «Печерском патерике» слово вина употребляется только в этом значении — новом для русского языка (Печ. патерик, 97, 149 и др.). «И азъ быхъ, брате, вина твоему ослѣплению» — ‘причина’; «Яко сии мних вина бысть погыбели злата его» (там же, 107) — также ‘причина’, всегда и только — ‘причина’ как источник. Перенесенное из греческих текстов, это самое общее значение слова вина становилось позднее все более важным, и в конце концов с XV в. стало основным в русском литературном языке. Иногда его усматривают и в более ранних текстах, но без достаточных оснований. Когда «Олегъ не всхотѣ сего, вину река: «не сдравлю» (Лавр. лет., 277, 1103 г.) — он объяснил не причину отказа, а просто выставил предлог чего-то не делать: болен, мол.

Еще раз просмотрим движение смысла в старинном слове вина: воинский страх, который испытывается в варварской массе людей; затем — опасение греха, которым может стать даже слово; в начальный период истории восточных славян — ответственность за личное действие (потому что грех обозначен уже другим словом: извѣтъ и под.), ибо личное участие в деле стало восприниматься как личная ответственность; и, наконец, само воздаяние за эти поступки, в каком бы виде оно ни последовало. Всюду, на всех этапах развития смысла заметна конкретность переживания вины, хотя и осуществляется это переживание в разных социальных условиях. Каждый раз уточнение смысла слова связано с включением в ряд новых слов: грѣхъ, извѣтъ, затем и мыто и т. д., — которые последовательно снимают с многозначности слова вина признак за признаком, разрушая его неясность и многоликость. Вина и сегодня — проступок, но не действие само по себе, а осмысление уже произведенного действия, анализ его, рефлексия по его поводу. Этим слово сближается со словом грех — предосудительный поступок, который подвергается осуждению и наказанию. Но слово вина по значению шире, она — источник такого деяния, в том числе и греха, потому что связана с земным осуждением вин. Грех и вина идут рядом, но «аз вашим винам и греху не причастен» (Дом., 23).

ГРЕХ

Потому что знание зла без желания искоренить его и знание добра без желания водворить его и есть действительно великий грех.

Николай Федоров

Грех выражает такое же многозначное понятие, как и все остальные слова, в древности связанные с обозначением нравственных переживаний. По прямому значению корня существительное грѣхъ связано с глаголом грѣти — жжение совести и есть «грех». Много правдоподобия и в другой этимологии: славянское слово сравнивают с литовским graižas — ‘косой’ — изгиб, отклонение. В таком случае из прошлого возникает неясный образ — связь со словом грёза, грезить: это также некое уклонение от правильного, но только не в поступке, а в мысли. Любая этимология этого слова сегодня будет условной, потому что внешнего подобия исходных форм недостаточно; нужно осмыслить значение слова в его синкретическом виде, а это пока невозможно.

Здесь нам поможет сравнение с греческими словами, которые славяне переводили привычными им представлениями о грехе. Παράνομος переводится как безаконьнъ или как грѣшьнъ; διήμαρτε «съгрѣши рекше солга» (Амартол, 220), грѣхъ — беззаконие’ очень часто и для греческого слова αμαρτήματα; в этом тексте прегрѣшити и преврѣдити то же самое для греч. βλάπτω — ‘повредить, преградить (движение)’; прегрѣшение всегда воспринимается как ‘преступление’ (для греч. πλημμελήματα) или лихновение, грешные — всегда недостойные, а в некоторых переводах грѣхъ заменяет и греч. πταισμα ‘ошибка и промах’, но также ‘неудача, провал, поражение’, и τιμουρία — ‘наказание (за все это)’. Согрешает тот, кто прогневил Бога, мзду дает или сгоняет брата своего с его места (Печ. патерик; Сказание); грешен человек лишь перед Богом. Грех — это прямое зло, и в вариантах конкретного текста часто находим колебания в употреблении слов зъло или грѣхъ на месте греч. κακων; а грешный — тот же лукавый (αμαρτωλων в разных переводах «Пчелы»), потому что он отклонился от праведного пути в излучины «пустошного жития».

Все эти сопоставления рисуют картину устойчивого интереса книжников к проблеме греха и доносят до нас первоначальные колебания в его определениях и обозначениях.

Грех понимается как уклонение от прямого пути, в качестве которого может выступать и закон, и обычай; но если в отношении к людям такое уклонение — зло, то перед Богом оно становится грехом. Зло естественнее и грубее, а грех в его переживании внутреннее, он человечнее, потому что свое отношение к Богу человек всегда переживает в себе самом, не вынося его на мир.

Однако понятие «греха» сложнее сложившегося о нем представления, потому что грех — не просто поступок, но терзание духа, а самому поступку предшествовало чужое действие, с которым невозможно было совладать. Человек совершает грех по чьему-то внушению или действию, сам он не может быть законченно греховным. Таким образом, в древнерусском представлении отношение к греху такое же, как и ко злу вообще: они — вне человека. В сущности, грех и зло ничем не различаются, разве что грех совершает определенный человек, а зло исходит от неведомой силы; грех всегда обозначен и олицетворен, а зло безлико. Понятие «греха» в древнеславянской литературе не обработано с той степенью подробностей, какая характерна для сходных народных слов (например, вина). Грех только укладывался в известную сетку пороков на правах родового понятия, но выражал — и в этом его отличие — личностное отношение к пороку или заблуждению. В сложном строении средневекового мира для выражения его отношений и связей потребовалось слово, обозначавшее отношение человека к Богу, мир духовного единения с Богом, и словом таким стало слово грех. «Непокорность Богу Библия называет грехом» — говорят сегодня богословы, и это верно. Грех — нарушение блага как идеала, в его житейских проявлениях на степени добра.

СТЫД И СРАМ

Стыд, несомненно, остается отличительным признаком человека...

Владимир Соловьев

Детские стихи о тех «трубочистах»-неряхах, которым «стыд и срам, стыд и срам», — всем знакомы с детства. Сочетание двух слов, дважды повторенных, также понятно по смыслу. А ведь в подобных выражениях маленьким членам общества с колыбели внушаются важнейшие истины собственно народной «ментальности». Да и слова эти вовсе не «однозначные».

В частности, осуждая кого-то, можно сказать «срам неряхе», что отчасти похоже на сочетание «позор неряхе»; эти выражения синонимичны и легко заменяют друг друга без ущерба для смысла. Сказать же «стыд неряхе» без добавления другого слова, срам, уже нельзя, это совсем не по-русски. «Пусть неряхам станет стыдно!» — это правильно, это понятно. Но сказать «стыд неряхе!» — невозможно. Слово стыд как бы упирается, стоит особняком, само по себе.

Если же неряха не поддается увещеваньям, ему скажут с укоризною: «Ни стыда ни совести!» Налицо важное различие: в пожелании слово стыд сочеталось со словом срам, а в отрицании оно же соединяется со словом совесть.

Но если две величины порознь равны третьей — они должны быть равны и между собой. Выходит, то, что выражено словами совесть и срам — одно и то же, а сами слова равнозначны? Чтобы убедиться в этом (или это опровергнуть), добавим к сказанному еще одно размышление.

В 971 г. князь Святослав накануне решающей битвы с византийцами произнес перед воинами краткую речь, в которой были слова: «Да не посрамим земле Руские, но ляжем костьми: мертвые бо срама не имам!» (Лавр. лет., 21об.). Позднее воины много раз, встречаясь с врагом, вспоминали этот клич князя; со временем он стал пословицей. Слово срам употреблено здесь в том же смысле, что и в устойчивом сочетании «стыд и срам». Заметим: слово стыд в речи князя опущено, его нет, потому что мертвые, погибшие в бою воины, совершив все, что смогли, уже не способны стыдиться — хотя, конечно, их могут осрамить. Сам князь употребил глагол в форме первого лица, хотя говорит он от имени своих воинов: «Не имам» — что значит: мы не имеем, не будем иметь. Ему не пришлось стыдиться за себя и за воинов. Слово стыд здесь было излишним и в сочетание со словом срам не попало. Все, что известно нам об истории слова стыд (в древнерусском произношении студ), показывает, что стыд — это ощущение холода, стылость в груди или, как говорят обычно, «под ложечкой» (вспомним слово стужа). Ощущение неприятное, хотя, вероятно, и заслуженное собственным поведением. Что-то не так сделал, где-то ошибся, чего-то недоглядел — и сам понимаешь, что поступил плохо, переживаешь, стыдишься. Так просто, материально грубо и воспринимали когда-то наши предки это душевное переживание, сравнивая свое состояние с застывшим куском льда. Оцепенение. Это ведь не страх за себя самого в минуту опасности — налетел и отпустит; там только «мороз по коже», по поверхности и на короткое время. А студ — неприятное ощущение где-то под сердцем, и только чистые сердцем стыда не испытывают. Запомним: чистые сердцем.

Человек не только сам понимает, что поступил плохо; видят это и другие. Но если осуждают другие, это уже не стыд, это — срам или, говоря по-русски, сором. Древнейшее значение этого корня можно определить через множество ступеней со-значений, наложенных на слово временем. Сором — это ‘иней’, льдистый налет на поверхности, но поверхности остывающей. Вот насколько конкретно и точно видел наш предок внутреннее состояние своего сородича: у того «кусок льда» на сердце, а этот — уже замечает на коже «иней». Внутренние переживания выражали с помощью слов, обозначавших легко обозримые природные явления. Стыд и срам связаны друг с другом как причина и следствие.

Одного без другого в родовом обществе просто не могло и быть. Все члены такого общества — одна семья. Любой человек в одно время и сам по себе, и вместе с тем часть целого. Нет ему жизни без роду-племени, да и без него рода-племени тоже нет. Выражение «стыд и срам» имеет прямое и весьма актуальное значение: и самому стыдно, и другие срамят. Раньше произносилось оно, правда, иначе, в соответствии с древней фонетикой примерно так: студъ и сормъ. После XII в. появились варианты в произношении слов, и русские предпочли не разговорное сором, а церковно-книжное срам, и понятно, почему предпочли. Сочетание очень ритмично, к нему привыкли, как к пословице, жаль потерять ритм — и оставили второе слово с одним слогом: стыд и срам.

На смену родовому строю приходили новые общества, развивался и духовно рос человек, крепла его воля, и формировалось в испытаниях жизни чувство личности. Человек постепенно осознавал себя в противоположности другим людям, и личность каждого отдельного человека, нравственно и интеллектуально развившегося, делала коллектив более сильным, способным устоять в новых, постоянно усложняющихся условиях жизни.

Изменялось и отношение к старым словам, к их сочетанию. И срам, и срамить уходили из разговорной речи, стали употребляться в новых значениях. Уже не осуждение, полезное по справедливости своей, а злобный навет, злопыхательство слышится в них. Срам — это нечто неприличное, то, что нужно скрывать, а ведь прежде все было как раз наоборот: справедливое осуждение провинившегося члена рода. Срамить — значит позорить, осуждать не за дело, а просто из чувства злости, «по злобе». Стыд человека (его самоосуждение) вошел в противоречие с осуждающей злобой окружающих, не всегда справедливой и честной. С другой стороны, вполне могло оказаться, что отдельный человек остается один на один со своим самомнением, самоуверенностью, презрев осуждение своего коллектива, то, что направляло прежде его поведение.

Однако такого не случилось. Человек устоял перед искушением индивидуализма, он развил новое понятие и в слове назвал его так: совесть.

СОВЕСТЬ

Совесть есть память общества, усвояемая отдельным лицом.

Лев Толстой

Историки не раз задавались вопросом, была ли у древних людей такая категория, как «совесть»; была ли она, например, у греков, у которых, кажется, всё уже было. Вчитываясь в древние тексты, сохраненные разными народами, убеждаешься, что все они не были знакомы с данной категорией человеческой нравственности. Даже в Библии, в которой так много говорится о морали, это слово и связанное с ним понятие впервые появляется только в апостольских посланиях, не ранее I в. христианской эры. До того в ней либо вообще не заходит речи о совести, либо (в Евангелии) говорится о чистом сердце, что при желании можно, конечно, понимать и как совесть. На стыке двух эр стали взывать к человеческой чистой совести. Представление о некоем внутреннем вместилище нравственных чувств существовало и до того, как о нем заговорили греческие философы, — о нем толковали и пророки древних восточных царств. Однако они весьма неопределенно говорили о сердце, употребляли слово, в переводе на славянский язык обозначавшее примерно то же, что и современное русское «серединочка»: что-то там, глубоко внутри, временами дает о себе знать, не «под сердцем», а — в сердце самом.

Древний человек, живя в роде, пребывал в общем со всеми его членами состоянии; у него не могло быть индивидуального чувства совести — у него была общая для всех честь, явленная в совместной для них у-част-и. Всякое уклонение от соблюдения чести фиксировалось «холодком в серединочке». И до наших дней русские крестьяне «совесть» понимали как «любовь», как взаимное расположение людей друг к другу: «Ай да я по прежней совести-любови, я с ней шуточки шутил!..» — поется в лирической песне, сложенной лет сто тому назад. Совесть как светлое нравственное чувство — так восприняло его народное сознание.

Однако само это слово пришло в русский язык много раньше. История его отражает постепенное развитие от конкретно-чувственного, «нутряного», переживания к абстрактной нравственной норме. Во всех европейских языках для ее обозначения была использована калька с греческих слов συνειδός ‘совместное знание → сознание совесть’ или συνείδησις ‘сознавание → сознание → совесть’. Именно эти слова в апостольских посланиях Павла и перевели славяне искусственным словом с приставкой съ(н)-, равной греческой συν-, с корнем вѣс- (из вѣд-, ср. вѣдати), равным греческому (F)ειδ-, а уж окончания в каждом языке определялись собственными грамматическими правилами. У нас слова отвлеченного смысла обычно женского рода — поэтому и съвѣсть. Некоторые славянские языки много позже, подчиняясь католическим переводам «Апостола» (в них греческое слово калькировано как con-scien-tia), использовали иной корень —мьнѣти (ср. слово сомневаться), т. е. другим словом обозначили то же самое значение: ‘осознавать; знать, тем не менее сомневаясь в своем знании’. Сомнение (совместное мнение) как совесть находим не только в польском sumienia, но и в украинском сумлінне и в белорусском сумлення, которые заимствованы из польского языка. Глагол съ-мьнѣ-тися в древнерусском значил ‘бояться, трепетать от знания’, с о м л е т ь от знания того, чего лучше бы не знать вовсе. Поэтому в XI в., когда калькировалось греческое слово в старославянских текстах, славяне еще не могли воспользоваться данным глагольным корнем; он оказался пригоден лишь четыре столетия спустя, когда изменились его значения, да и представление о «совести» еще находилось на уровне «совместного знания», а вовсе не совести.

Когда Кирилл и Мефодий переводили священные книги, они старались дать представление о нравственных категориях, сложившихся в жизни, поэтому греческое слово просто перевели словом обычай. Это слово точно передает понятие о «коллективной совести»: обычай предков создавал и регулировал нравственные стимулы общества. После смерти первоучителей, в X в. славянские переводчики уже отважились на кальку съ-вѣс-ть, но это еще не был термин нравственной нормы. Слово поняли буквально как ‘знание (в результате сообщения’; это могло быть и ‘сообщение’, и ‘указание’, и ‘повеление’, результатом которых становилось ‘знание’. Каждое из значений соответствует другому греческому слову. Поэтому не совсем верно полагать, будто слово совѣстъ означало в Средние века, грубо говоря, разом то, что означают сейчас слова совесть и сознание (Прохоров, 1987, с. 71). Скорее это «совместное знание «не-вед-омого» — съ-вѣд(с)-ть.

Смысл корня вѣд- еще хорошо осознавался — это ‘знать’, да и слово вѣсть известно. «Сказають человѣкомъ съвѣсти» — сообщают людям новости и тем самым делают их соучастниками полученных знаний. Слово съвѣсть долго употреблялось для выражения внешней формы знания. До XVIII в. совестить значило еще ‘сообщить’, а совестный — ‘известный’. В договоре 1678 г. стороны обязуются «воевать, совестясь с нами» — необходимо снестись и сообщить о своем желании с кем-то воевать. В частных письмах XVIII в. пишут о том, что «от миру из лутчихъ крестьянъ совестныхъ призвать в совет» — не ‘совестливых’, а всем ‘известных’.

От знания до сознания — только один шаг. Ведь знать и значит осознавать, но только не в результате сообщения, а как состоявшееся в собственном уме заключение. Кроме того, сознание как соучастие в знании и сознание как личная приобщенность к совместному знанию мало чем отличаются по существу, они даже по форме совпадают: и то и другое есть съ-вѣс-ть. Так постепенно, под влиянием значений греческого слова, но уже в самом славянском языке и благодаря непреложной логике развития сознания, заимствованное слово съвѣсть постепенно изменяло свои значения, из (совместного) знания превращаясь в со-зна-ние. Стало возможным говорить о всей совести, о чистой совести.

Летописец XV в. сообщает, что его герой «возрадовася и възвеселися сердцем и всею совестию», т. е. сердцем и сознанием — полностью, целиком, весь. В поучениях XIII в. все чаще появляются призывы съ чистою свѣстью осознать свое греховное поведение перед лицом Бога. Пока еще только перед Богом, а не людьми. Слово высокое, церковное, в новом своем значении приходит из книжных формул. Естественно, что его нельзя отнести к человеку, к простецу мирскому. Проповедники и саму «совесть» представляли в виде ангела-хранителя, отпущенного человеку Богом на время; совесть искони врождена человеку и никогда не изменяется в качествах; как и душа — она бессмертна. Человек же или осознает это, и тогда у него есть совесть, или не осознает — и тогда у него совести нет. Такое значение слово сохраняло до начала XVII в. В «Словаре» Памвы Берынды 1627 г. совесть — это ‘сомнение, разум’, т. е. проявление интеллектуальных действий разума, происходящих независимо от внешнего толчка, независимо от посторонней «вести». А по средневековым представлениям только Бог и мог зажечь в человеке Божественную искру размышления. В «Записке» об умирающем игумене монастыря, написанной монахом Иннокентием в 1472 г., дважды употреблено слово съвѣсть, и в том именно смысле, что «Бог ведет» разум святого в единстве с его душевным переживанием; вообще же «кождо свою съвѣсть въ собѣ судию имать, паче же азъ, окаанный!», и каждый из присутствующих запомнил последние слова игумена, сказанные «комуждо по своей совѣсти» (500).

Второй этап в развитии слова также длился долго. Новое его значение и в XVII в. использовалось не в разговорной речи московских служилых людей и простонародья, как предыдущее (‘знание’), а в речи образованных лиц, филологов и философов, к тому же и не в Москве вовсе, а на западных окраинах Руси. В XVIII в. поэт и ученый Василий Тредиаковский словом совесть переводит латинское conscientia ‘сознание, знание’; теперь это латинское слово мы переводим словом сознание, а это — точная калька с латинского, сделанная в тот момент, когда основным значением слова совесть было ‘сознание’. Для Тредиаковского совесть и сознание — одно и то же, он еще не знал, что традиция западной Церкви закрепила за этой калькой идею «разумной», а не «душевной» части «со-знания». Речь идет не о само-со-знании, а о навязанной сознательности. Рациональность подавляет движение души.

В русских текстах значение ‘сознание’ неминуемо развивается в ‘само-сознание’. Человеческая личность осознаёт себя индивидуальной, существующей вне подобных себе, хотя и пребывающей в границах общества. Новое значение слова совесть легко определить по формулам, прежде недопустимым в русском языке. Говорят не просто о чистой перед Богом совести, речь идет уже о своей совести, о его совести, о чьей-то вообще совести. Совесть становится конкретной принадлежностью отдельного человека. Такое значение слова отмечается в конце XV в., в новгородских переводах библейских текстов (1499 г.). Новгородцы и псковитяне в то время были втянуты в духовные искания западноевропейской реформации, им не чужды были гуманистические идеи позднего Средневековья. Уважительное отношение к личной совести развивается в обществе, и только теперь новозаветное значение греческого слова получает точное соответствие в литературном славянском языке.

В текстах XIV в. речь идет о стыде и сраме, и они различаются в своих проявлениях. «Сказание о Мамаевом побоище» говорит о том, что Мамай «посрамлен и поруганъ», а Ольгерд возвращается восвояси «в студе». Один заслужил позор и оценен извне — другой переживает свой стыд в душе. Епифаний Премудрый также говорит о сраме, которого следует избегать (Жит. Стефана, 88).

Представление о совести как высоком нравственном чувстве мотивируется психологически в трудах аскета Нила Сорского; он говорит о переосмыслении «стыда» в «совесть», о «стыде и сраме», которые проявляют себя как чувства человеческие в противопоставлении их совести как чувства ангельского. Мы, монахи, ходим в ангельском образе, «и како можемъ попрати съвѣсть нашу и поругатися образу сему святому сею мерзостию (речь о блуде), подобно же помянути студъ и срамъ, еже отъ человѣкъ» (Нил, 44). Совесть совмещает в себе сразу и стыд, и срам, это — слияние субъект-объектных отношений, при котором человек одновременно и субъект нарушения нормы, и судья. «Аще ли же кто и в жительствѣ отречениа своего славу и честь от человѣкъ приималъ будетъ, сиа стыдѣние есть; симъ подобаетъ срамлятися паче, нежели выситися, иже бо симъ славящейся, сихъ слава студъ есть» (там же, 59). «И всяко възразимъ безстудное тщеславие [во мне], аще ли ни тако, поне срама [от них] послѣдующего тщеславию вънмѣмъ (получим)» (там же, 56). И по-прежнему различая студ и срам, Нил постоянно призывает соединить их в общем движении совести, не «попрати съвѣсть нашу» (там же, 44, 71), ибо «тщится врагъ всяческы осквернити съвѣсть нашу» (там же, 43). Вот против этой-то «дьяволя злобы хитрости» (там же, 33) и предостерегает Нил монахов: «И дне суднаго трепещу и боюся, от совѣсти моеа обличаемъ» (там же, 74).

В XVI в. идея личной совести, которую следует углядывать «внутренними очами», советуясь с нею в нравственном поведении, уже вполне развилась. В «Домострое» неоднократно говорится «о недоразумных и о душевных совестехъ», различая рациональное знание и душевное сознание; много говорится о том, как вести себя в миру «со всею любовию и чистою совѣстию» (опять-таки соединяя совесть с любовью), как руководствоваться «к церкви хожением с чистою совѣстию» и «к святым образам касати достойным в чистѣ совѣсти» (чистота моральная и физическая неразрывно связаны).

В переписке Ивана Грозного с Курбским царь не упоминает о совести вообще, зато бессовестный предатель князь Андрей уделяет ей много внимания, тем самым «неблагочинно являюще внутреннего человека» (Иван, 84) как духовную ипостась разума (сознания). Уже в первом письме царю Курбский пишет: «Во уме моем прилежно смышлях, и совесть мою свидѣтеля поставлях, и исках, и зрех, мысленне обращаясь, и не вѣмь себѣ, и не нападох, — в чем пред тобою согрешивша» (там же, 18). Совесть и сознание противопоставлены как разные формы «свидетельств» о прошлом, одно «смышлях», другое же «мысленне обращаясь». Говоря о разгуле царских приспешников, Курбский замечает, что «потом послѣдовали дѣлы, исполняемые скверности и нечистоты, сие совести ихъ пущую лучше вѣдати» (там же, 394); с другой стороны, и жертвы опричников «новоизъбиенные от внутреннего змия, за добрую совесть вашу пострадастѣ» (там же, 396) — совесть и у тех, и у других, совесть ведает всё. Другое дело, что совесть-то — разная. Бывает и «добрая совесть».

В «Домострое» совесть поминается часто, и не случайно, потому что «выбивать автоматическую совесть» у своих читателей без нужного термина было бы сложно. Но этот термин еще только вырабатывается на основе знакомого слова, и в разных местах памятника мы находим выражения, как бы поясняющие друг друга и общий смысл термина: «во всякой чистой совести и правде», «со всею чистотою душевною», «всегда по всякой совести», говорится «о душевных совѣстех», причем надлежит «извѣщатися всегда во всякой совести» (советоваться с нею), «извѣщатися о грѣсехъ своихъ всегда» и т. д. — но вместе с тем, тут же, говорится о необходимости для жены подчиняться приказам мужа «и совѣтовати с нимъ часто о житии полезномъ». Совместное знание и извещение, совесть и совет неопределенно пересекаются как проявления чего-то общего: с одной стороны, советов духовных (совесть), с другой — житейски бытовых (совет). Некоторые исследователи текста вообще полагали, что слово совѣсть употреблено здесь ошибочно вместо слова совѣтъ, но это не так. На самом деле идея «совета» как бы поясняла представление об отвлеченной своей ипостаси духовного содержания, о совести. И наоборот.

В XVII в. о совести говорят и московские летописцы, и героический Авраамий Палицын, писавший о польской интервенции. В то время во многих текстах, в том числе и народных, устных, новое значение слова широко используется, внедряясь в сознание людей. В «Повести об Александре, российском дворянине» совершенно определенно говорится: «Совесть моя тогда не познала» — совесть по-прежнему существует сама по себе, она чья-то; тогда она не заговорила, но вот теперь вдруг опомнилась; она могла знать и не знать, вести себя независимо от человека, своего «хозяина». Протопоп Аввакум не раз «собрался с совѣстию» после того, как попал в беду (Аввакум, 91), но никогда «не величался перед Богом совѣстию своей» (там же, 197б), которая тоже — от Бога, и не каждому дана как «знание», а не «сознание».

Мысль о собственном месте в мире, среди людей, бьется в потрясенном сознании человека XVII в. Механистическое знание через формы духовного сознания перерастает в само-сознание — и родился человек Нового времени. Он еще не совсем уверен в реальной ценности того, что получил, по привычке относится к ней как к чему-то постороннему. Некоторое время он смешивал эту новую ценность с душой, как прежде с сердцем, поскольку душу он привык принимать за единственно важную духовную ценность. Иногда он очень наивен, он верит примете: если во сне покажется девушка — «дѣвка есть твоя съвѣсть, которая шелучить противно грѣху, безпрестани воставляеть человека ихъ добру» (Сонник). Ясно, почему это — девушка: она невинна, устремлена к добру и потому «шелучить против грехов», т. е. наказывает в соответствии с допущенными грехами.

Но мы уже вышли за пределы Древней Руси и средневековой истории ее терминов. Совесть тогда еще не стала нынешней «совестью», она известна лишь как «знание», в определенном книжном кругу развивая значение «сознание». Постепенно, сначала лишь в переводных текстах, хотя и светского содержания, новое значение распространялось; в переводе «Пчелы» такое значение слова уже встречаем: «Что в семъ житии без страха есть? — и отвѣща: Свѣсть права». Это знаменитое изречение, его приписывают греческому философу Периандру, жившему в V в. до н. э. На вопрос: «что такое свобода?» — он ответил: «Чистая совесть». Древнерусский переводчик понимает свободу и совесть просто: свобода — это когда не дрожишь от страха. А совесть — верное знание, правильное сознание, гармония в отношениях с Богом. В другом случае приводится афоризм Пифагора, который на современный

русский язык можно перевести так: «злее» страдает «своими страстьми мучимый и свѣстьми», если кого-то обидел, чем тот, кого бьют по телу или наносят раны. Страсть и свѣсть поставлены рядом, а страсть, как известно, мучение, страдание. Сознание порочности своего поступка равносильно мучению, это душевная мука. Подобное представление о совести уже близко к пониманию «само-сознания», но все-таки это еще не оно: сопричастность внешнему, по отношению к личности, мучению, конечно же, не означает, что личность — часть такого мучения. Осознание — еще не самосознание.

Самосознание не стало пока историческим фактором жизни.

Ловкий — сообразительный и проворный, это прилагательное связано с глаголом ловити ‘схватить’. Определение выделяет важный признак человека: его умелость и ловкость в деле. Но тут же приходит его завистник, тупой тугодум, и говорит: «Слишком быстро он схватывает... не проворен он, нет, он — юркий, не сообразительный, а — хитрый!»

Действительно, как посмотреть: если сам по себе и в собственных глазах ты проворный и сообразительный, для другого ты хитрый. Возможность одновременно выражать и положительное и отрицательное качества личности отражается в значении производных слов обычно с переменным успехом — то хорошее, то плохое качество. Полезно вслушаться в народную речь, она подправит наши ошибочные заключения, сделанные на основе заимствованных и книжных слов; в народной речи сохраняется исконный смысл речений.

В разных русских говорах определение ловкий означает ‘красивый’, ‘стройный’, ‘хороший’, ‘добрый’, ‘быстрый’, ‘ловкий’. Ловко значит ‘хорошо’, всегда хорошо. Кто называет ловкого хитрым, тот придумал и слово ловкач ‘ловко обделывающий свои дела’. Народ же ловкого любит, это его идеал, он любуется ловким, потому что в ловком есть и простота, и сила, и дерзость.

Хитрый — такой же ‘ловкий’. Слова ловкий и хитрый иногда по значению смешивают. Прилагательное хитрый тоже связано с глаголом, и этот глагол — хытати, современный — похищать (и слово хищник), т. е. тоже ‘ловить’ и ‘хватать’, а еще ‘торопиться, спешить’. Кто умен да скор, тот быстрее схватит — он проворен и ловок, т. е. хитер. От ловкого до хитрого не так уж и далеко. Обратим внимание на ум, а не на силу — вот и подмена: кто силен — тот ловок, кто умен — тот хитер. Примерно так, отталкиваясь от значений близких по смыслу слов, и развивалась семантика слова хитрый. Сначала ‘тот, кто хватает’, потом ‘проворный и ловкий’, а после всего, уже с явной оценкой — ‘хитрый’.

Это слово во многих славянских языках сохраняет старое значение. В болгарском это ‘умный’, в сербском ‘быстрый’, ‘ловкий’, ‘опытный’, в чешском ‘проворный’, т. е., конечно, и ‘хитрый’. Хитрец и хищник отличаются друг от друга издавна (тут важны значения суффиксов), однако ловкость и быстрота, которые необходимы в обоих случаях, соединяют оба слова неустранимым признаком сходства.

В древнерусском языке много слов с этим корнем. Хитрость — и искусство, и умение что-то делать, и предмет искусства, т. е. результат такого умения. Как и положено древнему корню, он синкретичен по исходному смыслу, но с присоединением суффиксов может обозначать многое. Хитрец — мудрец, хитрица — мудрая, хитрокъ — искусник, хитроречие — красноречие, хитростникъ — художник, хитростьство — разум мастера, но вместе с тем искусная работа, шедевр. Хитрый во всех значениях слова (а их более двух десятков) выражает идею или творчески созидательной личности, или необыкновенного по исполнению труда. Словом хытрьць в древнейших славянских текстах именуется Творец и Создатель — Бог; еще в XIII в. русские писатели с уважением повторяют эти слова: «Сия же зижитель и хитрець, и художникъ, и творець — Богъ» (Печ. патерик, 9). Кроме того, хитрец еще и советник, мудрец, способный разобраться в ухищрениях жизни, как случается это с мудрецами в окружении царя Соломона, который и сам известен своей мудростью. Такими же качествами наделяет древнерусский писатель и советников Александра Невского.

Творческие возможности подобных мудрецов постоянно находятся в центре внимания всех древних писателей и переводчиков. В «Сказании о Софии Цареградской» общий перечень подобий (характеристика создателей храма) включает ряд слов общего по ценности смысла: хитрець — мастеръ — зижитель — миханикъ — творець — дѣлатель. Механик здесь кажется странным, но и техник показался бы странным в соединении со словом хитрець. Однако именно словом хитрость переводилось древними славянами греческое слово τέχνη ‘искусство, ремесло, профессия’, но также ‘способ, средство’, ‘произведенное изделие’ и ‘уловка, обман’. Вместе с тем и εύτεχνον ‘высокоискусный’ славяне переводили словами художьнъ и хытръ. Всякая необычная работа или вещь может ведь быть и обманом, не так ли? Но интересно, что именно греческие слова содержат в себе осудительные значения, которые под влиянием переводных текстов были перенесены на значения славянских эквивалентов: всякий хитрец — обманщик. О хитроумных греках не раз упоминает «Повесть временных лет».

Отличие славянских переводов от греческих их оригиналов состоит в том, что со многими греческими близкозначными словами древнерусские переводчики могли соотнести только хытръ: видно, все греческие слова вполне заменяло это емкое славянское слово, сразу же ставшее гиперонимом. Хитрый, хитрецъ у нас — αρετή ‘мастерство, высокое искусство, умение’, επίνοια ‘изобретение, замысел’ (иногда переводится словом умышление), επιστήμη ‘искусство, опытность, умение’, επιστήμον ‘сведущий, опытный, знающий’. Последние два слова часто переводятся словами художенъ, художникъ; это то, чему специально учат «премудрии». Художество сродни мудрости и прекрасно само по себе. Художником и хитрецом воспринимается и περιδέξιος ‘весьма искусный и ловкий’ (буквальный смысл этого греческого слова ‘одинаково владеющий обеими руками’). Кроме того, и σοφός ‘опытный, искусный, дельный’, а также ‘понятливый’ — тоже хитрецъ; σπουδαίος ‘дельный, доброкачественный’ и хытръ, и хытрецъ. Два последних греческих слова взяты из перевода «Пчелы», в которой особенно много значений слова хытръ. Тут и εμπειρος ‘опытный, сведущий, знающий, испытанный’, и αφνής ‘лишенный дарований’, т. е. бездарь, но понимаемый мягко — ‘бесхитростный’ (переводится и просто как нехытръ (там же, 172) — при хытръ для греч. ευφυη ‘благословенный даром’), и επιδεξίως ‘ловко, искусно’, и μάθησις ‘обучение, изучение (дела)’, и даже ηνιοχεία ‘искусство управления вожжами’, переведенное как хытръ коньникъ (Пчела, 148).

Все идет в дело, все годится и все вплетается в общий смысл славянского слова хитрый. Там, где нужны быстрота и ловкость, умение и разумность, — там всегда встретишь слово хитрый или хитрец, но — не хитрити и не хитровати. Хитрость пока еще качество положительное, в том именно смысле, в каком и сегодня понимает ее народ. Это — быстрота исполнения сложного дела, основанная на умении и ловкости. «Мнѣ въпросившю его о умѣньи таковыя хитрости», — пишет Епифаний Премудрый (Жит. Стефана, 152), а много раньше, еще в XII в., Кирилл Туровский в своих молитвах часто употребляет это слово в том же значении: «Звѣзды хытростию текуть», «не хытростию бо словесъ возвышаю гласъ, но горестью души». Попевка Бояна, сохраненная в «Слове о полку Игореве», утверждает мирскую мудрость: «Ни хытру ни горазду, ни пытьцю горазду Суда Божия не минути!» — никакому искуснику от суда Бога не уйти.

Епифаний Премудрый еще может говорить о «грамотичнѣи хитрости и книжнѣй силѣ» (Жит. Стефана, 56), старец Филофей, создатель идеи «Москва — третий Рим», век спустя сокрушался, что «еллинских борзостей не текох» (Филофей, 442), а это уже как бы перевод исконного смысла слова хитростей; борзость — это быстрота и скорость. К этому времени «хитрость» воспринимается уже как изворотливость и лукавство. Сказать по старинке: «еллинских хитростей» — было бы неточно. Хитрость уже «лихохитросство» (Жит. Стефана, 134).

Художество тоже хитрость (Ковтун, 1963, с. 222, 423). Ловьца худогый ранних переводов позднее предстал как «искусный ловец человекомъ», но в древнерусских текстах слова искусно, искусный появляются довольно поздно, с XVI в. (СлРЯ, 6, с. 266), как и связанные с ними слова искусство, искусница, искусность — по-видимому, под польским влиянием. В Древней Руси ничего «искусственного» и самого искусства не знали: все хытро да художнѣ, т. е. конкретно и рукотворно. «Да простите мя, братие и отци, и господие мои, и не зазрите худоумию моему, еже написахъ се не хитро, но просто», — завершает свое повествование игумен Даниил (Игум. Даниил, 125, 126). Обычная для средневекового автора формула самоуничижения. Все говорят о том, что их писание не искусно, но просто, т. е. безыскусно при всем усердии авторов. «Хитра зѣло на молитвы», «Бога хитро любити» — речь не о лукавстве и обмане, наоборот, о рьяной и усердной службе — в соответствии с переводом латинских слов studiosi, studiose (Горский, 1859, с. 239).

Сравнив русские и болгарские переводы «Пчелы» и «Пандектов Никона», мы обнаружим, что древнерусским словам ремество, разумность, художство и даже къзнь в болгарской версии соответствуют слова хитрость и хитръ, а слову хытрость русского перевода — добродетель (благое деяние) и доброта (вещи), и та же кознь, еще и тонкость (об исполнении вещи). Доведенная до совершенства тонкость, недоступная разумению тайна, поразительная и устрашающая, ибо «пръстом (перстом) божиимъ устроено, страшными сплетени, странно и хитро утворени» (Жит. Вас. Нов., 584), «и верхъ [храма] исписанъ издну мусиею (изнутри мозаикой) хитро и несказанно... и изрядно... и дивно» (Игум. Даниил, 21, 30, 32).

Подобной «хитрости» учат: «Еже хитрѣ учити и добра дѣла имѣти», так что ученик со временем «всю хитрость скоро в себе въвлече, яко губ[к]а воду», и сам станет мастером, «яко до конца извыклъ бѣ вся хитрости» (Жит. Стеф. Сурож., 81). Хитрость — ремесло, но ремесло особое, оно всегда связано с творческим актом. Хитрец умен, а хитрость присуща лишь умному мужу: «Иже бысть грамотникъ цесаревъ хитръ, муж мудръ» (Флавий, 221); это искусство мастера, готового выполнить любое замысловатое дело, вроде храма во Владимире, построенного Андреем Боголюбским, «всею добродѣтелью церковною исполнена, изъмечтана всею хитростью» (Ипат. лет., 206, 1175 г.).

Людская «хитрость» противоположна Божественному гневу как столь же творческому началу, также связанному с минутами вдохновения; хитрость вообще присуща только человеку (Клим). Хитрым может быть врач — чаще всего именно он и есть хытрець. Хытрость врачевная в «Пчеле» соответствует греческому слову επιστήμη ‘искусство и значение’, и τέχνη ‘искусство и ремесло’ (Пчела, 317). Хитеръ в своем деле искусный иконописец, книжный списатель, кормчий и «тонкий» плотник, и даже умело читающий книги человек. Хорошо уметь, но полезно и знать, «а иже въ обоемъ бывають хитри, то ти суть свершени» (там же, 3) — совершенные мастера своего дела.

Хитрость, конечно же, положительное качество. Однако и в том греческом слове, которое было основным эквивалентом славянскому хитрец (τέχνη), совмещалось два противоположных значения: ‘техника исполнения’ и ‘легкое надувательство’; да и в описаниях самих операций содержится смысл, неблагоприятный для понимания человеческой хитрости. К тому же и греч. μεθοδείας, переводимое то как хытрость, то как къзнь, значит только одно: ‘коварство, хитрость и козни’. В «Пчеле» то же самое переведено как «художества дьяволя» (там же, 39), т. е. козни и лукавства, ловкость в осудительном смысле. Поначалу славянские переводчики пытались выйти из положения добавлением слова зъло. Коварный — это злохытрьный (там же, 16), одновременно и злость, и коварство, в которое зло переходит. «Во злохитру душу не внидеть премудрость» (Жит. Ал. Невск., 1). И зло-хитреци, и зло-козники, и зло-художники одинаково осуждаются, сначала путем добавления в состав слова родового «зло».

В других случаях мысль об обманной хитрости возникает из-за близости слов, имеющих противоположное значение. «Бысть бо хитръ ласканиями» — лестью (Флавий, 211); вполне возможно, и здесь речь идет о ловкости и хитрости, не имеющих отношения к творческим порывам. «Коею хитростью праваа повѣдаеши?» (Александрия, 8) — каким же образом можно сказать правду, пользуясь хитростью? Так все определеннее обозначается переход к тому пониманию хитрости и хитрого, которое присуще значениям современных слов.

То же понимание свойственно украинскому и белорусскому языкам, и только им. Совпадение знаменательное, оно свидетельствует о том, что это значение слова появлялось уже в Древней Руси, примерно в такой последовательности: ‘чересчур замысловатый’ → ‘очень мудреный’ → ‘обманный’ → ‘лукавый’ → ‘хитрый’.

До поры до времени этот смысл таился в глубинах сознания. С XIII в. он возникает как побочный, оформляясь в производных словах, прежде всего в глаголе (в глагольных формах новые значения слов развиваются раньше всего). Хитрити как ‘обмануть’ встречаем в тексте «Смоленской договорной грамоты» 1229 г. (не переведена ли с немецкого?): «Коли станет кто в торговле хитрить — поставить его пред судьею». Хытрость как лукавство и обман понимается еще как производное от замысловатости и малопонятности. С конца XIII и на протяжении всего XIV в. в грамотах употребляется выражение «безъ хытрости», в котором отрицательность высказывания усиливается отрицательной конструкцией: «А сии миръ держати безъ лести и безъ хытрости» — так обычно кончаются княжеские грамоты того времени. Соединение со словом лесть показывает, о какой именно хитрости теперь идет речь.

Уже есть хитрити и хитрость — действие и явление, — но определения хитрый долго еще нет; все восточнославянские языки вводят это прилагательное только с XV в., т. е. с того времени, когда и хитрость окончательно перешла в разряд не совсем почтенных качеств.

В древнерусских текстах упоминается только слово тать, но зато «по специальностям»: тать коневый, тать церковный, просто — тать. «Правда Русская» и прочие законодательные акты тоже знают слово тать, а также слова татьба и татебное ‘то, что украдено’. Иногда говорят, что кроме татей имелись еще и татицы женского пола (Жит. Вас. Нов., 489), однако деяние, всем им присущее, именуется другим словом: крадут. «Татбѣ подобно есть украдаа» (Феодосий, 17), крадут всегда тати: «пришедше татие и покрадоша все имѣние его» (Печ. патерик, 121), потому что — «кто крадеть — татбы не лишиться» (Серапион, 4). О глубокой древности говорит такое распределение слов: крадут — это действие, связанное с тем, что скрывают, «кроют», создавая со-кров-ища; тать — это тот, кто действует тайно, таится, также скрываясь и боясь огласки. Тать крадеть буквально значит: тайно скрывает, тайно скрывается, тайно укрывает. Специально русское соотношение этих двух слов доказывается сравнением со староболгарскими текстами. Там, где в русских памятниках стоят тать, татьба, в болгарских находим крадьба, крадение; если кто «при татьбѣ ятъ» (схвачен на месте преступления — Пандекты, 244) — в болгарском варианте «въ крадбѣ ухващенъ будеть». Русские источники не знают крадьбы до XIV в., но и после этого времени слово отмечается (на месте слова татьба) лишь в специальных церковных правилах.

Тать творит татьбу, т. е. крадет. Глагол и имя разведены в обозначении деяния, потому что действие и его результат представляют собою разные моменты события. Красти значит ‘идти (на цыпочках, на кончиках пальцев)’ (ЭССЯ, 12, с. 104), т. е. красться, тогда как тать связан с ‘таить’. В переводе «Жития Василия Нового» это различие тщательно проводится: «Мнѣ же рекшю к нему: — Господи мой (мой господин), азъ никако же татбы не творихъ!; отвѣщавъ же рече ми: — Пояса не украде ли сеа отроковица?» ибо «кто се крадеть, четверицею истязанъ будеть... иже татбу творилъ и тако [ото]мщена будеть вина татебная (Жит. Вас. Нов., 401).

Тать — самое раннее и потому наиболее общее именование вора. С XIII в., когда понадобилось различить разные формы воровства, обозначив их особыми словами, в употребление постепенно входят книжные, заимствованные из церковных текстов слова. Говорится не просто о тати, а сразу о тати и разбойнике (Еп. Белгор., 259; Поуч., 107; Заповедь, 125), о тати и злодѣе (Соф., 262об.), о тати и грабителе (Поуч., 107), — всегда в поучениях. «Патерик» особо, и притом не один раз, говорит о татях, сравнивая их с огнем на пожаре, с битвой в чистом поле — всё едино по своему результату: всё похищает стихия, с которой не совладать: «или татьми, или огнем взято будеть» (Печ. патерик, 120).

Разбойникъ и грабитель — новые слова для русского языка, на это указывает их сложная форма. В древнерусском было слово розбой ‘лихой наезд’, ‘набег’ на чужие земли, драка за трофей. В конце XIII в. появляются сочетания типа «розбой учинити», но разбойниками называют вовсе не бандитов, например, новгородских ушкуйников, которые ходили грабить обессиленные от татарских набегов низовские города по Оке и Волге. Тот, кто бьет, но не убивает, кто получает добычу в бою, «налетом» или, как тогда говорили, изгономъ, — вот кто такой разбойник. Разбойники таятся в лесах и ущельях (Игум. Даниил, 42), налетают вихрем, могут и снасильничать, но в целом это еще не самые страшные хищники.

Разбойник действует насильем, в разбое он сродни убийце: «Бѣша то убийцы и разбойници» (Жит. Вас. Нов., 259); «хоть же насилье сътворити разбойникъ онъ» (Соломон, 2, 26); а «убиеть княжа мужа в разбои» (Правда Русская, 27), то разбойник — ληστής ‘грабитель, разбойник’ (Кн. закон., 65). Грабитель сравнивается с хищником (Пчела, 209), который хватает и тащит все, что под руку попадется (λαμβάνω ‘хватаю, завладеваю’), чем наносит ущерб и обиду, ср. варианты в той же «Пчеле»: «да грабить мя» — «да обидить мя» (αδικείπω με ‘причинит вред’).

В древнерусских текстах нет и другого церковнославянского слова — грабитель: грабит тот, кто гребет под себя все, что попадется ему по пути. Только в рассказе о князе Игоре под 945 г. встречается слово с этим корнем, но еще как глагол: «Бяше бо муж твой, — говорят деревляне Ольге, — аки волкъ восхищая и грабя, а наши князи добри суть» (Лавр. лет., 15). Расхищая и грабя — подобно хищнику. В русском переводе «Пандектов Никона Черногорца» слова грабитель, грабити, грабленое последовательно соответствуют болгарским хищникъ, похыщати, хыщаемое; хыщникъ также разбойник и также грабитель, он налетает на мирные села и очищает все дочиста. Это уже феодал, а не член родовой общины, который крадет у своего и тайком, незаметно, если удастся. Тогда, когда действовал осторожный тать, сокровища накапливались в тайниках (оттого и сокровища, что показать их никому нельзя); теперь появились именья, потому что разбойник, хищник, грабитель имают, дерзко хватают, похищая чужое.

Судя по переводам, сделанным на Руси (например, по «Пчеле»), в XIII в. уже знают различие между татем и грабителем. Первое слово переводит греческие κλέπτης ‘плут и обманщик’, ληστής ‘вор и разбойник’, κλοπή ‘воровство и кража’, а второе — αρταγή ‘разбой, грабеж, похищение’. Новое время рождает и новых героев уголовной истории, уже определенно головьников, которые после своих набегов оставляли и головы — трупы убитых. В достоверно русских текстах слово грабежь появляется с XIV в., грабитель и того позже; то же касается и слова хыщникъ, которое стало обозначать наиболее кровожадных разбойников — не только грабят, но еще и убивают.

Новые обозначения, несомненно связанные с книжными текстами, проникают в русский язык сначала через глагольные формы: грабити, розбойничати, похыщати и пр. Затем из указания действия выделяется определение самого действия: грабежь, розбой, похыщение. В списке «Правды Русской», созданном в самом конце XIII в., сказано: «будеть ли сталъ на разбой безъ всякоя свады (без ссоры), то за разбойника людье не платять (штрафа), нъ выдадять и (его) всего съ женою и съ дѣтьми на потокъ а на разграбление» (Материалы, 3, с. 21). Разбойник — не обязательно тот, кто учинил разбой, завершившийся убийством; это может быть просто драка безо всякого желания ограбить жертву, которая и случилась-то в присутствии свидетелей. Такой разбойник еще не похож на тех, что появятся в русских лесах после нашествия «агарян».

Вслед за глаголами, обозначавшими подобные незаконные действия, сразу же стали возникать и названия действующих лиц: разбойникъ, грабитель, хыщникъ; старое слово тать оказалось не у дел и вошло в общий ряд именований как обозначение конкретной формы правонарушения. Любой мелкий воришка, делавший свое дело тайным образом, оставался до времени татем. И в переносном смысле с XIII в. любой человек мог стать татем, даже в отношении к самому себе: «Творяй добро мимоходомъ (посторонним), а своимъ временная (своевременно, в силу необходимости) не подая, тать есть!» (Пчела, 74). Тать крадет у самого себя.

Однако пока ничего не слышно о воре — как будто и нет таковых на Руси, только разбойники и тати. Воровство тайное и явный разбой. Хищническое присвоение результатов чужого труда. Ничего больше.

Судя по древнерусским текстам, воровство рассматривалось не только как преступление, но и как своего рода искусство, не каждому доступное. «Аще бых украсти умѣлъ!..» — вздыхает Даниил Заточник. — «Или ми речеши: сългалъ еси, аки тать». Тать — не лжет, это не основной его признак, однако глагол здесь поставлен к месту. Ложь — зло, ее проявления связаны с действиями татя: скрывать и утаивать.

Происходило изменение взглядов на древнее искусство изъятия ценностей. В древнем обществе, где почти все было общим, воровать всерьез незачем и не у кого, а «своровать» у врага — доблесть. Все древнейшие установления содержат правило: «Не пойман — не вор». Если вор не сыскан — его нет. Отсюда потребность в тайне: тайна скрывает татя.

Слова воръ и вориха появляются в XVI в. Как и в других случаях, сначала это глаголы, обозначавшие определенное действие: врати, от него название действия — воровство, а затем и действующего лица — воръ. Врати — то же, что ‘плести заплётки, сплетни’, ‘отводить глаза разговором’, т. е. ‘обманывать’ и ‘воровать’. Человек говорит не то, что думает, а делает не то, что говорит, — таков смысл слова, которого нет ни в одном другом языке, кроме русского. В белорусском вор зовется злодзей, в украинском злодій (архаизм слова тать) под влиянием польского zlodzej ‘вор’. Почему на место «тайны» татя и «крови» разбойника приходит отвлекающая внимание жертвы «болтовня» вора?

До сих пор в русских говорах вор, ворина, ворюга ‘плут, обманщик, мошенник’, т. е. вовсе не «вор», не тот, кто крадет, а тот, кто «плетет», «заметает следы» своего воровства, уже учиненного в нужный час.

Для общества с новыми нравственными установками вранье оказалось столь же неприемлемым деянием, что и воровство.

Слово воръ появляется в разговорном языке, оно новое, не имеет производных (вроде книжного и более позднего слова воровство), в старинных текстах употребляется в самых неожиданных значениях. Так, в былине вор всегда ‘враг, неприятель’: «наезжал черной собака вор Калин-царь», или Тугарин, или Соловей-разбойник, — всегда существо чужой веры, другого племени. В летописи подобные личности именовались погаными, былина называет их ворами.

Воръ все врет, но это не уголовный термин, а слово нравственной окраски, весьма экспрессивное в момент своего появления. Слово возникло в тот момент, когда старые противопоставления по роду-племени сменились отчуждением по месту жительства или по вере.

Собственное значение слова вскоре сужается, уже в конце XVI в. это термин политический. Государственная власть полагает, что вор — политический преступник, который обольщает словом, лжет, т. е. ворует, и тем отличается от простого уголовника, от татя.

Впервые новое значение слова отмечено в «Правой» грамоте 1547 г., в которой вором назван некий Власко, составлявший подложные грамоты и таким способом «своровавший» (СлРЯ, 3, с. 28); подложный — ‘ложный, лживый’, а это и значит — вор. В следующем веке вором называют и «тушинского вора»-самозванца, официальные источники вором называют и Стеньку Разина, поднявшего народный бунт «прелестными письмами». Пре-лестный значит ‘льстивый’, ‘лукавый’, следовательно, опять-таки воръ. Выходит, что воръ одновременно и мошенник, и изменник, и авантюрист, но при этом всегда — человек необычный, хитрый, ловкий. В русских говорах до сих пор воровой значит ‘быстрый, проворный, удалой’, да и слово про-вор-ный того же происхождения. «Не то, что умней, а вороватее», — говорил А. Н. Островский об одном своем герое в том же полузабытом поощрительном смысле, в каком Н. В. Гоголь вора предпочитал дураку: «В воре — что в море, а в дураке — что в пресном молоке!».

Эту подробность следует отметить особо. Возникая как слово самостоятельное в ряду других слов общего смысла, каждое из наших обозначений содержит в себе поначалу некий положительный оттенок, как будто даже восхищение ловкостью и мастерством в своем деле. Разбойникъ — удалой ушкуйник, лихой наездник, как и воръ — лихой человек. Скажет — заслушаешься. Впрочем, так только в словах собственного сочинения, в разговорных, которые выражают всю полноту представления о человеке такого рода. В книжных словах с самого начала понятие сосредоточивается на точном определении данного преступления: это — грабитель, а вот это — хищникъ. Внутренний образ слов понятен в своей определенности и однозначности, но они и тусклы по своей выразительности; в них нет жизни и потому не происходит развития их смысла.

В слове воръ все это есть, и потому оно развивается в своих значениях.

В XVIII в. значение слова еще раз изменяется, само оно обрастает десятками производных, в которых выражаются второстепенные оттенки смысла. Слово становится юридическим термином, а после указа 1781 г. под «воровством» понимается уже только кража, мошенничество, грабеж.

Чем ближе к нашему времени, тем больше старое слово тать сдает свои позиции. Воровские деньги — фальшивые, контрабанда — тоже воровство, и т. д. Еще в «Уложении» 1649 г. тать и татьба используются активно, но в переписанном для Петра I списке этого текста вместо них все чаще употребляются вор и воровство. По-видимому, были какие-то основания старый образ, связанный с наличием тайны (тать), заменить на новый, противоположного смысла, указывавший на желание тайну подать в искаженном виде, переврать.

Хотя в словарях XIX в. и показано еще как «устаревающее» значение слова вор как ‘бездельник’, т. е. болтун, однако в новых социальных условиях вор окончательно определяется как типичный похититель чужой собственности. Никакого отношения к беседам и словесам такой вор уже не имеет. «Кот Васька — вор, кот Васька плут!» — он «слушает да ест», ничего при этом не говоря.

Таким образом, по мере развития общественных отношений возникала необходимость определенным словом обозначить нарушителя нравственных норм с точки зрения его «воровства». Характер оценки постоянно изменялся. При наличии разных стремлений в обществе язык развил как бы три уровня слов, связанных с выражением различных форм «обмана» при похищении. Три различных представления о воре сменяют друг друга:

1) тот, кто просто таится и скрывает добычу, — тать;

2) тот, кто нагло налетает и грабит, не скрываясь, — разбойник;

3) тот, кто лукавит в обмане и крадет, заметая следы, — вор.

Если соотнести это с общей идеей о всякого рода злодействе безотносительно к его оценке, тогда это — обычное превращение всякого «чужого» (чужака) сначала во врага и злодея, а затем и в преступника, который скрывается от закона. «Чужак-чужанин» родового быта, «враг и злодей» Средневековья оборачивается для всех ненавистным преступником современного общества.

Изменяются и признаки, характеризующие вора. Последовательность их появления понятна: лукавый долго лукавит, и это еще полбеды, потому что лукавство легко разглядеть и обезвредить. Льстивый вреднее: он явно хитрит, а хитрость разглядеть труднее, слишком похожа она на правду. Абсолютно вреден вор, он — настоящий и безусловный преступник, потому что врет, ибо лжив, а ложь никогда не отличить от правды, если не знаешь средств распознать ту систему условных знаков, которые ложь проясняют.

Соответствующим образом изменялось и отношение к различным проявлениям «воровства». Окаянный — чуть-чуть несчастный, его и пожалеть можно, как жалеют русские женщины даже «убивцев». Гнусный и мерзкий насильник и хищник такого чувства уже не заслуживают, они ненавистны, их боятся. Так и вор — он отвратителен, целиком неприемлем, он — враг порядка и закона, от него отворачивается уже не община, а все общество.

Тайный тать, чужак-чужанин, лукавый и льстивый, а оттого окаянный... Дерзкий разбойник, враг и злодей, льстиво хитрящий и потому особенно мерзкий и гнусный... Искусный вор, преступивший закон, окончательно отторженный от мира, лживо врет и тем отвратителен... Сплетаясь невидимыми глазу, недоступными чувству отношениями и оценками, все эти слова как бы спрессовали многовековой опыт поколений. Это следы различных культур и разнообразных проявлений жизни. Само их наличие углубляет семантическую перспективу, своими образными обозначениями они помогают постигать смысл человеческих отношений, степени их сгущения в определенные времена, особое внимание обращая на те или иные признаки неблаговидных действий.

Видно, как изменялись оценочные определения: от снисходительного до непримиримо враждебного. Изменения такого рода могли становиться источником резких общественных столкновений, мятежей и бунтов. Самый конец XII в. и весь XIII в. — одна полоса смены традиций, самый конец XVI в. и весь XVII в. — другая. Моменты сгущения нравственных сил поколений, отзывавшихся на то, что подспудно развивалось до них веками, что нарастало в своей массе, накапливалось, в конце концов из образа-представления порождая понятие о новом явлении. Мысль о случившихся, уже состоявшихся изменениях в нравственности в сознание проникала раньше, чем она проявлялась в активных действиях (мятежа или битвы), или в противодействиях враждебным силам.

Народное нравственное чувство становилось источником новых понятий; не книжные термины, не «научные» изыскания порождали нравственные установления. Такие слова объемным смыслом своим обобщали опыт людей и нравственное их отношение к тем, кто не следовал законам общего жития.

Из церковнославянского языка в изобилии приходят искусственно созданные слова, которые собирательным своим смыслом позволяют объединить все оттенки возможных преступлений против личности, оценивая их с точки зрения нравственности. Таково, например, слово злодѣи, которое выражает уже не понятие о конкретном преступнике, это — символическая форма условно-абстрактного его именования. Злодей — всякий, творящий зло, а уж под такую идеальную формулу можно подвести все на свете и все объяснить самым лучшим образом. Злодей — удобный знак выражения неприязни, тем более удобный, что согласно этикетности средневекового поведения, равнозначной ритуальности в сакральном действии, всегда предполагается противопоставление добродетельного и порочного: злодеи в средневековых текстах не говорят (лишены слова), не следуют этикету и действуют всем «на зло». Они именно дѣють, т. е. осуществляют деяния, которые так или иначе «касаются» (дѣ-) всех, о которых все «говорят» (дѣжють).

А уж если деятельны только порочные и злые... не значит ли это, что мир остановился бы в своем развитии при полном отсутствии этих самых злодеев?

Представление о воровстве остается двусмысленным и неопределенным.

В древнерусских текстах широко распространены два глагола, с помощью которых описывалась трудовая деятельность: дѣлати и творити. Дѣлати столь же высокое слово, что и творити, но относится оно не к «творению» идеального (подобно творению Творцом), а к практической деятельности человека. Исконное различие между глаголами определяется их этимологией. «Творить» значит ‘хватать’ и, схватив, ‘удержать’, тем самым исполнив задуманное. Современные приставочные глаголы типа отворить — затворить сохраняют оттенки исконного смысла корня. Схватить в момент ее рождения можно идею, а вот вещи предметного мира касаются, ее можно трогать руками (и тогда расширяется смысл корня в слове рукодѣлие); таково именно исконное значение корня *dě- ‘ставить, класть’.

Дѣлати в древнерусском языке прежде всего означало ‘действовать’ (у Илариона Киевского в XI в.) или ‘исполнять’ («и рукама же своима дѣлати по вся дни» в Житии Феодосия Печерского того же времени), затем вообще ‘производить нечто значительное’, прежде всего возделывать землю и строить (древодѣля — плотник). «Вси гради ваши дѣлають нивы своя», — отмечает «Повесть временных лет» уже под 946 годом. Создавать, «доброе дѣлати» своими руками, а не властным повелением или принуждением силой.

Многие источники в традиционных своих формулах показывают разницу между трудом и делом.

Святой подвижник дела не делает, он трудится, даже если и «своима рукама»: «тружахомъся, дѣлающе своима рукама». Труд есть подвиг духовного спасения, напряжение души, а не напряженность мускулов. Это всегда преодоление всяческих затруднений, и Кирилл Туровский использует тот же глагол, чтобы выразить затруднение, которое встречает его, когда он собирается описать «божественные силы»: «но тружается мой мутны ум, худ разум имѣя, не могый порядних словес по чину глаголати...» (КТур., 341).

Родственные языки, например, литовский словом dailė́ ‘искусство, ремесло’ показывает, что результатом всякого дела являлось прекрасно исполненное — dailus ‘изящный’. В своем деле человек свободен и никому не подчинен, он посвящает себя делу, «как хочеть, тако и дѣжеть».

Труд протекает в страданиях и в беспокойстве, это исполнение не руками, а сердцем, труд — досада, тягота, испытание. Древнерусская «Пчела» не раз говорит о труде, и по-разному. «Злая жена, аки трудъ въ лядвѣяхъ» — боль в промежности; «кто труда боится — бѣжить благодати» — беспокойства и подвига. Владимир Мономах описывает сыновьям «трудъ свои, оже ся есмь тружалъ, пути дѣя и ловы» — делал (дѣя) труды — занимался деятельностью; но и всякий святой, погибший за веру, «сподоби ся труды (трудами) за вѣру» — пострадал (примеры собраны: Материалы, 3, с. 1007-1009).

Труд — это составная часть всякого дела. Так трудится и монах в обители, «чая от Господа милости за трудъ своего дѣла» (тоже расхожее выражение, которое встречается в любом Житии).

Можно предполагать, что различие между тремя проявлениями трудовой деятельности состояло в том, что «дело» было свободным, а «труд» и «работа» делались по необходимости или по понуждению. Труд — сам в себе, исполняется для себя, тогда как работа — это служение другому. Свобода выбора реализуется в воле делать, в д е л е; это модальность «могу» и «хочу». Воля как свобода от обязанностей утрачивается в труде — это модальность «должен»: «душа обязана трудиться...».

В древнерусских текстах часто находим выражения вроде «освободитися от работы» (например, Индикоплов, 32): «и тъ свободить вы от работы» (Флавий, 264); следовательно, и значение слова работа как ‘рабство’ тоже соотносится со свободой — в виде несвободы. Дело всегда вольное, труд — свободен, а вот работа проходит вне категории «свободы». Свобода ограничивает личную волю общими интересами других членов общества, так что в моральном плане труд действительно может быть «трудным».

Работа всегда описывается как лютая, горкая, злая, даже великая работа (Пчела, 29), что в греческом оригинале соответствует сложному слову δουλοπρέπεια ‘грубый и грязный труд’ раба.

А.С. Демин заметил, что тема труда «не сразу возобладала в рассказах о святых и монахах, но вырастала постепенно. Например, в житийных статьях «Повести временных лет» о первых русских праведниках их жизнь еще не трактовалась как огромный непрерывный труд; больше подчеркивались их разные лишения, то, что праведники «приимаше раны и наготу». В Житии лишь к XV в. подвижничество и труд стали повсеместно превращаться в своего рода синонимы» (Демин, 1977, с. 74).

Действительно, в ранних житийных текстах подвижники заняты «деланием». Еще и в конце XV в. Нил Сорский предпочитал говорить о том, что игумен «братии раздает дѣла», и вообще «дѣлати же дѣла подобаеть подъ кровомъ [монастыря] бывающая», поскольку, понятное дело, спасается человек лишь «нуждею дѣланиа и теплотою вѣры» (Нил, 5, 7, 13).

Впрочем, дела делаются с огромным трудом: «Да утомляють тѣла постомъ и жаждою, и трудомъ по возможному», усмиряя плоть, а тем, которые в стараниях оскудели, «подобаетъ искати люботруднѣ» (там же, 9, 14). У Нила почти рядом употреблены все три слова, и видно, чем они отличаются друг от друга: «Обрѣтающе нуждную потребу от т р уд о в ъ своихъ... и сиа дѣланиа творяща [речь о молитве и службе], руко д ѣ л и е, и аще кыа работы служения и Богови приобщающеся...» (там же, 90). Слово работа использовано только в этом месте, больше нигде о «работе» Нил не говорит; работа служения Богу — не рабство, а обязанность монаха.

Но со временем именно представление о духовном, психологически «трудном» труде вытесняет и «делание», и прямое рабское «делание», когда монахи живут, «работающе братии якоже Богови».

Авраамий Ростовский, «трудом себя источив» (расточив), продолжал «на братию тружатися» — это уже не рабство, не делание, хотя Авраамий именно «в ручном труде тружащеся» (примеры: Демин, 1977, с. 74-90). Труд как внутренняя потребность дела, завещанная Богом, постепенно распространяется на описание трудовой деятельности разных социальных групп: это и воинский труд, и «трудолюбие добрых женъ» — с XVI в. Идеальное, понятое как душевный порыв к «деланию» в каждодневном стремлении, поначалу связано только с подвижнической жизнью за монастырской оградой, но постепенно переходит на все более широкий круг лиц самого разного чина и звания, для которых общим было рвение к труду в будничной его форме, внешне невыразительных «дел», исполняя которые по чувству долга человек получает награду в духовном смысле.

В «Диоптре», переведенной в XIV в., говорится ясно: в творчестве на земле, в своем «подобии» Богу, человек должен трудиться истово, и только тогда «яко да конець, прочее, будеть нашему труду, дѣланья мзда» (Диоптра, 236), что на современный язык переводят так: «чтобы это и было венцом нашего труда, платой за работу» (Прохоров, 1987, с. 237). «Деланье» — не работа, а свершение «дела» в результате «труда»; о рабском труде — работе — в «Диоптре» также речи нет. Рабским трудом не спасешься, и это-то моральное ограничение и становилось особенно тягостным для средневекового холопа.

Труд непомерен и каждодневен, трудятся «в поте лица своего», а не «делают» что-то конкретно, и не «работают бѣсу». «В сознании крестьянина, — пишет историк средневекового быта, — веселье не могло быть пресным. Обычная ссылка на грубость нравов средневекового общества лишь отчасти объясняет эту особенность тогдашнего юмора. Не следует забывать о языческих корнях народных празднеств. Удалое разгулье таких праздников отвечало национальному характеру русских людей. Поговорка — «Гулять так гулять» выражала принцип «ничего не делать вполсилы». Этот принцип воплощался и в постоянном непомерном труде и в недолгом веселье» (Семенова, 1982, с. 167). Как говорится, делу время — потехе час.

Исконное распределение всех трех слов в полной мере выражено в текстах Епифания Премудрого (начало XV в.).

В Житии Стефана Пермского только «раб неключимый» (недостойный) занят работой (Жит. Стефана, 56). Работа — это рабский труд, рабство, определенное русским словом (рабство — славянизм литературного языка, робота — русизм). Работа осуществляется не на основе благодати доброй воли, но по принуждению «закона». «Что стоите праздны от законныя работы... и не приимете ига работнаго и ярьма законнаго?» (там же, 72) Человек не только бежит «работы египетской» (там же, 92), он просит вообще избавить его «от работы идолослужения» (там же, 188). Работа — служба и страдание: «азъ буду ему съслужебник и съработник, и състрадалникъ» (там же, 162). высока цена подвижника, посвятившего жизнь служению людям и словом своим «избавляя ны от насилья и работы».

В отличие от работы, дело всегда добровольно: «чистою свѣстью (совестью) и добрыми дѣлы» (там же, 60) осуществляется «дѣло руку своею» (там же, 88, 90, 160 и др.), рукоделье, конкретное важное дело, которое исходит оть помысла и выражено словом. Ср.: «не токмо же помысли, но и дѣлом створи» (там же, 64), «дѣлом и словом мощен сый» (там же, 192), «по силѣ своей исполних мое дѣло» (там же, 156) и т. д. Сам Стефан «дѣлаше рукама своима всегда трудолюбнѣ» (там же, 62), «дѣло же бѣ ему, еже книги писаше... то бо бѣ ему дѣло присно (всегда)... овогда убо тружашеся, еже в дѣлъхъ руку своею» (там же, 160). «Своими добрыми дѣлы» (там же, 196) Стефан, несомненно, «истовый (истинный) дѣлець» (там же, 164), и даже выше — «дѣлатель вѣрный» (18 раз используется такое определение), ибо «добро дѣло сдѣлал еси» (там же, 280), и от его «дѣлъ праведныхъ» спаслись «вси людие».

«Дело», как и «вещь», понятие многозначное. Конечно, это некий результат добровольно понесенных трудов «во благо», и по мирским меркам, как «нужно» (дѣлець), и по Божеским, как «требѣ» (дѣлатель на ниве Господней). Но дело осуществляется в труде, и Стефан «своима рукама... трудолюбнѣ счинив, яже суть трудове его» (там же, 62) — в писании книг. Трудолюбие помогает делу, оно осуществляется «многими труды и поты» (там же, 234 — интересное уточнение). Труд всегда связан с трудностью исполнения. Епифаний подчеркивает это, напоминая, что всякое дело есть «много тщанья (старательности) и труд, и великъ подвигъ» (там же, 94), «много терпѣние показа, тружаяся и подвизаяся» (там же, 178), дело «устави мнозѣми труды» (там же, 184), «много трудився» (там же, 228), «въздержалным трудом добрѣ потрудившюся» (там же, 204) и т. д. Обращаясь к Стефану, Епифаний восклицает: «Добро д ѣ л о сдѣлал еси!.. и Богъ тебе прослави, възмездье подая тебѣ противу труд твоих» (там же, 250). Соотношением двух слов здесь хорошо показана противоположность завершенного и нескончаемого.

Совсем иная картина в Житии Сергия Радонежского, которое Епифаний написал спустя много лет. Здесь речь идет не о миссионере, а об основателе монастырей и подвижнике. Сергий Радонежский в трудах своих описывается иначе, чем Стефан.

Слово работа употреблено только раз, в Похвальном слове Сергию, когда речь заходит о подвиге святого, который, между прочим, дал «в работах сущим — освобождение» (Жит. Сергия, 94); работа здесь — рабство. Сочетание «раб неключимый» употребляется дважды, в пересказе евангельской притчи, и не может служить примером, как и глагол работати — в традиционном сочетании типа «и аще работати Богу изволисте» (там же, 40), т. е. служить Богу в духе, причем не только духовно, но и «рукама своима». Нанимаясь на работу, Сергий смиренно отказывается получить плату вперед: «Азъ бо преже даже руцѣ мои не поработасте, и преже труда мзды не приемлю» (там же, 53, дважды). Работати Сергий согласился по великой нужде и «ради братии», а для него самого этот поступок — добровольное «рабство» на время, можно сказать, страдание: «и страду земную работающу» (там же, 59); аскетизмом он «удръжа си тѣло и поработи е (его), обуздав постом» (там же, 41). Все примеры с употреблением слов данного корня касаются описания подневольного труда.

Дѣло и трудъ — совсем иное. Эти два слова очень часты в тексте жития, как и другие слова, связанные с «темой труда», — польза и мзда (цѣна), а также лѣность и пр. Все повествование как бы охвачено идеей трудовой деятельности. «Дело» здесь всегда важное, значительное, исполнение предначертанного, может быть, даже Божьей волею («аще будет угодно Богу се»), но совершенное по свободному волеизъявлению. Это «всяко дѣло благо», «дѣло добро», «поспѣшьствующе на дѣло... начать дѣлати церковь» (там же, 70) и мн. др. Когда Сергию предлагают сан митрополита, он отказывается, ибо «выше мѣры моеа есть дѣло сие» (там же, 82), все это — «выше силы моея дѣло бысть» (там же, 11). Поэтому Сергий и «незлобивый дѣятель» (там же, 86), и никто не «видѣ его бездѣлна и бесчьстна» (там же, 60), а «дѣяния того и подвигы» (там же, 10) всем на земле ведомы. Всякое такое дело — жизненно важный (для самого Сергия непременно) труд, сродни труду «древодѣля от села» (там же, 53) или орача, «глаголемый земледѣлець» (там же, 59), в течение всей жизни «рукодѣлия кладуща» (там же, 50). Епифаний еще чувствует внутреннюю связь этого слова с исконным смыслом корня; касание благодати по слову: «и что труды дѣете ему? Дѣло бо добро сдѣла о мнѣ, и аз вины не обрѣтаю в нем», — говорит сам Сергий (там же, 60), употребляя рядом два глагола общего корня. В другом месте глагольный корень предстает еще в одном виде: «И тебѣ умилися, д ѣ е м, еже молитися о нас» (там же, 105) — уже в значении ‘говорим, утверждаем’.

«Труды дѣете» — обижаете, затрудняя его. В отличие от «дела», труд и здесь — неустанное, до пота, многократно повторяемое, беспрерывное погружение в деятельность во имя и во славу — но принятое на себя как оправдание всей жизни. За что посмертно и воспоследует «въздаание дѣлом его и многым трудом его» (там же, 102). Труды вообще и всегда «многы», они «неизчетны», они «въ всем всегда». Сергий, «трудолюбный подвижник, столп терпения» (там же, 94), «труд великъ подъят» (там же, 96); трудятся до изнеможения, дело и пот — одно и то же: «сицевы труды его... и подвизи, и потове» (там же, 100), «многы тмами труды положи, и неизчетны подвигы показа» (там же), «помяни стадо, егоже поты своими събра» (там же, 90 — о монастырской братии) и т. д. Братия не отстает от своего игумена, «темже и труд приимаху братия... и великы труды приат вотще... великаго труда братскаго» (там же, 62). Труду противопоставлен покой: «в них же покой приимати от великаго труда» (там же, 70), а сам Сергий только по смерти перешел «от труда в покой» (там же, 101). Однако это заслуженный покой, в отличие от «покоя» лени: вот Сергий всю жизнь трудился, «а мы не токмо сами не подвизаемся, но и того [Сергия] готовых чюжих трудов... лѣнимся възвѣстити писанием» (там же, 11), — сам себя укоряет Епифаний. Лени противопоставлен труд, делу — зависть, «слабый же убо и лѣнивый в дѣлех своих таковаго упования не может имѣти» (там же, 38), хотя и тщетно о том мечтает в зависти своей.

Таким образом, на протяжении всего Средневековья «дело» осознается в своем концептуальном смысле как необходимое действие касательно действительности, то есть как практически, на деле, и есть и быть должно.

В процессе усвоения христианской культуры, под давлением близкозначных слов происходило развитие исходного смысла словесного корня, в котором четко выделялись два семантических уровня (Зиновьева, 1999).

С одной стороны, «дело» как ‘производительное действие’ («дѣло дѣлати») → ‘занятие’ («безъ дѣла бы не была» хозяйка дома — в «Домострое») → ‘задание’ («ужли ты то дѣло сдѣлал, что яз тебѣ приказал?» — Фенне, 190) → ‘служба’ (холоп должен «работати всякое дѣло черное», грамота XVI в.) → ‘область деятельности’, всякой вообще деятельности. Вся цепочка значений предстает в последовательности метонимических переносов «по смежности», как бы раскрывая различные оттенки объема понятия «дело» в их совместном отношении к социальной действительности. Это именно касательство-отношение к делу, что и выражается попутно многими устойчивыми выражениями типа не у дѣла, без дѣла, при дѣле и особенно «так и дѣла нѣт», в «Домострое» «никому тута дѣла нѣт» — т. е. тебя не касается, к тебе не относится: «не дело говоришь», «к делу не относится». Своеобразное возвращение к исконному смыслу корня, который передавал впечатление о касании, затрагивании чего-то, результатом которого и становилось исполнение «дела».

С XVI в. положение изменяется, и вместо метонимических в силу вступают и широко развиваются метафорические переносы «по сходству». Метонимический перенос значения сохраняет идею действия в конкретной действительности, передавая изменяющийся во времени объем понятия; метафорический перенос переключает внимание на содержание понятия и тем самым сосредоточивается на обозначении остановленного в сознании (извлеченного из действительности для внимательного рассмотрения) объекта действия, а не самого действия.

Теперь родовое значение ‘служба как область деятельности’ как бы рассыпается на множество видовых, внутренне никак не связанных между собою со-значений типа:

‘любое предприятие’: «прислалъ на то дѣло», «разбойное дѣло», или, даже (как у Аввакума Петрова) «плюново дѣло» — дело плевое;

‘род занятий (профессия)’: «сапожное дело», «кузнечное дело», «корабельное дело»’ («духовные дѣла», «девица... блудному дѣлу» у Аввакума);

‘практическая деятельность’: «промышляти дѣломъ» («не ихъ то дѣло, но дьявольское» у Аввакума);

‘ситуация (положение вещей)’: «тово плачевнова дѣла», «что тебѣ дѣло до меня» у Аввакума;

‘досье’: в Уложении 1649 г. как обозначение судебных дел, тоже — производство касательно лица или группы лиц: «сыскивати про то дѣло», «замять дело» («от тайныхъ дѣлъ», «мое дѣло тут же помянуть» у Аввакума).

Таким образом, развитие значений и в древнерусском, и в старо-русском языках направлено концептом слова (идеей в этимоне), но проявляется по-разному, видоизменяясь в социально-историческом контексте (уровень конкретной «вещи»). Сама идея связана с обозначением «деятельно касаться», но контекст постоянно изменяется, направляемый, в числе других причин, и взаимными соотношениями близкозначных слов — трудъ и работа.

Семантические изменения слова дѣло проходят три узловые точки, которые можно описать с помощью модальных определителей. Исходное «дело» есть проявление обязательной внутренней потребности действовать в творческом порыве, затем потребность становится простой повинностью (соотнесение со смыслом слова работа на уровне значений ‘задание’ и ‘служба’), с тем, чтобы в конце концов развиться в неизбежность трудового усилия (соотнесение со смыслом слова трудъ), которая в наше время уже предстает как обязательность всякого труда и дела. Ныне все значения, возможные в слове, исходя из его концепта, развились до конца и одновременно представлены все вместе; это одна из причин, почему для современного человека разница между «делом», «трудом» и «работой» практически несущественна.

Средневековые тексты подтверждают внутреннюю логику описанной реконструкции. Вот как распределяются все три слова в полной редакции «Домостроя» (с дополнительными к нему текстами), составленной протопопом Сильвестром в середине XVI в.

Основные слова в «Домострое» — дѣло, дѣлати, дѣется, они употребляются часто. Герои повествования заняты именно д е л о м, и слово дѣло является основным для обозначения свободного производительного труда. «Работа» здесь — исполнение подневольных обязанностей, это слово всего девять раз использовано в тексте (однажды как определение: «малымъ дѣтем и работным людемъ» — Дом., 32). «В работу... охолопит» (там же, 49), «ни ранами, ни работою тяжкою» (там же, 23), «и напрасно (тотчас) продаст в работу» (там же, 120), — из контекстов понятно, каково значение слова работа: это — рабский труд.

Столько же раз употреблено слово трудъ, и также в традиционных сочетаниях типа «добрыми дѣлы и праведными труды» (там же, 44), «подаровал от своих трудов» (там же, 24), «от своих трудов по силѣ» (там же, 34), «не забывайте труда матерня и отцова» (там же, 38). Противопоставление «дела» и «труду» и «работе» вполне ясно.

Слово дѣло постоянно расширяет свои значения, в контексте изменяющейся жизни оно «растет» в своих смыслах, оно живое. Наоборот, слова трудъ и работа используются только в книжных клише, они как бы «замерли» в определенных значениях, которые не изменялись на протяжении всего Средневековья.

«Делают» здесь все, «дѣлають добро», «дѣлают пироги», «дѣлаютъ хорошо» и не очень, делают неустанно, с вдохновением, не упуская никакой мелочи. Но когда речь заходит о самом «деле», его «творят» («неподобная дѣла творит» — там же, 120, 123), в других случаях этот глагол не употребляется. Все старые значения существительного в тексте «Домостроя» выражены так или иначе: и ‘производительное действие’ вообще («делом и словом угожайте родителям своим» — там же, 38), и ‘занятие’ (пример приведен), и ‘задание’ («даст дѣло рабынямъ» — там же, 40), и ‘служба’ («по винѣ и по дѣлу смотря» — там же, 65), и ‘область деятельности’, которая понимается еще не очень конкретно, скорее как оценочное определение, распространяемое на все предыдущие виды деятельности («заемное, кручиновато дѣло» — там же, 103). Из метафорических значений известны только первые три, они представлены уже и в другой форме — в форме множественного числа («объекты» наблюдения, в отличие от действий, уже поддаются счету). Это — ‘любое предприятие’ («никоими дѣлы» — там же, 40, «и дьяволи записують дѣла их» — там же, 31), ‘род занятий’ («у таможенных дѣлъ» — там же, 105), ‘практическое действие’ — например, в «Чине свадебном», там, где речь заходит о брачной ночи и жених, войдя к молодой жене, «промышляет» (там же, 151): «Время ѣхати жениху к своему доброму дѣлу», — возглашает дружка. Точно так же определенными (значащими) действиями выдают себя и «бабы потвореныя» — сплетницы и «сими дѣлы [те] бабы [и] опознаваются» (там же, 118). Чем ближе к первым, исходным значениям слова, тем синкретичнее по смыслу они предстают, и только широкий контекст позволяет догадываться, о чем, собственно, здесь говорится.

Но не так ли обстоит дело и сегодня, когда прежнее различение дельного и трудного уже утрачено и мы можем говорить не только о «дельном человеке», но и о «дельном предложении»? О «трудном деле» и — одновременно — о «трудном характере»? «Дело» как цель и «труд» как форма осуществления этой цели совпали в общем понимании, став в общий ряд с «работой». Словесные образы, символически наводившие средневекового человека на смысл каждого отдельного слова, в процессе развития семантики слова сгустились в понятия, а понятия обладают той особенностью, что стремятся к логическим обобщениям, к собиранию в родовые смыслы. Символы становятся гиперонимами и тем самым как бы стирают следы прежде конкретных и выразительных со-значений в слове.

То же самое происходит во всех словах, косвенно связанных с темой труда. Дело совершается ради практической пользы, а результатом всякого дела становится обретение богатств.

В древнерусском языке структурируется, оформляясь в самостоятельную категорию, совершенно новый класс имен — имя прилагательное. Неопределенность признака — возможного, предполагаемого или желаемого — сгущается в непреложность качества, выделенного сознанием как основного и неотменно определяющего именно этот, данный предмет — или явление, или лицо, или действие, — все, что таким качеством обладает как существенным своим свойством.

«Добри гостье придоша», — язвительно говорит Ольга при появлении своих «кровников», которым уже приготовила месть за смерть своего мужа (Лавр. лет., 15, 945 г.). Это неустойчивый признак «недобрых гостей», который и понимается сторонами в прямо противоположном смысле. Положение определения при основном слове в высказывании неустойчиво. Можно сказать «гостье добри», можно говорить «мужь добръ», но можно иначе: «добръ мужь». При неопределенности значения самого определения возникает ускользающая от внимания точная связь признака с данным лицом. Такой признак равен любому имени собственному: к чему прилепили — то и определяет. Иваном может быть всякий — но этот Иван мне нужен. Добрым может быть всякий — но добр ли он?

Определенность возникает при соединении определения с указательным местоимением, которое выполняет роль определенного артикля. Добри-и людие, добри-и мужи... — это уже точно установленное качество данных лиц, которое превращает все сочетание в своего рода понятие, конкретное и... понятное. «Добрые люди» средневековых источников — это термин, выражающий устойчивое качество состоятельных горожан.

Полное (местоименное) прилагательное становится именем прилагательным, оно выделяет постоянный или типичный признак, то есть фиксирует качество. Фольклорные тексты сохранили древнейшие обобщения такого рода: белый свет, горе горькое, красная девица, добрый молодец и мн. др. Признак этически нейтрален и может быть развернут в любую сторону: добри гостье можно понимать по-разному. Качество, выделенное сознанием и представленное в виде прилагательного, обладает этическим свойством оценки. С помощью постепенно накапливавшихся рядов прилагательных формировалась ценностная модель восприятия мира.

По верному суждению русских мыслителей, вдумчиво обращавшихся со словом родного языка, истина «правды» символична, поскольку многослойно выражает сразу несколько идей, накопленных и собранных в результате многовековых осмыслений коренного требования нравственности. Для Петра Лаврова полезное, истинное и справедливое суть три ипостаси правды; Владимиру Соловьеву ясно, что существуют правда-истина в законе и правда благодати, переходящая в любовь; Василий Розанов критичен в отношении к «истине» (это просто «мелькание»), тогда как правда для него — это добро и дело; народник Николай Михайловский различает правду-истину и правду-справедливость, а Сергей Булгаков добавляет сюда еще и правду-мощь. Ту самую высшую правду, которая определяет достоинства всех прочих «правд». Если собрать все такие высказывания, интуитивно определявшие триипостасную сущность «правды», проявится именно тройственная сопряженность близких по смыслу этических признаков, выразительно представленных в определениях, выделенных в корне «прав»: правый, правдивый, праведный. Эти определения, обнажив внутренний смысл корня слова, и наталкивали на мысль о различных сущностях «правды», понимаемых русским человеком в разные времена. Народник Николай Шелгунов о «правде» русского человека выразился так: «В правде его искренность, в правде нравственность, в правде его объективность. И опять — что же такое правда?» Правый — искренний, правдивый — объективный, праведный — нравственный (справедливый). Конечно, все признаки «правды», представленные здесь, целиком идеальны, к ним стремятся, они определяют поведение и поступки. Они этичны.

В старославянских памятниках Х-ХІ вв. употреблено сорок три слова с корнем прав-, и все они так или иначе контекстно связаны со словами путь, стезя и другими, обозначавшими движение, перемещение в пространстве. Слово правьда в этих источниках использовано около двухсот раз; основное значение его — ‘справедливость’ и ‘правдивость’, что понятно: все старославянские памятники — переводы греческих христианских текстов. Справедливость и искренность в поведении воспринимались (и передавались в соответствии с греческими словами) как прямое и правильное движение души (Цейтлин, 1980, с. 59-64). Исконное значение корня прав ‘прямой, ровный’, т. е. по сути ‘правильный’, на этой основе и развиваются производные слова, каждое из которых уточняет какой-то конкретный смысл корня: правило, правыни, правость, правота, правьда...

Действительно, самым древним является представление о направлении чисто физического перемещения в пространстве: правый — прямой и открытый. Неопределенность многих выражений не позволяет точно установить их конкретный смысл. Например, в «Успенском сборнике» конца XII в. в молитве: «Слава ти, Христе, иже направи на правый путь...» (Усп. сб., 49). Путь, разумеется, прямой, но направляют-то на правильный путь, а в данном контексте, учитывая обращение, речь несомненно идет о том, что лучше было бы определить как праведный. Неопределенность выражения сохранялась до XV в., и даже в текстах Епифания Премудрого мы встречаем традиционные формулы этого рода: «Буди ревнитель право живущимъ», «добрый пастырь, правый учитель, нелестный наставник» (Жит. Сергия, 9, 94).

Для средневекового европейца «правильно» себя вести значит «наивыгоднейшим для себя способом» поступать (Феоктистова, 1984, с. 107); для русского в те же времена одного «правильно» было недостаточно. Автор «Домостроя» Сильвестр советует сыну Анфиму: «Служи вѣрою да правдою безо всякия хитрости и безо всякаго лукавства во всемъ государьскомъ» (Домострой, 106). Вѣрою да правдою значит: не просто по правилам общежития, но обязательно с устранением кривого и лукавого. В этом смысле правда и есть справедливость, она противопоставлена кривде. Прямота поведения исключает «наивыгоднейшее» для себя лично, если это противоречит общей «правде». В понятие правильного входит не только утверждение положительно верного движения, но и отрицание запутанного, искривленного и ошибочного. Не только движения (как себя вести), но и его этической оценки.

Так развивалось понятие о справедливости праведного начала, и суффикс показывает вторичность этого значения корня. «Правда Русская», записанная в XI в., становится приметой социального быта. Это закон, который наводит действие на исполнение этических норм.

Позже всего этот корень соотносится с идеей истинного и правильного (от правило, которое «правит» прямо), т. е. чисто интеллектуальное свойство, близкое к духовным понятиям нравственности: «правдивый» служит Правде, а не Кривде.

О правде-истине разговор особый, это проблемы знания и познания. О правом и левом также речь впереди, в последнем томе. Здесь мы обсудим всё то, что связано с правдой-справедливостью.

Древнейшие славянские переводы довольно четко различают употребление слов правда и истина; первое соответствует греческому слову δικαιοσύνη ‘справедливость, законность, праведность’ (даже ‘благодеяние’ — в тексте Нового Завета), второе — слову αλήθεια ‘истина, действительность, правило’. Зависимость значений славянских слов от переводных текстов подчеркивают зарубежные исследователи (Эрикссон, 1967; Кеглер, 1975). Они ссылаются на древнерусские тексты, которые в целом являются текстами церковными. Дитрих Кеглер относительно «правды» полагал, будто все значения слова правьда восходят именно к значениям греческого слова δικαιοσύνη — ‘справедливость, праведность’, ‘правосудие, судопроизводство’ и ‘благодеяние’ (последнее только в текстах Нового Завета). Причем в старославянских памятниках правьда соотносится с «правдив» и «праведен», в древнерусских к ним добавляется значение ‘правовой’ (Rechtswesen), и только с XIX в. возникает пересечение с семантикой слова истина, прежде дававшего параллельный ряд значений (восходят к значениям слова αλήθεια), проявляется считавшееся очень древним значение ‘справедливость’ (Кеглер, 1975, с. 94). Суждение странное, если учесть, что и в соответствующем греческом слове значение ‘справедливость’ — на первом месте, а зависимость переносных значений славянского слова от греческих (христианских) текстов автор не отрицает. Кроме того, и у самих славян правьда как социальный термин служит обозначением прежде всего справедливости, воспринимаемой согласно известным правилам, что соответствует характеру славян с их прямотой и открытостью. Правый — прав. Видимо, об этом говорил Иван Киреевский: «Даже самое слово право было у нас неизвестно в западном его смысле, но означало только справедливость, правду. Потому никакая власть никакому лицу ни сословию не могла ни даровать, ни уступить никакого права, ибо правда и справедливость не могут ни продаваться, ни браться, но существуют сами по себе, независимо от условных отношений».

Иначе обстоит дело с правдой-истиной. «Правда» как алетейя-истина является под влиянием христианских текстов. Хотя возможно, что и сами славяне прямоту и открытость в поведении перенесли на обозначение некоторых умственных процессов. Существует даже мнение, будто и само слово правьда происходит от слова правежъ, обозначавшего пытку каленым железом для установления истины (Трубачев, 1991). Остается выяснить, какое из двух слов древнее, а заодно изучить формы судебной расправы, практиковавшиеся в давние времена. Такое суждение может быть основано на поздних текстах, «играющих» переносными значениями слов; например, в раешном стихе: «А на пытках пытают, а правды не знают, правду-де скажи, а ничего не солжи...» Соотнесение «правды» с «ложью» (не с «кривдой») определенно показывает вторичность связки «пытки-правеж».

Уже с XIII в. известно сочетание обоих слов; о добром князе говорят: «правда и истина с ним ходяста» (Лавр. лет., 1237 г.). Сложно определить внутренний смысл подобного удвоения близкозначных слов. Обычно таким удвоением создавали термин родового смысла (гипероним). Включение в данный ряд сочетания правда-истина могло служить для передачи общего представления об абсолютности «истины» — совмещением Божественной правды (правда Божья) с объективной истиной. В середине XVI в., толкуя устаревшую средневековую символику, «Стоглав» указывал, что священники носят стихарь и фелонь, поскольку «стихарь есть правда, а фелонь истина, и прииде правда с небес и облечеся в истину»; правда — это слово Божие, а истина — плоть, в которую оно облеклось на земле.

Таким образом, первоначальное представление об истине как сути явлений претерпевало некоторые изменения. Известно, что в западноевропейских языках в случае надобности особо выделить понятие «истины» пользуются словами, обозначающими именно суть, существенность (чего-либо). В русском представлении противоположность «сути» и выражающей ее «формы» дано было аналитически, с помощью самостоятельных терминов. Например, «Божий суд» — это все-таки Правда, которая при благоприятных условиях может принять форму «истины». Перевернутость взаимных отношений между правдой и истиной можно объяснить присущим современному человеку материалистическим пониманием такой связи, но средневековое сознание больше доверяло духовной силе Правды (хотя бы и личной правды), чем «объективной истине». Субъективное переживание правды еще отчуждалось от объективной сути истины. Субъект-объектные отношения были слиты и в языковых формах не различались так строго, как теперь.

Насколько можно судить по фольклорным произведениям, по древним легендам и былинам, для русского человека найти правду — значит узнать, как надо жить, чтобы всем было хорошо. Всем без исключения и обязательно хорошо. Если перевести на современный язык некоторые пожелания этого ряда, извлеченные из народной литературы, то окажется, что в золотой век торжества Правды «съсекут меча своя и стрелы, и копия на косы и на серпы, и на железа оральные, ими же землю дѣлати» — и не будет никаких войн, только мирный труд; исчезнут подати и поборы, уйдут болезни, печали и слезы, устранятся человеческие ошибки и неправедный суд, золото будут рассыпать по градам и весям лопатами, а нищие станут «якоже и бояре»; но сверх того — исчезнут профессиональные музыканты и «борцы» (спортсмены), вообще всякие «людие, лихо творящие».

Когда это осуществится — настанет Правда. Истовая вера в Сущую Правду окрыляет, но, как и всякий идеал, она недостижима. Русские философы постоянно говорят об этом, поскольку не Правда им нужна, а истина; вот что говорит Константин Леонтьев: «Правды на земле не было и нет, не будет и не должно быть; при человеческой правде люди забудут Божественную истину!»

Впрочем, некоторая усталость от «правды-матушки» свойственна всякому русскому человеку, который видит чистый субъективизм в ее проявлениях и даже некоторую корысть в ее использовании. В дневнике 1915 г. Михаил Пришвин писал: «Камень-правда [опять камень! — В. К.]. Среди поля камень лежит большой, как стол, и нет от этого камня пользы никому, и все на камень этот смотрят и не знают, как взять его, куда деть... всем надоел камень, и никто взять его не может — так вот и правда эта». Правда как сила, или даже мощь, — вот естественное представление о справедливом решении дел: «Правда приближается к человеку в чувстве силы и является в момент решения бороться: бороться за правду, стоять за правду. Не всякая сила стоит за правду, но всегда правда о себе докладывает силой» (Пришвин, 1986, с. 168). То же сказано и историком: «В русской народной поэзии мысль о торжестве правды над кривдой отнесена в область сказки, между тем как противоположная мысль о том, что «кривда правду переспорила», многократно повторяется в пословицах, песнях, преданиях, то есть в произведениях, стремящихся к более правдивому изображению жизни, чем сказка» (Потебня, 1976, с. 407).

В отличие от «истины», «правда» изначально дана в целостном виде, для уточнений ее смысла постоянно возникают словосочетания: праводѣяние, правомѣрие, православие, правословье, правосутье и пр. «Истина» уводит мысль в сферу интеллектуальную, объективно существующую или умопостигаемую, требующую разумного обоснования или доказательств. Понятие о «правде» связано с действиями души и духа, отражает не логику мысли, а логос Духа. Правда — идеальна, тогда как истина представляется приземленной, она всегда при тебе лично — это земное воплощение Божественной Правды, тот «капитал», с каким начинают всякое дело. Правда — воплощение благодати.

Истины и в суде не искали, зная, что ее не добьешься, за истиной не уходили в дальние земли и страны, во имя истины не погибали — всё это совершали только во имя Правды. Истина противопоставлена лжи и обману, правда — кривде. «Неистины» быть не может, поскольку всегда ее можно изъяснить, тогда как «неправда» все-таки встречается, но только как извращение «правды». Истина пребывает в известном пространстве, она занимает место; правда есть изменчивость во времени, она текуча и переменчива в оттенках. Это мечта, идеал — бытие, а не быт.

Для серба или словенца правда — тяжба согласно закону, а в Древней Руси символ «правды» заключал в себе все пределы справедливого возмещения, возможные в этом мире: и обет, и присяга, и благоприятное решение, и договор, и оправдание в суде, и судебные поединки, и свидетельства на суде. Идеальный мир Божьего суда как бы переносился в земные пределы, становясь мечтой о несбыточном. Но стоит ли удивляться, что светлое будущее видели именно в образе Правды.

Так Правда, идеал и мечта, спустилась на грешную землю и стала скучной и серенькой, как осенний северный день.

И разошлась она, Правда, во множестве личных правд, очень редко соответствуя истинной правде, столь часто даже отрицая «истинную правду и любовь нелицемѣрну» (Дом., 97).

Б. А. Рыбаков, И. Я. Фроянов и другие историки в трудах по русской истории вникали в тексты былин, и прежде всего знаменитой былины о Вольге и Микуле — и справедливо. За хитросплетениями слов и ритмов скрываются в ней глубины нераскрытого смысла, которые трудно постичь без обращения к другим древнерусским текстам и без филологической их интерпретации.

То не мудрая дружинушка хоробрая твоя... — почему два эпитета стоят рядом, как бы отрицая друг друга? Мудрость и храбрость соединимы только в отваге, но именно о ней-то старые наши летописи и молчат. Поэтический текст ломает логическую связь высказывания, на самом деле следовало бы «перевести» понятным для нашего рассудочного мышления образом: «Твоя хоробрая (храбрая) дружинушка (вовсе) не мудра (не умна)». Тогда в чем заключается сама по себе храбрость?

Древнерусская литература знает два идеальных типа, представленных как характеры. Это характеры символического звучания, очень часто не имеющие индивидуальных черт личности. Они даны как образцы поведения. Но их два, и это знаменательно. Двоица в русском сознании есть идеальность числа. Гармония, лад, с которого все начинается, потому что единица, единство, Единый — это и есть сопряжение ипостасей в гармонию, а три — уже не мирское, а сакральное.

Древнерусская двоица — святой и богатырь, символы воплощения совести и чести, духовное порождение души или тела, как знаменитый «брак» (по выражению Н. А. Бердяева) язычески женственного и христиански мужественного начал в диалектически перевернутом виде: духовность святости и твердость богатырской воли, влияющие друг на друга. В триипостасности человеческого существования — физическом мире живота, социального жития и духовной жизни — русское Средневековье особый смысл видит в подвиге, подвижничестве, подвигании, т. е. рвении трех идеальных типов: делу живота у воина, труду жития у мниха и пожизненной работе истого христианина — того самого Микулы Селяниновича, которым так гордится русская былина, но о котором молчат книжные тексты.

Адрианова-Перетц, 1972 — Адрианова-Перетц В. П. Человек в учительной литературе Древней Руси // ТОДРЛ. Т. XXVII. Л., 1972. С. 3-68.

Андреев, 1991 — Андреев Д. Л. Роза мира. М., 1991.

Арутюнова, 1988 — Арутюнова Н. Д. Типы языковых значений: Оценка. Событие. Факт. М., 1988.

Афанасьев — Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3. М., 1865-1869.

Бердяев, 1986 — Бердяев Н. А. Смысл творчества. Париж, 1985.

Бехтерев, 1921 — Бехтерев В. М. Коллективная рефлексология. Пг., 1921.

Бицилли, 1919 — Бицилли П. М. Элементы средневековой культуры. Одесса, 1919.

Булгаков, 1911 — Булгаков С. Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов. Т. 2. М., 1911.

Булич, 1907 — Булич С. К. Введение в сравнительное языкознания и сравнительно-историческую фонетику русского и славянских языков. СПб., 1907.

Буслаев, 1848 — Буслаев Ф. И. О влиянии христианства на славянский язык. М., 1848.

Варбот, 1965 — Варбот Ж. Ж. Заметки по славянской этимологии // Этимология 1964. М., 1965. С. 27-43.

Варбот, 1972 — Варбот Ж. Ж. Заметки по славянской этимологии // Этимология 1970. М., 1972. С. 65-74.

Вальверде, 2000 — Вальверде К. Философская антропология. М., 2000.

Вебер, 1990 — Вебер М. Избранные произведения. М., 1990.

Гизо 1905 — Гизо Ф. История цивилизации в Европе. СПб., 1905.

Гиппиус, 1999 — Гиппиус 3. Дневники: В 2 т. М., 1999.

Горский 1859 — Горский А. В., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отд. II. Ч. 2. М., 1859.

Демин, 1977 — Демин А. С. Русская литература II пол. XVII - начала XVIII в. М., 1977.

Дмитриев, 1994 — Дмитриев Д. В. Синонимические дублеты библейского происхождения в древнерусской письменности // Динамика русского слова. СПб., 1994. С. 43-50.

Дурново, 1925 — Дурново Н. Н. К вопросу о древнейших переводах на старославянский язык библейских текстов // Изв. ОРЯС. Т. 30. Пг., 1925. С. 353-429.

Евсеев, 1897 — Евсеев И. И. Книга пророка Исайи в древнеславянском переводе. СПб., 1897.

Забелин, 1895 — Забелин И. Е. Домашний быт русских царей ХVІ-ХVІІ вв. М., 1895.

Звегинцев, 1957 — Звегинцев В. А. Семасиология. М., 1957.

Зиновьева, 1999 — Зиновьева Е. И. Семантика и функции существительного дѣло в русских текстах ХV-ХVІІ вв. // Вестник СПбГУ. Сер. 2. Вып. 3. СПб., 1999. П. 16. С. 66-71.

Зубов, 1960 — Зубов В. П. К истории русского ораторского искусства конца XVII - второй половины XVIII в. // ТОДРЛ. Т. XVI. Л., 1960. С. 288-303.

Изард, 1980 — Изард К. Эмоции человека. М., 1980.

Каутский, 1910 — Каутский К. Античный мир, иудейство и христианство. СПб., 1910.

Кеглер, 1975 — Kegler L. Untersuchungen zur Bedeutungsgeschichte von Istina und Pravda im Russischen. Frankfurt/M., 1975.

Ключевский, 1918 — Ключевский В. О. Курс русской истории. Т. 1-3. Пг., 1918.

Ключевский, 1990 — Ключевский В. О. Сочинения: В 9 т. Т. IX. М., 1990.

Ковтун, 1963 — Ковтун Л. С. Русская лексикография эпохи Средневековья. Л., 1963.

Колесов, 1986 — Колесов В. В. Мир человека в Древней Руси. Л., 1986.

Колесов, 1996 — Колесов В. В. Древнерусский богатырь // Средневековая и новая Россия. СПб., 1996. С. 37-60.

Колесов, 2000 — Колесов В. В. Философия русского слова. СПб., 2000.

Крижанич, 1965 — Крижанич Ю. Политика. М., 1965.

Ларин, 1977 — Ларин Б. А. История русского языка и общее языкознание. М., 1977.

Ле Гофф, 1992 — Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада. М., 1992.

Лихачев, 1958 — Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М; Л., 1958.

Лихачев, Панченко, 1976 — Лихачев Д. С., Панченко А. М. «Смеховой мир» Древней Руси. Л., 1976.

Лосев, 1991 — Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991.

Лутовинова, 1997 — Лутовинова И. С. Слово о пище русских. СПб., 1997.

Михайлов, 1912 — Михайлов А. А. Опыт изучения текста Книги Бытия пророка Моисея в древнеславянском переводе. Ч. 1. Паремийный текст. Варшава, 1912.

Михайловская, 1964 — Михайловская Н. Г. Синонимические прилагательные со значением ‘сильный по характеру своего проявления’ в древнерусском языке ХІ-ХІV вв. // Исследования по исторической лексикологии древнерусского языка. М., 1964. С. 18-42.

Михайловская, 1980 — Михайловская Н. Г. Системные связи в лексике древнерусского книжно-письменного языка ХІ-ХІV вв. Нормативный аспект. М., 1980.

Некрасов, 1873 — Некрасов И. С. Опыт историко-литературного исследования о происхождении «Домостроя». М., 1873.

Обнорский, 1929 — Обнорский С. П. Прилагательное хороший и его производные в русском языке // Язык и литература. Т. 3. Л., 1929. С. 241-258.

Оссовская, 1987 — Оссовская М. Рыцарь и буржуа. Исследования по истории морали. М., 1987.

Понятие судьбы — Понятие судьбы в контексте разных культур. М., 1994.

Потебня, 1880 — Потебня А. А. Этимологические заметки // Русский филологический вестник. Варшава, 1880.

Потебня, 1976 — Потебня А. А. Эстетика и поэтика. М., 1976.

Пришвин, 1986 — Пришвин М. М. Сочинения: В 8 т. Т. 8. М., 1986.

Пропп, 1976 — Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. М., 1976.

Прохоров, 1987 — Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы XIV-XV вв. Л., 1987.

Самарин, 1996 — Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. М., 1996.

Семенова, 1982 — Семенова Л. П. Очерки истории быта и культурной жизни России (первая половина XVIII в.). Л., 1982.

Синявский, 1991 — Синявский А. Очерки русской культуры. II: Иван-Дурак. Очерк русской народной веры. Париж, 1991.

Смолина, 1990 — Смолина К. П. Лексика имущественной сферы в русском языке XI-XVII вв. М., 1990.

Соболевский, 1910 — Соболевский А. И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910.

Соловьев [том] — Соловьев В. С. Собрание сочинений: В 8 т. М., 1900.

Соловьев, 1989 — Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. М., 1989.

Соловьев, 1960 — Соловьев С. М. История России с древнейших времен. Кн. II. М., 1960.

Солоневич, 1991 — Солоневич И. Л. Народная монархия. М., 1991.

Сперанский, 1960 — Сперанский М. П. Из истории русско-славянских литературных связей. М., 1960.

Топоров, 1980 — Топоров В. П. Еще раз о древнегреческом σοφία: происхождение слова и его внутренний смысл // Структура текста. М., 1980. С. 148-173.

Топоров, 1985 — Топоров В. П. Понятие святости в Древней Руси // International Journal of Slavic linguistics and poetics. Vol. XXXI-XXXII. 1985. C. 451-472.

Трубачев, 1991 — Трубачев О. П. Славянская этимология и праславянская культура // Историко-культурный аспект лексикографического описания русского языка. Ч. 1. М., 1991.

Уайтхед, 1990 — Уайтхед А. П. Избранные работы по философии. М., 1990.

Федоров, 1980 — Федоров П. Ф. Сочинения. М., 1980.

Федотов, 1982 — Федотов Г. П. Россия, Европа и мы. Париж, 1982.

Федотов, 1989 — Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1989.

Филин, 1949 — Филин Ф. П. Лексика русского литературного языка древнекиевской эпохи (по материалам летописей). Л., 1949.

Флоренский, 1990 — Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. М., 1990.

Флоренский, 1994 — Флоренский П. А. Оправдание космоса. СПб., 1994.

Хёйзинга, 1988 — Хёйзинга И. Осень Средневековья. М., 1988.

Хёйзинга, 1992 — Хёйзинга И. Homo ludens. М., 1992.

Цейтлин, 1980 — Цейтлин Р. М. О значениях старославянских слов с корнем прав- // Этимология 1978. М., 1980. С. 59-64.

Чернейко, 1997 — Чернейко Л. О. Лингво-философский анализ абстрактного имени. М., 1997.

Шимчук, 1991 — Шимчук Э. Г. Из истории лексики, связанной с духовным миром человека (древнерусск. тъска и его окружение) // Историко-культурный аспект лексикографического описания русского языка. Ч. 1. М., 1991. С. 75-85.

Щапов, 1908 — Щапов А. П. Социально-педагогические условия умственного развития русского народа (1870) // Сочинения А. П. Щапова. В. 3 т. Т. III. СПб., 1908.

Эрикссон — Eriksson G. Le nid prav- dans son champ semantique recherches sur le vokabulaire slave. Lund, 1967.

Ягич, 1884 — Ягич И. В. Четыре критико-палеографические статьи. СПб., 1884.

Jagič, 1913 — Jagič V. Entstehungsgeschichte der kirchenslavischen Sprache. Berlin, 1913.