Нет особой трудности в том, чтобы приблизительно обозначить географические и хронологические рамки политической истории восточных славян (великороссов, украинцев и белорусов), хотя это и может вызывать возражения. История их культуры представляется гораздо более сложной. Если воспользоваться удачными названиями двух важных книг, Киевская Русь была частью Византийского содружества («Byzantine Commonwealth»), a Московская — в известном смысле Византией после Византии («Byzance après Byzance»)[1]. Но что означала эта связь с Византией? После крещения Руси это могло означать приобщение к культурной и литературной традиции, восходящей к античности, однако такая возможность не была реализована в сколько-нибудь значительной степени. Беда русских в том, что влияние Византии по существу не выходило за пределы монастырской сферы. И хотя северная преемница Киева, Московская Русь, будучи единственным после падения Византии в 1453 году крупным православным государством, имела основания претендовать на лидерство в православном мире и имперский статус, она не воспользовалась многими достижениями высокой византийской культуры.

Отчасти это произошло вот почему. Западная церковь после падения Римской империи развивалась как наднациональная, с наднациональным языком; кроме того, у нее было много достижений и в области культуры. Восточные же православные церкви, несмотря на огромные претензии и престиж Византии, не ввели (и не могли этого сделать, находясь в совершенно иной исторической ситуации) единый литургический, общецерковный язык или язык канонического права. Греческий язык не стал ни церковным, ни культурным, ни административным lingua franca православного мира, радикально отличаясь в этом от латинского языка, доминировавшего на Западе. Поначалу греческий играл роль языка богослужений среди болгар, однако очень скоро литургическим и {26} литературным языком южных и восточных славян стал древний церковнославянский (стилизованная форма македонского диалекта болгарского языка). В результате через некоторое время практически все контакты славян с византийской письменной культурой требовали перевода[2]. Отбор текстов и их перевод осуществляли клирики; неудивительно поэтому, что развивавшаяся светская культура Византии, в частности более сложные литературные, философские и научные сочинения на греческом языке, не была для них приоритетной[3].

То, что П. Лемерль назвал «первым византийским гуманизмом» (IX и Х вв.), оказало незначительное влияние на славян[4]; как показал Игорь Шевченко, переводы византийских научных и философских текстов, сделанные православными славянами, по количеству уступают переводам сирийцев, арабов и латинян. Ни одно крупное произведение греческой античной философии или науки не было переведено полностью; ни один серьезный древнегреческий или византийский труд исторического или литературного характера (за исключением произведений Иосифа Флавия и Георгия Писиды) не появился в переводе на славянский вплоть до относительно позднего времени[5]. В Киевской Руси знание культуры, учености, философии и науки античного и византийского периодов было доступно только через посредство произведений ненаучного характера, переведенных в основном в Болгарии в X веке (как, например, «Физиолог» или «Христианская топография» Косьмы Индикоплова). Отрывочные сведения попадали случайно, из переводов популярных византийских хроник Иоанна Малалы (VI в.) и Георгия Амартола (IX в.), известного исторического романа об Александре Македонском Псевдо-Каллисфена или более серьезного труда Иосифа Флавия «Иудейская война». Остальными источниками служили агиографические и гомелетические тексты, экзегетическая литература (в особенности толкования на Книгу Бытия в нескольких «Шестодневах», т.е. комментариях на шесть дней творения), фрагменты патриотических текстов, часто упрощенные и искаженные, которые были собраны во флорилегиях, таких как два «Изборника Святослава» 1073 и 1076 годов.

Вполне возможно, что положение дел улучшилось бы, если бы не монголо-татарское нашествие XIII века; оно довершило распад Киевской Руси на удельные княжества под властью родственных династий, начавшийся с упадка XII века. Временами бывали приливы новой переводной литературы из Болгарии (XIV в.) и Сербии {27} (XIV — начало XV в.)[6]. Но в целом до конца XV века литературные источники научных и псевдонаучных идей[7] были представлены в основном византийскими текстами невысокого уровня[8]. Русскую культуру можно характеризовать как средневековую (с некоторыми восточными элементами) вплоть до конца XVII века. В самом деле, замечает специалист по истории этого вопроса М. Грмек, «для славянской научной литературы средневековый период продолжался до начала XVIII века»[9].Ни Киевская, ни Московская Русь не знали ничего подобного схоластике или Возрождению, здесь не было университетов, а лишь отдельные школы, не существовало профессий, требующих учености. Знание греческого языка было редкостью[10], латыни практически не знали вовсе. Рихард Кикхефер в своей книге «Магия в Средние века» утверждает: «Одно из наиболее явных различий между высокой и народной культурой в средневековой [Западной] Европе заключается в том, что интеллектуалы восприняли многие из своих представлений о магии из классической литературы»[11]. Не так было в России, где ситуация немногим отличалась от той, которая характерна для православных южных славян. Поэтому, если говорить об основных текстах, остававшихся неизвестными славянам, между православной и латинской Европой существовала громадная разница. Но, как мы увидим в дальнейшем, различия на уровне народной культуры, так же как и в отношении церкви к магии, осуждавшей ее, были менее существенными.

В период после монголо-татарского нашествия Киевской Руси наследовали два государства: Московская Русь и Великое княжество Литовское. В XIV—XVI веках Москва освободилась от ордынского владычества и постепенно установила контроль над Новгородом и бывшими уделами Центральной и Северной Руси. К середине XV века Византия была повержена, приближался конец седьмого, и, согласно учению хилиастов, последнего тысячелетия. В умах и произведениях некоторых авторов сложилась идея перехода империи в Москву, «Третий Рим», по словам одного полемиста[12]. Концепция Третьего Рима представляла собой политико-церковную, отчасти милленаристскую идею (Москва мыслилась и как последний Рим), ставшую теперь чем-то вроде модного девиза историков {28} и организаторов выставок и конференций; однако ее значение в качестве последовательной политической или церковной концепции вряд ли следует переоценивать. С ней отчасти связаны и недостаточно четко сформулированные представления о втором южнославянском влиянии, которые широко используют лингвисты и историки литературы. Они предполагают перемещение образованных книжников и идейного наследия из Византии и с Балкан на север, в Россию, в преддверии падения Византийской империи. Отмечу, что на север ориентировались ревнители православного благочестия, тогда как ученые находили покровительство у итальянских гуманистов. Для темы настоящего исследования важно, что второе югославянское влияние означало приток популярных гадательных текстов и усиление апокалиптических настроений.

Другие земли Киевской Руси, юго-западные княжества, находившиеся на территории нынешней Украины и Белоруссии[13], вошли в состав Великого княжества Литовского. Это вовлекло их в сферу польского культурного влияния (не только католичества, но также в какой-то мере элементов протестантизма, иудаизма и ислама), а через его посредство — в сферу более тесных контактов с Западной Европой с ее альтернативной классической и классицизирующей традицией. Общность с Московией в религиозном, литературном и языковом плане превращала эти земли в контактную зону с Западом. Россия в настоящей книге мыслится во многом как культурное единство, охватывающее всю территорию восточных славян, как большую часть того, что Рикардо Пиккио назвал «Slavia orthodoxa»[14].

3. Магия и православные славяне

Третья Псковская летопись под 1570 годом утверждает, что «русские люди прелестни и падки на волхвование»[15]. О. Шрадер в «Энциклопедии религии и этики» писал, что ни в одной части Европы магия не практикуется так широко и в таких многоразличных формах, принятых от начала истории до сего дня, как в балто-славянских странах[16]. В столь категоричной форме это утверждение небесспорно, а по отношению к «ученой» магии — просто ошибочно. В то же время оно справедливо указывает на широкое распространение у этих народов феноменов, о которых идет речь в настоящей книге. {29}

Заставка из русской рукописи XIV в. Смешение элементов народной мифологии с христианством (сплетения полуязыческих чудовищ образуют очертания христианского храма). Евангелие, РГБ, ф. 314, собр. ризницы Троице-Сергиевой лавры, № 2 (М. 8651) {30}

Насколько можно судить, наиболее распространенным видом магии у восточных славян до прихода христианства был шаманизм. Его практиковали волхвы, с которыми церковь и государственная власть Киевской Руси вели долгую борьбу. Следы шаманизма, несомненно, сохранялись (см., в частности, гл. 2, 3 и 16) в народных верованиях и практике, в которых бытуют и по сей день[17]. Иногда им придавались «христианские» формы, как это часто происходило и в других землях христианского мира. Вид гадания у балтийских славян, описанный Саксоном Грамматиком и основанный на счете[18], у восточных славян не зафиксирован. Возможно, однако, что, описывая эпизод присылки дани полянами хазарам и тревогу хазарских старейшин, увидевших обоюдоострые мечи, в то время как сами хазары использовали однолезвийные сабли[19], автор «Начальной летописи» имел в виду магию четных и нечетных чисел, а не только техническое превосходство оружия.

В «Начальной летописи», как и в позднейших русских летописях (создававшихся почти всегда в монастырской среде), приводится еще несколько рассказов о магии. Один из них, пожалуй наиболее известный, помещен под 912 годом. Волхв предсказал князю Олегу смерть от его коня[20]. Конь пал, и князь посмеялся над предсказателем, но вскоре погиб от укуса змеи, которая выползла из конского черепа[21]. Рассказ интересен тем, что предсказание волхва представлено как достоверное; к тому же оно служит предлогом для обширных и запутанных рассуждений летописца о способностях Аполлония Тианского, описанных св. Анастасием, а также о волшебниках и пророках, упоминаемых в Библии: Валаам, пророчество (Числа 24:3-9); Саул, дар пророчества (1 Книга Царств 10:10-13); Каиафа, пророчество о Христе (Иоанн 11:49-51); Иуда, по преданию имевший до предательства дар чудотворения; сыновья Скевовы, заклинатели злых духов (Деяния апостолов 19:13-15); Навуходоносор, видевший пророческие сны (Даниил 2:31-35; 4:7-14); Симон Волхв, волшебник по профессии (Деяния апостолов 8:9-11). Причем все они выступают как носители божественной силы. Заключительные слова летописной статьи звучат довольно неожиданно: «Таковых ради поистине рече: не чюдесы прелщати». Само же рассуждение показывает, с какими трудностями сталкивались христианские авторы и переводчики при интерпретации эпизодов Священного Писания и ранней церковной истории, связанных с магией и гаданиями[22].

Столь же неоднозначное отношение к способностям языческих волхвов видим и в тексте «Начальной летописи», датированном {31} 1024 годом. Здесь описан приход волхвов в Суздаль, где они властью сатаны перебили «старую чадь», обвинив ее в том, что она напустила порчу на урожай и тем вызвала голод. Князь Ярослав захватил и разогнал волшебников, казнив некоторых из них; в летописи приведены его слова: «Бог наводит [наказания] по грехом на куюждо землю гладом, или мором, ли ведром, ли иною казнью, а человек не весть ничтоже»[23]. Под 1071 годом снова находим пространный текст о волхвах[24]. В начале приведено предсказание одного из них о том, что Днепр потечет вспять и земли, в частности Русь и Греция, поменяются местами. Затем повествуется о нескольких волхвах, которые утверждали, что поклоняются Антихристу, и широко практиковали убийства знатных женщин, причем магическим способом извлекали из их тел зерно и рыбу. Волшебников казнил присланный великим князем воевода. Летописец отмечает, что лжепророки были изобличены тем, что не смогли предвидеть ожидавшей их судьбы, — мотив, известный и за пределами Руси[25]. Рассказано там и о новгородце, обратившемся к чудскому волхву за предсказанием будущего[26]; причем нужно было снять крест и оставить его вне жилища волхва, так как присутствие креста лишало служивших ему демонов магической силы. Приведены исторические примеры чудес, которые с помощью волшебства творили Симон Волхв[27], Куноп (Kynops)[28], Ианний и Иамврий (2 Тим 3:8)[29]. Во всех случаях присутствует мотив состязания в чудесной силе, в котором безбожные чародеи терпят поражение. Можно отметить, что почти во всех случаях служившие им магические силы описаны как демонические. Последний пример, зафиксированный летописцем, призван еще раз показать неспособность волхва предсказать собственную смерть от руки вопрошателя: князь Глеб убивает волхва топором, тем самым демонстрируя лживость его предсказаний[30].

С другой стороны, запись 1044 года в «Начальной летописи» свидетельствует, что киевские князья не обязательно и не всегда чуждались колдовства. Летописец утверждает, что полоцкий князь Всеслав был зачат с помощью волхвований и рожден с язвой («язвеном») на голове (некоторые исследователи полагают, что в данном случае слово «язвено» означает «сорочку»). Волхвы велели его матери сделать повязку на голове ребенка, и князь должен был носить ее всю жизнь; он так и поступил. Летописец комментирует явное обращение супруги князя к языческим чародеям и ношение ее сыном амулета в течение всей жизни и объясняет этим кровожадность князя[31]. Возможно, здесь мы имеем дело с ранним {32} проявлением славянских преданий об упырях[32]. Более того, в «Слове о полку Игореве» (подлинность которого некоторыми учеными оспаривается) Всеславу приписана способность превращаться в волка или в лютого зверя (хотя, возможно, это чисто литературный образ). В позднейших народных верованиях русского и других народов это служило характерным признаком ведьм и колдунов.

Киевские князья по отношению к колдовству применяли то, что теперь называется двойным стандартом, и в этом ничем не отличались от своих учителей-византийцев. Из множества примеров укажу на три. Император Константин Багрянородный без тени сомнения советовал византийским императорам пользоваться гадательными книгами во время военных походов (см. гл. 14). Писатель начала IX века Никифор в своем «Бревиарии» повествует об ученом астрологе монахе Павле, который предсказал будущему императору Леонтию восшествие на престол (что и произошло в 695 году)[33]. Третий эпизод находим в автобиографическом сочинении Никифора Влеммида, ученого клирика XIII века. Никифор рассказывает о том, как человек из свиты императрицы хотел убить его, но не смог извлечь меч из ножен. Тогда придворный обвинил Влеммида в колдовстве; сам же автор объясняет этот случай божественным вмешательством[34]. Иными словами, оба считают, что оружие действительно не повиновалось хозяину и что причиной было действие сверхъестественных сил. Этот пример наглядно демонстрирует: черта, разделяющая магию и религию, могла смещаться в зависимости от незначительного изменения точки зрения.

Новые разновидности магии и гаданий, попавшие на Русь в качестве части византийского наследия, не были, как я указывал выше, учеными трактатами или греческими гороскопами, основанными на сложных вычислениях. Традиция неоплатоников, за редкими исключениями, также не оставила заметных следов в сознании русских. Однако христианство, через Библию и сочинения отцов церкви, принесло знакомство с теми народными взглядами на магию и гадания, которые были широко известны на Древнем Востоке и в античности. Христиане могли прочесть в книгах Ветхого и Нового заветов о колдовстве и волшебниках: Валааме, Аэндорской волшебнице (1 Книга Царств 28:7-25, 1 Книга Паралипоменон 10:13), Симоне Волхве. Агиографическая литература содержит примеры того, как волшебник стал епископом, а затем святым (св. Киприан Антиохийский, ок. 300 года); как крестное знамение спасло христианскую деву Юстину от попыток Киприана совратить {33} ее с помощью демонических сил[35]. В популярном «Житии св. Василия Великого» Псевдо-Амфилохия содержится рассказ о юноше, который по наущению волшебника заключил письменный договор с дьяволом, чтобы с его помощью склонить к супружеству молодую женщину и отвратить ее от пострижения в монахини («Чудо о прельщенном отроке»)[36].

Обращение в христианство привело славян к знакомству с народными приметами Древнего мира. Запись «Начальной летописи» 1064 года содержит развернутый текст о приметах. В нем описаны появление кометы («звезда превелика, луче имущее акы кровавы»); уродливый младенец, выловленный рыбаками с помощью сетей; явление померкнувшего солнца, а также последовавшие затем раздоры и кровопролитие. Автор сопоставляет эти знамения с кометами, видениями воинов в небе, рождением чудовищ, землетрясениями, говорящими ослами, необычным поведением птиц и проч., сведения о которых в качестве предвестников войны, голода и мора он почерпнул из Иосифа Флавия и византийских хронографов.

Параллельно с распространением христианства происходило знакомство с «византийским наследием», куда входило множество нехристианских суеверий народного характера: использование амулетов, гадание по грому и молнии, приметы, связанные с животными, предсказания по непроизвольным движениям (вздрагиваниям), вера в добрые и злые дни, библиомантия, языческие и псевдохристианские заговоры, гадание по игральным костям. Большинство из них, судя по сохранившимся текстам, являются поздними заимствованиями, пришедшими через посредство южных славян. Их распространителями были, скорее всего, церковники, поскольку известно, что восточнославянское и южнославянское духовенство практиковало гадания до весьма недавнего времени. Сказанное относится и к православным, и к католическим священнослужителям[37]. Ряд российских историков определяют народную религию на Руси термином «двоеверие», причем нередко рассматривают это явление как исключительно русское[38]. Иногда оно трактуется как сосуществование двух религиозных систем — христианства и язычества; в других случаях как сознательное одновременное принятие общиной христианства и язычества или же как синкретизм. Археологические материалы первых двух-трех веков после принятия христианства на Руси, в частности находки культового характера (амулеты), свидетельствуют о преобладании язычества над христианством на селе[39]. Несмотря на сложность вопроса, следует {34} полагать, что в целом Русь мало отличалась в этом от остального христианского мира, как западного, так и восточного[40]. Отметим (хотя, возможно, это может показаться самоочевидным), что в настоящей книге приходится неоднократно повторять: очевидно, что магия и гадания на Руси, судя по дошедшим до нас текстам и предметам, восходят к периоду поздней античности через посредство Византии; столь же несомненно и то, что сходные идеи, заимствованные из того же источника, распространялись и по всей Западной Европе, как католической, так и протестантской, точно так же переплетаясь с официальной канонической религией. В то же время, имея в виду период Московской Руси, следует привести весьма уместное замечание Пола Бушковича, сделанное им в книге «Религия и общество в России»: в настоящее время не найдены источники, которые бы однозначно раскрывали верования и моральные ценности большей части сельского населения[41]. Иначе говоря, неизвестно, насколько создаваемая нами на основе доступных скудных исторических данных картина соответствует тому, во что на самом деле верили и что делали разные люди в разных местах и в разное время.

Русские летописи и церковные тексты, такие как списки отреченных книг, епископские послания и списки исповедальных вопросов, обрисовывают магические практики Древней Руси, однако информация в этих источниках не вполне достоверна и может ввести в заблуждение. Летописные свидетельства зачастую носят пристрастный, полемический оттенок; что же касается канонического права, то соответствующие тексты по большей части переведены с греческого и редко отражают реальную ситуацию среди славянского населения. И хотя по этим источникам можно составить первоначальное представление о предмете, мы не найдем в них магических или гадательных текстов. Их следует искать в рукописях энциклопедического характера, точнее, в сборниках-флорилегиях, наиболее ранними из которых в Киевской Руси стали два уже упоминавшихся «Изборника» Святослава. Через такие сборники проникали на Русь обрывки научных и псевдонаучных знаний эпохи античности.

Наиболее ярким проявлением этой традиции стала серия сборников, составленных в конце XIV — первой четверти XV века {35} Кириллом Белозерским и его последователями в основанном Кириллом монастыре.

Один рукописный сборник включает кроме текстов календарного и эсхатологического характера, повествующих о конце тысячелетия, наиболее ранние из известных на Руси медицинских текстов: «Галиново на Ипократа» и «Александр», которые трактуют о зачатии и эмбриологии. Возможно, они восходят к «Диоптре» Филиппа Пустынника или к использованному им источнику, где в форме диалога представлена концепция четырех стихий и темпераментов, макро- и микрокосма, частей тела; где даются рекомендации медицинского свойства и по вопросам питания для четырех времен года, а также рассуждения о зачатии и развитии человеческого зародыша. В сборник включен «лунник» с указанием затмений и фаз нарастающей и убывающей Луны, список добрых и злых часов дня, в которые рекомендуется сеять, сажать и обрезать растения, рубить деревья, резать скот, пускать кровь, стричь волосы и проч.; указаны и те дни, когда не следует предпринимать этих действий. В рукописи имеются статьи о длине и ширине Земли, о расстоянии от Земли до неба, об облаках, громе и молнии, о четырех морях, о реке, обтекающей Землю (Океане), и метеорах (падающих звездах)[42].

Традиция, заложенная в Кирилло-Белозерском монастыре, была продолжена в XV веке в сборниках Ефросина. В них нашли отражение те литературные произведения, которые хранились в монастырских библиотеках Севера в то время. Ефросин был монахом и переписчиком книг в Кирилло-Белозерском монастыре, в 1477 году — игуменом[43]. Ефросин, а также дипломат и государственный деятель Федор Курицын рассматриваются в научной литературе как российские носители тенденций эпохи Возрождения[44]. В личности Курицына, автора «Повести о Дракуле», черты ренессансной личности проявились более явственно; Ефросин же (не случайно дважды переписавший эту повесть) — типичный средневековый монах-энциклопедист, хотя и интересовавшийся экзотическими сюжетами. Переписанные им тексты включают полностью или в отрывках очень широкий круг литературы. С одной стороны, это канонические библейские книги, патристические, агиографические, церковно-учительные и исторические сочинения; с другой — несмотря на присутствие в его рукописях списков ложных и отреченных книг, мы находим в них множество произведений светской (в том числе запретной) литературы: «Роман об Александре», повести о Дракуле, Соломоне и Китоврасе, Стефаните и {36} Ихнилате, Варлааме и Иоасафе, «Физиолог», «Галиново на Ипократа» (как в описанном выше сборнике Кирилла Белозерского), а также такие апокрифы, как «Никодимово евангелие», «Двенадцать снов царя Шахаиши», «Сказание о двенадцати пятницах», «Послание о неделе». Последние два текста позднее использовались в качестве амулетов (см. гл. 10). Переписывал Ефросин и гадательные тексты, такие как «О днях добрых и злых» и «Колядник» (греческий «Kαλανδογιον»), где даются предсказания, исходя из того, на какой день недели приходится Рождество или первое январское новолуние. Интересно, что «Колядник» упоминается в списке запретных книг в той же самой рукописи[45].

В конце XV — начале XVI века византийская энциклопедическая традиция пополнилась текстами из иных источников. Большая их часть связана с корпусом переводов с древнееврейского, которые, вероятно, были предприняты в Великом княжестве Литовском, скорее всего на территории современной Белоруссии. Эти переводы часто связывают с ересью «жидовствующих», которая распространялась в Новгороде и Москве на рубеже XV и XVI веков[46]. Среди текстов имеются два трактата по логике, причем один содержит раздел, посвященный метафизике, «О сфере» Сакробоско и «Шестокрыл» Эммануила Бонфиля. Первое сочинение посвящено астрономии и космографии, второе — календарным расчетам. С точки зрения распространенности и влияния, которое имели эти тексты на науку и магию, наиболее важен трактат Псевдо-Аристотеля «Тайная тайных». Чтобы не повторяться в следующих главах, а также поскольку здесь мы имеем дело с несколькими разновидностями магии и гаданий, я остановлюсь на нем подробнее.

Оригинал сочинения «Тайная тайных» — арабский текст IX или X века «Зеркало принцев», представляющий собой собрание рекомендаций, посвященных разнообразной тематике: от государственного управления до медицины и эзотерических знаний. Текст якобы написан Аристотелем для Александра Македонского[47]. Его древнерусская или, скорее, белорусско-украинская версия, переведенная трудным для понимания языком, опубликована М.Н. Сперанским в 1908 году[48]. Трактат переведен с древнееврейского оригинала[49] так называемой краткой редакции текста[50], вероятно, в {37} конце XV века в Великом княжестве Литовском. От оригинала он отличается еще более ярко выраженным энциклопедическим характером, поскольку в нем содержатся обширные дополнения, в том числе три медицинских текста Маймонида («О ядах», «О половом сношении», «Об астме»)[51], физиогномия из «Книги к Аль-манзору» Разеса, описание лечения коня Александра Великого Дуцифала (Буцефала)[52], а также «Жизнь Аристотеля» — сокращенный вариант его жизнеописания, составленного Диогеном Лаэртским[53]. Все дополнения, в ряде случаев за исключением последнего, известны по полным рукописям древнерусских текстов «Тайная тайных»; обычно они располагаются в одном порядке и с точки зрения лингвистических особенностей скорее всего являются частью единого древнееврейского текста, который лежит в основе древнерусской версии. Дополнения медицинского характера заимствованы из древнееврейского перевода с арабского, сделанного в семье ибн Тиббона; по терминологии и стилю они сходны с текстом «Тайная тайных», поэтому можно предположить, что последний также является переводом Тиббонидов, а не принадлежит аль-Харизи, как считалось до относительно недавнего времени[54]. Совокупность наблюдений, на которые я указывал в других работах, дает основания предполагать, что древнерусский перевод был сделан до 1489 года. Обстоятельства, сопутствовавшие переводу, его вероятная связь с ересью «жидовствующих», связь с другими текстами этого времени, также скорее всего переведенными с древнееврейского, все еще являются предметом споров и требуют дальнейших исследований[55]. «Тайная тайных» замечательна не только тем, что русского читателя привлекало в нем упоминание легендарного Александра Македонского; в этом произведении также содержались аргументация в защиту астрологии, специальная ономантическая таблица для предсказания исхода поединков и военных столкновений, древнейший русский алхимический текст, описание магических свойств драгоценных камней и волшебных талисманов и два сочинения по физиогномии. «Тайная тайных» даже могла претендовать на известный интеллектуальный уровень по европейским стандартам — еще всего лишь один перевод древнееврейской версии «Тайная тайных» на латынь был опубликован Алессандро Ахиллини (четыре издания: 1501, 1516, 1520 и 1528 годов). Этим переводом, в свою очередь, пользовался Франческо Сторелла в аннотированном «критическом» издании сочинений Аристотеля 1555 года, которое стало последней публикацией трактата на латыни. В дальнейшем {38} «Тайная тайных» была окончательно исключена из ренессансного Аристотелева канона и вытеснена в сферу популярной литературы, менее взыскательной к философскому содержанию[56].

Кратко отмечу, что по поводу переводов с древнееврейского среди специалистов существуют значительные расхождения. В 1903 году А.И. Соболевский отнес их к «литературе жидовствующих»[57]; в 1955 году в книге Н.А. Казаковой и Я.С. Лурье «Антифеодальные еретические движения» эта точка зрения была оспорена (см. гл. 4). Сомнению подвергалось само существование подобного еретического корпуса сочинений, их стали оценивать как тексты, распространявшиеся в гуманистически настроенных кругах Юго-Западной Руси. (Последний термин использовался для политически корректного обозначения белорусских и украинских земель Великого княжества Литовского.) В 1984 году Я.С. Лурье подытожил суть расхождений по этому дискуссионному вопросу и сформулировал свою позицию: хотя многие обвиняемые в ереси «жидовствующих», вероятно, могли использовать некоторые из этих сочинений, нет никаких доказательств, что они были переведены причастными к ереси и что вообще имеется какая-либо связь между этими переводами и еретическим движением[58]. Интерес к эзотерическим учениям, отметим, не является исключительной чертой гуманизма. Все тексты, условно связываемые с «жидовствующими», несомненно, были бы с презрением отвергнуты западноевропейскими гуманистами как средневековые. К сожалению, в новейшем российском обзоре в области средневековой русской философии тонкости этого противоречия просто обойдены. При этом рассматриваемые сочинения снова приписываются «жидовствующим», причем не приведено никаких новых данных или аргументов. Еретики при этом получили более безобидное название «московских антитринитариев»; указано, что они якобы использовали вышеназванные тексты для распространения «свободомыслия», «рационалистических», «скептических» и «гуманистических» взглядов[59]. Вместе с тем бесспорно, что «Шестокрыл», несомненно относящийся к этой группе текстов, несколько раз настойчиво упоминается именно в связи с еретиками-«жидовствующими». В постановлениях Стоглавого собора 1551 года эта книга, наряду с некоторыми другими, упоминается как еретическая.

Конечно, связь обсуждаемых текстов с ересью в основном постулируется логически, но совершенно невозможно отрицать большую вероятность того, что существовала реальная связь между отдельными {39} переводами с древнееврейского (часть из которых уверенно датируется концом XV века), образующими единый блок[60]. Все они были созданы в сефардской среде, используют общую терминологию, являются произведениями интеллектуального творчества, очевидно восходящими к единому источнику, и появляются внезапно, не имея предшественников и последователей, в среде, где заметное влияние еврейской культуры никак иначе не проявляется. Нельзя сказать, что в Великом княжестве Литовском не было крупных еврейских общин, но дело в том, что в литературе Московии, Белоруссии или Украины нет почти никаких других свидетельств еврейского влияния[61].

Конечно, совсем не обязательно поддерживать исключительно ту или иную точку зрения, противопоставляя связь этих текстов с еретиками или кружками гуманистов. Отмечено, что владельцами рукописей «Тайная тайных» на древнееврейском языке часто были врачи-евреи, причем эти рукописи могли включать и иные тексты медицинского и этического характера[62]. Само сочинение «Тайная тайных» содержит элементы как научной, так и магической медицины, например физиогномику, лечебник с пищевыми рекомендациями на четыре времени года, разделы, посвященные целебным свойствам драгоценных камней и их использованию в качестве талисманов. В древнерусском тексте сочинения имеется еще один раздел по физиогномике[63], заимствованный из второго трактата Разеса «Книга к Альманзору», который на латинском Западе был текстуально связан с медицинскими афоризмами Маймонида[64]. Ясно, что все перечисленные тексты, включая Маймонида, были включены в седьмую книгу краткой редакции «Тайная тайных»[65] в восьми книгах на древнееврейском и представляли собой нечто вроде компендиума медицинских знаний[66]. Создание еврейского оригинала сборника, конечно, нельзя приписать ни средневековым еретикам-«жидовствующим», ни передовым «антифеодальным гуманистам и рационалистам»; вероятно, первоначально он принадлежал обыкновенному врачу-еврею. Вместе с тем именно через «Тайная тайных» Московия ознакомилась с пережитками герметической философии и неоплатонизмом западноевропейской «высокой магии» эпохи Возрождения.

Поскольку в Московии, в частности в Новгороде, в конце XV века евреев, скорее всего, было очень мало, нетрудно прийти к заключению, что такая литература, включая даже тексты сефардского происхождения, появилась в еврейских общинах Великого {40} княжества Литовского или Польши. Именно сюда в поисках убежища прибывали в это время из Испании через Италию евреи — врачи и аптекари[67]. Ясно, что эти политические беженцы и религиозные диссиденты легко могли привнести в Московию иноземные научные и медицинские знания и опыт. Это вполне могло стать причиной появления рассматриваемых переводов.

Второй сборник магических и гадательных текстов был открыт недавно. Судя по его содержанию и некоторым упоминаемым именам (например, Шмоил), в основе сборника лежит еврейский источник, а составителем русского сборника был священник или представитель администрации Пскова по имени Иван Рыков (XVI век). Рукопись найдена в единственном экземпляре, что свидетельствует о меньшей популярности этих текстов, нежели текста «Тайная тайных». Тем не менее рукопись имеет огромное значение, позволяя судить о том, насколько высоким был в Московии уровень интереса к эзотерическому знанию. Существенно, что духовные власти этот сборник знали и сурово его преследовали. Поскольку текст в основном связан с геомантией, он подробно рассматривается в гл. 12.

Обличения магических действий, списки исповедальных вопросов и списки «истинных и ложных» книг могли представлять собой общие места или были просто фрагментами, перекочевавшими из более ранних греческих христианских сочинений. Однако не всегда дело обстояло именно так. Какого рода магические тексты и практики были известны в Московии XVI века и насколько они были распространены, сколь велика была озабоченность церкви этими проблемами — об этом можно составить представление по двум сочинениям — «Стоглаву» и «Домострою»[68].

Первое сочинение представляет собой постановления церковного собора, созванного в Москве в 1551 году. Работу собора возглавлял митрополит Макарий, но инициатива по его проведению принадлежала царю Ивану IV Грозному. Текст состоит из вопросов, которые царь задавал по поводу суеверий, нечестивых обрядов, нововведений и злоупотреблений в церковных кругах, и соборных ответов и постановлений высших иерархов. Текст производит странное впечатление. Он не похож на другие русские церковные {41} постановления, его построение хаотично. Однако подлинность документа сомнений не вызывает[69]. Именно на него начиная с XVII века в основном опирались старообрядцы, защищая свои взгляды, в частности, по поводу формы креста или бритья бороды.

Заставка из русской рукописи XIV в. Смешение элементов народной мифологии с христианством. Пролог, РНБ, Погод., 59, л. 1 об. {42}

Среди вопросов и ответов, помещенных в «Стоглаве», есть несколько касающихся магии. Перечисляю их в том порядке, как они расположены в тексте.

Глава 5, вопрос 11. О просвирнях. Они обвиняются в том, что продают просфоры легковерным людям, желающим помолиться за упокой или о здравии, причем просвирни якобы произносят заклинания над просфорой, называя имя заказчика «как чудские волхвы» (см. сноску 26). Соборный ответ (глава 8) гласит, что просвирни должны только творить над просфорой крестное знамение и читать молитву Иисусову, тогда как все другие действия строго запрещаются под угрозой отлучения. В главе 12 этот запрет повторен и дополнен другим: не помещать на церковный престол ничего, кроме креста, Евангелия, священных сосудов и иных священных предметов.

Глава 36. В рекомендации собора по поводу воспитания детей процитировано Первое послание Павла к Коринфянам (6:9-10) о тех, кто не войдет в Царство небесное. Список прегрешений, приведенный в Писании (сексуальные отклонения, пьянство и воровство), расширен за счет упоминания чародеев (которые упомянуты в аналогичном списке Апокалипсиса 21:8; см. также Послание к Галатам 5:20).

Глава 41, вопрос и ответ 2. Иногда простые люди приносят «сорочку» новорожденного («дети родятся в сорочках, и те сорочки приносят…») к священнику и просят поместить ее на престол на шесть недель. Священникам запрещается делать это под угрозой запрета служения.

Глава 41, вопрос и ответ 3. Люди приносят мыло на обряд освящения церкви и просят оставить его на престоле на шесть недель. (Мылу приписывалась магическая сила отвращать вредоносную магию, в особенности сильным действием обладало то мыло, которое использовали при мытье в бане перед венчанием или для обмывания мертвеца, о чем постоянно упоминает «Стоглав» в гл. 7, 8, 9.)

Глава 41, вопрос и ответ 17. «Да в нашем же православии тяжутца (судятся) нецыи ж неправо и поклепав (оклеветав противника) крест целуют или образ святых, на поле бьются (имеется в виду судебный поединок — "божий суд") и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародейники от бесовских научении пособие им творят: кудес бьют и во "Аристотелевы врата" и в "Рафли"[70] смотрят, и по звездам и по планитам гадают и смотрят (благоприятных) дней и часов[71]… и на те чарования надеяся поклепца (клеветник) и ябедник {43} не миритца и крест целуют и поклепав убивают». Участники собора отвечают, что все это — языческие («еллинские») обычаи и ересь, подлежащие полному осуждению и искоренению; царю следует объявить об этом постановлении во всех городах царства и жестоко наказывать ослушников, церковь же должна подвергать их отлучению. Юридические (а не богословские или этические) аргументы против магии несколько необычны; очевидно, они отражают беспокойство Ивана IV по этому поводу; судебные поединки сторон (или их наемников) были в России того времени обычным явлением. Обвинения, выдвигаемые царем, если они имели реальные основания, служат единственным свидетельством использования указанных гадательных текстов в практической жизни, а также являются ранним указанием на применение астрологии.

Глава 41, вопрос 22. Здесь перечислены «злые ереси»: такие магические или гадательные сочинения и обычаи, как «Рафли»[72], «Шестокрыл», «Воронограй»[73], «Острономии», «Зодии», «Алманах», «Звездочетьи», «Аристотель», «Аристотелевы Врата»[74] и «иныя составы мудрости еретическия». Члены собора снова отвечают, что царю надлежит все это подвергать осуждению и наказанию во всех землях своей державы, церковь же должна осуждать эти «ереси» самым строгим образом.

Здесь мы снова имеем дело с открытым утверждением связи ереси, магии, язычества с дьяволом, обоснованным авторитетом отцов церкви. Ни в этой статье, ни в других смертная казнь не упоминается.

Глава 41, вопрос и ответ 23. В Троицкую субботу люди приходят на кладбища и причитают, а скоморохи пляшут и поют сатанинские песни. Эти обычаи осуждаются.

Глава 41, вопрос и ответ 24. В канун Иванова дня, Рождества и Крещения люди собираются ночью, пляшут и поют сатанинские песни, купаются в реке. Члены собора обращаются к царю с рекомендацией: приказать священникам во всех городах и селах, чтобы они предостерегали паству от следования этим эллинским дьявольским обрядам.

Глава 41, вопрос и ответ 26. В четверг на Страстной неделе люди жгут солому и призывают мертвых, а невежественные священники ставят под престол соль и хранят ее до седьмого четверга после Пасхи, после чего эта соль применяется как лекарство для людей и скота. Собор отвечает, что это эллинский соблазн и ересь и что каждый виновный в этом священник должен быть лишен сана. {44}

Действительно, вопрос о тех, кто с магическими целями стремится помещать предметы нелитургического назначения на престол (трижды обсуждаемый «Стоглавом»), восходит к раннехристианской эпохе: такой запрет имеется в «Апостольском каноне» IV века (Constitutio sanctorum apostolorum. M.G. I. 995-1156).

Глава 63 текстуально восходит к церковному уставу великого князя Владимира конца X века, в котором определяется юрисдикция церковного суда по вопросам брачного и семейного права, сексуальных отклонений, магических обрядов, богохульства, святотатства, оскорбления церкви. В ней также определены категории населения и учреждения, подлежащие церковной юрисдикции: все духовенство и церковные наемные работники, освобожденные холопы, вдовы, странники, слепые и хромые, а также монастыри, больницы, богадельни и странноприимные дома.

В главе 93 сделана ссылка на 61 и 62 постановления VI Вселенского собора (III Константинопольского, 680—681 гг.), запрещающие обращаться к колдунам и осуждающие языческие обычаи греков. В комментариях «Стоглава» эти запреты распространяются также на практику вождения медведей, составления гороскопов и на игры вообще. Глава заканчивается утверждением, что всякое чародейство запрещено Богом (Левит 19:26-31; 20:27; Второзаконие 18:10-11), поскольку подразумевает служение дьяволу.

«Домострой» — это руководство по ведению семейных дел, домашнего хозяйства и правилам поведения, адресованное, по-видимому, боярству, мелкому дворянству и богатому купечеству. Его авторство окончательно не установлено; возник он, скорее всего, в конце XV века, а позднейшая редакция XVI века принадлежит Сильвестру, влиятельному протопопу Благовещенского собора Московского Кремля, духовнику царя Ивана Грозного. Автор знаком с торговлей и ведением дел в крупном процветающем хозяйстве со множеством слуг. Произведение существует в нескольких различных редакциях, содержит вставки из других сочинений, в частности советы удерживать женщин, принадлежащих к дому, от общения с сельскими колдунами обоего пола[75]. Приводится и список грехов безбожных людей. В нем упоминаются чревоугодие, запретные формы сексуального общения, колдовские тексты и обычаи. Список включает те же магические тексты и обряды, которые приведены в «Стоглаве»[76]: произнесение заговоров и колдовство, ношение амулетов («наузов»), астрология, «Рафли»[77], альманахи[78], чернокнижье, воронограй[79], «Шестокрыл»[80], громовые {45} стрелы и топорки[81], «усовники»[82], «днокамение»[83], кости волшебные[84]. «Домострой» предписывает переносить со смирением болезни и неудачи, которые являются Божьим наказанием за грехи, а не призывать колдунов, причем перечисляет пять их разновидностей: чародеи, кудесники, волхвы, мечетники, зелейники[85]. Возможно, в «Домострое» помещена цитата из «Стоглава», поскольку имеется ссылка на конкретные положения канонического права, осуждающие колдунов: статья 6 VI Вселенского собора (681—683), статья 24 Анкирского собора (314—315), 61 и 11 статьи Трулльского собора (который представлял собой продолжение VI Вселенского собора), статья 72 из канонов Василия Великого. Несколько раз в «Домострое» выражается беспокойство о том, чтобы женщины, живущие в доме, не заводили знакомств с колдунами и сами не занимались магией, причем в случае нарушения этого правила предусматривается наказание жены мужем в доме — так этот вопрос решался и в ранних сводах русских законов.

Ниже будет показано, что многие обвинения, приводимые в разбираемых текстах, относились к области народной магии или языческих пережитков, другие — к магическим объектам, а некоторые — к «ученой» магии или текстам греческого, древнееврейского, арабского и латинского происхождения. Неясность, присутствующая в описании текстов, позволяет предполагать, что не все они были известны иерархам — участникам Стоглавого собора или автору «Домостроя». То же относится и к разнообразным спискам «книг истинных и ложных», которые бытовали на Руси начиная с киевского периода до сравнительно позднего времени[86]. Связь колдовства с прегрешениями сексуального характера обычна также и для западноевропейских пенитенциариев.

Описанное в предыдущем разделе еврейское влияние можно считать одновременно и восточным, и западным, поскольку все древнееврейские тексты проникали из сефардской общины в Испании, безотносительно к тому, были они связаны с ересью «жидовствующих» или нет.

Кроме того, существовало влияние однозначно западное по своим истокам; оно включало тексты, переводившиеся с латыни, а позже — с западноевропейских языков. И подобно тому как в {46} Киевскую Русь византийские магические тексты и обряды в основном проникали через духовенство, так и появление западных оккультных наук в Московии происходило с участием ее правителей. Несомненно, интерес верхушки общества к этой области знаний в какой-то степени делал магию допустимой в глазах большей части рядового населения, кроме настроенных наиболее критически. Достаточно образованных и независимых во взглядах людей среди рядового населения было чрезвычайно мало. Мы знаем главным образом князя Курбского, обличавшего в XVI веке Ивана Грозного, или непреклонных и прямодушных представителей духовенства, таких как протопоп Аввакум — один из вождей движения староверов в XVII веке[87].

В XV веке московские великие князья стали призывать на службу придворных врачей из Западной Европы. Один из них известен под несколькими именами: Николай Булев (Бюлов), Николай Любчанин, Николай Немчин; он был также специалистом в астрономии и астрологии и, возможно, участвовал в календарных вычислениях, проводившихся в конце XV века. Считается, что он ввел в обращение популярное сочинение медицинского характера «Hortus sanitatis», где содержалась информация о магических свойствах камней и применении астрологии в медицине. Русская версия сочинения содержит также разделы из «Тайная тайных». Его интерес к астрологии мог обусловить появление русского перевода «Нового альманаха» Иоганна Штёффлера, по которому русские познакомились с астрологией ал-Кабиси[88].

При дворе Ивана III медицинской практикой занимался врач еврейского происхождения («мистр Леон, жидовин») из Венеции, казненный за неудачное лечение сына великого князя. В течение двух столетий все правители Московии начиная с Василия III, у которого служил врачом Николай Булев, и до Петра Великого включительно, по всей вероятности, проявляли некоторый интерес к магии, алхимии или астрологии (иногда и ко всем трем); по крайней мере, в их адрес звучали такие обвинения[89]. Считалось, что все прибывавшие в это время в Москву медики должны были быть и знатоками алхимии и астрологии. И хотя некоторых ожидал печальный конец (в том числе известны две такие жертвы в XV веке) от рук разочарованных властителей или разъяренной толпы, обвинявшей их в чародействе, иноземные врачи продолжали приезжать на службу. Причем не всегда это были искатели приключений, среди них есть и ученые с именем (более подробно этот сюжет {47} освещается в гл. 2.4, 13.4 и 15.5). Иногда на царскую службу приглашали не врачей, а известных алхимиков и астрономов. Пожалуй, наиболее известен доктор Джон Ди (John Dee), который пользовался репутацией мага в царствование английской королевы Елизаветы I и отверг приглашение и предложенное ему огромное жалованье. Адам Олеарий, образованный голштинский дипломат, провел в Москве долгое время между 1634 и 1643 годами. Он знал, что жители Московии считают астрономию и астрологию колдовством, и когда возникли слухи о приезде ко двору колдуна, понял, что имеется в виду он сам. Олеарий отказался от предложения стать придворным астрономом. Среди прочего он неблагоразумно устроил камеру-обскуру, причем показанные им движущиеся фигуры были приняты русским «канцлером» за колдовство, тем более что они оказались перевернутыми вниз головой[90].

Новый интерес, который проявляли властители Московии к западноевропейскому искусству магии, вместе с их постоянным интересом (и опасениями) по отношению к традиционному русскому колдовству показывает, что уже в этот период начался процесс разделения культуры, достигший апогея в XVIII веке. С одной стороны, существовали тексты, обычаи и верования заимствованного, экзотического характера, иногда смешанные с положительным научным знанием; они довольно активно циркулировали в придворных и правительственных кругах, и их можно отнести к «высокой» культуре, независимо от статуса их источников на Западе. С другой стороны, «низовая» культура народной магии и медицины, дополняемая древней византийской письменной традицией и небольшими текстами гадательного характера, продолжала существовать в виде монастырских и старообрядческих сборников[91]. Этот пласт знаний был общим для всех слоев общества. Так, царь Алексей Михайлович направил чиновника искать в доме умершей колдуньи корни, травы, камни и записи заговоров, которыми она помогала охранять больных от порчи[92]. Подобно западноевропейским правителям, русские цари позволяли себе заниматься тем, против чего издавали законы, грозившие подданным суровыми карами.

Культурный раскол был только началом процесса. В XVII веке в умах большинства европейцев религиозная вера уживалась с предрассудками, научными знаниями и магией. Правда, эти категории различались; причем оценка их несовместимости могла не возникать, однако на всех социальных уровнях вполне возможны {48} были и столкновения на этой почве. Московия не была исключением. Во второй половине XVII века Алексей Михайлович приказывал собирать волшебные травы в день летнего солнцестояния (Иванов день); в его Коломенском дворце потолки расписали астрономическими композициями[93]; на крыше была установлена армиллярная сфера, а сам он настолько интересовался астрологией, что заказывал переводы зарубежных альманахов. В период регентства царевны Софьи (1682—1689) при дворе продолжал расти интерес к магии и астрологии (возможно, временный характер ее правления обострил этот процесс).

Рост западноевропейского влияния на Московию достиг апогея в царствование Петра I (1682—1725), горячего сторонника почти всего западного, в особенности в области военной и гражданской технологии, в системе управления и насаждении новых нравов. Практический характер нововведений Петра принадлежал более эпохе Просвещения, нежели XVII веку; царь, как и его двор, едва ли проявлял такой же интерес к оккультизму, как его отец царь Алексей или его сестра царевна Софья. Вместе с тем выдвигались обвинения в колдовских умыслах против жизни Петра. Как и последующие правители России, он чувствовал себя обязанным издавать указы против колдовства и магии (см. гл. 16), но у нас нет достаточных оснований, чтобы утверждать, будто эти сюжеты означали для него нечто большее, чем нарушение правопорядка или проявление недовольства. Несмотря на то что распространившиеся при Петре пародии на богослужение вызывают ряд вопросов подобного рода (см. гл. 2), едва ли «оккультные» интересы царя выходили за рамки тайных лож раннего масонства; да и эти указания весьма туманны и скорее говорят о пристрастии к разгульным сборищам[94]. Ни один из последующих правителей России, вплоть до Николая II, не выказывал особого интереса к магии и оккультизму (хотя Екатерина II и считала нужным издавать законы, направленные против подобных явлений, а Александр I увлекался модными течениями западного мистицизма). Последний монарх из династии Романовых был одно время мартинистом и принимал при дворе представителей оккультизма, наиболее известным из которых был Папюс (Жерар д'Анкосс)[95]. Сам царь и его супруга подпали под роковые чары Григория Распутина, человека, по существу соответствовавшего традиционным русским представлениям о колдуне.{49}

Действительно, оставляя в стороне временные вспышки моды на оккультизм, разнообразные виды альтернативной медицины и пережитки экзотических культов — все, что время от времени захватывает европейцев и американцев, — Россия после Петра двигалась по западному пути культурного развития. В «высокой» культуре не оставалось места для магии (хотя существовала мода на оккультизм в среде масонов, розенкрейцеров и мартинистов XVIII и XIX веков; спиритизм вошел в моду со второй половины XIX века; известны также претендовавшие на роль магов личности, вроде Г.И. Гурджиева и Е.П. Блаватской, и их приверженцы-оккультисты конца XIX — начала XX века). Большинство разновидностей магии и гаданий, которым посвящена эта книга, превратилось в элементы «низкой» культуры необразованных слоев, развлечение для буржуа или даже в детские игры. В заключение следует отметить, что определения «высокая» и «низкая», используемые здесь и далее, следует понимать очень широко и условно. Противопоставления вроде «высокий/низкий», «ученый/народный» всегда достаточно рискованны и могут быть неправильно поняты теми, кто рассматривает русскую культурную историю с позиций современного западноевропейского модернизма[96].

В этой главе дается обзор народных верований, имеющих отношение к магии и гаданиям. Практические исполнители магических действий и гаданий описываются в главе 3, а особые виды народных гаданий — в главе 4. Как уже отмечалось, список литературы по этому вопросу весьма обширен, хотя исследования различаются по уровню; часто это устаревшие работы, и приведенные в них сведения не поддаются проверке[1]. Широкие обзоры встречаются редко[2]. Поскольку материал, использованный в данной главе, по большей части почерпнут именно из подобных работ, он страдает теми же недостатками, главным образом отсутствием указаний на место, время и контекст.

Чаще всего трудно отличить верования и обряды, принадлежащие к литературной традиции, от «народных»; причем если первые в основном, как будет показано в следующих главах, восходят к античной, а также древневосточной традициям, то происхождение вторых попросту неизвестно. Более того, оказалось, что магические верования и обряды чрезвычайно легко заимствовались и глубоко и быстро укоренялись. Прекрасным примером того, как определенная часть культуры может быть вырвана из контекста и переосмыслена в другой культуре, является распространение на Западе так называемого «китайского зодиакального двенадцатилетнего цикла», который широко эксплуатируется поклонниками «восточной мудрости». Этот цикл получил на Руси раннее распространение под названием «круга югорского» (т.е. уйгурского, см. гл. 15).

На Руси, как и на Западе, многие неортодоксальные идеи религиозного, магического или политического свойства распространялись из одной области в другую и от образованных групп населения к необразованным именно в результате их осуждения со стороны церкви и государства, стремившихся к искоренению этих идей. Согласно популярному выражению из сферы политики, запреты обеспечивали идеи кислородом популярности. Перечни {57} действий магического и сексуального характера с самых ранних времен (по крайней мере, до XVIII века) включались в списки исповедальных вопросов, задаваемых русскими приходскими священниками своим прихожанам на исповеди. Это, несомненно, способствовало внедрению подобных сведений в умы неискушенных. В такой ситуации любая система анализа, основанная на бинарных оппозициях и применяемая к соотношению высокой культуры образованных слоев населения с низовой, народной, сталкивается с трудностями в оценках и определениях.

Единство позиций церкви и государства в эпоху Московской Руси хорошо видно из содержания донесения верхотурского воеводы приказчику Ирбитской слободы (1649 год). Воевода требует принять меры к искоренению таких явлений, как разговоры в церкви, пьянство, представления скоморохов, обращение к ведьмам и колдунам в случае болезни, ворожба по первому дню новолуния, литье воска и олова (см. гадания о браке в гл. 4). Запрет касается также игры в кости, карты, шахматы (см. гл. 11.10-12) и бабки, вождения медведей[3], пения дьявольских песен, танцев, битья в ладоши, качания на качелях. Уличенных в этих предосудительных действиях следовало наказывать розгами[4]. Сходный список осуждаемых провинностей был разослан царем Алексеем Михайловичем и другим воеводам. В XVII веке существовал даже запрет патриарха хоронить по церковному обряду тех, кто утонул во время купания или разбился до смерти при падении с качелей. Считалось, что пострадавший сам явился причиной несчастного случая, который приравнивался к самоубийству[5]. Подобные запреты существовали кое-где вплоть до Нового времени[6].

Пуританское отношение к легкомысленным поступкам и прегрешениям сохранялось в XVIII веке и позднее. Я приведу (с некоторыми сокращениями) пример из рукописного текста, в котором перечисляются «дьявольские» действия, за которые налагалась епитимья:

— золото хоронить (святочная игра с элементами гадания, см. гл. 4);

— играть в жмурки;

— слушать у порога и у окна (популярная форма гаданий о браке, см. гл. 4);

— мазать лицо сажей (участие в рождественских маскарадах);

— «или тряпицами голову мочат»;

— бить жгутами, скрученными из ткани (игра); {58}

— играть на музыкальных инструментах;

— играть в шахматы, кости или карты (см. гл. 11);

— рассматривать ладони или позволять колдуну рассматривать ладонь, свою или ребенка (т.е. хиромантия, остававшаяся в России неизвестной до XVIII века, см. гл. 6.3);

— натирать солью, мазью, скипидаром, маслом, ртутью, человеческой кровью, молоком женским или животного, медом, росой, дегтем, хмелем (действия медицинского или магического характера, выполняемые с произнесением магических заговоров или без них);

— слушать гром (о гадании с помощью «Громника» см. в гл. 14.4; здесь направление, откуда слышался гром, скорее всего, служило для предсказания, возможно также, что имеется в виду обычай купаться во время грозы);

— валяться по снегу (гадание о браке, см. ниже);

— носить воду в решете (последнее часто использовалось в гаданиях, см. ниже; ношение воды в решете в пословицах — синоним абсурдных действий); см. «Толковый словарь» В.И.Даля (а также решетка); ср. «Естественная история» Плиния, XXVII.iii.ii-iv.12; ношение воды в решете фигурирует в фольклоре в качестве невыполнимой задачи, задаваемой герою-дураку или черту;

— слушать собак, кошек, гусей, уток, лошадей, быков (о гадании по животным см. в гл. 4 и 5);

…

Осуждалась вера в следующие приметы:

— мышь порты грызет (эта своеобразная примета указывает на то, что она, как и многие другие, описанные в данном тексте, заимствована из «Волховника», см. гл. 5.7);

— хорь (моль) порты портит;

— мышь устраивает гнездо высоко на колосе (к высоким ценам на зерно), см. «Толковый словарь» Даля (мышь);

— боль в костях или зуд под коленом означает путешествие;

— зуд ладоней — к деньгам;

— зуд в глазах — к слезам (см. также гл. 6.6);

— встреча с различными животными и птицами (см. гл. 5.2);

— изба скрипит, огонь трещит, лес шумит и дерево о дерево скребет, белки прыгают (приметы из «Волховника», см. гл. 5.7).

Осуждаются также такие действия, как:

— выполнять магические действия над скотом с помощью камней, железа, сковород, икон;

— общаться с колдунами, еретиками, неблагочестивыми старухами, {59} ведьмами, исполняющими колдовские обряды на Иванову ночь (один из наиболее значимых магических моментов в году, см. ниже, раздел 8);

— мыться в бане с использованием трав (этот обычай связан, в частности, с волшебными свойствами трав, собранных в день Аграфены Купальницы, 23 июня, см. гл. 2.6 и гл. 9.4);

— срезать первые волосы у ребенка (в действительности этот обычай практиковался в церквах повсеместно; Дж. Флетчер писал в 1591 году: «Существует обычай после крещения срезать волосы с головы ребенка и, закатав их в кусочек воска, хранить их как реликвию или как память в секретном месте в церкви »)[7];

— беременным женщинам давать хлеб медведю (если он зарычит, родится девочка, если молчит — мальчик; варианты см. в гл. 13.6);

— гадать по ключу и псалтыри (см. гл. 11.4).

Вера в дурной глаз широко распространена во всем мире. Ее разновидности исчерпывающе описаны С. Зелигманном[9], включая некоторые детали, характерные для русских, украинцев и белорусов. Самое раннее упоминание о вере в дурной глаз на Руси встречается в «Открытии колдовства» (1584) англичанина Реджинальда Скота[10]. Автор приписывает ее ирландцам, московитам и жителям островов Вест-Индии. Первым русским текстом, упоминающим дурной глаз, насколько мне удалось установить, является молитва XVI века против «злого сретения и лукавого ока»[11]. Возможно, представление о дурном глазе пришло к восточным славянам из Византии; на Руси и на Балканах встречаются византийские амулеты от сглаза, и в этом случае трудно спорить с диффузионистской интерпретацией этих находок[12]. В.И. Даль приводит следующие {60} выражения для обозначения сглаза: глазитъ, сглазить, (из)урочить, озевать, испортить глазом, опризорить; сглаз, худой глаз, дурной глаз, нехороший глаз, нечистый глаз, озева, порча, прикос, притка с глазу (притка — обычно неожиданное несчастье или болезнь), призор, урок. Следует заметить, что порча часто является результатом сглаза, но может быть наслана и любым другим из способов вредоносной магии.

И.Е. Репин. Мужик с дурным глазом (1877)

На Руси, как и во многих других странах, считалось, что дурным глазом обладают ведьмы и колдуны, а также люди с черными, глубоко посаженными, выпученными, косыми и вообще необычными глазами или какими-либо другими особенностями внешности[13], а также иноземцы и священники[14]. Так, в Карелии слово еретун {61} (от еретик, народное обозначение колдуна) значит «косой»; вообще слова с основным значением «косой» часто употребляются в смысле «обладающий дурным глазом», что подчеркивает связь представлений о магических свойствах и внешних особенностях глаз[15]. В 1881 году (!) русская газета опубликовала рассказ о том, как в Академию наук был передан приговоренный к смертной казни преступник для проведения экспериментов с целью установить действие дурного глаза. Преступника морили голодом в течение трех дней в камере, где лежал каравай хлеба. Через три дня анализ показал, что хлеб содержит ядовитое вещество![16]

Сглазить можно и случайно, и в настоящее время в России существует обычай сплевывать три раза, креститься, приговаривая «тьфу-тьфу, не сглазить», если чьи-то слова можно понять как искушающие судьбу (в подобной ситуации англичане, как и русские, говорят «постучи по дереву» и действительно стучат). Так же поступают в случае оговорки, зевания или смеха в неподобающий момент[17]. Обычай сплевывать в подобных обстоятельствах для защиты от злых сил имеет древние корни и множество аналогий[18]. Плевать могли и при произнесении заговоров (см. гл. 7). Обычай троекратно сплевывать укоренился в православном церковном таинстве крещения (при словах «отрицаюсь сатаны»). Английский инженер на русской службе капитан Джон Перри описал в 1716 году обряд перехода иноземцев в православие. При этом требовалось трижды сплюнуть через левое плечо и повторить вслед за священником: «Будьте прокляты мои родители, воспитавшие меня в вере, которой меня учили, я плюю на них»[19]. Другая форма защиты, употребляемая до сих пор, — показать фигу (кукиш).

Сглаз в строгом смысле слова очень часто ассоциировался с другими действиями, могущими навлечь несчастье: не следовало искушать судьбу, высказывая надежды, намерения или незаслуженные похвалы[20]. С.Т. Аксаков, рисуя в своих воспоминаниях картины провинциальной русской жизни конца XVIII века, рассказывает, какой ужас охватил русскую повитуху, которая испугалась, что доктор-немец сглазит новорожденного, похвалив его. Страх был особенно силен, поскольку в данной ситуации похвалу, искушавшую судьбу, высказал иностранец[21]. М. Забылин «со стыдом» упоминает, что в его время (конец XIX века) даже в богатых купеческих семьях няньки обычно прятали новорожденных детей от взгляда окружающих, за исключением ближайших родственников, и особенно боялись, как бы ребенка не похвалил посторонний[22]. {62} Забылин мог бы испытать удивление и еще больший стыд, узнай он, что это поверье существует и по сей день. В марте 1998 года возле одной из московских клиник из коляски похитили грудного ребенка. Ему был 21 день от роду, и мать не стала входить с ребенком в помещение, боясь, что его могут увидеть и сглазить, поскольку со дня рождения не прошло сорока дней[23]. В присутствии посторонних не следовало даже называть ребенка по имени — считалось, что это приведет к ужасным последствиям. Роберт Пинкертон писал в 1833 году: «…если такое неожиданно случалось, сплевывали несколько раз на землю, повторяя молитвы против сглаза и сатанинских козней»[24].

Как было показано выше, обладатель дурного глаза мог непреднамеренно, просто по недосмотру навести порчу на детей, урожай или свадьбу — на все то, в чем люди полагали свои надежды и где была высокая вероятность несчастья. Вместе с тем он также мог быть ведьмой или колдуном, и тогда дурной глаз являлся проявлением его магических способностей. В этом случае идея сглаза входит в более широкий круг понятий вредоносной магии в целом и чаще всего обозначается словом порча. Сглаз — не единственная ее форма. Порча может считаться причиной практически любого несчастья, и обвинения в причинении порчи встречаются гораздо чаще, чем доказательства. Более того, люди, занимающиеся вредоносной магией, и их клиенты заботятся о сохранении своих действий в тайне (хотя бы из соображений собственной безопасности) гораздо больше, чем те, кто практикует различные виды защиты от колдовства, поскольку самоочевидна направленность действий последних на позитивный результат.

Случаи применения разных видов вредоносной магии широко рассматриваются в этой книге; они могут быть сгруппированы.

В русских верованиях фигурирует множество различных сверхъестественных существ. О древних божествах славян, в особенности Перуне и Велесе, написано очень много; часто воображение авторов берет верх над имеющимися свидетельствами, что в определенные периоды было связано с романтическим национализмом и со {66} стремлением национальных государств иметь собственный пантеон древних божеств и народный эпос. В большинстве российских научных школ, начиная с XVIII века и до настоящего времени, прослеживается тенденция связывать в единое целое народную магию, демонических персонажей народной фантазии и фольклора и реконструируемые дохристианские религиозные воззрения славян. К подобным попыткам следует относиться с осторожностью, поскольку сравнение русских и европейских верований и обычаев, анализ путей, которыми магия преодолевала культурные и языковые границы, способность фольклора к заимствованию — все это может привести и к взаимоисключающим выводам[39]. Древние божества в памяти народа сохраняются редко и фрагментарно (чаще всего до нас доходят лишь их имена)[40] и потому почти не имеют отношения к проблематике этой книги — лишь постольку, поскольку ранние письменные источники изображают кудесников приверженцами древних богов[41].

С другой стороны, в некоторых регионах России сохраняется вера в духов русских народных верований и волшебных персонажей более позднего времени; при этом они часто смешиваются со злыми духами иудеохристианской традиции[42]. В Олонецком крае на Севере России существует народное представление, будто во время борьбы Михаила Архангела с мятежными ангелами некоторые из них упали в преисподнюю и превратились в чертей, другие упали в леса и стали лешими, попавшие в воду — водяными, а те, кто упал в амбары, бани и избы, обратились в гуменников, овинников, банников, дворовых и домовых[43]. Подобным образом в Ирландии и других странах Северной Европы объясняют происхождение фей[44]. По другой версии, эти духи — зачатые после грехопадения дети Адама и Евы, которых родители спрятали от стыда в амбары, бани и т.п.[45] Действительно, среди всех восточных славян бытуют представления о том, что жилища (а нередко и его отдельные части), а также бани, амбары, колодцы, реки, леса и все другие места, где живут и работают люди, имеют своих духов-хозяев; они по-разному называются и принимают различные образы. Другие сверхъестественные существа ассоциируются с явлениями природы, например со смерчем (вихрем)[46]. История веры в подобные существа до наступления Нового времени слабо освещена в научной литературе, в основном из-за отсутствия информации, но корни ее, несомненно, уходят в глубокую древность. Имена духов-хозяев чаще всего указывают на место их обитания или представляют собой эвфемизмы. Они {67} фиксируются в основном начиная с XVII века, однако известно, что новгородский торговый гость Федор Сырков угрожал Ивану Грозному демонами, обитавшими в Волхове[47].

Некоторые местные традиции рисуют этих духов как добрых и дружественных или, по крайней мере, добродушных, но в основном они имеют репутацию капризных или откровенно враждебных существ, которых следует попытаться умилостивить[48]. Отношение к ним зависит также от того, «свой» это дух или «чужой»[49]; так, если хорошо относиться к домовому, он защищает дом, но при этом может проявлять враждебность к пришельцам или новым хозяевам. Амбивалентное отношение к духам-хозяевам скорее всего является наследием дохристианских верований, осложненных уже упоминавшимся обычаем употребления имен-эвфемизмов («хозяин», «дедушка», «сусидко») для обозначения как домового, так и лешего. Эти существа рассматриваются в этой книге лишь постольку, поскольку к ним иногда обращаются как к чудесным помощникам или же прибегают к магической защите от них.

Данная тема в значительной мере рассматривается также в главе 4.2 (о защите от злых сил во время гадания), в главе 7 (о заговорах и колдовских молитвах) и в главе 8 (об амулетах и талисманах). В России применялись те же средства, что и в других европейских странах: предметы религиозного культа (кресты, реликвии, святая вода, ладан, талисманы, амулеты), а также колдовские молитвы и заговоры и даже церковнославянский язык включались в арсенал средств защиты от колдовства, болезни, несчастья или злых духов, причем последние часто понимались как носители перечисленных явлений. Инверсия — общая черта подобных представлений.

Древняя вера в «добрые» и «злые» дни и предсказания, основанные на том, на какой день недели приходится праздник Рождества Христова (25 декабря ст. ст.), представляют собой византийские литературные заимствования. Они анализируются в гл. 14.8, поскольку в рукописях обычно соседствуют с астрологическими текстами. В той же части книги рассматриваются поверья относительно благоприятных свойств каждого из дней недели. В настоящем разделе я касаюсь в основном указаний на время и место совершения обрядов в народной магии с точки зрения наибольшей уязвимости человека для темных сил. Обычно это ситуации перехода: рождение, свадьба, смерть, переход в новое жилище, дни летнего и зимнего солнцестояния, дни равноденствия, рассвет (реже сумерки), редко полдень (за исключением «беса полуденного» — Псалом 90:6 в церковнославянском тексте Библии), полночь (очень часто).

В.И. Даль приводит множество поговорок прогностического характера, связанных с определенными днями[123]. Часто они основаны на том, какому святому посвящен день. На Руси, как и в других европейских странах, дни перед Рождеством и летним солнцестоянием считались особенно благоприятными для магии и гаданий. При незначительных локальных различиях, время начиная с кануна Рождества и до конца святок было праздничным, когда дозволялись всевозможные гадания. Часто гадали, что принесет будущий год, в основном имея в виду погоду и урожай, или о замужестве. Из всех дней святочного цикла наиболее подходили для гадания Васильев вечер, канун Нового года (с 1700 года отмечавшегося 1 января) и канун Крещения (6 января ст. ст.); наиболее характерный вид гадания представлял собой нечто вроде музыкальной лотереи — гадание под пение подблюдных песен (подробности в гл. 4.4). {83}

Инок Феофил заключает договор с царем демонов. Фреска с паперти церкви Ильи-пророка в Ярославле, 1715—1716 гг. {84}

Святки были также временем, когда рядились — изготовляли и надевали маски, наряжались различными животными, мужчины переодевались женщинами и наоборот[124], надевали одежду наизнанку или «вверх ногами», разыгрывали драматизированные действа, как, например, «игру в мертвеца», когда изображение трупа (а иногда и настоящего мертвеца) вносили в дом и пародировали церковное отпевание. Подобные обряды сохранялись во Владимирской области до Великой Отечественной войны (причем с дополнительным элементом инверсии, когда в роли священника выступала женщина)[125]. Пережитки их еще недавно бытовали и в Вологодской области[126]. В.Я. Пропп указывал на своеобразную разновидность такого обряда — народную комедию «Маврух» (искаженное французское «Мальбрук», первоначально — популярная песня о герцоге Мальборо, известная по всей Европе «Мальбрук в поход собрался»). Игра заключалась в том, что вносили «мертвого» «Мальбрука» и усаживали на скамью в качестве центрального персонажа; затем совершалось нечто вроде поминок с пением песен непристойного содержания на мотивы церковных песнопений[127]. Пародирование религиозных обрядов можно рассматривать как карнавальные действия или как инверсию, характерную для демонической магии. В любом случае ясен нехристианский характер обрядов, связанных с изготовлением чучел, переодеваниями и гаданиями. Не случайно церковь относилась к ним неодобрительно; признавали это и сами крестьяне: существовал обычай после окончания цикла святочных игр выметать бесов метлами[128], участники игр ряженых купались в «Иордани» — специальном месте или проруби на реке, где на праздник Крещения проходил церковный обряд освящения воды[129]. С наибольшей торжественностью этот ритуал происходил при дворе на Москве-реке, в присутствии патриарха и царя; с XVI века известны его описания иностранными путешественниками[130]. В некоторых местностях Северной России и Сибири слово «шиликун» (вариант — «шуликун») обозначает ряженого или беса (часто водяного, который появляется из проруби, особенно из «Иордани»)[131].

Гадания о замужестве в дни зимнего солнцестояния рассматриваются в гл. 4.4. В это время снимался запрет на предсказания с помощью сонника и «Круга царя Соломона» (см. гл. 11.11) и другие виды народных предсказаний судьбы, включая литье расплавленного воска или олова в воду (см. гл. 4.5.1).

Дни летнего солнцестояния и особенно канун Иванова дня (Иван Купала), в представлении русских, — самые благоприятные для действий магических сил: ведьм, оборотней и домашних духов (домовых и проч.). В это время собирали волшебные и лечебные травы, причем при сборе трав нельзя было пользоваться железными орудиями, а на травах должна была еще оставаться роса. В дни солнцестояния считалось позволительным гадать[132], неженатые парни присматривали себе невест[133]. Из-за этого в некоторых местностях Сибири и во многих других регионах Иванов день называли также Иван Травник или Иван Колдовник[134]. В начале XVI века игумен Елеазаровского монастыря писал: «Егда же приходит великий праздник день рожества Предотечева, то и еще прежде того великого праздника исходят обавницы (в ркп. «огавницы») мужие и жены чаровницы по лугом и по болотом и в пустыни и в дубравы, ищущи смертныя травы и приветочрева (?) отравного зелия на пагубу человеком и скотом, ту же и дивия коренья копают на потворение мужем своим»[135].

Магическим это время почитали в XVII веке не только темные крестьяне, по-видимому, так же относился к нему и царь Алексей Михайлович (1645—1676), приказывавший собирать травы на Иванов день[136]. Этот старый обычай соблюдали еще в начале XX века; по сведениям А. Макаренко, в Енисейском крае молодые женщины в канун Иванова дня выходят собирать «двенадцать трав». Их нужно положить под подушку, чтобы увидеть в эту ночь вещий сон. Сходный обычай существовал и в Европейской России (Тверская область): девушка собирала травы и, возвратившись домой, ни с кем не разговаривала; затем требовалось положить травы под подушку и сказать: «Иван да Марья трава, главная трава, и все двенадцать трав, скажите, кто будет моим мужем». Во сне девушка должна была увидеть будущего мужа[137]. Подобная практика сбора девяти цветов накануне летнего солнцестояния известна среди шведскоязычного населения Финляндии. Растения кладут под подушку, чтобы вызвать вещий сон[138]. Названия трав, которые собирали накануне Иванова дня, варьируют в зависимости от территории, многие растения описаны в главе 8.

Существовало поверье, что целебные свойства лечебных трав значительно усиливаются, если собирать их накануне или утром Иванова дня; следовало также соблюдать определенный ритуал и произносить особый заговор. Сбор проводят между заутреней и обедней Иванова дня, собирают травы в одиночку, обнаженным и так, чтобы не быть никем замеченным; при этом не следовало пугаться никаких видений. Перед тем как сорвать траву, собиратель {86} должен был попросить позволения у земли, применив фольклорную формулу обращения «мать сыра земля». Другой способ: перед выходом из дома надо положить шесть земных поклонов и еще столько же, придя на место сбора трав[139]. Роса, собранная в эту ночь, считалась средством против глазных болезней[140]. В Сибири, чтобы собрать росу, на траве расстилали ткань; затем набравшейся росой умывали лицо и руки, и это должно было служить средством предотвращения болезней и лекарством против прыщей[141]. На день св. Георгия росу собирали для защиты от дурного глаза[142], а на Ильин день (20 июля ст. ст.) с той же целью — дождевую воду[143]. Верили, что трава иван-да-марья, сорванная на Иванов день, служит защитой дома от воров[144]. Иванов день был важен также для опасного магического ритуала поиска мифического цветка папоротника (гл. 7.5.8).

Церковь теоретически была противником подобных действий, существовали церковные запреты и проповеди, направленные против них; тем не менее установилась специальная церемония, нечто вроде благословения урожая, в ходе которой священник благословлял травы, собранные на Иванов день. Их называли «Ивановы травы» и хранили до следующего года как лекарственное средство и для защиты от колдовства[145]. Дни летнего солнцестояния и Иванов день имеют сходные магические соответствия в большинстве стран Европы, хотя чаще там собирали девять, а не двенадцать трав[146].

День св. Касьяна (29 февраля ст. ст., празднуется в високосный год) воспринимали как крайне неблагоприятный; по аналогии и високосный год в целом тоже считался несчастливым (или наоборот)[147]. Иоанн Кассиан (клирик IV—V веков, которого считают основоположником semi-Pelagianism — полупелагианской ереси) в Восточной церкви почитается святым. Его жизнь не дает оснований для отрицательных ассоциаций, характерных для православной народной традиции, которая приписывает ему демонические черты, отчасти сближающие его с гоголевским Вием. Обычный эпитет, применяемый к Касьяну, — «немилостивый» (в противоположность Николе милостивому)[148]. Надо полагать, что здесь мы сталкиваемся с особенностями восприятия дополнительного дня високосного года: в Византии и на Западе он воспринимался как несчастливый, что послужило толчком к развитию магических представлений, которые затем были перенесены на святого покровителя этого дня и закрепились за ним. Существует русская легенда, объясняющая трехлетний перерыв в праздновании дня св. Касьяна {87} божьим наказанием: однажды св. Николай и св. Касьян увидели крестьянина с увязшей в грязи телегой; св. Николай помог мужику, а св. Касьян — нет. Господь повелел праздновать день св. Касьяна раз в четыре года, а Николин день празднуется дважды в год[149]. Определенное значение имеет и сходство имени св. Касьяна со словом «косой», что связано с понятием дурного глаза. Говорят, св. Касьян сидит с опущенными глазами три года, но на свой церковный праздник поднимает глаза и испепеляет все, что видит. Он считается покровителем ветров; в церквях икона св. Касьяна помещается на западной стене над входом[150].

Одно из наиболее детальных исследований русских народных верований было опубликовано В.И. Смирновым в 1927 году[151]. Смирнов перечисляет дни, в которые в Костромской области гадали (этот перечень мог несколько видоизменяться в зависимости от местности): канун Нового года — день вообще благоприятный для гаданий, в особенности о браке; Благовещение (25 марта); Иван Купала (24 июня) — благоприятен для различных гаданий, сбора колдовских трав и проч.; Покров (1 октября) — женский праздник, благоприятен для гаданий о браке; Введение (22 ноября) — женский праздник; день свв. Меркурия и Екатерины (24 ноября) — женский праздник; Знамение (27 ноября) — женский праздник; день ап. Андрея (30 ноября) — праздник молодых людей, часть одежды представителя противоположного пола кладут под подушку с целью увидеть во сне будущего супруга/супругу[152]; св. Варвара (4 декабря) — женский праздник, особенно почитается беременными женщинами; Николин день (6 декабря и 9 мая); свв. Анании, Азарии и Мисаила (17 декабря); св. Самсон (27 июня, Самсон-сеногной) — считалось, что этот день бывает дождливым и дает молодым людям возможность отдохнуть[153]; а также четверги перед Пасхой и Троицей. Вообще пятница или ночь на пятницу (в некоторых местностях — на понедельник) считалась благоприятным днем для гаданий (особенно — полночь).

В обзоре А. Макаренко, посвященном сибирским календарным обрядам (некоторые из них уже упоминались выше), приведены сведения, аналогии которым имеются и в других регионах России: Аграфена Купальница (23 июня) — женский праздник, благоприятный для вещих снов и гаданий по травам; четверг на Святой неделе — совершение магических обрядов и сбор лекарственных трав; Семик (четверг перед Троицей) — девичий праздник, связан с гаданиями о браке, сбором лечебных и волшебных трав; Троица — {88} гадания о браке; Светлое Христово Воскресенье (Пасха) — в этот день можно опознать колдунов; при возгласе священника «Христос воскресе!» заядлый охотник или картежник должен воскликнуть «У меня пуля!» и соответственно «У меня туз!», и тогда им обеспечена удача в течение всего года; свеча, которую удалось принести из церкви домой горящей, приобретала магические свойства. Некоторые дни считались особенно благоприятными для родов: свв. Иоакима и Анны (9 сентября); Анны (9 декабря); Соломониды, апокрифической повивальной бабки Христа (1 августа и 27 декабря); Варвары (4 декабря); Екатерины (24 ноября); Богоявление (6 января); Марии Магдалины (22 июля); Параскевы (14 октября)[154].

Обычно наиболее подходящим временем для совершения магических и колдовских обрядов считали полночь, как это видно из приведенных примеров, хотя в заговорных формулах часто упоминается заря (рассвет): «Встану я на заре…» Полночь — время демонов и привидений, так полагали и в Западной Европе; в это время небезопасно выходить в одиночку[155]. Как уже неоднократно упоминалось и как известно каждому европейцу, опасность исчезает с пением петуха, потому что он возвещает рассвет.

Как уже отмечалось в этой главе и в книге в целом, самыми популярными местами для совершения народных магических обрядов были баня и перекресток дорог[156], а также церковь, кладбище, амбар, порог, граница (межа), прорубь на реке или озере, посевы хмеля[157]. Большая часть перечисленных локусов считалась местом обитания демонических сил; в них также легко угадываются черты пограничья с иным миром. Как и в других частях Европы, к числу таких мест относятся святые источники и колодцы, однако иногда их целебные свойства проявляются лишь в определенное время, например на Иванов день[158]. По утверждению С.В. Максимова, все чудесные источники и колодцы находятся под покровительством св. Параскевы Пятницы, а иконам этой святой, помещенным у источников, приписываются чудотворные свойства[159]. «Духовный регламент» Петра I содержит требование к епископам выявлять обманщиков, вымогающих деньги при помощи ложных чудес, икон, колодцев, источников и т.п.[160] {89}

7.1. Баня. В современной книге по народной магии одна глава посвящена тому, как стать колдуном. Ответ на вопрос, где начинать обучение колдовству, гласит: «Где угодно, но лучше всего в бане… в полночь»[161]. Деревенская баня и полночь — вот условия, наиболее соответствующие для исполнения обрядов народной магии и гаданий в России (отсюда и заглавие этой книги)[162]. История славянской бани уходит в глубокую древность. Согласно «Начальной летописи», апостол Андрей описывал казавшиеся ему экзотическими обычаи славян, связанные с баней. Баня занимала двойственную позицию в системе религиозных верований, как вытекает из сведений той же летописи под 1071 годом. Там передан рассказ двух волхвов о споре между Богом и Сатаной, произошедшем в то время, как Бог мылся в бане. На вопрос о том, что это за бог, волхвы отвечали: Антихрист[163]. Согласно мнению Ю.М. Лотмана и Б.А. Успенского, в бинарной модели сакральных локусов позиция бани отражает судьбу языческих храмов в христианском мире, где они приобрели статус прибежища злых сил[164].

Характерной чертой русского колдуна было посещение бани, причем не с целью поддержания особой телесной чистоты, а тогда, когда всем полагалось идти в церковь[165]. Отмечу, что деревенская русская баня топится очень жарко, и только тогда, когда в ней собираются мыться. Колдун же, по народным верованиям, пользовался баней для выполнения магических обрядов: чтения заговоров и молитв бесам, вредоносных действий вроде сжигания следа (как это описано выше). По этим причинам того, кто не посещал баню в обычные дни (на Иванов день, каждую пятницу или субботу), вполне могли заподозрить в колдовстве[166]. В 1691 году одно из обвинений, выдвинутых в ходе судебного процесса над князем Василием Васильевичем Голицыным, состояло в том, что он держал в своей бане особого колдуна, чтобы с помощью любовных чар привлечь любовь регентши царевны Софьи[167]. Этот факт показывает: довольно сложные гадания о будущем супруге, практиковавшиеся в позднее время, восходят к гораздо более ранним временам.

Бани имелись в большинстве деревень, обычно они располагались в некотором отдалении от жилых построек, ближе к воде. Чаще всего это была ветхая постройка, которая пользовалась репутацией опасного места, где жил особый дух — банник, наиболее враждебный человеку из всех домашних духов, поэтому в баню не следовало ходить в одиночку[168]. Банника (или баенника, имеется много вариантов этого названия) представляли в виде обнаженного {90} карлика или маленького старичка; иногда это был одноглазый дух женского пола (баенница, банная бабушка)[169], которая представляла опасность для рожениц, если их оставить в бане одних. После полуночи баню посещали злые духи. Для людей считалось безопасным временем мыться в бане за пять (или семь) часов до полудня и только в три (в некоторых местностях — в два) захода — после наступала очередь чёрта, и ни один крестьянин не отваживался ходить мыться в четвертый заход или после заката[170]. Демонические обитатели русской бани имеют четкие соответствия в раннем христианстве; ряд работ посвящен вере в злокозненных демонов — обитателей бань. В апокрифических «Деяниях Иоанна» зафиксированы сведения о том, что при постройке бань Диоскорида имели место человеческие жертвоприношения; этому есть русские параллели: при постройке новой бани существовал обычай приносить в жертву черную курицу, которую зарывали под порогом или полком[171].

Мнение о бане как страшном месте, подверженном магическим воздействиям, несомненно, поддерживалось тем, что именно здесь люди оказывались лишены основных средств защиты от колдовства: из соображений удобства снимали нательный крест и пояс[172], не говоря о других амулетах. «Банище» (место, где прежде стояла баня) считалось неблагоприятным, даже нечистым местом, на нем не строили новых домов[173]. В Белоруссии существует подобное поверье относительно тех мест, где случилось какое-то несчастье, особенно связанное с пролитием крови, либо расположенных вблизи вырванных с корнем деревьев или пораженных молнией деревьев. Вообще при выборе места для постройки дома часто призывали колдуна или знахаря[174].

Баню в прошлом, как и в настоящем, посещали для лечения болезней. Существует русская легенда о том, как Николай Чудотворец и поп странствовали, выдавая себя за знахарей; люди обращались к ним с просьбой о лечении больных, причем каждый раз лечение происходило в бане. Процедуры сводились к тому, что больного рассекали на куски и каждый кусок мыли; затем человека «собирали» заново и воскрешали![175]

Тесная связь народной медицины с магией, вообще понятие о связи физической чистоты с ритуальным очищением усиливали магическую роль бани. Как было показано выше, многие магические ритуалы, связанные с перспективами супружества, происходили в бане. Несомненно, с этим соотносится и обычай париться в бане накануне свадьбы и принимать в бане роды, о чем свидетельствует {91} ряд источников на территории России, Белоруссии и Прибалтики. Такие русские выражения, как «баня — вторая мать» или жуткое проклятье, призываемое на новорожденного, «из бани — в яму!», иллюстрируют эту связь[176]. В.И. Даль считал, что роды принимали в бане просто из-за тесноты, царившей в крестьянских жилищах[177]. Это соображение может иметь существенное значение, но оно никак не объясняет, почему в баню отправлялись рожать женщины высокой сословной принадлежности. Григорий Котошихин, изменник из числа функционеров высокого ранга при дворе Алексея Михайловича, весьма нелицеприятно описал подробности дворцового быта XVII века; он упоминает, что с приближением родов даже царица отправлялась в баню, куда ее сопровождала только повитуха и ближайшие прислужницы, остававшиеся с ней до момента рождения младенца[178]. Последнее вполне соответствует тому, что В.И. Даль писал об отрицательном отношении банника к родильницам, из-за чего их нельзя было оставлять в бане одних.

Не все обычаи, связанные с родами, являются прямым указанием на магический статус бани — здесь, несомненно, важны и практические соображения, на которые указывал Даль, однако они должны были укреплять этот статус. Еще один описанный им обычай подкрепляет имеющуюся связь: обнаженная повитуха брала на руки новорожденного и обносила его вокруг бани, призывая рассвет или обращаясь к утренней звезде, чтобы ребенок не кричал[179]. В.И. Даль не приводит сведений относительно территориальной распространенности этого обыкновения, но исходя из практических соображений можно думать, что оно не практиковалось на севере или зимой.

Что касается ритуального мытья невесты в бане, оно составляло один из компонентов цикла деревенских свадебных обрядов, которые во многих регионах России отличались продолжительностью и сложностью. Имеются сведения, по крайней мере из одного региона (Псковщина), удостоверяющие участие деревенского колдуна в ритуальном омовении невесты в бане[180]; без него не обходился ни один этап свадебной церемонии (о роли колдуна см. гл. 14.2).

Повсеместно распространенное представление о бане как обиталище злых духов не обязательно связано с типологией культовых мест. Оно восходит и к церковной истории, поскольку известно, что во времена поздней античности общественные бани были средоточием порока, там процветала распущенность; в результате гражданские и церковные власти пытались регулировать их деятельность. {92} Бани представляли собой центры проституции, женской и мужской, и, как и в России, считались подходящим местом для занятий вредоносной магией. Несомненно, по этой причине Иоанн Златоуст (IV век) говорил о необходимости для христиан креститься перед тем, как войти в баню[181]. В молитве Василия Великого об изгнании бесов упоминается единственное строение, откуда надлежит изгнать нечистого духа, — баня[182]. В VI веке император Юстиниан установил суровые наказания за неподобающее поведение в банях, а в постановлениях городских советов и синодов и святоотеческой литературе часто встречается осуждение совместного мытья мужчин и женщин как греховного обыкновения[183]. Постановления Лаодикийского (320 год) и Трулльского (692 год) соборов по этому вопросу были хорошо известны на Руси. Запрет на совместное мытье в бане, в особенности для клириков, имеется в сборнике канонического права XII века — «Ефремовской кормчей», затем он повторяется и в других сводах канонического права[184]; в качестве отрицательного примера, распространенного во Пскове, эта практика упоминается в 41-й главе постановлений Стоглавого собора (1551 год)[185]. Казалось бы, мытье в общественных, нередко общих, банях должно в большей степени интересовать Русскую церковь, но на деле оно было обычным явлением в России и Финляндии; многие иноземцы, посещавшие Московию, бывали поражены сценами совместного мытья обнаженных мужчин и женщин в русских банях.

Вообще-то, общественные и при этом смешанные бани существовали в Англии и во Франции со времен Крестовых походов до XVI века, когда они были закрыты как рассадник проституции; то же можно сказать и об итальянских минеральных банях эпохи Ренессанса[186]. В XVIII столетии на английском курорте Бате лечебные минеральные ванны принимали совместно мужчины и женщины, и хотя посетители купались одетыми, некоторые писатели упоминают случаи непристойного поведения[187].

Представляется, что отрицательное мнение о русских банях сформировалось на Западе под впечатлением той репутации, которой пользовались западноевропейские публичные бани. Известны записки западноевропейских путешественников о России, которые с благочестивым возмущением и весьма подробно описывают ту распущенность нравов, которая, по их мнению, проистекала из обычая совместного посещения бань[188]. И действительно, в каком положении оказалась бы современная антропология, если бы {93} похотливые заезжие писатели не провели ранних исследовательских работ в этой области?[189]

Одно из наиболее выдающихся произведений такого жанра — «Путешествие в Сибирь» аббата Шаппа д'Отероша в четырех томах (Париж, 1768). Автор дает уничижительное описание России и русских, их нравов и манер, иллюстрированное гравюрами Ле Пренса, который впервые познакомил европейцев с обычаями и костюмами Российской империи[190]. Большая часть книги посвящена этнографии, климату и геологии России, но автор продемонстрировал свой живой интерес и к свадебным обрядам, и к обычаям, связанным с баней. Основной целью поездки аббата были астрономические наблюдения за прохождением Венеры через диск Солнца. Он оставил забавное ироническое описание своего посещения общественных бань, которое с должной старательностью проиллюстрировано гравюрой Ле Пренса. Главное, что можно сказать о ней, — художественная свобода в изображении бытовой сцены, которая вполне могла бы показаться непристойной современному зрителю и которая верно отражает типично русскую манеру мытья[191]. Книга и иллюстрации вызвали гнев императрицы Екатерины II; сама она, конечно, не посещала общественных бань, но ее ревнивое отношение к репутации своей державы выразилось в ее отзыве о гравюре как «самой непристойной». Мнение императрицы опубликовано в ее анонимном произведении «Антидот» (1770), представляющем собой опровержение книги аббата д'Отероша. Хотя гравюра гораздо менее откровенна, чем известные «художественные» произведения эротического характера из коллекции самой Екатерины, она сочла необходимым подтвердить существовавший ранее запрет совместного мытья в банях в Полицейском уставе 1782 года.

С понятиями инверсии и обратного направления связано пародирование христианского культа. В России пародии на церковное богослужение были распространены не столь широко, как на Западе; тем не менее примеры богохульных пародий, в которых присутствуют элементы магии, имеются. В XVI веке царь Иван Грозный {97} создал систему опричнины, которую можно назвать альтернативным государством. Опричники носили костюм, напоминавший монашеское одеяние. Есть сведения, что царь плясал с молодыми монахами под пение Символа веры[212]. В XVII веке был широко известен текст под названием «Служба кабаку». Это сатирическое произведение, вероятно, восходит к западноевропейским текстам типа «Литургии пьяниц», которые распространялись с XIII века[213]. О святотатственной пародии на обряд погребения сказано в главе 2.6 (о магическом времени). О.Д. Горелкина указывает, что упоминаемая в судебном деле 1730 года рукопись-руководство, как стать колдуном, по существу больше всего напоминает пародию на церковный обряд крещения[214]. В XVIII веке действовал «Всешутейный собор», или «Всесвятейший собор пьяниц и дураков» Петра I. Наряды его членов пародировали одежды церковных иерархов, а пародии на свадебный обряд были отмечены богохульством. Имитировались церемонии рукоположения и «папской инвеституры», в ходе которых приносили обеты Бахусу (русское произношение этого имени напоминает слово «бог»), производили помазание водкой, использовали подобие евангелия с бутылками водки и чарками внутри[215]. Поруганию подвергался и крест: для святотатственного «благословения» дворца удовольствий, построенного для Франца Лефорта, близкого сподвижника Петра, крест сделали из двух курительных трубок[216]. Традицию продолжила императрица Анна Иоанновна: она наказала князя М.А. Голицына за переход в католицизм, сделав его придворным шутом; по той же причине эту судьбу разделил и граф А.П. Апраксин. Голицына заставляли высиживать яйца и квохтать, как курица, пока Анна находилась в дворцовой церкви[217]. Позже этим действиям было предложено объяснение, исходя из понятия «куриный бог» — этот языческий амулет в виде камня с природным отверстием хорошо известен в русском быту, см. гл. 8.3. Устроили и шутовскую свадьбу несчастного князя в Ледяном доме, с баней и брачным ложем из невского льда[218].

Выше было сказано, что на более низком уровне период с Рождества до Крещенья воспринимался как время колдовства и гаданий; к нему приурочено множество языческих по своему происхождению обрядов. Рядились животными, надевали «дьявольские» маски и одежду противоположного пола, выворачивая ее наизнанку, разыгрывали пародийные сцены похорон с участием «попов» и «дьячков» и т.п. Церковь постоянно осуждала подобные увеселения и в то же время примирялась с ними. Были ли эти обычаи скорее {98} карнавальными, или же в них преобладала характерная для магии, особенно для ее демонических разновидностей, инверсия — вопрос спорный. Несомненно одно: нравственное чувство подсказывало, что далеко не все в них соответствует христианским нормам, поэтому ритуальное очищение участников игр во время крещенского освящения воды было вполне логичным.

Следует отметить, что в действиях колдуна обычно не просматриваются элементы пародирования религиозных обрядов; на деревенских свадьбах колдун в какие-то моменты выступает как субститут священника или его дублер; очень редко в судебных делах по обвинению в ведовстве можно встретить упоминания о действиях пародийного характера. Редкий пример такой пародии относится к 1729 году, однако пародию на Молитву Господню исполнял не колдун, а монах (с. 610, № 9). Большинство колдовских «молитв», проанализированных в гл. 7, являются не собственно пародиями на канонические православные молитвы, а скорее их продолжениями; хотя те из них, в которых имеется обращение к дьяволу, можно рассматривать и как пародийную инверсию. Среди несомненных примеров магической инверсии можно назвать такие действия, как ношение нательного креста сзади, переворачивание икон лицом к стене, чтение заупокойных молитв с целью вызвать смерть врага (при этом свечу держали вверх ногами). В одном ряду с ними стоят: выворачивание одежды и надевание ее задом наперед, написание прошений «лесному царю» справа налево, чтение молитв с конца к началу, чтение Молитвы Господней с прибавлением к каждому слову частицы «не», счет с прибавлением той же частицы к каждому числу[219]. В Новгородской земле существовало поверье, будто, трижды прочитав молитву «Да воскреснет Бог», можно защитить себя от колдовских чар; а повторив ту же молитву двенадцать раз на рассвете — выявить убийцу[220]. Поругание религиозных объектов (для этого могли попирать крест или икону или ругаться над причастием, что отражено в текстах некоторых заговоров) обычно фигурировало в обвинениях против колдунов, тех, кого считали ведьмами, или тех, кто пытался стать колдуном. Это относится к близкому, но все же иному типу «антиповедения». {99}

Магические и гадательные практики признанного или профессионального исполнителя отчасти совпадают с рассмотренными в предыдущей главе; однако необходимо специально охарактеризовать этих исполнителей и то, что они делают или делали (или то, что они, как кажется, делают или делали). В своем сравнительном исследовании европейских верований в колдовство Роберт Роуланд утверждает: «Характерные особенности и поведение ведьм выделяли их в обществе, мир ведьм часто строился на систематическом отрицании, инверсии того мира, в котором жили люди, верившие в колдовство»[1]. Хотя Роуланд не учитывал российских данных, его утверждение близко семиотической модели Б.А. Успенского, с тем лишь различием, что Роуланд говорит о поведении, исключительно приписываемом ведьмам, а Успенский рассматривает не только верования в волшебников, но и поведение (или чаще, в его терминологии, «анти-поведение») самих магов и колдунов[2].

Трудность при характеристике людей, практиковавших магию, заключается в том, что описание каждого конкретного колдуна или ведьмы как известного и необходимого члена любого локального сообщества, их репутация в глазах односельчан могут значительно отличаться от того, как те же информаторы воспринимали абстрактных колдуна или ведьму, которым приписывали и фантастическую дьявольскую силу, и исключительную зловредность. Это, вероятно, не столь важно, если обратиться к синхронному описанию верований и практик одного сообщества, в котором противопоставление «своего волшебника» «чужим волшебникам» лишь облегчало их распознавание. Но проблему не так просто решить, если по имеющимся свидетельствам попытаться осмыслить культурную историю магии в диахронном виде.

В приложении к настоящей главе приведена бо́льшая часть терминов, которые можно обнаружить в русских и древнерусских описаниях магии и тех, кто ее практиковал. Сущность индивидов, обозначенных этими разновременными наименованиями, {112} происходящими из различных частей России, Белоруссии и Украины, а также сила, им приписываемая, могли значительно различаться, да и надежность источников, из которых можно получить информацию о них, также довольно сильно варьирует. Действительно, зачастую неясно, что стоит за тем или иным определением приверженца волшебства или человека, практикующего магию, особенно когда лексемы, пришедшие из дохристианских верований, использованы в христианском контексте, например в переводах греческих слов в творениях отцов церкви. Более того, терминологические отличия английских слов «magic», «sorcery», «witchcraft», а также названий практикующих их лиц, которые уверенно прослеживаются англоязычными исследователями, в русских контекстах гораздо менее очевидны[3]. Например, замечание В. Кивельсон об отсутствии различий между черной и белой магией в России, сделанное в прекрасной статье о ведовской панике в Лухе, соответствует действительности. Вместе с тем в семантическом плане это утверждение является анахронизмом, поскольку терминов черная или белая магия в древнерусском языке не существовало вовсе, а лежащие в их основе понятия вызывали различный резонанс и по-разному выражались[4]. Тем не менее Кивельсон не одинока: к XIX веку принятое на Западе разделение на «черную» и «белую» магию восприняли образованные, как, вероятно, и необразованные, русские. Выдающийся лексикограф и собиратель фольклора В.И. Даль статью «магия» своего словаря (слово в русском языке позднее и заимствованное) начинает с того, что магия подразделяется на белую и черную. Он указывает, что черная магия включает чернокнижие, волховство, колдовство, волшебство (эти слова обычно используются в обвинениях против чародейства) и признает вмешательство потусторонних сил. Иными словами, Даль превосходно знал, какими понятиями и определениями пользовались в России более раннего времени, но постарался втиснуть их в ту (пусть заимствованную), таксономию, которая была более знакома образованным читателям его словаря в середине XIX века.

В церковнославянском и древнерусском языках, в диалектах русского существовал богатый запас слов для обозначения тех практик, которые свободно можно относить и к магическим (включая порчу — maleficium), и к гадательным, а также при указании на тех, кто профессионально занимался магией или обращался к ней по житейской надобности. Значительное количество этих слов сохранилось в современном русском языке, особенно на диалектном {113} уровне; они имеют разную этимологию, но на практике часто работают как синонимы, или почти синонимы, с семантическими различиями лишь на локальном уровне (эти особенности даже могут быть присущи только конкретному информанту). За редкими исключениями знания об астрологии или алхимии в средневековой России были весьма смутными, здесь не было ни «ученой» магии, ни ученых теологических споров относительно допустимых и недозволенных практик. Не существовало и способов терминологического различения между магией, колдовством и ведовством, принятого в современной литературе (если эти понятия вообще можно отделить друг от друга). Первым указанием на различение «натуральной» (т.е. «белой») и «демонической» магии является упоминание натуральной магии в указе об основании Славяно-греко-латинской академии в Москве (1682 год) при царе Федоре Алексеевиче; в этом указе обращение к натуральной и демонической магии, равно как и к гаданиям, запрещалось под страхом сожжения на костре[5].

Гадание чудского волхва по просьбе новгородца.

Миниатюра XV в. Радзивилловской летописи (Библиотека Академии наук, СПб., 34.5.30, л. 104 об.)

При обсуждении терминологии и семантики магии и колдовства следует иметь в виду и то, что в России не происходило ничего подобного демонологическим спорам в схоластической теологии и юриспруденции, не рассматривались различные виды магии и гаданий и их связь с ересью, как это было на Западе. {114}

Российский археолог Б.А. Рыбаков выстроил целую иерархию специалистов в области магических практик у древних восточных славян. Кроме тех названий, что приведены в приложении к настоящей главе, в нее входили также облакопрогонители, жрецы, хранильники (те, кто делал талисманы-обереги), потворники (те, кто производил зелья), кощунники (возможно, в первоначальном значении — эпические сказители, но позднее — те, кто занимался кощунством и поруганием святынь), баяны (исполнители заклинаний)[6]. Но часто, конечно, невозможно узнать, что означали приводимые Рыбаковым наименования, — по прошествии столь длительного времени и при столь скудных свидетельствах, большая часть которых принадлежит церковным авторам и носит враждебный характер. Не всегда легко судить и о том, какие практики или верования, зафиксированные в более позднее время, имели длительную местную историю, а какие привнесены из других мест. Действительно, встречающиеся в литературном контексте многочисленные наименования волшебников могли использоваться ради достижения риторического эффекта с помощью приема повтора. К примеру, в созданном Епифанием Премудрым «Житии Стефана Пермского» (90-е годы XIV — начало XV века) глава пермских волшебников Пам описан как «некий волхв, чародеевый старец, лукавый мечетник, нарочит кудесник, волхвом началник, обавником старейшина, отравником больший, иже на волшебныя хитрости всегда упражняяся, иже кудесному чарованию тепл сый помощник»[7]. Непохоже, чтобы автор, более всего известный искусством «плетения словес», видел за этими наименованиями какие-либо различия. Утверждение, будто в Древней Руси существовала организованная иерархия магов-волхвов с ясно различающейся внутригрупповой специализацией, должно рассматриваться со значительной долей скептицизма. Кроме того, любое предположение относительно существования исключительно славянской или русской магии вряд ли следует принимать в расчет; как отмечается в одной работе по англосаксонской магии, «из всех культурных проявлений магия распространяется от одного народа к другому с наибольшей быстротой»[8].

В то же время следует признать, что история и статус тех, кто практиковал магию в России, имеют особенности, которые порой не так просто поддаются четкому определению. Утверждение, что астрологические и гадательные тексты, а также некоторые амулеты были в России культурными заимствованиями, вполне {115} допустимо. Вместе с тем при анализе происхождения верований и практик, отраженных в современных записях, исследователь сталкивается с существенными трудностями. Совершенно очевидно, например, что поверье, согласно которому ведьмы после использования магического снадобья приобретают способность летать или собираются на шабаши, имеет позднейшее западноевропейское происхождение. Возможно, оно пришло через белорусские или украинские земли — недаром местом шабаша обычно называют Лысую гору под Киевом[9]. Но трудно сказать, имеет ли аналогичное происхождение поверье об обращении ведьм в птиц, или оно является частью древних славянских верований в оборотней[10].

Учитывая все эти сложности, попытаемся тем не менее обратиться к характеристике основных категорий исполнителей магических обрядов, исходя из тех названий, которые им чаще всего давали.

Как уже отмечалось в главе 1, волхв является наиболее древним термином, встречающимся еще в ранних церковнославянских и древнерусских текстах, включая летописи, при указании на колдунов, особенно языческих, или на шаманов дохристианских славян и их угро-финских соседей[11]. В переводных памятниках слово волхв часто используется для перевода греческого φαρμακος, его этимология остается спорной, тем не менее многие настаивают на его угро-финском происхождении[12]. Словом продолжали и в дальнейшем пользоваться для обозначения волшебников вообще, но его контекст не всегда может быть понят однозначно. В Псковской третьей летописи (под 1570 годом) Елисей Бомелий (казненный по обвинению в измене астролог и придворный врач Ивана Грозного, немец по происхождению, в прошлом кембриджский доктор) описан как «лютый волхв»[13]. На миниатюре одной старообрядческой рукописи XVII—XVIII веков в надписях над изображениями осужденных грешников, среди которых блудники и блудницы, разбойники, пьяницы, клеветники, еретики и ариане, есть и чародеи, и волхвы[14]. Здесь архаические тенденции, присутствующие в старообрядческих памятниках, и то, что текст написан на церковнославянском, могли повлиять на выбор надписей (соединение магов с блудниками и др. восходит к Откровению Иоанна Богослова, 25:15). В житийной версии «Повести о бесноватой жене Соломонии» {116} (конец XVII века), тоже написанной на церковнославянском языке, упоминается «потворник волъхв», который насылает дьявола мучить женщину[15]. И в «Повести о Савве Грудцыне» (того же XVII века) описывается, как у городского волхва, владевшего многими книгами, спрашивают совета как у предсказателя[16]. В ученой литературе с XVIII века определение волхв дается предсказателям или служителям языческих культов. Слово может быть употреблено и в женском роде волхва, а также иметь ряд производных, таких как прилагательное волшебный — и поныне наиболее распространенное для определения магического.

Волхвование последнего египетского фараона Нектанеба над лоханью. Миниатюра греческой рукописи

(Оксфорд, код. Вarocci, Бодлеянское собр., 17, л. 1)

В фольклоре есть, по крайней мере, одно упоминание о волхве как о лекаре: в стихотворении о купце Терентьище из собрания Кирши Данилова XVIII века молодая купчиха молит купца послать за доктором и призвать волхва, чтобы тот исцелил ее от притворной болезни[17]. Этот термин использовался также для характеристики Нектанеба (Нектонава) из славянской «Александрии» и трех евангельских волхвов в славянском переводе Евангелия от Матфея (Мф. 2). В данном случае следует отметить, что «три царя», «три короля» или «мудреца» (а в греческом оригинале и по-латыни — «мага») и их эквиваленты в других европейских языках для западного уха звучат вполне нейтрально. Они означают восточных магов (зороастрийских, судя по множеству ранних источников), и их {117} появление в евангельском рождественском повествовании имело целью показать, что древняя религия Востока приняла истину Божьего промысла. Евангелие не дает негативной оценки волхвам, не настаивает на том, что их наука ложна; напротив, волхвам был ниспослан пророческий сон, и их астрология привела их в Вифлеем, что подразумевает Божественное вмешательство через астрологию[18]. Поскольку образ волхва для русских полностью совпадал с образом языческого чародея, «собственный культурный опыт предлагал и иное, нежели на Западе, прочтение Евангелия от Матфея. В этой связи интересно, что «Казанская история», написанная в ознаменование взятия татарской столицы Казани войсками Ивана Грозного в 1552 году, указывает, что татарские волхвы предсказывали падение города от рук христиан, "волхвы же, яко древле елиньстии пророчествоваша о Христове пришествии"»[19]. Это расширительное толкование значения слова волхв способствовало тому, что Платон и Аристотель («еллинские волхвы») оказались среди языческих философов, предсказавших пришествие Спасителя, в известных христианских текстах и изображениях[20].

Та же сцена в средневековой армянской рукописи (Венеция, собр. Сан Лаза-Ро, Cod. 424, р. 4).

Справа — бегство переодетого Нектанеба из Египта {118}

Как кажется, волхва лучше рассматривать в качестве «шамана» дохристианской или Киевской Руси — человека, обладавшего самостоятельным социальным, а порой и политическим весом. Примечательно, что, если верить в этом отношении летописям, над славянскими волхвами, руководившими восстанием против новой христианской религии, одержали победу варяжские князья, а не христианское духовенство (подробнее об этом см. гл. 1). Саксон Грамматик в его «Деяниях датчан» повествует об одной встрече древних скандинавских завоевателей и славян, в которой славянин, «человек выдающейся внешности, занятием волшебник», бросил вызов и убил датского воина[21]. Со временем это совмещение ролей племенного вождя и волшебника было утрачено.

Та же сцена на миниатюре Лицевого летописного свода XVI в. (Хронографический том БАН, 17.17.9, л. 588 об.)

В лохани видны восковые модели вражеских кораблей и фигурки воинов

Некоторые другие характеристики волхва унаследованы колдуном. В самом деле, последнего порой называли волхвом (в 1689 году коновал по имени Дорошка в документах назван «волхвом»: он якобы научился чародейству от другого коновала и обвинялся в том, что {119} напускал по ветру чары, чтобы испортить молодого царя Петра, а также нашептывал заговоры, гадал по руке и раскидывал жеребейки)[22]. Но в основном колдун принадлежит к иной, более поздней системе верований. В различных русских чинах исповедания слова волхв . кудесник можно встретить довольно часто, даже в относительно поздних списках, в отличие от слова колдун, которое в них почти не встречается. Вероятно, это объясняется тем, что большая часть запретов в русском каноническом праве имеет древнее происхождение и сохраняет свою церковнославянскую терминологию.

Нектанеб срывает волшебную траву, приготовляет любовное зелье и волхвует над фигуркой македонской царицы Олимпиады

(тот же том Лицевого летописного свода, л. 592) {120}

Слово колдун употребляется в русском языке с XVII века, хотя тип деревенских волшебников, которых обычно и называли колдунами, имеет более древнее происхождение[23]. Один из редких примеров словоупотребления предлагает епископское наставление, известное в списке середины XVI века: «А ворожей бы баб, ни мужиков колдунов не было у вас никого в приходе»; они должны были изгоняться из приходской общины священниками и предаваться наказанию по светским законам[24]. Писавшие о колдунах авторы предложили ряд классификаций этих сельских волшебников. Так, М. Забылину, например, принадлежит не вполне удачное подразделение.

1. Простой, случайный колдун, имеющий некоторые физические особенности (параллель, вероятно, дьявольскому знаку, который искали на теле обвинявшихся в колдовстве на Западе) или ведущий себя «против принятого обыкновения» (например, встающий, когда все ложатся спать, что хорошо укладывается в представление о «чужом», выдвинутое тартуско-московской семиотической школой).

2. Колдун «поневоле» (приведен пример с мельником, который случайно приобрел репутацию колдуна).

3. Колдун «по убеждению».

4. «Колдуны злоумышленные»[25].

Между тем разнообразие поверий разного времени, бытующих в разных местностях, не позволяет создать сколько-нибудь надежную систематизацию.

В народной медицине колдун или колдунья обычно имеют знания и опыт знахарей (об этом — ниже), но иногда оказываются фигурами и более зловещими: они творят зло чародейством при содействии демонов[26], причем порой только во имя зла. Эти люди сильны, мрачны, грязны, у них дурной глаз, живут они в одиночестве. Известны колдуны, обладавшие достаточной силой, чтобы одним только взглядом иссушить человека или сделать его безумным[27]. Кажется, повсеместно было распространено поверье, что сила колдуна или ведьмы либо является врожденной, либо приобретается посредством договора с дьяволом; что эту силу можно передавать, часто членам семьи (см. о ведьме ниже). Верили, что у прирожденных колдуна или ведьмы имеется маленький хвостик[28], что они рождаются «двоезубыми»[29] или являются третьим поколением незаконнорожденных[30] (или, как в случае с ведьмами, десятой или {121} тринадцатой дочерью)[31]. Современная популярная книга магических заговоров утверждает, будто любой может научиться быть колдуном и лучшее место для этого — баня в полночь (см. гл. 2.7.1). Одно северорусское свидетельство об обретении магической силы повествует, что тот, кто собирается стать колдуном, идет в баню на рассвете и кличет там лягушку, которую должен проглотить[32]. Колдун силен и здоров, если же он страдает кровотечением, теряет зубы или другую часть тела, то утрачивает и часть своей магической силы[33].

В России и Белоруссии бытуют представления о том, что колдун перед смертью долго ищет того, кто пожелает принять или кому, помимо его желания, можно передать бремя магических знаний. Эта смерть обычно сопровождается длительной агонией (потому что рога колдуна мешают душе покинуть тело). Согласно договору с дьяволом, колдун должен передать свою силу; договор он подписывает кровью, взятой из мизинца левой руки. Обычная уловка колдуна — заползти под печь и лежать там, простирая со стонами руку за помощью. Любому, кто, желая помочь, возьмет эту руку, будет помимо его воли передана колдовская сила. В этот момент дом задрожит и покажется стремительно убегающее маленькое черное животное: это убегает душа колдуна. Эту душу, согласно поверью, необходимо тотчас пригвоздить осиновым колом — обычным оружием магического оберега[34]. Поверье включает также представление о том, что дьявол проникает через рот в тело умершего колдуна, сдирает с него кожу, а прежде чем в эту кожу облечься, съедает его плоть[35]. Иногда считалось, что бес в теле умершего волшебника появляется на колокольнях[36].

Еще один белорусский способ стать колдуном — заключить союз с дьяволом, поправ крест пятой (обычный элемент демонической магии) и истолокши кусок просфоры[37]. Можно также положить икону на землю ликом вниз, лучше всего в полночь, на перекрестке дорог или в бане, и, стоя над этой иконой, бранить Господа. Бес, который затем появится, потребует у желающего стать колдуном написать кровью договор; если тот окажется неграмотным, то бес заставит двенадцать раз перекувырнуться между ножами, воткнутыми в землю[38].

В одном из вариантов «Голубиной книги» (любопытного собрания народных космогонических и эсхатологических верований, облеченных в XVII веке в форму духовного стиха) «царь Вотоломон» (Соломон) объявляет, что «ведуны и чародеи» прямо отправляются в ад, не дожидаясь Страшного суда[39]. {122}

Ад между тем дозволяет колдунам и посмертно появляться на земле в разном обличье. Они встают из могил призраками, упырями (вампирами) или зверями-оборотнями, поскольку земля не принимает таких покойников, особенно если им не удалось передать свою колдовскую силу перед смертью, если их сердце не пронзили осиновым колом (одним ударом — от второго удара он вновь оживает), не подрезали сухожилия или не отрезали ступни ног[40]. Когда колдун (в белорусском варианте) бродит в виде привидения, его тело следует вырыть из могилы, отрезать голову, поместить между его ног и вновь закопать в могилу, которую затем посыпать семенами дикого мака[41]. В Прикарпатье информант утверждал: когда выкопали колдуна, то обнаружили, что он покрыт кровью (значит, тот был вампиром); поэтому его голова была отрезана и положена ему между ног, а тело затем изрублено на мелкие куски. Подобные действия якобы заставляют колдуна кричать: «Зачем вы мучаете меня?»[42] Менее жестокий белорусский способ разделаться с встающими из могил покойниками (обычно телами колдунов, утопленников или богачей, бродящими по свету и убивающими младенцев) заключался в рассеивании маковых зерен над их могилами или между домом и церковным двором[43]. В Белоруссии также не обходилось без помощи духовенства, в данном случае, вероятно, католического. Белорусских нежитей можно также испугать, выбросив в полночь из окна освященную соль[44]. На Украине существовали поверья, будто вампиры рождаются от сожительства ведьм и оборотней[45]. Связь между вампирами, оборотнями и колдунами видна также, когда упырем (т.е. обычно — вампиром) называют колдуна, а ведьмаком — вампира или оборотня[46].

Колдуна также могли называть еретиком[47], особенно если он практиковал вредоносную магию, или (о чем уже упоминалось) был бродячим, заложным покойником (духом самоубийцы или умершего неестественной смертью)[48], или чаровником, или, в некоторых областях, ведьмарем, или ведьмаком[49]. Волшебники, самоубийцы и те, кто умер насильственной смертью или от неумеренного пьянства, как правило, объединялись в русских верованиях и суеверных практиках. Во многих частях России их хоронили там, где они умерли, нередко их тела выкапывали и выбрасывали в трясину или в реку, поскольку считалось, что такое тело наносит оскорбление земле и может навлечь несчастье, особенно если погребено в освященном месте. Это верование отмечено в источниках {123} еще под 1273 годом в «Поучении» Серапиона Владимирского и позднее упомянуто Максимом Греком в начале XVI века[50].

Колдуна считали главным виновником сглаза на свадьбах, и в XIX веке было известно несколько случаев самосуда: сожжения или убийства по подобным подозрениям[51]. Но именно поэтому колдун был и обязательной частью свадебного поезда: он получал почетное место на семейных или деревенских праздниках, чтобы защитить от дурного глаза или других чар враждебных ведьм и колдунов, которые могли, например, обратить участников свадебного поезда в диких зверей. Колдун выступал даже в роли свадебного дружки. В Пермском крае обязанности колдуна-«вежливца» включали такие действия: подложить солому под ноги невесте, чтобы защитить ее от «уроков и призоров»; подать невесте воду для омовения лица или даже умыть ее лицо самому; обойти вокруг всего свадебного поезда, чтобы удостовериться, «нет ли где колдовства»; сопровождать невесту и жениха после свадебного пира в их покои; укладывать на постель; обходить вокруг их ложа с нашептыванием оградительных заговоров; он также отвечал за то, чтобы разбудить молодых на следующее утро[52]. О колдуне известно, что он очень груб и сидит за столом в шапке; поэтому по отношению к нему употребляли эвфемизм вежливец[53]. У одного из авторов, описывавших обычаи русских в Сибири, мы находим: вежливец был почитаемым человеком в своей деревне, хорошо знающим свадебный ритуал и (что звучит довольно странно!) «игравшим роль колдуна»[54]. Другой автор утверждает, что вежливец, дружка . сторож — синонимы; их задачей было обеспечение магической защиты свадебного поезда, в основном с помощью восковых комочков от свеч, горевших на предшествующую Пасху, которые они бросали на всех участников поезда[55]. В.И. Даль отмечает, что в Сибири на свадьбе присутствовал большак, чтобы защитить участников церемонии от дурного глаза[56].

Аббат Шапп д'Отерош в его труде о Российской империи во второй половине XVIII века описал то, чему сам был свидетелем, — довольно многолюдную городскую свадьбу в Тобольске, на которой колдун присутствовал, чтобы противостоять любому вредоносному действию других волшебников, и сопровождал процессию к свадебным покоям[57].

В ряде районов колдун следил за ритуальным омовением невесты в бане[58]. Сравнительно недавно, в 1971 году, в Вологодской области было записано, что колдун (в данном случае называемый {124} «сторожем») вел невесту в баню, опоясавшись рыболовной сетью; затем он должен был попарить невесту березовым веником (что обычно для русской северной бани) и прочитать заговор: «Как на этом березовом венике никогда листьям не опасть… Так и у рабы Екатерины муж бы никогда от нее не ушел. Аминь». Затем с тела невесты сырой цельной рыбиной стирали пот, рыбину эту готовили и угощали ею жениха[59]. Значение и пота, и рыбы в сексуальной магии рассматривается далее (см. гл. 9.3.1).

М. Забылин, ставивший перед собой педагогические цели развенчать верования и обычаи простонародья, цели, которые разделяло также большинство русских и советских авторов, объясняет происхождение поверья о силе колдуна, отгоняющего порчу от свадьбы, его «проделками»: например, колдун намеренно намазывал камни волчьей или медвежьей кровью и разбрасывал их на пути следования процессии; лошади, почуяв запах зверя, упрямились, и тогда свадебный поезд можно было устрашить, повергнуть его в панику[60].

Помимо приглашения колдуна, в некоторых районах и ныне можно видеть, какие предпринимают меры, чтобы оградить свадьбу от сглаза: в платье невесты кладут иголки со сломанным ушком, или обвивают наговорную нить вокруг тела во время банного ритуала, или просто произносят собственный заговор[61]. Но все это не идет ни в какое сравнение с поистине жестоким заговором, записанным в Вологодской области, который принуждал невесту испускать газы при каждом поклоне во время свадебных торжеств. В этих краях злой колдун мог положить медвежью лапу или мех на дорогу, чтобы лошади свадебного поезда стали, или с тем же намерением бросить в солому на санях стручок с девятью горошинами[62].

Источником вредоносной магии на свадьбах считалась и ведьма-женщина (см. ниже).

Колдун (и, согласно В.И. Далю, знахарь)[63] мог также причинять вред урожаю, делая закрутки или заломы, завивая верхушку растения и пригибая его к земле[64], равно как и наводить порчу на свадебный поезд, завязывая или завивая веточки на дереве. В одном белорусском свидетельстве из окрестностей Минска описано, как это делается. Злой колдун идет на ржаное поле в полдень или в полночь; обнажившись, хватает рукой пучок стеблей ржи и заворачивает его в круг или в виде чашки. Затем он трижды обходит вокруг закруток, произнося определенные тайные слова; после этого ложится и катается вокруг закрученных стеблей трижды, опять же нашептывая {125} тайные слова. В конце концов колдун выкапывал рукой ямку, бросал в нее соль, золу и несколько других предметов, а затем осторожно все это зарывал. Это должно было принести несчастье владельцу поля, его жене, детям и домашнему скоту[65]. Подобный вид вредоносной магии под силу обезвредить только другому колдуну, который должен вырвать залом и сжечь его[66] или произнести заговор, снимающий порчу. Одно из сибирских поверий утверждает, что таким образом колдун посылает урожай в преисподнюю в свои собственные амбары и что особенно следует опасаться залома из двенадцати колосков, сплетенных вместе[67]. В 1903 году Г.И. Попов в исследовании о народной медицине отмечал, что залом представляет собой своеобразный талисман, сделанный из верхушек колосьев зерновых, обычно ржи. Иногда его перевязывали конскими или женскими волосами, осыпали углями, печной золой, землей с могил и т.п. Он мог воздействовать на все поле, и никто не притрагивался к хлебу, приготовленному из поврежденных таким образом злаков. Только более сильный колдун или священник в силах снять подобную порчу[68].

Р.П. Матвеева, перечисляя возможности, приписываемые сибирскому колдуну, отмечает его способность превращаться в животное (широко распространенное в России и во многих других культурах поверье) и предрекать будущее (эта же способность приписывается сибирским шаманам)[69]. Заговор для обращения в оборотня-волка, опубликованный И.П. Сахаровым и цитируемый, в частности, У. Ралстоном, гласит: «На море на Окиане, на острове на Буяне, на полой поляне светит месяц на осинов пень, в зелен лес, в широкой дол. Около пня ходит волк мохнатый, в зубах у него весь скот рогатый; а в лес волк не заходит, а в дол волк не забродит. Месяц, месяц, золотые рожки! Расплавь пули, притупи ножи, измочаль дубины, напусти страх на зверя, человека и гады, чтобы они серого волка не брали, и теплой бы с него шкуры не драли. Слово мое крепко, крепче сна и силы богатырски»[70].

Другой способ превращения в волка, приведенный В.И. Далем в «Толковом словаре» (в статье «волк»), предлагает найти в лесу ровно (горизонтально) срубленный пень, воткнуть в него нож и через него перекувырнуться; а чтобы возвратить себе человеческий облик, следует вернуться к пню с другой стороны и снова перекувырнуться через него; если за это время нож окажется вынутым из пня, то человек останется волком навсегда. Ведьмы могут оборачиваться в животных таким же образом, перепрыгивая через {126} двенадцать ножей или употребляя двенадцать трав, собранных в ночь на Ивана Купалу. «Если поймать такую ведьму-оборотня и бить ее наотмашь осиновым колом, то она непременно примет свой настоящий вид… и откажется от своего ремесла»[71]. В изданном Н.С. Тихонравовым списке отреченных книг, осужденных церковью, под № 81 значится «Чаровник». Текст его не сохранился, но описано, что он состоял из двенадцати глав с указаниями, как покидать свое тело, притворяясь мертвецом, и превращаться в различных животных и птиц. «Чаровник, в них же суть 12 главизн, стихи двоюнадесять опрометных лиц, звериных и птичьих, се же есть первое: тело свое хранит мертво и летает орлом, и ястребом, и вороном, и дятлом, и совою и рыщут лютым зверем, и вепрем диким и волком, летают змием и рыщут рысию и медведем»[72]. Большинство отреченных книг в русских индексах имеют византийское происхождение, но «Чаровник», судя по этому описанию, представляется памятником русским, отражающим сходную с шаманизмом практику.

Оборотнями поневоле могли стать участники свадебной церемонии («поезжане»), превращенные колдуном в животных. В Вологодском крае существовало поверье, что они вновь станут людьми, если их трижды обойти и стащить с них шкуры[73]. Другое свидетельство о превращении свадебного поезда в волков-оборотней сообщает, что в поезде должно быть двенадцать человек и что обращение в волков совершалось не на всю жизнь, и даже не на годы. Колдун в этом случае должен взять стручок с двенадцатью горошинами и протянуть нить поперек дороги перед свадебным поездом. Превращенные таким способом в волков питаются только растительной пищей или объедками, оставшимися от обычных людей. Их можно убить исключительно из огнестрельного оружия, и тогда под волчьей шкурой находили человеческую одежду. Сам колдун не мог снять этих чар; это возможно таким способом: разом разорвать рубаху или порты колдуна и перебросить обе части через волка-оборотня[74].

Русские в Сибири верили, что колдун боится пули, отлитой из расплавленного металлического креста[75]. Колдуна часто хоронили вместе с громовой стрелой (талисманом, который описывается в гл. 8.4.2). Любая профессия, возможно в связи с только ей свойственными, порой тайными навыками, могла рассматриваться в народе как имеющая связь с магией. Но во многих частях Европы особенно это касается двух профессий: кузнеца и мельника. В русских сказках кузнецы часто вовлекаются в волшебные действия или {127} призываются в заговорах, но, в отличие от мельников, никогда сами не выступают в роли колдунов. М. Забылин опубликовал автобиографический рассказ мельника, который снискал репутацию колдуна случайно, однако в дальнейшем был обязан исполнять свою роль[76]. В комической опере А.А. Аблесимова «Мельник, колдун, обманщик и сват», поставленной в 1779 году, герой-мельник в своем первом монологе объясняет, что у каждой мельницы полагается быть колдуну; при этом следующие ремарки дают представление и о вере в волшебников, оборачивающихся зверями. В Карелии все мельники имели репутацию волшебников[77]. В деле Ф. Шакловитого (1689 год) в числе тех, кто якобы имел замысел испортить молодого царя Петра, упомянуты мельник, коновал (который научился своему волшебству от другого коновала) и портной. В источниках встречаются единичные упоминания и о представителях других профессий, обвинявшихся в колдовстве: охотнике, рыбаке, лесорубе, пасечнике, пастухе[78].

Обыкновенные деревенские колдуны, как правило, не скрывали своего ремесла. При этом тех из них, кто наводил порчу, наполняя страхом сердца суеверных русских, можно было распознать лишь волшебным способом. Эти способы варьировались от региона к региону. Поле, на котором появлялись зеленые или желтые круги, считалось местом сборищ колдунов и ведьм, а его владелец, вероятнее всего, — колдуном[79]; при свете свечи Вербного воскресенья ведьмы и колдуны показывались вверх ногами; если осиновое полено положить в печь на Страстной четверг, то все колдуны и ведьмы придут просить угольки; рябиновая ветка покажет людей, повернувшихся к иконостасу спиной; если кто-то принесет самое первое яичко от молодой курицы в церковь, то он сможет увидеть рога на голове колдуна[80]. Здесь, как и повсюду, колдуна путают с дьяволом; но в любом случае, согласно распространенному представлению, колдуны в церковь не ходят.

За этой путаницей скрываются два различных отношения к ведьмам и колдунам в народном сознании: одни были известны и выполняли определенную роль в деревенской жизни; других (кто скрывал свою истинную натуру, причинял зло) не знали, но боялись, и против них следовало принимать меры. Как профессионал и даже более или менее положительный герой колдун появляется, например, в синодальном деле 1744 года[81]: он признался, что на Вятке многие, включая жену воеводы, приглашали его поворожить о женихе, поискать украденное и т.п. {128}

К концу XIX века колдуна обычно считали человеком, продавшим душу дьяволу и имеющим в услужении бесов[82]. Совершенно очевидно, что он вызывал страх. Н.А. Никитина (она писала главным образом о Нижегородчине) отметила в 1928 году, что колдун был известен всем восточным славянам, по-прежнему как обладающий необъятной властью: колдуны, согласно народным представлениям, могли одним взглядом убить птицу в полете, навести мор на скотину, обратить свадебный поезд в стаю волков[83]. В 1975 году Л.И. Минько все еще жалуется на сохранившееся влияние колдовства и народной магической медицины в советской Белоруссии[84].

К началу XX века деревенский колдун имел и своего городского собрата — профессионала с телефоном. Английский дипломат и писатель Морис Бэринг рассказывал, что его коллега в дореволюционном Петербурге испытывал страдания от сильной зубной боли в праздник, когда не принимал ни один дантист; и кто-то из русских посоветовал ему в Москве некоего Козлова, который успешно за 10 рублей снял зубную боль по телефону[85]. Сегодня профессия колдуна вновь процветает в России как профессия астрологов и им подобных на Западе. В 1989 году по московскому телевидению у колдуна брали интервью и показывали, как он успокаивает женщину, одержимую бесами. Этот колдун говорил, что люди его профессии очень нужны в наше время и что он хочет даже объединить их в профсоюз[86]. Впрочем, это не новость — и в более раннее время колдуны имели свои профессиональные организации[87].

Ведьму — ведающую, знающую — нередко называли еще колдуньей или ведуньей. Это слово — общее для всех славянских языков; кажется, оно использовалось для обозначения и демонического персонажа, и женщины, занимавшейся колдовством[88]. В народных верованиях ведьма обычно выступала как эквивалент колдуна, и к ней приложимы любые из его характеристик. В.И. Даль (в статье «ведать») приводит поговорку: «Ученая ведьма хуже прирожденной»; это позволяет сделать вывод, что, как и колдуном, ведьмой можно либо быть по рождению, либо приобрести ведовскую силу при жизни.

Практиковавшие магию женщины известны в России с древнейших времен. В «Начальной русской летописи» под 1071 годом, {129}

Ведьмы готовят мазь для полета на шабаш

Гравюра Г. Бальдунга, XVI в. {130}

где повествуется о языческом бесовском колдовстве, летописец замечает: «Паче же женами бесовьская волъшвенья бывають. Искони бо бес жену прелсти, си же мужа. Тако и в си роди много волхвують жены чародейством и отравою и инеми бесовьскыми козньми»[89].

Заметим опять-таки, что в тексте подчеркивается характерное соединение черной магии с отравлением (см. гл. 9.2) и использование магии преимущественно женщинами (что, впрочем, обычно для христианских культур, хотя на самом деле мужчинам в русской магии придавалось очень большое значение). Колдун мог быть одновременно и реальным лицом деревенской жизни, и фантастическим героем фольклора. Представляется, что ведьма значительно чаще присутствует в фольклоре и народных страхах, чем в реальной жизни, причем ведьмы, кажется, более распространены в Белоруссии и Украине — в землях, подверженных польскому, а через него немецкому и вообще западноевропейскому влиянию[90]. Смешение образов ведьм, практиковавших магические приемы в реальной жизни, и демонических женских персонажей из мифологии и фольклора наиболее зримо представлено в образе Бабы-яги (или Яги-бабы); этот образ восходит к древним легендам о злом демоне, похищающем и поедающем детей[91]. Ведьма часто является чудесным противником (но иногда и чудесным помощником) главного героя повествования. Одна из былин, бытовавших в Сибири, посвящена богатырю Добрыне и молодой красавице Маринке, которая соблазняет молодых людей, затем убивает или превращает их в животных, а иногда и поедает[92]. В сказках и ведьма, и Баба-яга могут оборачиваться в диких зверей, ловить и поедать детей[93], живыми или поджаривая их в печи. Во Владимирской области в 1960 году была записана сказка о ведьме, которая похищала детей, подражая голосам их матерей; свой грубый голос колдунья изменяла с помощью кузнеца; в этой сказке она старалась поджарить и съесть ребенка[94]. И Баба-яга, и ведьма в фольклорных сказках умеют принимать облик царевен или жен[95]. На русских лубочных картинках XVIII века Бабу-ягу иногда изображали в образе Екатерины I[96].

По записям Самуэля Коллинза, личного врача царя Алексея Михайловича, в XVII веке думали, что ведьмы являются источником вредоносной магии на свадьбах и причиной импотенции. «Свадьба людей высшего сословия редко обходится без некоторого колдовства, которое, как считают, творят монахини, чьи духовные {131} увлечения отмечены склонностью к этому. Я видел, как один жених выбежал из спальни и рвал на себе волосы, как безумный, а когда спросили его о причине смущения, он воскликнул: "Я пропащий человек, я испорчен". В таких случаях обращаются обыкновенно к белой волшебнице, которая за деньги снимет порчу и развяжет узел на ленте гульфика штанов — причину мужской немощи этого молодца. Кажется, некая старуха завязала узел на ленте его штанов перед свадьбой»[97].

Упоминание узла, приводящего к импотенции, убеждает в подлинности повествования, поскольку вера в магическую силу узлов широко распространена с древности[98]. Заявление о том, что магией занимались монахини, находит мало подтверждений (см. ниже); хотя в целом низшие представители церковного клира часто были вовлечены в народные магические действа, и считалось, что присутствие монахов и монахинь на свадьбах — к несчастью[99]. Возможно, обет безбрачия ассоциировался с бесплодием; а поскольку русские монастыри часто служили местами заключения и наказания, народное воображение могло приписывать иночествующим, насильно обреченным на безбрачие, желание отомстить, сделав других импотентами или бесплодными. Это следует отметить, когда рассматриваешь, каким образом модели «высокой» и «низовой» культур приложимы к допетровской России. Во время своего восьмилетнего пребывания в России С. Коллинз вращался исключительно в придворных кругах, он и сам говорит, что его наблюдения касаются только свадеб знатных людей.

Даже в начале XX века импотенция и стерильность обычно приписывались порче. Новобрачные особенно уязвимы: булавка, воткнутая в брачное ложе, может стать причиной импотенции, а дубовый лист, брошенный в невесту, делает ее бесплодной[100].

Согласно народным поверьям, зафиксированным в Белоруссии, Украине и в некоторых частях России, нагая натертая снадобьями ведьма могла вылетать в трубу, добираться верхом на метле или кочерге на Лысую гору под Киевом на шабаш в Иванов день (24 июня). В полете ей помогали обрызгивание водой, вскипевшей на углях костра в ночь на Ивана Купалу, или притирания из горечавки[101]. В Украине считалось, что ведьма одевается в длинную сорочку и распускает волосы (обычное условие для практикующих магию, но также и демонический атрибут), а также умеет принимать любой облик; прогнать ведьму можно плакун-травой[102]. Верование в то, что ведьма использует «притирания для полетов», старое; {132} оно попало в эпизод книги II века «Золотой осел» («Метаморфозы») Апулея, было хорошо известно в Западной Европе и у балканских славян[103]. В беллетристике есть описание того, как мазь для ведовских полетов используется в Москве советского времени: оно попало в роман М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита» (написан в 1928—1940 годах и опубликован в 1966—1967). Однако булгаковские магия и религия в высшей степени эклектичны, и данный эпизод романа не следует рассматривать как свидетельство собственно русской традиции.

Полет ведьм-оборотней с дьяволом на шабаш. Гравюра, Аугсбург, 1508 г.

Ведьмы, как и колдуны, были известны своей способностью превращаться и обращать других в животных и даже в неодушевленные предметы; как и в других частях Европы, их часто обвиняли в выдаивании чужих коров[104].

В.И. Даль в «Толковом словаре» (статья «гадить») отметил, что в Архангельской губернии ведьмы, воровавшие молоко и превращавшиеся {133} в сороку, имели прозвище «гадуница». В Забайкалье ведьмы воровали молоко, обернувшись собаками[105]. В Белоруссии существовал такой способ борьбы с ведьмами, воровавшими молоко: положить цедилку в горшок, налить святой воды, вскипятить, помешивая ивовым прутиком: как вода будет нагреваться, так будет нагреваться и грудь ведьмы, и она прибежит просить прощения[106].

Иногда ведьмы могли представляться молодыми и прекрасными, но в Великороссии они чаще виделись старыми и уродливыми. Ведьмы могли быть замужем и иметь детей. В Смоленске, например, на границе России и Белоруссии, ведьмы бывали до такой степени неумелыми, что сами порой умирали в родах; предполагалось, что в этом случае в течение шести недель они встают из могил, чтобы покормить своего ребенка, и только изгнание беса священником может этому воспрепятствовать[107]. В Восточной Сибири ходили рассказы о ведьмах, которые похищают и поедают неродившихся детей; часто они принимают вид сорок или других птиц, которые вылетают на шабаш в трубу, намазавшись волшебным снадобьем[108]. Ведьм считали также способными управлять дождем и особенно красть дождь, чтобы причинить засуху[109].

В Украине и некоторых частях России ведьмы, согласно поверью, имели хвосты, ловили падающие звезды и хранили их в кадушках[110]. И на Украине, и на Русском Севере, да и повсеместно считалось, что ведьмы крадут луну во время затмений[111].

Ведьму могли также называть вещица .вещунка, вещунья). На Балканах это имя дьяволицы, похищающей детей, но в России, по утверждению В.И. Даля (статья «вещать»), вещицей была ведьма, которая могла, оставив свое тело под ступой, вылетать сорокой в трубу. Соединение ведьмы и сороки существует повсеместно (отсюда и имя «сорока-вещица»); в Сибири колдунья могла превращаться в любую птицу или зверя, но чаще всего — в сороку. Сибирская колдунья также имела дурной глаз, могла приводить к самоубийству или к смерти, вредить урожаю, скоту и ружьям, похищать неродившихся детей, управлять змеями, вылетать в трубу, предрекать будущее; она умирала обычно в мучениях и бродила после смерти, если ее не пронзить колом[112]. Одна народная легенда гласит: Иван Грозный собрал всех ведьм России на Красной площади, чтобы сжечь их, но они превратились в сорок и улетели[113]. Рассказывали, что Марина Мнишек, супруга Лжедмитрия I, бежала из Москвы, обратившись сорокой. Сорок никогда не видели в Москве потому, {134} что они были прокляты: то ли за то, что украли у готовящегося к причастию постный блин, то ли за то, что выдали боярина Кучку[114], то ли потому, что их проклял митрополит Алексей, избавляясь от ведьм[115]. Сорок часто вешают на крестьянских конюшнях и хлевах, чтобы запугать ведьм[116].

Вера в то, что, как и колдун, ведьма состоит в союзе с дьяволом, к концу XIX века (а вероятно, и ранее) уже существовала. Считалось, что и ведьма, и колдун умирают в мучениях и всячески стараются передать свою силу другому, желает тот того или нет[117]. Э.В. Померанцева приводит калужский рассказ о ведьме, умирающей в агонии и передающей свою силу своей ничего не подозревающей дочери. Последняя поняла, что случилось, когда три черта предстали перед ней, прося указаний, а избавиться от них смогла, только позвав ворожейку (о которой ниже)[118].

Следует заметить, что западная ведовская истерия оказала влияние на формирование образа женщины-ведьмы (большее, чем образа мужчины-колдуна): в большинстве стран Запада, и особенно в Польше и Германии, именно женщин обвиняли в колдовстве. Похоже, что идея колдовства приобрела в России новое значение как результат усилившихся контактов с вестернизированным населением Белоруссии и Украины, после того как с середины XVII века эти территории вошли в состав Московского государства, а затем и Российской империи. Западное влияние было усилено и потоком литературных переводов с западноевропейских языков, набиравшим силу с XVIII века. Небезынтересно, что, когда А.С. Пушкин и Н.В. Гоголь включали фантастические элементы в свои сочинения, они все еще в значительной части осознавались как русские или украинские; более же современные темы сатанизма и колдовства в «Мастере и Маргарите» Булгакова целиком имеют западное литературное происхождение (более всего от «Фауста», но даже не гетевского, а скорее от оперы Гуно!).

Небольшую часть практикующих колдовство женщин могли составлять монахини, хотя свидетельств этому немного: среди них уже упоминавшееся повествование Самуэля Коллинза и рассказ о том, как монахини в Смоленске будто бы устраивали обряды с куклой, чтобы помочь бездетным женщинам (см. гл. 8.5). В середине XIX века в рукописи с магическими заметками, которую составил Брис де Борегар (Brice de Beauregard), описывается, что шары с водой для предсказания судьбы использовали в большинстве случаев именно монахини, выступавшие в роли ясновидящих (voyantes)[119]! {135} Брис де Борегар отмечал, что узнал об этом от некоего доктора Роша, четырнадцать лет проведшего в России.

Знахарь (знахарка) — тот, «кто знает»; обычно это человек, занимающийся народной медициной и толкованием сновидений. Он нашептывает молитвы как «белые» заговоры, но не призывает духов, хотя при случае якобы может наслать и порчу. В народной медицине знахарь являлся (а в некоторых местах является и поныне) важной фигурой[120]. Нашептывание заговоров над тем, что потом будет использовать заказчик, — над водой, маслом, хлебом, солью, чаем[121] — преобладало в практике знахаря, и такая традиция восходит, по крайней мере, к временам классической древности[122]. Вот почему знахарей нередко называли «шептунами», а глагол «шептать» имел значение «произносить заговор». Подобная практика отмечена князем Андреем Курбским в XVI веке[123], а нашептывание «на бумагу, траву или питье» перечислено в ряду с другими преступлениями и при Екатерине Великой в конце XVIII века[124]. Знахаря могли также нанимать, чтобы определить отраву или колдовство (и то и другое были связаны, что постоянно доказывается в настоящей книге), найти воров и врагов, противодействовать порче и сглазу. Считалось, что в день св. Афанасия (18 января) знахари прогоняют ведьм[125]. Знахарю, как и колдуну, приписывали исключительные способности, например способность слышать на большом расстоянии[126]. Другое имя знахаря — зелейник или зелейница: от слова зелье — целебная трава, магическое снадобье, отрава, которые они готовили.

Женщины, занимавшиеся подобным делом, — знахарки (их, вероятно, было больше, чем мужчин[127]), могли быть и деревенскими повитухами. Обычное имя для повитухи — «баба» или «бабка»; его могли использовать в обоих значениях. Слово баба могло означать просто замужнюю женщину или бабушку, но часто обозначало повитуху или женщину, практиковавшую некоторые виды магии. В последнем значении существительное баба могло быть усилено прилагательным или другим существительным, которые делали магическую коннотацию вполне прозрачной[128]. {136}

Знахарка лечит припадочную, чертит ножом на ее голове знамение креста.

Касимовский уезд Рязанской губ., фото 1914 г. {137}

Этимология слов ворожей, ворожейка восходит к церковнославянскому враг, т.е. бес, волшебник; судя по родственным словам других славянских языков, эти ассоциации имелись еще в праславянском языке, т.е. много раньше, чем возникли контакты славян с христианством. Глагол вражити означал «практиковать магию», «заниматься гаданием». Русские ворожей . ворожец приводятся В.И. Далем как диалектные, но словари древнерусского языка не подтверждают этих форм. Использование в 1689 году слова ворожильник вместе со словом ворожея указывает только на то, что мужской род слова появился до XVIII века[129]. В середине XVIII века форма ворожея указывала и на мужской, и на женский род, определяя людей обоего пола, занимавшихся волшебством: в следственном деле 1754 года деревенский колдун по имени Максим Марков назван «ворожея» и «вражея» (церковнославянская форма) и только однажды — «ворожей»[130].

И женский и мужской род могли использоваться для обозначения лиц, занимавшихся магической практикой любого типа (например, ворожея Марков был приглашен, чтобы колдовством до смерти извести помещика). Чаще, однако, словом ворожея называли предсказателей судьбы, ими могли быть и нерусские: цыгане, угро-финны или татары. Ворожеи использовали жеребейки, карты, чайные листья, уголья, соль, гадали по руке или глядели в воду, погружая в нее крест[131]. В сказках и, без сомнения, в реальной жизни такого рода предсказателей призывали и для поисков пропавшего или украденного[132].

В фольклорных и исторических повествованиях женщины-ворожеи, кажется, появлялись чаще мужчин. В официальном документе 1551 года перечислены неблагонадежные лица, которых нужно было изгнать из волости, среди них: воры, разбойники, волхвы, скоморохи и бабы-ворожеи[133]. Это единственные женщины из включенных в перечень; и из контекста можно предположить, что их рассматривали как профессиональную, хоть и маргинальную, общественную группу. Как отмечалось выше, термином ворожей обозначали человека, способного предложить широкий спектр магических услуг, а не только предсказание судьбы. В следственном деле 1635 года приближенная к царице женщина под пыткой призналась, что корень обратим (см. гл. 9.4), который она уронила во дворце, не предназначался для того, чтобы причинить вред государевой {138} семье; он должен был лишь вернуть любовь ее собственного мужа. Корень дала ей стрелецкая женка (вероятно, вполне состоятельная горожанка), которая в документах названа «ворожея». Очевидно, этот термин употребляли (хотя и не исключительно), когда хотели указать на тех, кто занимается оказанием магических услуг, и для того, чтобы определить природу этой деятельности[134]. Следует отметить, что предполагаемая ворожея не была, очевидно, ни бродягой, ни членом подпольного сообщества; к словам, которые использовались с целью уничижения в следственных делах (как и в западных колдовских расследованиях), следует подходить с осторожностью — вполне возможно, что на ход дела оказали влияние какие-то превходящие обстоятельства. Во всяком случае, известно, что и женка, и ее муж были сосланы в Сибирь, хотя дело начиналось вовсе не против них.

Русские одежды, в том числе одежда гадалки (3).

Из кн.: Th. Bankes, A New… System of Universal Geography, London, ca. 1790

В XVIII веке ворожеями обычно называли женщин — профессиональных гадалок, и, вероятно, они играли столь определенную социальную или профессиональную роль, что их могли узнавать даже по одежде. На рисунке (из этнографических иллюстраций русского крестьянского платья) представлен костюм с подписью «Гадалка» (эта иллюстрация появилась в английском издании, но она, {139} очевидно, восходит к неустановленному русскому оригиналу). Как свидетельство того, что существовали и мужчины-гадалки, жившие с дохода от своей практики, можно вспомнить анонимное сочинение XVIII века (в настоящее время приписываемое А.П. Назарьеву) «Несчастный Никанор, или Приключение жизни российского дворянина» (1775; 1787—1789). Герой путешествует из Петербурга в Москву, находя средства для пропитания с помощью предсказания судьбы, хотя «обман доверчивых женщин сильно ранил… [его] душу»[135]. Отметим, что заключение, будто женщины в XVIII и XIX веках были основными потребителями услуг гадалок, порождено свидетельствами, приведенными в предыдущей главе; однако не следует упускать из виду, что находилось и немало мужчин из всех слоев общества, обращавшихся за услугами предсказателей.

Словесные описания волшебников и их практик нередки; они постоянно (в тех случаях, когда это представлялось целесообразным) цитируются в настоящей книге. А вот их изображения встречаются значительно реже. В памятниках русского средневекового искусства можно порой найти изображения языческих жрецов. Один из них, названный обавником, изображен в Киевской Псалтири (1397 год) при иллюстрации псалма 57(58):4-5 («ярость их по подобию змиину, яко аспида глуха, затыкающаго ушы своя. Иже не услышит гласа обавающих, обаваемь, обавается от премудра») и в Угличской Псалтири (конец XV века). В обоих случаях обавник изображен в высокой остроконечной шапке, играющим на дудке перед змеей-«аспидом»[136]. Контекст, к сожалению, не позволяет нам заключить, что миниатюристы имели перед глазами русские реалии. В Радзивиловской летописи (конец XV века), напротив, несколько изображений волхвов сопровождают и русские статьи; но только один волхв имеет особенное платье, на самом деле — западного образца, вероятно, чтобы подчеркнуть его инаковость[137]. Та же летопись изображает новгородца, обратившегося к чудскому шаману, изображенному с бубном[138]. Лицевой летописный свод XVI века включает текст «Александрии», сопровождающийся изображением Нектонава с головой барана и с жезлом в руке, исполняющего магический ритуал[139]. Две иллюстрации, в которых присутствуют изображения кудесников, можно найти в соловецком {140} лицевом списке «Жития Зосимы и Савватия Соловецких» (XVI—XVII веков): волшебники не имеют совершенно ясных отличительных особенностей ни в одежде, ни во внешности — вероятно, потому, что они воспринимались как русские люди, а не как экзотические иноземцы[140].

Помимо тех гаданий, которые детально описываются в других главах этой книги (и среди которых гадание по Библии и особенно по Псалтыри является, возможно, одной из древнейших и наиболее распространенных форм), существовало множество видов народных гаданий, не требовавших текстов или участия специалиста. Они описывались этнографами, фольклористами и знатоками местных древностей главным образом в XIX веке и вплоть до 1920-х годов советского периода; интерес к ним вновь возникает в 1980-х годах. Характер ранних описаний заставляет усомниться в точности передачи деталей, но у них достаточно много общего, чтобы проводить сравнительный анализ. Зачастую о древности описываемых практик, об их происхождении и распространенности на момент фиксации, об изменениях, которые они претерпели с течением времени, о том, кто и насколько серьезно ими занимался, в какой степени они сохранились, можно сказать немного. Однако данные письменных источников и сравнительные материалы из других культурных ареалов могут позволить приблизиться к решению этих вопросов[1].

Известные способы гадания очень многочисленны, число их местных вариаций тем более, так что дальнейшее изложение представляет собой лишь некую выборку, призванную охарактеризовать основные особенности русских народных гаданий.

Народные гадания нередко включали элементы магии (такие как заговоры и заклинания, использование магических предметов и обрядов) и, так же как магия, часто сопровождались ритуалами, призванными защитить гадателя (или гадающего) от злых духов. Подробнее эти ритуалы описаны в других разделах настоящей книги; как правило, они (что характерно для магических практик во {153} многих культурах) сопровождаются молитвами, омовениями и постом. Гадатель, следующий альтернативной традиции, полагает, что ворожба возможна только при участии «нечистых» духов, которые, как считалось, являются преимущественно в особые, магические промежутки времени середины зимы и середины лета. Чтобы не отпугнуть этих духов, гадатель должен отказаться от соблюдения обычных религиозных предписаний, т.е. не молиться (но, возможно, использовать заговоры и заклинания), снимать нательный крест, повертывать иконы к стене и следить, чтобы при обряде присутствовало только нечетное количество человек[2]. В описаниях такого рода гаданий может подчеркиваться, что они опасны, устрашающи и/или должны проводиться внутри заколдованного круга. В разных источниках один и тот же способ гадания может быть описан либо как проявление народного благочестия, либо как магическая, нередко демоническая практика.

Народные гадания того или иного рода упоминаются или описываются во многих произведениях классической русской литературы: у В.А. Жуковского, А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, И.А. Гончарова, Л.Н. Толстого. Гадают две наиболее популярные русские литературные героини: Татьяна Ларина в «Евгении Онегине» и Наташа Ростова в «Войне и мире». Можно сказать, что народные гадания и магия были необходимым элементом литературных описаний жизни деревенской России. Практики, описанные в русской художественной литературе, в общем соответствуют практикам из других, небеллетристических описаний (к которым они нередко восходят), в свою очередь укрепляя народные традиции. Особую ценность литературным описаниям придает то, что они указывают, в какой степени эти практики считались приемлемыми в обществе и кем осуществлялись — мужчинами или женщинами, поскольку историки и собиратели фольклора в XIX веке занимались поисками материала по большей части не в аристократических городских домах. По тем же причинам очень полезны мемуары и путевые заметки любознательных иностранцев (следует только учитывать их обычные претензии на превосходство).

Вероятно, самый известный перечень русских народных гадательных практик содержит пятая глава «Евгения Онегина» А.С. Пушкина, {154} в которой описано, как на Рождество молодые девушки пытаются узнать имя, внешность и прочее своих будущих мужей (IV). Героиня романа Татьяна «верила преданьям простонародной старины»; она знает, что предвещают сны, карты, луна, умывающийся на печи кот (V) и падающие звезды; она знает, что монах или заяц, перешедшие ей дорогу, — это дурное предзнаменование (VI); что растопленный воск и кольца в наполненном водой блюде могут предсказать судьбу (VIII), как и зеркало, которое она ночью кладет под подушку (X); что имя будущего мужа можно узнать, спросив имя у первого встречного (IX), и что его образ явится ей, если она в бане накроет стол на двоих (X); но более всего она полагается на любимую книгу — купленный у разносчика сонник Мартына Задеки (XXII-XXIV)[3].

К. Брюллов. Гадающая Светлана.{155}

Менее известна баллада «Светлана» старшего современника Пушкина В.А. Жуковского, написанная в 1808—1812 годах. Цитата из нее в эпиграфе к пятой главе «Евгения Онегина» дает понять, что Пушкин в известной мере пародировал Жуковского.

В «Светлане» деревенские девушки гадают в крещенский вечер: бросают за ворота башмаки, кормят курицу зерном, топят воск, кладут кольца и серьги в блюдо с водой, распевая подблюдные песни. Томящуюся от любви Светлану понуждают вынуть золотое кольцо из блюда с водой и петь:

Светлана объясняет, почему она тоскует, и ее убеждают сесть с зеркалом и свечой за накрытым на двоих столом: в полночь войдет возлюбленный и сядет рядом. Она выполняет это, но возлюбленный, явившийся, чтобы увезти ее, как обещает, к венцу, оказывается демоном, влекущим Светлану к ужасам, описанным в готических романах. К счастью, оказывается, что она заснула и все это ей снится; девушка просыпается, является ее настоящий возлюбленный, и они живут счастливо. Банальная заключительная строфа уверяет нас: смысл баллады в том, что «несчастье — лживый сон; счастье — пробужденье».

Два этих поэтических произведения содержат, как будет показано ниже, вполне представительный набор народных гаданий, причем если социальный статус Светланы не определен, то Татьяна — дочь провинциального помещика (отставного бригадира) — находится хоть и не на вершине социальной лестницы, но все-таки очень далеко от ее основания. Это же верно в отношении семьи Обломова в романе И.А. Гончарова[5], а также круга средней и высшей аристократии в описании рождественского ряженья и гаданий в имении Мелюковых в «Войне и мире» Л.Н. Толстого (т. II, ч. IV, гл. 11). Молодые девушки льют воск и смотрят «на тени выходивших фигур». Они слушают страшный рассказ старой девы-приживалки о гадании: одна барышня берет петуха и два прибора и «как следует» усаживается в бане; через некоторое время слышит приближающийся звон колокольчиков, входит офицер и садится с ней; {156} надо бы задержать его разговором до петухов, но она оробела, стала закрывать лицо руками. «Офицер» пытается схватить ее, но барышню спасают дворовые девушки. Та же рассказчица объясняет, как истолковываются шумы, слышные из амбара. После праздника дочь графа Ростова Наташа и ее кузина Соня в своей спальне пытаются вызвать образ суженого при помощи двух зеркал и свечей.

Эти литературные описания достаточно точно представляют одну из наиболее популярных разновидностей народных гаданий — о будущем супруге. Хотя, судя по большей части описаний, к ним прибегают преимущественно девушки, работа А. Макаренко о сибирских практиках[6] и мемуары А.А. Громыко, о которых пойдет речь ниже, показывают, что к подобным гаданиям обращались и молодые люди.

Большая часть гаданий, описанных в предыдущем разделе, приурочивалась к периоду между Рождеством и Крещением (Богоявлением), который в России считался одним из самых магических в году (см. гл. 2.6). Этот период носит название святки и делится на святые (также золотые) и страшные дни; первые предшествуют Новому году, а вторые следуют после него. В страшные ночи злые духи активны и забавляются озорными проделками, в это время нельзя посещать лес или кладбище. Гадания обычно совершались в страшные вечера[7], наиболее благоприятным для них считалось время между полуночью и тремя часами утра. Чаще всего гадали о брачных перспективах, жизни и смерти, видах на урожай, а также чтобы найти вора.

Одной из самых распространенных практик в эти дни были подблюдные песни — гадание по кольцам, упомянутое в пушкинском «Евгении Онегине» и «Светлане» Жуковского. В этой гадательной игре, детали которой очень различаются в зависимости от региона, кольца (или другие личные вещи) кладут в накрытое (или под перевернутое) блюдо на столе с определенным количеством мест, а затем одно за другим вынимают после каждой песни; по содержанию песни определяют судьбу владельца кольца (богатство или бедность, брак или безбрачие, путешествие, расставание, вдовство, брак со вдовцом и т.д.)[8].

Следующий вариант зафиксирован в Калужской области. В канун Нового года девушки верхом на кочерге отправляются за {157} водой к колодцу. Наливая воду в кувшин, они произносят имя человека, за которого хотят выйти замуж, и говорят: «Лезь в кувшин». Затем приносят воду домой, наливают в чашку, насыпают туда овес, кладут крест, кольца, уголь, накрывают тканью и просят женщину, обычно вдову, размешать воду мизинцем, а после каждой песни вынимать по одному кольцу[9].

Вот, например, какая песня предвещает смерть:

Русские святочные гадания с курами. Лубочная картинка XIX в.

Помимо связанной со смертью символики блина (атрибута и похоронной, и свадебной обрядности), песня не требует особой интерпретации. Запись новогодних подблюдных гаданий в той же местности (1991 год) добавляет такую деталь: раньше воду, в которую {158} погружали кольца, монеты и т.п., не разрешалось оставлять в доме; девушка, в чьем доме происходило гадание, должна была вынести ее на перекресток и, обратившись на восток, вылить в снег[11].

Русские гадания на Новый год. Лубочная картинка XIX в.

Практика гаданий с подблюдными песнями почти идентична известным в греческом мире гаданиям на воде клидон .ό κλειδώνας) в день св. Иоанна-Солнцеворота, к которым они скорее всего и восходят[12].

Сходная рождественская игра с элементами гадания — «Золото хоронить». Ее описал Мэтью Гатри (1743—1807), английский врач при русском дворе: девушки становились в круг, водившая прятала золотое кольцо в одежде одной из них, а другие по очереди пытались угадать, где оно; угадавшая, увенчанная цветами, должна была выйти и спросить имя прохожего, остальные все это интерпретировали[13].

Многие рождественские, новогодние и крещенские гадания имели целью определить брачные перспективы, но этот вид гаданий не был исключительно святочным; в следующем разделе предлагается обзор различных способов узнать что-либо о будущем супруге, применявшихся независимо от времени года. {159}

В наше время, несомненно, чаще всего практикуются гадания о замужестве; они сохранились во многих областях России. Гадали, как правило, девушки, чтобы узнать, за кого они выйдут замуж, имя жениха, его имущественное положение, холост он или вдовец, внешность или сторону, откуда он появится. Участь незамужней крестьянки была незавидной, поскольку в экономическом и социальном плане ее рассматривали как обузу. Последнее гадание — о том, с какой стороны явится жених, — было особенно важным в условиях сельской общины. Оно могло указать на определенное лицо либо на другую деревню или город; в стране столь обширной, как Россия, они могли быть очень дальними, и это представляло предмет беспокойства[14]. Наиболее подходящим временем для этого вида гадания были святки — двенадцать рождественских дней, описанные выше. Другим таким временем была троицкая неделя: русальная неделя, семицкая неделя, зеленые святки (см. ниже о предсказаниях по растениям). Популярны были также гадания накануне Иванова дня (дня летнего солнцеворота)[15], на Покров (1 октября ст. ст.) и св. Андрея (30 ноября). Чтобы свести гадание на нет и подорвать шансы соперницы на замужество, участницы одной рождественской вечеринки выходили и забрасывали метлу или мутовку на крышу дома, где проходила другая вечеринка (вечернее собрание девушек, которое обычно посещали парни, как правило, под предлогом совместного шитья или прядения, но также с целью поддержать сердечные привязанности). Такое действие гарантировало, что никто из собравшихся в доме в этом году не выйдет замуж, и увеличивало шансы девушек из другого дома[16].

В.И. Даль приводит длинный, хотя и не очень обстоятельный, список девичьих гаданий[17], большая часть которых была в той или иной форме зафиксирована исследователями фольклора и местных обычаев. Я по большей части использовал материалы А. Балова[18] для Ярославщины, Д.К. Зеленина[19] — для Новгородчины, М.М. Зимина[20] и В. Смирнова[21] — для Костромского края, П.С. Ефименко[22] — для Архангельского края, М.И. Иванова[23] — для Тверского, Г.Г. Шаповаловой и Л.С. Лаврентьевой[24] — для Поволжья, А. Макаренко[25] и Р.П. Матвеевой[26] — для Сибири, Н.Ф. Сумцова[27] — для Украины, Л.И. Минько[28] — для Белоруссии. Из более общих работ назову АН. Афанасьева, А.Е. Бурцева, В.И. Даля, М. Забылина, И.П. Сахарова; на английском языке — У.Р.С. Рэлстона. Сообщения {160} этих писавших в разное время авторов неравноценны в том, что касается подробностей, достоверности и мастерства подачи сведений.

6.1. О жизни и смерти. Некоторые вышеописанные способы гадания о женихе, особенно литье воска и свинца, использовались и для предсказания продолжительности жизни. На Новгородчине и в Вятском крае отмечен обычай на каждого члена семьи выносить на мороз ложку с водой: если вода застыла ямкой, то тот, чья ложка, в этом году умрет; если бугорком — долгая жизнь[176].

Еще одно новгородское гадание: пойти в чулан, где висит заколотый боров, очертить круг, стать в него и просить борова предсказать судьбу. Д.К. Зеленин рассказывает о старухе, гадавшей таким образом. Она, услышав голос животного, вместо того чтобы сказать «аминь», убежала; поэтому за ней последовала белая фигура, схватила горшок, который был надет на голову старухи как оберег, разбила его на куски и с громким хохотом провалилась сквозь землю[177]. Предсказания по свиньям известны также среди шведскоговорящего населения Финляндии[178]. {175}

В первой части этой главы рассматриваются народные верования в прогностический смысл наблюдаемых человеком явлений, случайных находок или встреч, явлений природы (особенно необычных), поведения животных, а также сезонных или календарных предсказаний, основанных на особенностях костей или внутренностей животных. Календарные предсказания и прогнозы, основанные на наблюдениях природных явлений, часто переплетаются с продуцирующими верованиями и ритуалами магического характера[1]. Во второй части главы рассмотрены три текста, которые служили руководствами для гаданий и истолкования примет подобного рода в Московской Руси: «Лопаточник», «Трепетник» и «Волховник».

Православные славяне Балканского полуострова и Киевской Руси, наряду с античной традицией снотолкований и других форм предсказаний, вместе с христианством усвоили и двойственное отношение к знамениям (приметам). С одной стороны, Библия и значительное число позднейших христианских сочинений полны примерами, подтверждающими обоснованность веры в предсказания; их усиливали народные верования, которые происходили из многих источников, циркулировавших в Византии. С другой стороны, церковь постоянно осуждала подобные явления как ложные, языческие и дьявольские по происхождению.

Эта двойственность, присущая Киевской Руси, прекрасно проиллюстрирована в русской «Начальной летописи». Длинное {189} отступление (1065 год), в котором с крайним легковерием перечислены тогдашние и более древние предзнаменования бедствий (небесные явления, рождение уродов, землетрясения, поведение птиц и т.д.), соседствует в ней с поучением (1068 год), в котором осуждается языческая вера в гадания по случайной встрече (в числе дурных примет неожиданная встреча с монахом или со свиньей) или в предсказания по чиханию (все это считается приметами и в наши дни)[2]. Стоит напомнить, что бо́льшая часть предзнаменований, связанных с природными явлениями и зафиксированных на Руси, имеют точные соответствия в других регионах Европы, и можно показать, что многие из этих примет, известных еще в античной традиции, были скорее всего окольными путями унаследованы именно из этого источника.

Провидение Божие. Иллюстрация из учебника великого педагога Я.А. Коменского «Мир в образах». В небесах — Всевидящее око и Десница Господня; ниже представлен человек, сопровождаемый ангелом-хранителем и бесом-искусителем. В небе знамение — комета; ее значение разгадывает чародей, стоящий в заколдованном круге

2.1. Случайные встречи. Это очень древний вид предсказаний. Он осуждается в русских списках отреченных книг, фигурируя обычно под названием Путник, что вполне может соответствовать греческой Bιβλίον.συνατηματκόν[3]. Если книга Путник действительно когда-либо существовала на Руси, она не сохранилась, хотя целый ряд суеверий, относящихся к этой теме, существует и поныне. {190}

В XVI веке царь Иван Грозный считал плохой приметой, если кто-либо перейдет ему дорогу во время его выездов, и, как утверждают, дело доходило до того, что осмелившегося совершить это лишали жизни[4]. Самое раннее русское книжное упоминание о «злой встрече» (зло сретение) встречается в молитве XVI века для защиты от таких встреч, где упоминается также «око лукаво, завидливо»[5]. Согласно более позднему народному поверью, встречный или стрешный — это «род нечистого, как леший, полевой и пр., который шалит по дорогам и перекресткам, сбивает проезжих и портит лошадей»[6].

О перебегающих дорогу зайцах, лисах, свиньях, волках, медведях, белках и собаках будет сказано ниже. Хорошей приметой считалось встретить еврея или женщину с полными ведрами, а также покойника[7]; не к добру — встреча со слепым[8], священником или монахом (последнее особенно неблагоприятно во время свадьбы), с женщиной с пустыми ведрами, холостяком, монахиней, со вдовой или вдовцом[9]. Несчастье сулила любая встреча в таких «переходных» местах, как порог, крыльцо, мост[10]. Знаковая природа встречи со священником или монахом признавалась очень широко. В Англии связанное с этим поверье впервые зафиксировано в 1159 году в сочинении «Policraticus» Иоанна Солсберийского и неоднократно отмечалось позднее[11]; Олаус Магнус свидетельствует о бытовании этого поверья в Скандинавии в XVI веке[12]; точно такое же суеверие появляется на другом конце Европы, в Македонии[13]. Интерпретация этих примет имеет общие черты с истолкованием увиденных во сне людей и животных, о чем говорится в главе 6. Не более лестной для священников на Руси была такая примета (обусловленная, вероятно, непристойной ассоциацией): «если у попа распояшется пояс, то женщина в селении скоро родит»[14].

Гадания по имени человека, встреченного при различных особых обстоятельствах, рассматриваются в главе 4.5.9.

Во всем мире времена года ассоциируются с определенными работами или погодными условиями. В Древней Греции παραπήματα предсказания основывались на времени восхода различных звезд и соответствующих календарных датах. Эта традиция нашла отражение в книжности поздней Византии, средневекового исламского и латинского мира[72]. Малое количество текстов такого рода, известных на Руси, не означает, однако, что здесь не разделяли очень сходную (или упрощенную) общеевропейскую традицию сопоставлять погодные изменения или время начала сельскохозяйственных {197} и иных работ с датами христианского календаря. Каждый день в народном церковном календаре, принятом на Руси, имел двойное название: первая его часть обычно представляла собой имя христианского святого, а вторая была связана либо с погодой, либо с указанием на время, подходящее для начала или завершения какого-либо вида сельскохозяйственных работ, либо с другими важными моментами годового хозяйственного и аграрного цикла[73]. Можно полагать, что И.А. Гончаров в знаменитом романе «Обломов» (1859) передает свои наблюдения за русской провинциальной жизнью, когда пишет: «Они вели счет времени по праздникам, по временам года, по разным семейным и домашним случаям, не ссылаясь никогда ни на месяцы, ни на числа»[74]. Естественно, что в такой большой стране, как Россия, территория которой охватывает разные климатические пояса, эти названия нередко имеют региональный характер.

Приведем несколько примеров:

Спиридон солнце-поворот (солноворот, солнцеворот) — 12 декабря (т.е. зимнее солнцестояние).

Василий солноворот — 1 января (версия приведенного выше названия, в которой календарная дата солнцестояния зафиксирована весьма приблизительно). Персонификацией этого праздника может быть Мороз Васильевич, которого приглашали отведать новогодней каши, чтобы он не приходил летом[75].

Аксиния-полухлебница — 24 января, когда уже использована половина всех зимних запасов зерна.

Алексей-с-гор-вода, Алексей-пролей-кувшин — 17 марта.

Лукерия-комарница — 13 мая, в этот день появляются комары[76].

Лукьян-ветреник — 3 июня, день, когда гадали по ветру и произносили заговоры на дождь; заведомо несчастливый[77].

Параскева Пятница — 28 октября, начало обработки льна (прядение).

Эти названия календарных дат являются не столько прогностическими, сколько популярными мнемоническими приемами, основанными на опыте и обеспечивающими общепонятную структуру года сельской общины. Там, где земледельческие работы носили общинный характер, принятая дата начала сбора урожая, например, имеет очевидное общественное значение. Названия таких значимых дней могут включать элементы предсказания. Прогнозы, связанные с погодой, в России, как и везде, нередко «встраиваются» в пословицы и поговорки: лед весенний тонет — {198} на тяжелый, бесхлебный год[78]; отправляться в дорогу во время дождя — к удаче[79]; коли в кутью тропинки черны, то урожай на гречу[80]. Предсказания часто имеют форму двучастного стиха с ударением на каждой части, нередко рифмованного или полурифмованного, и также сочетаются с предсказаниями, относящимися к определенной дате. Иногда используется каламбур, суггестивная рифма или народная этимология (что Н.И. Толстой называл «этимологической магией»)[81]: «Борис и Глеб сеют хлеб» — рифмованный «аграрный» мнемонический прием; «Федор Студит землю студит» — примета, относящаяся к 3 ноября, основана на омонимии имени Студит и глагола студить (3-е л. ед.ч.); «Василий Парийский землю парит» (12 апреля) — простая игра слов. С помощью того же самого принципа объясняется, почему св. Касьян «косо глядит» (т.е. приносит несчастье; подробнее о св. Касьяне см. гл. 2.5); отчего кузнецы не работают в день св. Кузьмы (Косьмы); почему в день св. Федула дует ветер; почему на праздник св. Симона Зилота нужно собирать болотные травы («На Симона Зилота собирай зелья из болота»); почему св. Луку (7 сентября) поминают в охотничьих заговорах и присловьях, касающихся торговли луком (лук в значении «оружие» и «растение»); и почему к св. Тихону обращаются в лечебных заговорах, чтобы успокоить (утишить) боль (Тихон-тихий)[82]. Сходная связь понятий наблюдается в поверье, будто погода, которая установилась на день Сорока Мучеников (9 марта), продержится сорок дней[83].

В большинстве случаев прогнозирование принимает форму предсказания погоды на целый сезон или видов на урожай исходя из погодных условий, наблюдаемых в определенный день (скажем, на св. Евдокию (Авдотью) — 4 августа, Аксинию — 24 января, на Благовещение — 25 марта), точно так же как и в наиболее известных английских приметах (дождь на день св. Свитуна — St. Swithun's day). Типичный пример такого рода: «Платон да Роман кажут зиму нам» (1 декабря). В.И. Даль в своем фундаментальном собрании русских пословиц приводит большое количество примет по дням (с. 129-165), сельскохозяйственных примет (с. 166-174), сезонных и погодных предсказаний (с. 175-185)[84]. А. Ермолов в сравнительном исследовании о народном календаре также перечисляет множество верований и предсказаний, связанных с определенными днями[85].

Литература о локальных календарных приметах обширна, а благодаря значительным отличиям в климатических условиях и {199} географических зонах страны, протянувшейся от Белого моря до Черного и от Балтики до Тихого океана, сами предсказания значительно разнятся от региона к региону. Одно из самых пространных и полезных исследований, в котором календарь рассматривается в приложении к деревенскому быту, — обзор народного календаря Енисейской губернии, сделанный А. Макаренко[86].

Перечислим самые важные праздники, с которыми связано большое количество примет (ниже приводятся лишь некоторые календарные приметы, знамения и методы гадания):

Рождество. С этим праздником связан целый ряд примет, менявшихся в зависимости от того, на какой день недели приходится Рождество. Их можно найти в народном тексте «Колядника», происхождение которого связано с античной традицией (см. гл. 14.7). Более простые и несистематизированные приметы, например, таковы: ясные дни в Рождественский пост — к хорошему урожаю; иней на Рождество — урожай на хлеб, небо звездисто — урожай на горох; на Рождество метель — пчелы хорошо роиться будут; на Рождество путь хорош — к урожаю гречи; на Рождество не надевай чистой рубахи, а то жди неурожая[87]. На Рождество не шили и не плели лаптей, чтобы ребенок не родился слепым или кривым[88]. В период от Рождества до Крещения (на святки — основное время для гаданий о замужестве, см. гл. 4.4-5) «гнутой работы не работают» (например, не делают обручей для бочек), иначе не будет приплода скота; пасмурные дни на святки означали, что у коров будет много молока, а ясные дни — что куры будут хорошо нестись[89].

Новый год. Канун Нового года был еще одним излюбленным днем для ворожбы, особенно для гаданий о замужестве (см. гл. 4.4-5). Ситуация в данном случае усложняется из-за того, что до реформы Петра I (1700) Новый год начинался 1 сентября. Большая часть зафиксированных поверий, относящихся к Новому году, не имеет какого-то специфического характера, и возникли они явно позднее 1700 года. Предсказания на этот день представляются самоочевидными: если день св. Василия (первый день нового года) был счастливым, таким же будет весь год[90]; на Новый год не следует работать, иначе весь год пройдет в тяжком труде[91]. Погода в канун дня св. Василия (особенно звездная ночь) во многих местах России указывала на то, каким будет урожай в наступающем году (виды злаков варьировались в зависимости от региона)[92]; в эту ночь владельцы садов трясли плодовые деревья, {200} чтобы обеспечить хороший урожай, а ведьмы старались похитить с неба месяц[93].

Крещение (Богоявление). Крещенский сочельник был третьим на святках днем, когда производились гадания (см. гл. 4.4). Если в Крещение собаки много лают, будет много зверя и дичи. Воду из растопленного крещенского (как и мартовского) снега хранили для беления холстов и от разных недугов — благоприятные свойства крещенского снега были известны и Татьяне в «Евгении Онегине» (см. гл. 7, 30). На Крещение открываются небеса, и о чем в этот момент помолишься, то и сбудется. Если во время крещенского водосвятия туман, хлеба будет много, а если полная луна или прорубь (иордань) полна воды, будет большой разлив рек; облака в полдень на Крещение предвещают хороший урожай; лунная ночь — к урожаю гороха, ягод и грибов, а также к благоприятному году для ягнят[94].

Благовещение (25 марта). В.И. Даль отмечает, что для крестьян этот религиозный праздник был наиболее значимым. В этот день, как и на Пасху, души грешников в аду освобождаются от мучений. В этот день не пряли и не ткали[95], не расчесывали волос, не топили печь, не готовили пищу. Крот слепой оттого, что рыл землю на Благовещение; кукушка не имеет своего гнезда за то, что свила в этот день гнездо. Что бы ни случилось на Благовещение, оно определит ход событий на весь год, поэтому воры всегда стараются украсть что-нибудь в этот день, чтобы весь год быть удачливыми в своем ремесле. Запрет начинать какое-либо дело в тот день недели, на который пришлось Благовещение, соблюдался в течение всего года. «На Благовещение дождь, родится рожь»; с этим днем связано множество других подобных примет[96].

День архангела Гавриила (26 марта) — несчастливый. Если прясть на Гавриила или позже, работа не пойдет впрок (возможно, запрет перенесен с предыдущего дня)[97]. Дети или приплод скота, появившиеся на свет в этот день, могут оказаться увечными[98].

День св. Георгия (23 апреля). Известен как Юрий-теплый, в отличие от Юрия-холодного (26 ноября). К нему приурочено много погодных и сельскохозяйственных примет: ранняя роса на Юрьев день сохраняет от дурного глаза и семи недугов, но эту же росу собирают ведьмы для вредоносной магии[99].

Пасха. Гром на Пасху предвещает хороший урожай. Кости от мяса, съеденного за пасхальным столом, закапывали по углам поля для защиты от града. {201}

День свв. Бориса и Глеба (2 мая). Торговцы должны были много продать в этот день, чтобы обеспечить себе успех в торговле на весь оставшийся год.

Канун Рождества Иоанна Предтечи, Рождество Иоанна Предтечи (23-24 июня). Приблизительно совпадает с летним солнцестоянием и вместе с зимними святками относится к наиболее магическим дням года, особенно благоприятным для собирания и использования трав и кореньев (см. гл. 2.6). Среди предсказаний, связанных с этими днями: звездная ночь — к урожаю грибов; обильная роса обещает большой урожай огурцов; на Украине и в Польше гром на Иванов день — к неурожаю орехов[100].

День свв. Петра и Павла (29 июня). В этот день солнце играет (см. ниже предсказания по солнцу и луне); если идет дождь — к хорошему урожаю[101].

День Ильи-пророка (20 июля). Во многих областях он считался началом жатвы, и с ним связано множество примет относительно погоды и урожая. Св. Илья ассоциируется со славянским богом-громовником Перуном, поэтому дождь и гром часто являются частью предсказаний. Е. Замятин в рассказе «Уездное» (1913 или 1912) упоминает поверье: если опоздаешь в этот день в церковь, будешь весь год плакать. На Илью-пророка не работали в поле, не выгоняли скот на пастбище из страха перед грозой и змеями (этот день считается змеиным праздником). В день св. Ильи чистили ульи и совершали первый выезд на волков. Вода ильинского дождя считалась целебной от сглаза и болезней[102].

Покров (1 октября). Первый день зимы. Примечали по ветру: северный ветер предвещал холодную зиму, южный — теплую; сильный ветер означал зиму, обильную снегом; безветрие было знаком бесснежной зимы. В этот день также гадали о замужестве (см. гл. 4.5)[103].

День св. Андрея (30 ноября). Ночью прислушиваются к шуму воды: шумная вода — к стужам, метелям[104]. Как и в других частях Европы, это день брачных гаданий: под подушку клали различные предметы, чтобы во сне увидеть своего суженого[105].

День св. Спиридона (12 декабря). Зимнее солнцестояние, с которым связано много народных примет. Погода в каждый из последующих двенадцати дней означала погоду соответственно в каждом из месяцев года[106]. {202}.

4.1. Предсказания по солнцу и луне. Толкование вида колец, появляющихся вокруг солнечного и лунного дисков, — одна из наиболее ранних известных форм гадания. Наряду с приметами по луне в первый день месяца, по грому, землетрясению и т.п., эти гадания практиковались придворными астрологами Месопотамии[107]. Зафиксированы они и в более позднее время в книгах примет и знамений, например в «Liber de ostentis», византийской антологии, которую в VI веке составил Иоанн Лид[108]. Разнообразные приметы по рогам месяца и кругам вокруг солнца и луны у северных народов, соседствующих с Россией, упоминает Олаус Магнус[109]. Русские гадания такого рода содержат поверье: если рога месяца острые и ясные, погода будет хорошей, если тупые — будет мороз. Направление рогов месяца в день св. Евлампия (10 октября) указывало, с какой стороны будет дуть ветер[110].

Небесное знамение 1736 г. Лубочная картинка {203}

Кольцо вокруг луны крестьяне могли считать просто приметой перемены погоды к худшему[111]. В.И. Даль приводит поверье, что кольцо вокруг солнца означает плохую погоду (но появление колец вокруг солнца в день св. Василия, 22 марта, означало хороший урожай — см. василек); а кольцо вокруг месяца — ветер. С другой стороны, появляющееся на короткое время красное кольцо вокруг луны предвещало хорошую погоду; но если таких колец было два или одно тусклое, это сулило мороз; кольцо красного цвета — к ветру, разорванное — к снегу[112]. В ряде случаев была разработана целая система предсказаний, запечатленная в памятниках письменности.

Одним из таких сочинений является «Окружение солнцу и луне» — рукопись XVIII века, но сам текст скорее всего гораздо старше. Предсказания в нем расположены по месяцам:

«Аще окружится месяц март, сильнии князи ратятся от востока и до запада.

Аще окружится месяц априль, плоду много будет.

Аще окружится месяц май, великие грады погибнуть.

Аще окружится месяц июнь, рать будет.

Аще окружится месяц июль, зверем смерть будет.

Аще окружится месяц август, рыбы и меду много будет.

Аще окружится месяц сентябрь, дождя мало будет.

Аще окружится месяц октябрь, лето сухо будет.

Аще окружится месяц ноябрь, рать будет.

Аще окружится месяц декабрь, глад будет.

Аще окружится месяц январь, дожди велицы будут.

(Месяц февраль в рукописи пропущен.)[113]

С луной связаны и иные предсказания. Татьяна в «Евгении Онегине» А.С. Пушкина, смотревшая на отражение месяца в зеркале (5. IX), затрепетала и побледнела, когда увидела рогатый месяц слева (5. V), — см. главу 4.3. Острые и яркие рога месяца предвещали жаркое лето[114]. Считалось, что родившемуся на новый месяц (новолуние) человеку суждена долгая жизнь[115].

Феномен «ложного солнца» в России (паргелий, ср. рус. пасолнце) как результат аномальных погодных условий несколько раз засвидетельствован в письменных источниках. Ричард Джеймс, английский капеллан при фактории Московской компании в окрестностях Архангельска, описал и это явление, и два его местных толкования в 1614 году (см. гл. 15.2). Обычно пасолнце предвещало тихую погоду; летом знаменовало жару и засуху, зимой — сильный {204} мороз. Другое русское выражение — «солнце с ушами» или «пасолнца (рукавицы)», «солнце в рукавицах» — также относится к приметам о морозе[116].

Еще одно солнечное явление известно в России как «игра солнца» (играные солнца, солнце играет). Оно объединяет целый ряд эффектов, таких как мерцание, испускание огненных или разноцветных лучей, обычно при восходе солнца. По поверьям, «игра солнца» происходит обычно на Пасху, на Рождество, на Крещение, на Благовещение, в день Рождества Иоанна Предтечи[117]. В окрестностях Тулы, в канун дня свв. Петра и Павла, происходило гулянье, называемое «караулить солнце», во время которого пели и играли всю ночь, а на рассвете наблюдали «игру солнца»[118]. Если луна «играла» при восходе на день св. Афанасия Афонского (5 июля), это означало хороший урожай. Явление «трех солнц», огненные лучи и другие «небесные знамения» авторы русских летописей совершенно определенно воспринимали как небесные знамения; они наглядно, с исходящими от них лучами, представлены на миниатюрах Радзивилловской летописи конца XV века и Лицевого летописного свода второй половины XVI века. Миниатюры иллюстрируют те исторические события, которые сопровождались этими знамениями[119]. Высокая радуга означала хорошую погоду, низкая предвещала ненастье[120].

В различных русских списках отреченных книг и запрещенных суеверий (большая часть которых извлечена из греческих списков, гораздо более ранних) нет очевидных свидетельств о гадании по внутренностям животных, но эта практика существовала у всех славянских народов[128]. В.И. Даль пишет, что на святки (время от Рождества до Крещения, один из главных «магических» периодов русского года) делали предсказания о том, насколько суровой будет зима: для этого рассматривали печень и селезенку; однако он не указывает ни способа гадания, ни его локальной {206} приуроченности. В статье Анисья-Желудочница (30 декабря, само название указывает на обычай) Даль отмечает: «Варят свиную требуху, гадают о зиме по черевам, по печени и селезенке». В статье печь В.И. Даль приводит поверье: «если печень в щуке к голове толще, то ранний посев будет лучше, а к хвосту — поздний»[129]. Одно сообщение о народном украинском гадании свидетельствует о сходной практике предсказания на основании толщины селезенки кабана (если задняя часть толще, зима будет суровой, если тоньше — то теплой)[130]; этот способ гадания также до сих пор бытует в некоторых областях Греции[131]. В первоисточниках мне не удалось найти описаний того, как производилось толкование по внутренностям, печени или селезенке.

Скапулимантия, или гадание по трещинам на вареной или испеченной лопаточной кости барана, известна многим культурам. Она практикуется у различных народов Центральной Азии, Северной Африки, китайцев и японцев, североамериканских индейцев, а также во многих частях Европы[132]. Геральд Камбрийский писал об одной фламандской общине в Уэльсе (XII век), которая занималась скапулимантией (вероятно, это самое раннее европейское письменное свидетельство). С XVII по XIX век обычай отмечался в Англии и Шотландии[133]. Латинских трактатов существует четыре. Два принадлежат Гуго Санталлиенсису, который перевел и другие гадательные книги, в том числе по геомантии. Два других трактата созданы на основе того же арабского сочинения, которое приписывается Алкинди. Все эти тексты содержат много сходных деталей и объяснений метода гадания, хотя по композиции они значительно различаются. Следует отметить, что и латинские, и арабские тексты рекомендуют использовать вареную лопаточную кость («некальцинированный» метод). Монгольский, китайский и японский способы (так же как способ, применяемый у американских индейцев) включают использование печеной кости, аналогично русскому и, по-видимому, византийскому методу, описанному в сочинении, автором которого считается Михаил Пселл:

«Собираясь вместе, чтобы провести гадание, они выбирают из стада овцу или барана, заранее обдумав и обсудив то, о чем собираются гадать; затем, убив барана, они извлекают лопаточную кость {207} в качестве инструмента для предсказания и запекают ее на углях; очистив кость от мяса, они получают видимые ответы на свои вопросы»[134].

До наших дней традиция гадания по лопаточной кости сохранилась у западных и южных славян и соседствующих с ними греков[135]. К. Мошиньский и Э. Айзенбергер отмечают распространение этой практики в Польше, Югославии и Болгарии[136].

Свидетельства о бытовании практики гадания по лопатке среди восточных славян отсутствуют, если не принимать во внимание белогвардейского генерала, безумца барона Романа Федоровича фон Унгерн-Штернберга. Туземные предсказатели истолковывали для него знамения по трещинам на лопаточной кости овцы, что должно было помочь ему в освобождении Монголии в 1921 году[137]. Тем не менее один текст, посвященный этому гаданию, существует, и известен он лишь в одном списке[138]. Этот важный сборник гадательных текстов, датируемый XVI веком, включает самый ранний из известных древнерусских списков «Тайная тайных» (Secretum Secretorum, см. гл. 1.5). Рукопись, содержащая этот текст, описана Ф. Добрянским в его каталоге собрания рукописей Виленской публичной библиотеки, однако в описании он не упомянул именно эту часть рукописи[139]. Текст был опубликован в 1900 году[140] М.Н. Сперанским и описан А.И. Соболевским несколько лет спустя[141]; с тех пор мало что добавилось к нашим о нем знаниям. М.Н. Сперанский замечает, что этот текст впервые упоминается в XVII веке в списке запрещенных книг в поздних версиях «Кирилловой книги» (собрании религиозных полемических текстов, 1644 год) вместе с «Трепетником» (предсказаниями по непроизвольным вздрагиваниям тела). Однако Сперанский, без убедительных аргументов, датирует его перевод не позднее середины XIV века, т.е. временем, когда в Византии и в Болгарии возобновляется интерес к гадательной и магической литературе. Отметим тем не менее, что в исследовании А.И. Яцимирского об индексах отреченных книг «Лопаточник» присутствует только в поздних списках индексов, наряду с различными видами предсказаний по поведению животных и природными приметами[142]. М.Н. Сперанский обращает внимание на то, что практика гадания по лопаточной кости существует у лопарей, киргизов, калмыков, монголов, сербов и болгар. Он считает, что текст был переведен с греческого, но, возможно, имеет и южнославянское происхождение. Довольно шаткий аргумент в пользу этого предположения состоит в том, что авторство приписывается «Петру {208} Египтянину» — типичный пример атрибутирования текста как восходящего к восточному источнику. Есть еще один аргумент: хотя практика гадания по костям и засвидетельствована у греков, южных славян, лапландцев, жителей Центральной Азии, поляков и немцев (т.е. практически у всех народов, окружающих Россию), в самой России она неизвестна. В то же время язык «Лопаточника» (церковнославянский русского извода, в отличие от языка «Тайная тайных», расположенной в сборнике рядом с исследуемым текстом) не дает даже намека на его греческое, латинское или древнееврейское происхождение.

Язык этого довольно краткого текста был недостаточно ясен даже для квалифицированного слависта, в частности такого, как А.И. Соболевский. Сам текст отмечен неполнотой и дефектными чтениями (в частности, его содержание не полностью соответствует помещенному в его начале перечню глав). Приводим наиболее характерные выдержки из этого текста:

«Книга от Петра Египтенина, иже научаются ведати неисходимаго плеча овец, заньже проявляеть знамение, что им надобеть в разум вложити.

Глаголем, яко в сих плеча на разум иже надобе ведати, одоленье, победу ратную и болезнь, или оживеть, или умреть, или паки долго жив, и паки на куплю походити, или от ветра дыхания, или хочеши ведати врага своего прогнание, или победу на супротивника своего, и прочая вся, тако творити велит.

И прими овцю или ягня, еже хочеши ведати по намени, и разумей в том, избранное плече испечи на углех и стреби (обскобли — ?) и зри в лопатку и разумей, яко верхняя плечя широка есть, а исподняя часть есть чим ся держить, и обратити того плеча на вышнее рамо, сре очи свои противу, яко рамо вышшее разуметь, посреди сторона ширшая, права ужшая на вышедшее разуметь, толко много животно человеком и скотом. Аще ли темна то ма[л] живот являеть…

О красней жене и любимей. Аще хочешь совокупитися с нею, и ведати красату женьскую и любовь, достоит думати по смотренью есть творити, оже узриши на правой стороне плеча чисту, а левую мутну тако сотвори, и охапися.

О свадбе и о совокуплении. Аще хочешь поставную свадбу или нужную, разумей тако, преже намени, аще узриши плеча круг чермен яко волосок, а на левой стране мутна имуща, яко волоконца долги и черны, то разумей долгий живот и богатество много {209} жениховы, или та знамение узришь обою страну плеча, разумей яко на всяку пакость ему.

О будущей нужи, или збавить, или в нужи умреть. Аще хочеши ведати от нужи избавление, или в нужи умрети, аще изриши на правой стороне плеча или на левой, яко волоконца правы (т.е. прямые) черменыи, перечное (поперечное) яко имеющи месте плеча чермная, то знамение печалным утешение, или то же знамение узриши на долней (нижней) стране плеча, то знамение смерть являет.

О царех и о воех, и о седениих и о прогнаниих. Аще хощеши ведати, многолетное царство его и малолетное изгнание от седежа (нахождения на престоле) своего, и власти я (?) любо от родитель (родственников), любо от чужих, разумей, тако узриши на правой стороне плеча, оже бела или чиста знамением есть. Чиста знамением есть на мало царство. Или узриши левую страну чермну, се являет рать и кровопролитие великое. Или на левой стране плеча в середине яко местьца синя — се от своего родителя прогнание имать царство.

О ратех и кровопролитье и о победе. Аще хочеши ведати любо на рати победити, любо побежен будешь, яко же глаголю, тако твори, оже узриши на правой староне плеча яко тучю чермну — се знаменье есть на велику рать и пролитие крови… Или узриши яко тучю синю на правой староне — конем погибель является…

Или хочеши видети полския страны (возможно, «безлесные», «степные»), что в них творится, или емшимся (схватившимся) царем о власти… Будет знамение на верхней стране плеча и на правой стране, яко багряные волоконца, и сверху и среди, тому власть приятии без рати… на шуи ему явится по тому месту яко три строчки сине, два волоконца перечная, тому власть приятии, но кровопролитие, или та знамения узриши, а будет на левой стране в середине, на что явится на смерть ему кажеть…

О войском чину. Егда приидеши в ратный чин, исполчив свой полк… вели заколоти овен бел, намени плеча правое. В плечи том в правом гляди и выше среди, аще погнулося ко правой стране, помощь свою являеть воиньству твоему, и паки смотри на хребет плеча. Аще будет и бежи верху конца плеча, ко правой стране восклонена, сокрушенье врагом твоим являеть…

О богатых и убожестве…»

Основные признаки описанного гадания следующие:

1. Животное — овца или ягненок; в одном случае — белый баран. {210}

2. Подготовка к гаданию включает запекание лопатки и ее выскабливание.

3. Значимые участки: правый-левый, верхний-нижний, гребень, кривизна верхней части.

4. Предсказания зависят от того, где появляется знак; от тусклости или яркости кости; присутствия волокон и пятен, которые могут быть красными, синими или черными. Обратим внимание, что, хотя подготовка к гаданию упоминает запекание кости («кальцинированный метод»), нигде не упоминаются трещины. Чтение польский страны («польская земля») в тексте особенно любопытно. Другое возможное прочтение, учитывая наличие выносного «л», — плоския страны (равнины). Первый вариант лучше по смыслу, однако по неясной причине ни М.Н. Сперанский, ни А.И. Соболевский не прокомментировали этот фрагмент. Если это не ошибка, тогда, вопреки замечаниям М.Н. Сперанского относительно великорусских языковых особенностей текста, упрочивается гипотеза о возможном месте перевода (или, по крайней мере, переработки) памятника: это тот же регион, откуда исходит «Тайная тайных», т.е. Великое княжество Литовское. Уверенность М.Н. Сперанского в наличии первичного греческого текста, по-видимому, имеет основание. Дело в том, что в греческом тексте XIII века, опубликованном А. Деляттом[143], утверждается, что это книга турок и варваров, и даются предсказания о погоде, победе или поражении в войне, относительно путешествий, об исходе болезни, о любви, количестве детей и т.д., во многом такие же, как в русском тексте, со ссылками на те же части лопатки, на черные и красные пятна. Греческий текст отличается от русского в некоторых деталях, но очевидно: он относится к той же традиции, что и русский. Происходят ли оба текста из «турецкого или варварского» источника, еще предстоит установить, однако можно с уверенностью сказать, что арабский текст из Испании, который приводит Ч. Бэрнетт, имеет совершенно иной характер[144].

Благодаря обращению восточных и южных славян в христианство появилось не только некоторое количество памятников, переведенных с греческого языка, но и вполне готовая система цензуры в форме списков «истинных и ложных книг»[145]. Эти списки иногда {211} сравнивают с латинским «Index librorum prohibitorum», и в современных русских исследованиях для определения этого жанра нередко употребляется термин индекс[146]. Следует, однако, иметь в виду, что латинский памятник на самом деле представляет собой контрреформационную меру XVI века, принятую для множества печатных книг, и отличается по объему (и по назначению) от относительно кратких греческих и славянских списков. Списки представляли собой выборки из патристики и постановлений церковных соборов и служили предостережением против неканонических и еретических книг (в первой части «индекса» обычно дается перечень апокрифических и еретических сочинений), а также частично для идентификации магических и гадательных текстов (эта часть памятника наиболее вариативна и в России может быть связана со специфически русским контекстом).

Следует согласиться: когда в русском списке появляется новый пункт (чаще всего это происходило в XVI—XVII веках), он относится к чему-то особенному, что лишь недавно стало предметом беспокойства для церковных властей. Лучший пример тому — «Аристотелевы врата», сочинение по геомантии, упоминаемое в постановлениях Стоглавого собора 1551 года. Более загадочный памятник, фигурирующий в нескольких списках «ложных книг», — это «Волховник»[147].

К XVI веку появился полный список таких примет[148]. Пять рукописных вариантов описания «Волховника», представленные А.И. Яцимирским, имеют одинаковое начало: «Волховник, волхвующе всякими коби, птицами и зверьми, еже есть…»; затем следует перечень примет (римские цифры указывают на номер, присвоенный спискам А.И. Яцимирским).

Далее во всех списках, кроме XII, следует «Птичник различных птиц»:

Все списки, кроме XII, затем упоминают, по-видимому в качестве самостоятельного текста, «Стенощелк» и «Лопаточник» и другие «волхвования различныя».

А.Н. Пыпин в статье об истории «ложных книг»[152], пожалуй, первым обратил внимание на этот памятник. Но он был введен в заблуждение тем, что некоторые из содержащихся в нем примет совпадают с приметами из другой гадательной книги — «Трепетника», — в которой предсказания делаются на основе зуда или вздрагивания различных частей человеческого тела (пальмомантия — способ гадания, очевидно, заимствованный из Греции). Это недоразумение было впоследствии поддержано М.Н. Сперанским во введении к его изданию «Трепетника»[153]. Сперанский пришел к выводу, что «Волховник» есть не что иное, как название сборника или цикла известных и по отдельности текстов, таких как «Птичник» (гадание по птицам), «Трепетник» (пальмомантия), «Путник» (см. с. ХХХХ выше). В то же время Сперанский отметил, что в ряде списков разные приметы, присутствующие в книге, заменили собой заглавие «Волховник», который, иными словами, являлся сборником, объединявшим различные книги и магические практики.

Вероятно, дело обстояло именно так. Чарльз Бэрнетт обратил внимание на две латинские рукописи XI и XIII веков, в которых содержатся гадательные таблицы под названием «Tabula prenostica Salomonis»[154]. На горизонтальной оси таблицы даны названия двенадцати знаков зодиака; на вертикальной оси — перечень двадцати четырех «неожиданных событий». Такая же гадательная система {214} представлена в «Liber Zebelis», опубликованной в XVI веке немецким алхимиком Германом Кунратом. Большая часть «неожиданных событий», которые перечислены в этих сочинениях, почти полностью совпадает со списком примет из русских индексов запрещенных книг, что видно из латинского списка, приведенного ниже:

1. De sonitu domus

дом скрипит

2. De tinitu aurium

в ушах звенит

3. De voce corvi

ворона каркает

4. De voce galli

петух кричит

5. De motu oculorum

глаз дрожит (глазной тик)

6. De sonitu ignis

огонь шипит

7. De ululatu canis

собака воет

8. De voce soricis

землеройка пищит

9. De incensis vestibus

одежда сгорит

10. De terremotu

земля дрожит

11. De clamore gatte

кошка кричит

12. De inquinata veste femore [?fetore]

платье запятнать (загрязнить)

13. De casu avis iuxta te in via

птица падет на пути

14. De subito candela extincta

свеча погаснет

15. De intuitu gatte in foramine

увидеть кошку через отверстие

16. De pulsu brachii

судорога руку сведет

17. De pavore somnii

ночной кошмар

18. De occursu fere

дикого зверя встретить

19. Si sorex vestimentum roserit

землеройка в платье дыру прогрызет

20. De eo si vestimentum lanerit

землеройка платье порвет

21. De subito incursu bestie in curte

зверь во дворе

22. De crepitu ignis

огонь трещит

23. Si ignis sintillat

искры из огня

24. Si vestimentum inquinatum sangui(ne)

платье кровью запятнать

Разночтения в славянских списках в большинстве случаев объясняются просто ошибочным прочтением: кошка во сне — это явно неправильное чтение слов кошка в окне (такого рода ошибку легко совершить, если знать, что кошки неизменно упоминаются в сонниках[155]); гость и горесть в пункте 30 также легко спутать.

Латинские и славянские списки настолько близки, что это заставляет предположить общий для них источник. Но есть и некоторые {215} различия: «одежда» (п. 9 латинского списка) в русском превратилась в «нечто» (п. 15); пункты 10, 12 и 24 латинского списка в русском списке пропущены; «птица падет на пути» (п. 13 латинского списка) в русском представлено как «падет человек» (п. 19); «дикий зверь» (п. 18 из латинского списка) в русском становится «слепцом» (п. 14); зверь, вошедший во двор (п. 21 латинского списка), оборачивается совсем уж неожиданными волами-«содомитами» (!) в русском списке (п. 22). За всем этим, возможно, стоят просто ошибки при переводе или даже при переписывании на каком-то этапе передачи русского текста. Приписки, имеющиеся в славянских вариантах, не соответствуют ничему в латинском тексте и, вопреки «говорящему» названию («Птичник»), не являются приметами, связанными только с птицами. Эти элементы перечислены в качестве самостоятельных пунктов в перечне отреченных книг, приведенном Н.С. Тихонравовым: «90. Птичник различных птиц: воронограй, куроклик, сорока пощекочет, дятел; 91. Трепетник: мышца подрожит, лопаточник, волхвования различная; 92. Путник, книга, в ней же есть писано о встречах коби всякия еретическия, слепца стретить; 93. Сонник».

Русские списки истинных и ложных книг содержат значительное количество искаженных сведений, поэтому вполне вероятно, что под именем «Волховника» скрывается искаженное описание «Tabula prenostica Salomonis» или близкого по характеру текста, смешанное впоследствии с элементами описания других текстов. Исходя из русских описаний «Волховника», нельзя сделать вывод, что эта подборка примет была когда-нибудь связана с зодиаком; возможно, латинская «Tabula» возникла в результате совершенствования того, что первоначально было простым набором предзнаменований, или же, наоборот, русский текст является упрощенным вариантом более изощренного латинского текста («Tabula»).

В России существует, безусловно, некоторое количество народных поговорок и суеверий (которым можно найти параллели в других культурах), сходных с предсказаниями «Волховника»; в самом деле, трудно представить себе что-нибудь в сельской жизни любого народа, чему не приписывалось бы значение приметы[156].

Достаточно нескольких примеров: множество примет основано на звоне в ушах, на вздрагивании глазных век или мышц тела, и некоторые из этих примет содержатся в «Трепетнике», о котором уже говорилось выше. Карканье вороны предвещает смерть[157], а мышиный писк — голод; если мышь прогрызет дыру в чьей-то {216} одежде, этот человек умрет[158]; внезапно погасшая свеча предвещает приход гостей[159]; скрип в доме или уголек, вылетевший из огня, — тоже широко известные приметы[160]. Предсказания по поведению цыплят, то тому, откуда раздается вой собаки или ржание лошади, являются обязательным элементом различных гаданий (особенно под Новый год) о будущем супруге; кот, умывающийся на печи, описан среди примет, которые знала Татьяна в пушкинском «Евгении Онегине» (5, V). Вероятно, названные популярные приметы и восходят к «Волховнику», но, к сожалению, мы не можем проверить эту гипотезу, поскольку русский текст памятника до нас не дошел, а многочисленность народных суеверий такого рода делает совпадения неизбежными. Так, одна рукопись XVIII века, содержащая перечень игр, развлечений, суеверий и примет (которые названы «проклятыми» и за которые налагается епитимья — см. гл. 2,1), включает большинство перечисленных выше примет вперемежку с предсказаниями из «Трепетника» и многими другими народными суевериями и способами гадания (как, например, кормление медведя для узнавания пола будущего ребенка), а также с упоминаниями игры на музыкальных инструментах, игры в шахматы, в кости и в карты[161].

О том, насколько трудно разграничить «народную» и «книжную» традиции или охарактеризовать взаимодействие между двумя традициями (в случае, если оно имело место), свидетельствует вывод, к которому пришел М.Н. Сперанский в публикации, посвященной «Трепетнику». Исследователь полагает, что большинство примет, опубликованных В.И. Далем, на самом деле не собраны им среди живых носителей традиции, как это утверждал сам Даль, а заимствованы им из рукописных «Трепетников». В.И. Даль мог прибегнуть к этому небезупречному способу, чтобы облегчить выполнение стоявшей перед ним задачи, так как считал эти приметы «народными» по происхождению и не подозревал, что они имеют книжную предысторию, которую можно проследить вплоть до античных прототипов[162]. Даля, конечно, можно извинить за проявленную им самонадеянность в отношении различения фольклорного и книжного происхождения отдельных примет, поскольку в его время они были широко распространены в народе.

Ч. Бэрнетт полагает, что в основе опубликованного им латинского списка лежит скорее греческий, а не арабский оригинал. Русские описания «Волховника» датируются гораздо более поздним временем, чем латинские тексты. И можно предположить, что {217} источником русского текста послужил греческий оригинал (если перевод осуществлен до конца XV века) или же текст на латинском, польском, немецком или даже древнееврейском языках (если перевод сделан в конце XV или в XVI веке — именно с этих языков в это время переводится на русский основной массив гадательной литературы). Непосредственный арабский источник маловероятен, но византийский вполне возможен.

А.И. Яцимирский привлек внимание исследователей к ряду ранних переводов на славянский язык («Хроника Георгия Амартола», предисловие к «Житию» Иоанна Златоуста, сочинения свв. Киприана и Ефрема и др.). В них осуждается вера в такие приметы, как скрип стен, карканье ворона, писк мышей. Эти три знамения особо упоминаются в первом наставлении Иоанна Златоуста о крещении как «нелепые суеверия греков» и представляют собой своего рода общее место; в Слове 11 Златоуст вновь возвращается к «знамениям, оракулам, знакам, наблюдению дней и часов, приметам, амулетам и заклинаниям» как к дьявольским обольщеньям, от которых, принимая крещение, следует отречься. В Слове 12 он вновь говорит о знамениях (встреча с одноглазым или одноногим человеком — плохая примета, встреча с девицей — предвещает неудачный день, с блудницей — предвещает счастливый день); о привязывании монет с изображением Александра Великого на запястья и лодыжки в качестве амулетов; о заклинаниях, которые произносятся старыми ведьмами[163]. Данный предмет явно привлекал Иоанна Златоуста — в его комментарии на Послание к Ефесянам имеется еще один перечень примет, популярный среди его современников греков. В нем упоминаются: крик петуха как имеющий решающее значение для заключения сделок; надевание обуви на левую ногу прежде правой как плохое предзнаменование (выйти за порог с левой ноги также считается плохой приметой); глазной тик, крик мула, чиханье, звук ткацкого станка[164]. Многие из этих примет были хорошо известны в России еще совсем недавно.

Вероятно, в России произошло следующее: связка примет из текста-источника, подобного «Tabula prenostica Salomonis», сначала была включена в список «ложных книг» как цитата; со временем эта подборка утратила свою текстовую целостность и уже не опознавалась в качестве самостоятельного текста ни составителями индексов запрещенных книг, ни последующими комментаторами. Последним этапом стало беспорядочное перемешивание этих примет с приметами из других источников. Несмотря на обвинение {218} в недобросовестности, предъявленное Сперанским Далю (см. с. XXX и примеч. 162), совпадение некоторых примет из книжного текста с приметами из народных верований и присловий не обязательно свидетельствует об их позднем или литературном происхождении. В то же время в крайне эклектичном мире магии и ворожбы распадение изначально цельного текста на отдельные приметы и их последующая связь с широко известными народными поверьями делают вполне возможным возрождение «книжных примет» в качестве «народных».

Толкование снов является, вероятно, одной из древнейших и наиболее распространенных разновидностей ворожбы. Неизвестно, какая форма толкования снов была распространена у славян до принятия ими христианства, но очевидно, что с введением христианства пришли тексты Писания, в которых упоминаются вещие сны, и связанная с ними иконография[1], литературные примеры пророческих снов и их толкования; это пробудило и интерес к онейрокритике, хотя подчас она вызывала осуждение церкви[2]. В русских списках отреченных книг с раннего времени упоминается «Сносудец» (калька греч. «'Oνειροκριτικόν», т.е. «Сонник»). Иногда его называли «Царевы сносудцы» и приписывали пророку Даниилу, очевидно потому, что в Книге пророка Даниила можно найти не только слова «Даниилу еще даровал [Бог] разуметь и всякие видения и сны» (Дан 1:17), но и его чудесные толкования снов[3]. Тексты с толкованиями снов называли также «Сновидец» или «Сонник»[4], а в более поздних версиях — «Снотолкователь» или «Снотолковник»[5]. Эти тексты, однако, до нас не дошли.

В литературе, доступной восточным славянам, будь то библейские, агиографические или светские тексты, фольклор или былины, можно обнаружить достаточное количество упоминаний о снах-предзнаменованиях, аллегорических снах, божественных предостережениях или указаниях Всевышнего, полученных во сне[6]. Библейский характер толкования снов мог быть своеобразно усилен в фольклоре: в духовном стихе «О голубиной книге», записанном в Олонецкой губернии на Севере России, царь Давид должен толковать сон «Царя Антоломана» (вариант Соломона или даже «Волотомана»)[7]. Еще один древний источник сведений о подобных поверьях — сочинения Иосифа Флавия; они считались авторитетными в православной славянской литературе по крайней мере с XII века. {226} Флавий в самом деле повествует о пророческих снах и выступает в роли их толкователя[8]. Пророческий сон использован для усиления эффекта и в пропагандистской «Казанской истории» (1560-е годы), написанной в ознаменование взятия Казани в 1552 году. В этом сочинении татарские волхвы истолковывают хану его сны, предсказывая торжество русских православных христиан[9]. В более позднее время первое место в ряду «библейских» снов занял апокриф «Сон Богородицы», самый распространенный текст-амулет в России и на Балканах с XVII века до настоящего времени (см. подробнее в гл. 10.5).

С другой стороны, если не считать «Индекса ложных книг» и «Чинов исповеди», то в древнерусской литературе встречается сравнительно мало текстов, в которых бы осуждалась вера в сны[10]. В.Н. Перетц, анализируя сон Святослава в «Слове о полку Игореве», отмечал, что в древнерусской литературе по существу только «Лествица» Иоанна Лествичника и противоречивый проложный текст св. Антиоха предостерегали православных от веры в сновидения[11]. Ю.А. Яворский, однако, отметил, что важное осуждение веры в сны встречается в Книге Премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир 34: 1-7)[12], к которому можно прибавить осуждения пророков Иеремии (Иер 23: 25; 27: 9; 29: 8) и Захарии (Зах 10:2). И это не говоря о Второзаконии, которое предупреждало избранный народ против «мерзостей, какие делали другие народы», а также против прорицателей, гадателей, ворожей, чародеев, обаятелей, вызывающих духов, волшебников и вопрошающих мертвых, «ибо мерзок перед Господом всякий, делающий это» (Втор 18: 9-12).

Помимо различных библейских и иных упоминаний о вещих снах, подтверждающих веру в них или осуждающих ее, существует еще один важный текст, в котором обосновывается вера в толкование пророческих снов. Это «Сны царя Шахаиши» («Сны царя Мамера», «Двенадцать снов царя Мамера»), переводное эсхатологическое сочинение доисламского персидского происхождения, которое, возможно, появилось в России через посредничество балканских славян около XII—XIII веков. Текстология этого памятника до сих пор неясна. Примечательно, что интерес к нему возродился в старообрядческих общинах XVIII—XIX веков, очевидно, в связи с его туманным прогностическим смыслом[13].

Несмотря на очевидный интерес к снам и веру в толкование снов, а также существование свидетельств об осуждении этой широко распространенной веры, по-видимому, не осталось ни одного древнерусского текста «Сонника» ранее конца XVII века. Самый {227} ранний русский список «Сонника» датируется именно этим временем и является переводом с польского, организованным в алфавитном порядке[14]. Дальнейшее, очевидно также польское, влияние представлено «Ракошинским сборником». Это карпато-русская рукопись XVII века, которая содержит ряд апокрифических текстов, в том числе о «12 пятницах» и «Сонник», приписанный пророку Даниилу и включающий толкования 128 снов. «Ракошинский сборник» построен по польскому образцу в алфавитном порядке[15]. Перед нами, судя по всему, действительно перевод с польского; однако можно отметить, что известен и византийский сонник, построенный по тому же принципу, приписываемый пророку Даниилу и адресованный Навуходоносору[16]. Ю.А. Яворский издал также карпатский текст XVII века, в котором по Григорию Двоеслову (папа Григорий I) выделены шесть типов снов: 1. Сны, вызванные перееданием и опьянением. 2. Сны, обусловленные постом. 3. Сны, в которые повергли размышления о бренности всего сущего и печаль. 4. Сны, наведенные дьяволом и человеческими помыслами. 5. Сны, посланные Богом. 6. Сны, происходящие от человеческого разумения и божественного откровения. Сны Иосифа (Быт 37: 6-9), фараона (Быт 41:1-7), Иосифа, супруга Девы Марии (Мф 1: 20-23; 2:13, 19, 20), трех евангельских волхвов (Мф 2:12), жены Пилата (Мф 27:19) и апостола Павла (Деян 23:11) упоминаются как правдивые, ниспосланные свыше[17]. Мне неизвестны другие восточнославянские тексты, в которых бы содержался какой-либо теоретический анализ сновидений.

Народные толкования снов у восточнославянских народов нередко следовали другому древнему принципу — толкование в противоположном смысле (как гласит английская пословица, «сны доказывают обратное»)[18]. Так, в России приснившийся поп означал беса, а еврей — святого (многозначительные противопоставления, свидетельствующие о местных предрассудках)[19].

Тот факт, что, несмотря на существование запретов толкований снов и сонников в «Списках ложных и отреченных книг», в России не сохранились списки таких книг ранее XVII века, не означает, что мотив толкования снов отсутствует в русской гадательной литературе. Текст лунника, восходящий к классической древности, обнаружен в нескольких русских редакциях, начиная по крайней мере с XVI века. Памятник не содержит толкований снов, однако в него включены указания, сбудутся ли сны и когда сбудутся, для каждого дня лунного месяца (см. гл. 14.5.2). {228}

В начале XVIII века сонники не издавались типографским способом, и их списки продолжали традицию XVII века. Государственный деятель петровского времени князь Д.М. Голицын имел весьма разнообразную библиотеку. Она включала и сонник, и книгу «Фортуна» с предсказаниями судьбы — труд Альберта Великого (возможно, «De secretis mulierum» Псевдо-Альберта), и космографию Винченцо Коронелли, и «Selenographia» Гевелия (астроном XVII века из Гданьска), и перевод неназванного сочинения Раймунда Луллия[20]. Сам Петр I, так же как и его супруга Екатерина, взошедшая на престол после его смерти, записывал свои сны в течение нескольких лет, однако неясно, придавали ли они им значение предзнаменований[21].

Новая традиция сонников начинается во второй половине XVIII века; тогда появилось значительное их количество, что совпало с наплывом западной народной гадательной литературы, столь заметным в этот период[22]. В правление Екатерины II (1762—1796) толкование снов рассматривалось как преступление наряду с различными видами магических практик и колдовства[23]. Но запрет, очевидно, не принес желаемого эффекта — все гадательные книжки этого столетия, в том числе сонники (за исключением нескольких книг, опубликованных в самом конце XVIII века при Павле I), были опубликованы именно в период правления Екатерины II, причем в типографиях, имевших официальный или полуофициальный статус[24]. Нет сомнения, что результатом распространения в этот период переводной литературы стал в целом рост числа читателей, особенно читателей популярной литературы, а также мода на все виды альманахов, календарей и журналов[25]. Читающая публика состояла прежде всего из представителей дворянства и купечества и, насколько можно судить по упоминаниям в памятниках литературы начала XIX века, включала и мужчин и женщин.

Помимо толкований снов, занимавших лишь отдельные части гадательных сборников, в России в конце XVIII века были опубликованы по меньшей мере 11 отдельных изданий сонников: «Истолкование снов по астрономии происходящих по течению Луны» (перевод с польского, публиковался в типографии Московского университета в 1768, 1772 и 1788 годах)[26]; организованный по алфавитному признаку астрологический «Сонник, или Истолкование снов» (перевод «с разных языков», опубликован в Санкт-Петербурге в 1784-м и в Калуге в 1787 году)[27]; «Сонник, сказующий матку-правду» (опубликован в типографии Санкт-Петербургского губернского {229} правления в 1799 году)[28]; астрологический сонник в стихах «Утреннее времяпрепровождение за чаем, или В стихах новое, полное и по возможности достоверное истолкование снов по астрономии» (выпущен типографией Московского университета в 1791 году)[29]; сонник «Цыганка, толкующая сны… сочинение неизвестного автора» (издан в Москве в 1789 году)[30]; «Сонник, или Истолкование снов по алфавиту расположенное…», включающий физиогномику и сорок пять исторических снов и их последствия, со «столетнего греческого старца астрономическою таблицею показывающею значение снов» (издан в Санкт-Петербурге в 1791 году)[31].

Наиболее интересна, вероятно, книга предсказаний Мартина Задеки (Задека). Сонником ее можно назвать с существенными оговорками. В этом любопытном сочинении сообщается, что оно переведено с немецкой книги, опубликованной в 1770 году в Базеле[32] под именем предполагаемого автора (по одной из гипотез, имя автора взято из вольтеровского «Задига»[33]). Первое русское издание появилось в 1770 году (опубликовано в типографии Сухопутного кадетского корпуса; в предисловии сообщалось, что Задека жил в швейцарском кантоне Золотурн и в 1769 году на смертном одре сообщил друзьям свои тайные знания). Позднее труд был переиздан в 1785 и 1798 годах[34]. Книга сохраняла свою привлекательность и позднее, она переиздавалась вплоть до революции 1917-го. Крупнейший издатель дешевых книжек для простого народа И.Д. Сытин выпустил не менее восьми подобных изданий с 1900 по 1915 год.

Книга предсказаний Мартина Задеки и в русской литературе оставила больший след, нежели ее соперницы (так же в свое время обрел бессмертие мнимый астролог-еврей «Erra Pater» в английской поэме XVII века «Гудибрас»). Ее упоминает А.С. Пушкин в своем романе «Евгений Онегин» (5, XXII) как одно из многих гаданий, известных юной героине:

Вероятно, Пушкин допустил здесь небольшую поэтическую вольность, или у него под руками было только московское издание 1821 года, в заглавии которого опущены и указание на Золотурн, и дата смерти Задеки — 1769 год. В названии этого издания мы читаем: «Древний и новый всегдашний гадательный оракул, найденный после смерти одного стошестилетнего старца Мартина Задека, {230} по которому узнавал он судьбу каждого через круги счастья и несчастья человеческого, с присовокуплением волшебного зеркала или толкования снов; также правил Физиогномии и Хиромантии, или наук как узнавать по сложению тела и расположению руки или чертам свойства и часть мужского и женского пола с приложением его же, Задека предсказания любопытнейших в Европе происшествий, событием оправданное, с прибавлением фокус-покус и забавных загадок с отгадками»[35].

А.С. Пушкин — не единственный из русских писателей упомянул Задеку. В 1913 году Евгений Замятин опубликовал свою первую имевшую успех повесть «Уездное»[36]. В повести провинциальная купчиха-вдова и ее никчемный молодой любовник, отдыхая после обеда, сидели да вели подходящую для пищеварения беседу «о снах, о сонниках, о Мартине Задеке, о приметах… Замятин, более известный западному читателю как автор футуристической антиутопии «Мы», на самом деле много писал в той русской традиции, которая черпала материалы из народной жизни и устного народного творчества. Он, конечно, должен был помнить о пушкинском обращении к Задеке, но, совершенно очевидно, и сам знал этот текст по одному из сытинских изданий. Этот интересный интертекстуальный поворот показывает, что Замятин знал о Задеке больше, чем Пушкин: по крайней мере, он отличал его предсказания от сонников.

Компиляторы, составлявшие книги по магии и гаданиям, всегда были весьма склонны к эклектике при использовании источников и бесцеремонны в их атрибуции. Мартин Задека, в свою очередь, тоже оказался жертвой плагиата. Прекрасный пример этого мы находим в «Магазине всех увеселений» (опубликован в московской Университетской типографии, 1836 год), который цитирует «Птолемея, Тихо Браге, Брюса[37], Альберта[38], Жозефа Мут, Мартина Задека, Зороастра».

Традиция бытования сонников в России, как и в Англии, жива до настоящего времени. Любопытная русская книга с предсказаниями судьбы, включающая и толкование снов, была издана в Вашингтоне в 1977 году[39]. А с 1989 года, в условиях начала эпохи гласности и перестройки, а потом и установления рыночной экономики, наскоро отпечатанные листочки с толкованием снов стали продаваться на улицах Москвы. Эти публикации примечательны включением современных реалий (таких, например, как автомобили) и, по выражению одной английской газеты, очевидным {231} отсутствием влияния западного вульгаризированного фрейдизма[40]. В то же время в моду вошло и переиздание старых книг с предсказаниями судьбы. Например, в 1989 году вышел репринт издания 1896 года «Один миллион 500 000 снов», якобы составленного из трудов «известных индийских и египетских мудрецов и астрономов» Аполлония Тианского, Альбумазара, Сунь-цзы, Тихо Браге, Платона, Птолемея, «известной французской толковательницы снов мадам Ленорман»[41] и опять-таки вездесущего Мартина Задеки.

Наука о сновидениях, конечно, не сводится к объяснению снов по сонникам. Использование сонников, как и другие формы гаданий, включающие толкование снов, было обычной частью рождественского и новогоднего времяпрепровождения, когда люди стремились в шутку и всерьез разгадать тайну своей судьбы в наступающем году[42]. Существует множество магических практик, в особенности для узнавания будущего супруга; они предполагают припрятывание какого-нибудь магического предмета (ключа, зеркала и проч.) или вещи, принадлежащей желанному объекту (например, нижнего белья), под подушку, чтобы вызвать вещий сон. Эти и аналогичные методы применялись и для предсказания пола ребенка (как это описано в гл. 4.5.4 и 4.6.3). Сходная практика бытует у русских в Карелии: они насыпают горсть земли из-под своего нового дома в одежду, которую кладут под подушку, чтобы увидеть во сне, насколько благополучной будет здесь жизнь[43].

Широко известные предсказания снов могли также передаваться из поколения в поколение в устной традиции через пословицы, особенно это касается погодных предсказаний русского народного календаря. Обычно они следуют формуле «если А, то Б», которая различима ритмически, имеет обычно два ударения на каждой половине, но иногда грубо рифмуется или строится на ассоциации (см. гл. 5.3). Современная книга о народных суевериях в Белоруссии включает список таких толкований снов, как: овца = гости, вши = деньги; грязь = сплетни, несчастье; лягушка = плохая погода; вороная лошадь = к худу; рыжий человек = к добру; обрезать косу = стыд; выдернуть зуб = умрет родственник; пить молоко = к болезни; молиться = серьезное приключение; падать = к большой неудаче; плакать = к веселью; свинья = к встрече с врагом; видеть сон во сне = к самому страшному несчастью, потере рассудка[44]. Сравнительно недавний список подобных толкований из Северной Сибири (с Индигирки) включает следующие мотивы: собака = к приходу друга; вши = к деньгам; есть мясо = к неприятности; кровь = к встрече {232} с родственниками; ружейный выстрел = к получению вести; белая тесемка = к приятному путешествию; черная тесемка = к неприятному путешествию[45].

Сны также находят применение в народной медицине. Один из заговоров, опубликованный Л.Н. Майковым[46], направлен на то, чтобы увидеть во сне средство от болезней: «Ложусь я, раб Божий, спать на Сионских горах, во святой церкви; кладу три ангела в головах: одного подслушивать, другого подглядывать, третьяго подсказывать. Поведай, Микола милостивый, зелье в потребу. Во веки веков, аминь».

Упоминание трех ангелов — общее место в заговорных текстах.

Мотив толкования снов встречается и в фольклоре. Приведу лишь два примера. В Вологодской губернии предсвадебный ритуал включает песню невесты, в которой она рассказывает свой сон; на эту песню подруги невесты отвечают другой песней[47]. Народная вера в сны и приметы, такие как чиханье или крик птиц, находит еще одно подтверждение в былине новгородского происхождения. Герой былины (Васька Буслаев) с пренебрежением относится к подобным верованиям и заявляет, что не верит «ни в сон, ни в чох» и лучше будет полагаться на свой «червленый вяз» (дубину). Это выражение представляет собой эпическое общее место, которое встречается и в качестве популярной поговорки[48].

Физиогномика в древности и в Средневековье занимала промежуточное положение между натурфилософией и ведовством. Очевидно, что, говоря медицинским языком, заболевания могут распознаваться по внешним признакам; а семиотики могут показать, что язык тела имеет свою систему. Если выражаться более доступно — люди во все времена осознанно или неосознанно делают заключения о характере человека, во многом основываясь на его внешности. И когда внешность ассоциируется с «дурным глазом», имеющим магическую силу, или когда внешний вид последовательно связывается с неотвратимой судьбой, мы вступаем в область ведовства.

Самый ранний физиогномический текст — собственно «Физиогномика» — долгое время считался принадлежащим Аристотелю, но в конце концов был исключен из корпуса его сочинений. Из него выросли и серия арабских физиогномических текстов в VIII—{233}IX веках, и латинские тексты западного Средневековья. Научные аспекты физиогномики породили такие дисциплины, как антропометрия, а гадательные обеспечили сохранение за физиогномикой место в народной лубочной литературе о «премудростях древних» (например, в «Grand Albert» во Франции или «Aristotle's Masterpiece» в Англии). Физиогномика с предсказаниями судьбы по-прежнему сохраняет свои позиции в книготорговом бизнесе.

Астрологическое обоснование физиогномии (по Дж. Кардано)

Между тем литература Киевской Руси не знала физиогномики, если не считать некоторых ее элементов, попавших в известный в России «Шестоднев» Иоанна экзарха Болгарского[49].

Пространные физиогномические тексты появляются на Руси в XV—XVI веках с переводом в Великом княжестве Литовском еврейской версии псевдо-Аристотелевой «Secretum Secretorum» («Тайная тайных», подробнее см. в гл. 1.5) и с ее последующим распространением в списках в Московском государстве. Древнееврейская версия, использованная переводчиком, была специфической: она включала большинство медицинских трудов Моисея Маймонида, {234} а также физиогномику иранского ученого Разеса, еврейский перевод которой был сделан Шем Тов бен Исааком. Текст Разеса помещен непосредственно за физиогномическим текстом «Secretum», так что читатель мог ознакомиться с арабской физиогномикой почти в полном объеме[50].

В действительности оба указанных физиогномических текста не являются в полном смысле ни магическими, ни гадательными (исключением можно считать лишь предостережения избегать карликов и голубоглазых, но они скорее имеют отношение к простонародным суевериям). В большей мере это были медицинские труды, созданные, чтобы помочь своим адресатам — соответственно Александру Македонскому и Мансуру — разумно оценивать людей при приеме на службу, при дипломатических переговорах и покупке рабов. Так или иначе, физиогномические трактаты стали важным новшеством на Руси: читатель «Тайная тайных» сталкивался с ними сразу вслед за ономастиконом (в русском переводе названным «Числа имени», т.е. «вычисление имен»). Вместе с астрологическим и алхимическим разделами статьи о физиогномике представляли тот отмеченный чертами детерминизма взгляд на жизнь, который мало сочетается с церковным учением о божественном промысле и свободе воли. Более того, они были частью той эзотерической премудрости, собранной в тайных книгах, которая предназначалась только для избранных. Иван Грозный, проявлявший, как представляется, интерес к оккультным наукам, несомненно цитирует физиогномический трактат «Тайная тайных», когда рекомендует не доверять голубоглазым людям[51].

Как и включения из трактатов Маймонида, физиогномические разделы русской версии «Тайная тайных» можно найти в виде отдельных списков[52]. Эти псевдо-Аристотелевы сочинения в XVII веке соединили с переводом «Liber phisionomiae» Михаэля Скота[53], и от XVIII века дошли несколько списков физиогномики различного происхождения, один из которых под названием «Персонник» был опубликован Археографической комиссией[54]. Пространный текст по физиогномике, возможно переводной, найден и в «Сборнике заговоров» первой половины XVIII века[55]. Все это позволяет, по крайней мере на уровне популярного восприятия того времени, поставить физиогномику в один ряд с сочинениями по магии и мантике. Физиогномика из «Grand Albert» (книга 4) может считаться источником для составления глав по физиогномике в гадательных книгах, о которых говорилось выше в разделе о сонниках; во {235} всяком случае, источником московского издания 1795 года «Совершенный физиогном и хиромантик…» (включающего также разделы по астрологии), по-видимому, не являлись посмертные записки некоего «славного индейского мудреца», хотя об этом сообщается на титульном листе книги[56].

Астрологическое обоснование хиромантии

Гравюра XVI в. из трактата Агриппы Неттесгеймского «О сокровенной философии»

Практика, известная в России и под именем «хиромантии», и (в русской кальке с греческого) как «рукогадание», вероятно, не была широко распространенной формой ворожбы и редко упоминается в древнерусской литературе. Один из исследователей народных суеверий описывает хиромантию как «буржуазную практику», заимствованную в XVII—XVIII веках и мало известную простонародью[57]. Источники зафиксировали, что хиромантией занималась женщина-татарка в 1630 году[58]; а в 1685 году с костромского крестьянина Ромашки Аверкиева было взято ручательство не покидать монастырской территории и не предсказывать судьбу при помощи жеребеек или смотрением руки. Ромашко своего обещания не исполнил и в 1692 году был замечен все в тех же проступках[59]. На картине Ж.-Б. Ле Пренса, названной «Некромант» (1774), изображен старик чародей с глобусом и, возможно, колбой или перегонным кубом алхимика, гадающий молодой девушке по руке[60]. Ле Пренс был одним из первых художников, которые серьезно относились {236} к нравам и обычаям обитателей Российской империи. Однако собственно «русские» детали этой картины слишком сомнительны (особенно колба) и наводят на мысль, что Ле Пренс мог никогда и не видеть в России чародея, гадающего по руке. Действительно, хиромантия, как и гадание на кофейной гуще, обычно считается формой женских гадательных практик, причем настоящими специалистами в этой области всегда считались цыганки и татарки. Цыганки и теперь нередко окликают прохожих с предложениями погадать по руке, если за это дашь им «серебряную» монетку. Самые ранние руководства по хиромантии, насколько мне известно, относятся к XVIII веку и являются переводами западноевропейских книг[61]. Первый такой опубликованный текст появился в Москве в 1795 году — это был уже упоминавшийся «Совершенный физиогном и хиромантик…»; за ним в 1821 году последовали также упоминавшиеся предсказания Мартина Задеки.

Уриноскопия также мало была известна на Руси. Возможно, первым стал текст, восходящий к печатным изданиям «Hortus Sanitatis», извлеченный из перевода 1534 года Николая Булева (Бюлов), например «Благопрохладный вертоград, или Травник», написанный в 1616 году и содержащий, помимо статьи об уриноскопии, статьи о знаках зодиака и о днях, благоприятных для кровопускания[62]. Один сборник XVII века по астрологической медицине включает «Послание египетскому царю Птолемею», содержащее магическую уриноскопию: образ человека, сидящего в облаках, означает, что болезнь будет продолжительной, но не кончится смертью; если он располагается внизу, почти на дне склянки, — то вскоре поправится; если в лежачем положении в верхней части или на дне — опасайся этого дня[63].

Прогностические представления, связанные с чиханьем, имеют весьма древние корни[64], они отмечены еще в начале XII века в проповеди Кирилла Туровского[65]. И до настоящего времени поговорка «не верить ни в сон, ни в чох, ни в птичий грай» означает {237} «не быть суеверным»[66]. Как и на Западе, в России к чихнувшему человеку окружающие обращаются с пожеланиями здоровья. Сохранилось несколько примеров объяснения чиханья: то, что сказано во время чиханья, — правда (ср. аналогичную примету у Гомера); чиханье в понедельник означает удачу на всю неделю[67]; сколько раз чихнешь в день своих именин — столько лет тебе и жить осталось[68]. Существует также порядок предсказаний на каждый день недели: чиханье натощак в понедельник — к подарку; во вторник — к посетителям; в среду — к новостям; в четверг — к похвале; в пятницу — к встрече; в субботу — к исполнению желаний; в воскресенье — к гостям[69]. По-видимому, подобные приметы можно рассматривать как весьма древние формы, поскольку весьма сходные гадания по чиханью в разные дни недели сохранились и в Англии, и в Америке[70].

Зевнуть кому-то в лицо означает то же, что «сглазить»; если человек не перекрестит рот во время зевания, то его рот может перекосить[71].

Гадания по приметам, связанным с собственным телом, были весьма распространены в России. Из самых элементарных примеров отметим поверье: если родимое пятно расположено так, что его можно увидеть самому, — это к несчастью, а если нельзя — то к удаче[72]. Более детально разработано гадание по непроизвольному вздрагиванию или почесыванию различных частей тела, это древний и, по-видимому, универсальный способ ворожбы. В русских народных поговорках и поверьях можно найти сколько угодно таких примеров, существуют они и на других языках, включая английский[73]. Шум в левом ухе — к плохим вестям, в правом — к хорошим; если чешется левый глаз — к слезам, если правый — к радости (о значении правого-левого подробнее см. гл. 2.7.5)[74]; если чешутся уши — к новостям, или к дождю, или к рождению ребенка у друзей; если уши горят — значит, о тебе кто-то говорит[75]. Если болят руки, ноги, голова, пальцы или мозоли — к плохой погоде[76]; если чешется голова — значит, кто-то тебя бранит[77]; зуд в носу — к покойнику[78]; горит ступня — к дальней дороге; если правая ступня мерзнет раньше, чем левая, — добрый знак[79]. С ногами связана и другая известная с древности примета: если споткнулся, это дурное {238} предзнаменование[80]. В России вера в этот дурной знак не относится к самым распространенным суевериям, но В.И. Даль зафиксировал одно русское поверье: «кто, идучи домой, споткнется, у того дома ссора готова»[81].

Тексты гадания по непроизвольному вздрагиванию частей тела — «Трепетники» — были изучены М.Н. Сперанским[82]. Это исследование поместил в более широкий контекст Германн Дильс, сделавший немецкие переводы европейских (включая славянские) и восточных «Zuchungsbücher»[83]. Византийскую версию приводит А. Делятт[84].

М.Н. Сперанский, напомню, отмечал, что В.И. Даль ошибочно принимал ряд книжных суеверий за народные. Если верить И.А. Гончарову, в российской провинции XIX века и дворяне, и крестьяне, и мужчины, и женщины верили в подобные приметы, даже если не всегда одинаково истолковывали их значение. Так, детство гончаровского Ильи Ильича Обломова прошло в помещичьем семейном кругу, где подобные суеверия были широко распространены[85].

Русские магические формулы, обычно называемые заговорами, можно было бы рассмотреть в связи с народной магией в главе 2 или в связи с амулетами в главе 8, поскольку их нередко переписывали и носили как амулеты (в частности, неграмотные люди, которые не могли прочитать записанное заклинание)[1]. Применение заговоров также могло быть связано с ритуалами, амулетами и магическими объектами[2] (что демонстрируют тексты, в которых фигурирует св. Сисиний — гл. 8.6.6.1) или с лечением травами, не во всех случаях бесспорно магическим. Однако широта темы заставляет выделить ее в отдельную главу, причем даже в этом случае возможен лишь самый общий очерк, сопровождаемый отдельными примерами. В этой главе при необходимости рассматриваются также невербальные процедуры (ритуалы), использование магических объектов и веществ, поскольку часто они комбинировались с заговорами и заклинаниями (произносимыми или записанными) или же должны были привести к аналогичному результату.

В русской традиции существует множество заговоров, которые имеют форму христианских молитв и в то же время включают в свой состав магические, фольклорные или, во всяком случае, неканонические элементы. Как и в Западной Европе или Греции, такие молитвы по терминологии и даже по содержанию могут мало отличаться от приемлемых с церковной точки зрения текстов и часто сосуществуют с ними[3]. Фактически во многих случаях все зависит от того, кто и при каких обстоятельствах произносит молитву/заговор. Рассмотрим, например, «Большой требник». Эта книга была опубликована в 1641 году киевским митрополитом XVII века Петром Могилой. Она содержала молитвы и последования совершаемых в особых случаях священнодействий. «Большой требник» включает много таких молитв, которые, будучи произнесены {244} «вещей женкой», следовало бы определить как заговоры, причем в этом он всего лишь следует давней рукописной традиции[4]. Такие молитвы обычно называются ложными молитвами[5] или заговорами. На английский язык это чаще всего переводится как spell или иногда incantation (chant) — говорить нараспев), поскольку, за исключением тех заговоров, которые шептали, их обычно произносили нараспев, на манер церковного чтения[6], а русские крестьяне, как известно, обычно молились вслух. При этом термин «заговор» подразумевает нехристианское содержание и, возможно, пришел из языческих регионов, взаимодействовавших с Русью[7], или с латинского Запада[8].

Икона избранных святых, помогающих в различных случаях.

Палех, XIX в. (любезно предоставлено фирмой Кристиз, Лондон) {245}

Как и на католическом Западе, очень тонкая грань между канонически приемлемыми молитвами и магическими заклинаниями на низовом уровне часто бывала стерта из-за того, что в случае известных обстоятельств или болезней призывали определенных святых. Те атрибуты и иконографические особенности, которыми святые наделялись в церковном искусстве, усиливали это обстоятельство. К примеру, в России молились следующим святым или их иконам: иконам Богородицы — почти во всех случаях, но для зашиты от чумы и прочих эпидемий обычно обращались к Боголюбской иконе (см. гл. 8.6.2); св. Антипию — при зубной боли; св. Иоанну Воину — против воров и обидчиков; свв. Косме и Дамиану — для успехов в науке и обучении грамотности[9]; Иоанну Крестителю — при головной боли; свв. Флору и Лавру — о лошадях; св. Анастасии — об овцах, а также при трудных родах; свв. Семи отрокам — о сновидениях и об избавлении от бессонницы; свв. евангелистам — о совете и любви между мужем и женой; св. Параскеве Пятнице — женщины о покровительстве; иконе Богоматери Всех Скорбящих Радости — об исцелении больного; св. Николаю Чудотворцу — при морских бурях; св. апостолу Петру — об успешной ловле рыбы; св. Власию — о коровах; св. Георгию — о скоте вообще; Илье-пророку — о дожде; св. Василию Великому — о свиньях; свв. Зосиме и Савватию — о пчелах; св. Сергию — о курах; св. Никите Мученику — о гусях; царю Давиду — об укрощении чьего-либо гнева[10].

В XIX веке писали иконы и печатали лубочные картинки, на которых как на своего рода памятках-справочниках были помещены святые и иконы, к которым следовало обращаться в случаях тех или иных болезней и несчастий; к ним могли относиться так же, как к чудотворным иконам. Например, на рис. на стр. 4 изображена палехская икона XIX века, на которой образы святых расположены в соответствии со сферой их заступничества: св. Иоанн Богослов (для обучающихся иконописи), семь архангелов, четыре популярных типа икон Богоматери, свв. Никита, Конон и Симеон (от детских болезней), св. Иустиния (для защиты от порчи)[11], св. Флор (чтобы избежать опьянения). К приведенному списку можно добавить, например, Казанскую икону Богоматери, мч. Мину или Логгина Сотника, которым молились об исцелении зрения; св. Марфу — об излечении от лихорадки; Тихвинскую икону Богоматери — о здоровье детей; Богоматерь Неопалимую Купину и св. Никиту Новгородского — о защите от пожара и молнии; св. Романа {246} Чудотворца — от бесплодия; свв. Феодора Тирона или Иоанна Воина — о возвращении украденных вещей и беглых рабов; свв. Варвару, Харлампия и Онуфрия — о защите от внезапной смерти; свв. Гурия, Самона и Авива — от нелюбви мужем жены; свв. Нифонта и Маруфа — о защите от злых духов; св. Мартемиана — об избавлении от нечистой страсти; свв. Киприана и Иустинию — от корыстолюбия[12]. (См. также гл. 8.6 о чудотворных иконах.)

Многие святые в роли защитников и покровителей имели особые народные прозвания, указывающие на сферу их деятельности, а в ряде случаев по народному названию своего праздника они вошли в народный календарь (особенно если этот праздник служил началом каких-либо сельскохозяйственных работ)[13]. (См. также гл. 5.3.)

Слово заговор, как и ряд близких ему синонимов (например, наговор, оговор, приговор, нашепти),[14] подобно английскому spell и встречающемуся латинскому murmur, включает представление о речи (хотя очень многие заговоры описывают также сопутствующие действия). Другое значение слова — «тайное действие», «[политический] заговор», «деятельность заговорщиков», — возможно, не вполне случайно, имея в виду обычную многовековую связь магии и мятежа; о магии как о тяжком преступлении, измене см. подробнее в гл. 16. Глагольная форма заговорить (как и глаголы, соответствующие другим вышеупомянутым синонимичным существительным) означает «оказать действие заговором, заколдовать», а страдательная форма заговориться означает «быть заколдованным, защититься посредством заговора»[15].

Семантически близкий, но более многозначный синоним заговора (возможно, с элементом эвфемизма) — слово. В.И. Даль приводит примеры: «он такое слово знает» и «клад со словом кладут» (в народе верили, что сокровище обычно прячут, произнося колдовские заклинания). Одна севернорусская сказка содержит следующий пассаж: «У разбойников было крепкое, темное слово. Сказывали они это слово на ветер, нес это темное слово ветер на заказанное место — и стала у богатыря лошадь, как вкопанная…»[16]

Здесь сочетаются использование «слова» в магическом смысле и представление о заклятиях, посылаемых «на ветер» (см. гл. 2.3.2). Возможно, аналогом является выражение думу подумать, отмеченное {247} в Северной Сибири в значении «заколдовать, напустить порчу на кого-либо»[17].

Слова заклинание . заклятие также иногда выступают синонимами слова заговор, хотя их собственные значения, вероятно, скорее ограничиваются понятиями «проклятие, магический запрет, экзорцизм, колдовство». В этом контексте глагол, от которого они происходят, означает «заговаривать, запрещать под страхом проклятия, завораживать, заколдовывать»; ср. заклинатель духов, заклинатель змей[18].

Заговоры также обозначаются словами: обереги (защитительные заговоры, ритуалы или талисманы), привороты, присушки (любовные заговоры), отвороты, отсушки (заговоры, направленные на подавление любовного влечения), уроки (может означать вредоносный заговор, сглаз — причиненное им несчастье и персонифицирующий его демон)[19].

Малоупотребительное обозначение чертовщинные заговоры подчеркивает дьявольскую природу некоторых заговоров[20]; ряд приводимых ниже примеров показывает, что некоторые заговоры являются «антимолитвами», в которых демоническими эквивалентами отрицаются или замещаются все благочестивые действия и обращения «хороших» заговоров. Б.А. Успенский в своем исследовании магического использования экспрессивной фразеологии отметил, что матерная брань может выступать функционально эквивалентной молитве или проклятию — в ситуациях, когда взывают о магической помощи, — поскольку считающий себя жертвой колдовства может обратиться и к священнику, и к колдуну[21].

Имеется несколько публикаций собраний заговоров, наиболее солидное — Л.Н. Майкова[22]; ряд неканонических молитв опубликован Н.С. Тихонравовым[23], А.Н. Пыпиным[24], А.И. Яцимирским[25].

Заговор — это прежде всего магическая формула, призванная исполнить желание заговаривающего: обеспечить защиту, вызвать злого духа (отождествляемого с болезнью или персонифицирующего ее), причинить вред врагу или сопернику. Употребление заговоров с очень раннего времени осуждалось церковью; в Уставе Владимира Мономаха (конец XI века) оно, наряду с колдовством, отнесено к юрисдикции церковного суда. Новгородский архиепископ {248} Моисей в середине XIV века среди осуждаемых практик перечисляет приношение жертв бесам, лечение недугов «чарами и наузами», когда «немощнаго беса глаголемаго трясцю прогонять некыми писмены лживыми, проклятых бесов елиньскых пишюще на яблоцех и покладають на святей трапезе в годъ святыя литургия», а также различные магические действия, к которым прибегали, собираясь на охоту и рыбную ловлю или собираясь предстать перед князем[26]. Чтобы предметы обрели магическую силу, их клали на церковный престол, что являлось, очевидно, распространенной практикой и еще в XVI веке было осуждено церковью на Стоглавом соборе (см. гл. 1.6); промысловая магия, обеспечивающая удачу на охоте, была распространена у шаманов нерусских народов Сибири и Севера.

Опахивание (дер. Шемякино Касимовского уезда Рязанской губ., 1914)

Совершенно очевидно, что часто к заговорам прибегало духовенство; некоторые ученые даже считают, что изначально они имеют церковно-византийское происхождение и лишь позднее приобрели местный языческий колорит. Общая модель русских магических практик и текстов, их византийские и западноевропейские параллели и родственные образцы заставляют считать этот тезис достаточно обоснованным[27].

Изучение заговоров осложнено несколькими факторами. Во-первых, отобранные и опубликованные образцы, пройдя сквозь призму интересов собирателя, могут намеренно отражать особые {249} экзотические, поэтические, языческие или иные элементы собранного материала. Во-вторых, заговор существует в двух интерактивных плоскостях — в устном народном творчестве (где набор базовых элементов по усмотрению клиента или исполнителя может быть организован в рамках разнообразных традиционных структур) и в виде записанных сборников заговоров (в них заговоры приобретают окончательную форму, в которой они были собраны или зафиксированы). Как и многие другие формы магии и колдовства, заговоры, видимо, были наиболее популярны в России в XVII веке, причем во всех слоях общества. Нельзя исключать, что это нам только кажется, поскольку этому периоду свойственны более высокий уровень политического и религиозного чувства, а также грамотности и лучшая обеспеченность источниками. Заговоры широко применялись и позднее, так что в большинстве русских домов хранились сборники — обычно в составе домашних лечебников (от врачебных сборников они отличались только деталями)[28]. Видимо, так было во всей Европе: в описанном Р. Кикхефером руководстве «Wolfsthurn» (XV век) наряду с доморощенными средствами народной медицины приведены и магические[29]; причем эта традиция сохранялась и в новое время в форме печатных компиляций и компендиумов, приписываемых Аристотелю или Альберту Великому (книги назывались «Великий Альберт», «Малый Альберт» и т.д.). В русских рукописных собраниях сборники заговоров встречаются не так часто, как можно было бы ожидать. Несомненно, причина этого в том, что такие сборники являлись предметом повседневного домашнего обихода, ими пользовались, пока они, как и поваренные книги, не приходили в негодность. С другой стороны, как было отмечено выше, со времен Петра Великого владение этими книгами стало незаконным. Их, как и другие атрибуты магии, при обнаружении следовало сжечь[30]. Кроме того, будучи частью тайного профессионального инструментария колдуна или знахаря, они ревностно охранялись. Известна тетрадка XVIII века (так эти сборники обычно назывались в судебных делах), которая явно принадлежала знахарю, предпринявшему ряд усилий, чтобы защитить ее от сторонних глаз. Она содержала травник, включавший ряд волшебных растений, и частью была написана шифром (тарабарской грамотой), частью — латинскими буквами, частью — русскими, но с опущенными гласными[31]. Другая тетрадка (около 1730 года), написанная довольно архаичным языком, включала: заговоры от различных болезней; заговоры «ко власти» и «к суду», на оружие, {250} на рыбную ловлю, на облегчение родов; псалмы, которые следовало читать как заклинания в различных целях; древние гадательные тексты, такие как «Громник», «Лунник», «Колядник», о звезде Чигирь, о «добрых и злых» днях и часах (см. о них в гл. 14 и 15); и две физиогномики[32].

В конце XIX — начале XX века ряд ученых, такие как А.Н. Веселовский, В. Мансикка, Вс. Миллер, рассматривали проблему древних аналогов русских заговоров[33], но в советской литературе стали появляться заявления в националистическом духе о том, будто в заговорах проявилось чисто русское поэтическое воображение. Оценивая эти притязания, следует иметь в виду чрезвычайно сходную природу заговоров в других традициях, например в англосаксонской и позднейшей английской, скандинавской, немецкой, балкано-славянской, греческой. Американский заговор на лечение ожога, записанный в Кентукки, гласит: «Посмотри на восток, посмотри на запад, посмотри на юг, посмотри на север. Видел, шли три ангела. У одного Огонь, у другого Мороз. Погаси Огонь, задуй Мороз. Отец, Сын и Святой Дух»[34]. Этот заговор может с легкостью сойти и за русский. При этом несомненно, что некоторые русские заговоры отличаются выдающимися поэтическими достоинствами.

Заговоры и «ложные молитвы» могут иметь различный объем — от одного предложения до нескольких страниц текста, их содержание удивительно разнообразно и выразительно. Вместе с тем в основном они следуют определенным структурным моделям, хотя не все элементы обязательно присутствуют в каждом заговоре, и порядок их также может варьироваться[35].

Часто заговоры начинаются с молитвенного обращения, адресованного Господу, святым, силам природы (солнцу, луне, звездам, ветру, огню и т.д.), духу (как агенту или объекту экзорцизма, особенно если этот дух персонифицирует болезнь), лицу (в любовных или вредоносных заговорах) или объекту (оружию, талисману), которые следует заговорить. Эти обращения могут быть молитвенными или квазимолитвенными, например: «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа», «Господи, благослови», «Я, раб Божий (имярек)…»[36] Затем взывающий может сказать, что он встанет (т.е., возможно, {251} это раннее утро), пойдет в чистое поле, обратится лицом на восток. В некоторых заговорах, адресованных злым духам или подразумевающих помощь бесовских сил, заговаривающий, напротив, говорит, что он не будет ни молиться, ни креститься и станет лицом на запад (сторона нечистой силы); может даже заявить, что снимает нательный крест и пояс. Формула, подразумевающая восходящее солнце, известна в заговорах и магических ритуалах и в других культурных зонах[37]. Представляется вероятным, что эта перформативная формула во многих случаях первоначально должна была описывать совершаемые исполнителем действия и в то же время имела целью психологически обозначить переход из повседневности в магический мир с его мифологической географией островов, волшебных деревьев и камней, библейских гор и рек. К сожалению, лишь немногие ранние записи заговоров содержат указания собирателей о том, как они исполнялись. Характерное употребление в этой формуле (но не в других частях заговора) глагола совершенного вида (который в фольклоре может использоваться как выразительный вид настоящего времени, а в современном русском языке обычно употребляется для обозначения будущего совершенного) любопытным образом напоминает специфическое использование будущего времени в некоторых эллинистических заклинаниях[38]. За этой формулой может следовать обращение к природной стихии (часто персонифицируемой как Царь-Огонь, Царь Лесной и т.д.)[39], святому или ряду святых с просьбой о помощи и заступничестве. Большинство заговоров может исполнять кто угодно, но некоторые представляют собой часть профессиональных действий колдуна или же произносятся людьми, которым приписывалось обладание магической силой: священником, мельником, кузнецом, повитухой. Для заговоров характерна либо прямая форма, в этом случае исполнитель часто описывает собственные обрядовые действия (см. выше), либо сравнительная, либо повествовательная, часто с символическими элементами; в завершение следует заклинательная часть.

Повествовательная часть заговора[40], с которой он может даже начинаться, обычно носит фольклорный (или эпический, по определению В. Мансикки) характер и отсылает к некоему удаленному экзотическому месту. Часто встречается рифмованный фольклорный зачин: «На море на Окиане, на острове на Буяне лежит камень…» (или «бел горюч камень Алатырь»)[41]. «Бел-горюч камень» часто фигурирует в таком жанре русского эпоса, как былина. В {252} одной из версий былины о Василии Буслаеве этот камень лежит на горе Фавор[42]. Встречаются горы, известные в религиозной традиции, и несколько выдуманных: Афон, Сион, Фавор, Архан[43], Рахман[44]. На камне могут стоять, например, дерево, церковь, три брата, три ангела, святой. Такой зачин не обязательно имеет очевидную связь с основным содержанием заговора, но его экзотический волшебный характер связывает повествование и магию. Можно также отметить рифму и ассонансы, постоянные эпитеты, тройное повторение, магическое число «тридевять», обращения к солнцу, луне, звездам, заре (часто персонифицированной), матери-земле, рекам и одновременно к православным святым. В заговорах имена православных святых могут перемежаться с именами демонов, как в «Сисиниевой легенде» (см. след. гл.). Когда призываются зори, чаще всего утренняя и вечерняя, к ним нередко прилагается женское имя — например, Мария, Маремьяна, Анастасия, Катерина и т.д.[45]

Затем может следовать эпизод из Священного Писания или жития, обычно связанный с назначением заговора какой-либо подробностью жития святого или пророка (апостол Павел, укушенный змеей, обезглавленный Иоанн Креститель, уподобленный камню апостол Петр и т.д.) или чудом, сотворенным святым. В исследованиях заговоров античного мира этот элемент часто называется historiola. он придает действию заговора мифологическую парадигму; такая же формула часто встречается в западноевропейских заговорах[46]. Нередко повествование включает встречу святого или Христа с человеком, страдающим от болезни, против которой и направлен заговор, с персонификацией болезни или несчастья. Часто эта встреча облечена в форму вопросов и ответов; в случае с персонификацией болезни или несчастья спрашивается, куда она идет и что собирается делать. Она проявляет свои злые намерения, после чего заклинается некоей экзорцистской формулой[47]. На этом кончается вступительная часть заговора, причем она может быть сильно сокращена и даже совсем опущена.

Следующий элемент — указание на назначение заговора. Часто он принимает форму симпатического параллелизма, употребляются формулы типа similia similibus: «как огонь горит в печи, так бы ея сердце горело по рабе Божием»; «как у мертвеца не болят зубы, так бы у раба Божия не болели зубы».

Обычно заговор завершается молитвенной формулой («Во имя Отца и Сына и Святаго Духа»; «Всегда и ныне и присно и во {253} веки веков. Аминь») или формулой-«закрепкой» (типа «будьте мои слова крепки»), с упоминанием ключей, замков, склеивания, связывания или иных метафор, указывающих на его нерушимую абсолютную силу.

В литературе о народной магии часто утверждается, что слова заговоров следует произносить без пропусков и изменений. Это древнее представление: в начале III века н.э. Ориген (вслед за Плинием)[48] в трактате «Contra Celsum» подчеркнул особую важность правильного употребления имен в магии и заметил, что при переводе заклинание утрачивает свою силу[49]. Хотя в материалах других культур имеются подтверждения этого тезиса, относительно русских заговоров нужно сказать, что в его пользу известны лишь отдельные свидетельства. Тем не менее едва ли русские в этом отношении отличались от других народов, к тому же вес этой идее придает явная озабоченность Русской православной церкви точным соблюдением всех богослужебных предписаний и в неизменном виде текста молитв (что в XVII веке ярко проявилось в расколе). И, несомненно, в произведениях народного творчества отражено представление о том, что неисполнение должным образом невербальных магических ритуалов может привести к несчастью, — примеры этого приводятся в настоящей книге. В то же время любой представительный сборник заговоров демонстрирует как большое разнообразие формулировок, присутствующих в принципиально сходных заговорах, так и вольное смешение в них элементов религиозных текстов, различных жанров фольклора и даже имен книжного происхождения.

Следует также помнить, что в момент фиксации большей части заговоров они представляли собой ревностно хранимую семейную тайну или входили с состав инструментария профессиональных и полупрофессиональных колдунов и народных целителей, которые старались произвести впечатление на клиентов, используя не обычные заговоры и простое смешение или повторение того, что предлагали конкуренты. Существовало также общее убеждение, что передать заговор означает разрушить его силу; отмечено, что в Белоруссии заговоры часто передавались только на смертном одре и только следующему в роде[50].

Как и в случае с другими магическими практиками, заговоры следовало исполнять в определенных обстоятельствах и сопровождать определенными действиями, о чем, как было отмечено выше, говорится в самом тексте заговора. Как правило, это особые {254} церковные праздники или их канун, предварительное омовение, пост и молитва, ожидание на перекрестке дорог или на пороге, заговаривание в полночь в бане или три зари подряд[51]. Среди требований могут быть такие: произносить заговор, обернувшись лицом на восток, с крестом и иконой или без них, с распущенными волосами и распоясавшись, шепотом или нараспев, при этом дуть на предмет или средство (обычно еду или питье), используемые в магическом сеансе[52]. Обычно также требовалось, чтобы исполнителя заговора не видели и чтобы он, не оглядываясь, покинул место, где совершалось заговаривание или гадание. В случае более опасных заговоров следовало очертить заколдованный круг вокруг исполнителя для его защиты от призываемых демонов. Действенность восточнославянских заговоров, хотя они и могут включать обращения к солнцу, добывание огня луне и звездам, никогда, насколько мне известно, не связывалась с их исполнением в благоприятный с точки зрения астрологии период, чего иногда требуют магические тексты в других традициях. Эта ситуация, несомненно, отражает относительно примитивный уровень известных в России астрологических текстов и отсутствие, насколько можно судить, астрологии в народной магии и гаданиях. (Об астрологии подробнее см. в гл. 14 и 15; о времени, месте занятий магией и ее направлениях — в гл. 2.6, 7).

Добывание ритуального «живого» огня (по А.Н. Лявданскому и Б.А. Рыбакову) {255}

Восточнославянские приспособления для добычи огня трением (по Д.К. Зеленину; нижний правый — Северная Россия, остальные — Белоруссия)

Существуют заговоры, имеющие отношение практически ко всем событиям и сферам жизни. В данной книге они группируются следующим образом[53].

Характер и распространенность талисманов и амулетов среди славян и среди других народов Европы различаются мало. Благодаря археологическим находкам (начиная с тех, что относятся к дохристианской Руси), а также благодаря этнографическим наблюдениям нашего времени и недавнего прошлого, мы располагаем обширным набором предметов, которые с уверенностью или большой вероятностью можно отнести к числу талисманов. Вера в талисманы присуща культурам, определяемым как просвещенные и народные, высокие и низкие, принадлежащие большим и малым народам; она преодолевает многочисленные религиозные и языковые барьеры, которые, казалось бы, должны ограничивать семиотические области бытования талисманов. Большая часть предметов — талисманов и амулетов, которые будут рассмотрены ниже, широко используется в народной магии и религиозных народных верованиях (о них шла речь в гл. 2). Учитывая обширность темы, ее исторические, литературные, иконографические, религиозные и медицинские аспекты, материал разбит на три раздела: предметы, применяемые как талисманы (гл. 8); materia magica (гл. 9); тексты, исполняющие роль талисманов (гл. 10).

Амулеты и талисманы Древнего мира, от драгоценных резных камней до заговоров, записанных на папирусе, надежно документированы, так что общий обзор этого материала представляется ненужным, за исключением тех аспектов, которые помогут поместить русские талисманы, в частности их локализацию, и связанные с ними практики и верования в контекст русской культуры. Драгоценные камни, которым приписываются магические свойства, рассматриваются в гл. 13. Здесь же достаточно отметить, что все народные книги по медицине в жанре «Hortus sanitatis», получившие распространение в Московии с XVI века, сообщают о свойствах {310} камней как талисманов. Другие вещества, которым приписывались магические свойства и которые могли использоваться с магической целью, хотя и не обязательно в форме амулетов, будут рассмотрены отдельно в следующей главе.

Конечно, зачастую невозможно определить, в какой мере в определенные отрезки времени те или иные индивиды или общественные слои верили в магические свойства предметов, используемых как талисманы. Уровень этой веры мог меняться — от абсолютной до различных форм суеверий, общественных условностей и религиозных практик и, наконец, до чисто декоративных и иконографических пережитков.

Как отметил Дж. Дж. Фрейзер в «Золотой ветви», амулеты, несомненно, часто вырождаются в украшения[1]; очевидно, верно и обратное, и доказательством этому служат подвески из экзотических монет на браслетах-талисманах. С другой стороны, ценное наблюдение сделала Кит Томас (в рассуждении о кажущемся легковерии хорошо образованного англичанина в XVII веке): «Многие предписания XVII века, которые, как нам кажется, имеют магический смысл, в действительности основывались на устаревших представлениях о физических свойствах природных объектов»[2].

В данной главе, а также в двух следующих достаточно принять в качестве рабочей такую дефиницию: талисман — это природный объект или артефакт, наделяемый различными магическими свойствами, которые обычно позволяют избежать вредоносного воздействия или болезни либо приносят удачу; а амулет — это талисман для ношения.

В русском языке наиболее общий термин, объединяющий понятия «талисман» и «амулет», — оберег. В.И. Даль приводит это слово как северное диалектное для обозначения различных заговоров, а также привесок, талисманов и т.д.; формы оберещик (жен. род — оберещица) и оберегатель (жен. род — оберегательница) обозначают лиц, изготавливающих или использующих подобные вещи. В общем значении слово оберег существует и в современном русском языке; его относят к ритуальным жестам и речевым формулам, свисту и т.п., но в древнерусском языке его, видимо, не существовало. Слова хранилище, хранитва, хранильник (изготовитель талисманов) приводит И.И. Срезневский («Материалы для словаря древнерусского языка», там же цитируются отрывки из древнерусских памятников, иллюстрирующие ношение текстов в качестве амулетов). Слово хранилище встречается как перевод греч. φυλακτὴριον.(греч.) для {311} обозначения еврейских филактерий (тфиллин). В русской научной литературе используются также термины амулет . талисман; эти относительно новые ученые термины, возможно, заимствованы из латыни через французское или немецкое посредство в XVIII веке. Обозначения различных видов амулетов — змеевик, науз, ладанка — рассматриваются ниже.

Данная категория включает археологические и этнографические материалы, восходящие, вероятно, к языческим верованиям славян или их соседей.

В 1950-е годы Б.А. Рыбаковым были проанализированы произведения мелкой пластики из археологических собраний, выработана их классификация и проведен анализ происхождения и масштаба торговли этими вещами, зачастую выступавшими в роли амулетов[3]. Эти исследования, дополненные более поздними работами, составили пусть небольшую, но достаточно представительную литературу по данной теме[4].

Самую многочисленную категорию подобных предметов составляют подвески; их находят по всему восточнославянскому ареалу, в частности в захоронениях XI—XII веков в Смоленской, Полоцкой, Новгородской и Ростово-Суздальской землях, в Восточной Прибалтике, преимущественно в сельской местности. Немногочисленные привески того же типа, который обнаруживают в славянских землях, были найдены в Скандинавии и на землях народа коми. Центры производства подвесок, видимо, располагались в районе Смоленска и на неславянской территории — в низовьях Западной Двины близ современной Риги. Географическое распространение этих амулетов указывает на их использование, преимущественно в комплексе с женским костюмом, в ареале восточнославянского, балтского и финно-угорского населения. В могильниках XII—XIII веков на Кольском полуострове обнаружены подвески тех же типов[5]. Найденные здесь амулеты включают ключи и гребни, украшенные конскими головками. Такие языческие амулеты характерны для всего Русского Севера. Южные находки включают большее число таких подвесок, в которых присутствует христианская символика: кресты, миниатюрные металлические иконки и т.д.[6], — а также подвески в виде топориков и полумесяцев («лунницы»)[7]. {312} Амулеты-топорики, особенно XI—XII веков, обнаружены на большей части восточнославянских земель (почти исключительно в составе мужского погребального инвентаря)[8].

Древнерусские подвески-амулеты:

1 — Новгород; 2 — Яскелево (Санкт-Петербургская губ.); 3 — р. Кема (Вологодская обл.);

4 — Крутик (Вологодская обл.); 5 — Владимирские курганы;

6 — Коханы (р-н Верхней Десны) {313}

Языческие амулеты четко разделяются на несколько категорий: зооморфные (обычно коньки, гребни с конскими головками — в основном в районе Смоленска, птицы и рыбы); ложки и ковшики (в основном в районе Смоленска); ножи (в основном в восточно-балтийском регионе); ключи (в основном в финно-угорском Приладожье). Обычно они отлиты из бронзы или низкопробного серебра, иногда сделаны из кости и обнаруживаются в составе наборов вместе с шумящими привесками, бубенчиками, просверленными зубами животных и другими предметами — даже крестами, которые крепятся к полукруглым держателям[9].

Происхождение и применение этих амулетов ясно лишь отчасти. До самого последнего времени российские исследователи были склонны игнорировать сопоставимые западные материалы, сосредоточиваясь преимущественно на византийских и финских аналогиях. В то же время попытки доказать местное происхождение подобных амулетов без учета вероятной общеевропейской традиции вряд ли можно считать плодотворными. А.П. Моця, автор исследования погребального обряда и могильного инвентаря в Киевской Руси XI—XIII веков, наглядно демонстрирует непрерывность традиции бытования дохристианских амулетов (включающих образцы, относящиеся к большинству упомянутых выше типов) в могилах, где были обнаружены также амулеты с христианской символикой. Очевидно, что новые типы амулетов появились вместе с христианством[10].

Аналогии большинству типов амулетов, обнаруженных в русских погребениях, можно найти на обширной территории в различные исторические периоды. Например, форму конской головы, которая постоянно сопоставляется с аналогичным мотивом русской деревянной архитектуры и народного искусства, в российской науке обычно рассматривают как пережиток солярного культа и связывают с финскими традициями[11]. Следует, однако, учитывать и наличие амулетов — коньков и гребней, правда более поздних, и в других районах Европы, таких как Южная Германия и Австрия[12].

Амулеты — ножи, ложки, ключи и гребни, как единичные, так и в наборах подвесок, были популярны на пространстве от Северной Европы до Северной Африки и могут восходить по крайней мере к эпохе классической древности[13].

Амулеты-ножи относятся к древним и широко распространенным, в числе их функций — защита от колдовства[14]. Ложка как амулет тоже хорошо известна в других частях Европы — хотя бы как {314} приносящий счастье новорожденным детям[15]; отсюда традиция дарить серебряную ложку на крестины.

Особенно трудно интерпретировать в чисто русском локальном контексте ключи: они обнаруживаются и в финском ареале в тот период, когда механические замки западного типа, видимо, еще не были распространены (за исключением, возможно, экзотических иностранных образцов), и в Южной Руси (где замки были известны). Представляется более вероятным, что они явились усвоением иноземной традиции (независимо от бытования настоящих ключей): подобные амулеты с древности хорошо известны в Средиземноморье, Западной Европе и Северной Африке, прежде всего как любовные, а также как приносящие счастье и охраняющие от болезни[16]. Ключи ассоциировались с Гекатой, как ключи от загробного мира, причем ассоциации могли проявляться в разных формах[17]. В качестве атрибута апостола Петра (Мф 16:19: «И дам тебе ключи Царства Небесного; а что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах») ключ в христианском мире оказался вовлеченным в широкий круг магических интерпретаций. Заключительная часть многих русских заговоров содержит формулу-«закрепку», которая включает упоминание замка и ключа, она же является основным элементом некоторых «магических молитв». Например, в русских заговорах от колдовства: «Михаил-архангел! заслони ты меня железною дверью и запри тридевятые замками-ключами»; «Михайло-архангел, Гавриил-архангел, Никола милостив! Снидите с небес и снесите ключи и замкните колдуну и колдунье, ведуну и ведунье и упирцу накрепко и твердо. И сойдет Никола милостив и снесет железа и поставит от земли до небес и запрет тремя ключами позолоченными, и те ключи бросит в океан-море»[18]. Аналогичный заговор для защиты сокровища приводится ниже.

Настоящие замки и ключи находили применение в русской народной медицине. У.Р.С. Рольстон сообщает, что для остановки кровотечения из носа держали либо в каждой руке по ключу, либо запертый висячий замок так, чтобы кровь капала через его дужку[19]. В Англии ключ на шее до сих пор считается средством от носового кровотечения; некогда думали, будто ключ от церковной двери помогает от укуса бешеной собаки[20]; использование ключей в различных гадательных практиках, часто в комбинации с Псалтырью и Библией, хорошо известно в различных регионах Европы включая и Россию, и Англию[21]. {315}

В России символическое значение ключа отражает обычай класть незапертый замок под порогом дома перед тем, как в него войдут молодожены. Затем ключ бросают в колодец, полагая, что это обеспечит семейное согласие[22]. В одной из областей Белоруссии ключ бросали в свежевырытую могилу — чтобы члены семьи не умирали. Соответственно деревенская повитуха подкладывала замок под умирающего ребенка, а ключ выбрасывали в колодец. Считалось, что благодаря этим действиям дети, которые еще родятся в этой семье, не будут умирать[23]. На Вологодчине владелец стада должен был трижды обойти свой скот с замком и ключом, затем повернуть ключ в замке и бросить ключ в реку — это якобы предохраняет стадо от диких зверей и болезней[24].

Серебряные вотивные подвески к иконам — рука, нога и ухо.

Музей Питта-Риверса, коллекция Элворси, Оксфорд {316}

Поскольку амулеты в виде миниатюрных копий обиходных предметов часто находят в составе женской одежды, вероятно, они играли и значительную декоративную роль. Идентификация некоторых разновидностей англосаксонских наборов миниатюрных предметов, очень сходных с русскими (например, туалетные наборы и символы социальной принадлежности, не всегда имеющие явный характер амулета), может иметь значение и для интерпретации русских находок[25]. Диффузионистскую версию их истории подтверждают факты торговли амулетами, которые нередко доставлялись на очень значительные расстояния. Скарабеи и другие восходящие к Древнему миру предметы, возможно имевшие характер амулетов, находят (часто в могилах) в Скандинавии, а также на севере и юге территории, ныне занимаемой славянскими народами[26]. Змеевики и скарабеи были известны в средневековой Руси. В более поздние времена магические предметы (а иногда и вера в их действенность) могли расходиться по свету благодаря коллекционированию, которым занимались ученые и аристократы, а также в результате грабежей: солдаты, воры и пираты распространяли как сами вещи, так и рассказы об их чудесных свойствах. Например, у Екатерины II было несколько распространенных в античности драгоценных камней типа Абраксас — она считала, что эти амулеты приносят счастье[27].

Вероятно, к амулетам такого рода относятся небольшие гравированные или рельефные вотивные серебряные и оловянные пластинки, которые в России, по крайней мере с XVII века, использовали в виде привесок, в частности к иконам (рис. на стр. 315). Так, в 1646 году царь Алексей Михайлович пожертвовал два серебряных зуба храму св. Антипия (см. ниже, с. 343). Насколько нам известно, эти факты не подвергались еще серьезному исследованию[28]. Стивен Грэхем накануне Первой мировой войны описал и сфотографировал ряд таких пластинок, обнаруженных им на старообрядческих домашних иконах. Представлены изображения коровы, лошади, человеческих фигур, кистей рук, глаз, ушей и т.д.; видимо, они предназначались, чтобы отвратить или излечить болезнь, либо имели значение благодарственного дара за излечение. Очевидно, они производились в массовом количестве и продавались уличными торговцами и иногда духовенством[29]. Вполне аналогичные предметы обнаруживаются на Балканах, в том числе в Греции, и весьма вероятно, что этот обычай, а возможно, и сами вотивные пластинки имеют греческое происхождение[30]. В задачу этого обзора не входит дать исчерпывающий {317} перечень и детальное описание огромного разнообразия зафиксированных этнографами и фольклористами русских народных практик и суеверий, связанных с талисманами. Некоторые из них уже упоминались, показательные примеры по отдельным категориям талисманов приводятся ниже.

В своем исследовании народного культа св. Николая Б.А. Успенский упоминает скотьего бога . куриного бога. Первый термин может прилагаться к различным предметам, в том числе к фаллическим символам, призванным защитить скот; куриный бог часто представляет собой камень или сосуд с отверстием — в этом усматривается явная сексуальная символика. Считалось, что куриный бог защищает кур, но также он широко использовался и в медицинских целях[31].

Это лишь часть из большого ряда предметов, которые в России применялись или продолжают применяться в качестве талисманов; во многом они сближаются со своими западными аналогиями. Счастье приносят уж, ласточка (см. ниже в разделе «Птицы»), аист, подкова в доме; благоприятна свеча из церкви, зажженная во время грозы или пожара. Мыло за пазухой спасает от порчи[32]. Украинскому колдуну помогает трава, проросшая сквозь глазницы конского черепа[33].

Куриный бог. Тверская губ., Кашинский уезд., 1926.{318}

4.1. Узлы, сети и нити. Магические узлы известны повсеместно начиная с Древней Месопотамии[34]. Русское название амулета — науз .наузд, науза, наузок); это древний термин, этимологически, несомненно, связанный с завязыванием узла[35]. В.И. Даль в своем «Словаре» определяет науз как часть конской сбруи; это бляха, кисть или другие украшения упряжи. Элементы упряжи в роли талисманов имеют всеобщее распространение, от блях в Англии до многочисленных египетских амулетов[36]. В старину в наузе хранили волшебные корешки, заговоры на кусочках бумаги и другие талисманы от сглаза и порчи. Издающийся ныне «Словарь русского языка XI—XVII веков» определяет науз как узелок, талисман, который носят на шее, привязывают к руке и т.п., чтобы отгонять злых духов, предохранять от болезней и несчастья[37]. «Словарь…» приводит цитаты из «Слова Кирилла Туровского» (XII век), где «наузъ ношение» причисляется к грехам, наряду с ложью, чародейством, грабежом и насилием, и из «Поучения против язычества» (XVI век), где говорится, что «инии верують в сны… и наузы носять и на дети вяжуть».

Наузник (женск. род — наузница) В.И. Даль определяет как синоним колдуна, ворожеи, знахаря[38]. В тексте XVII века наузник выступает вместе с колдунами и облакопрогонниками. И.И. Срезневский приводит длинный список обличений наузов и наузников и отмечает чешские параллели[39]. Дополнительные примеры приводятся к словам узел . узельник, вариант узольник (изготовитель чудодейственных навязей), включая выдержку из новгородской кормчей 1280 года: отлучение от церкви занимающихся волхвованием, звездословием, призывающих нечистых духов, творящих узлы и обвязывающих их вокруг шеи. Все эти обличения соответствуют запретам амулетов — лигатур в латинских епитимийниках[40].

В более поздние времена наузом могли называть просто нитку с завязанными на ней узелками: считалось, что красная шерстяная нитка, повязанная вокруг руки или ноги, спасает от лихорадки, а нитка, девять раз обернутая вокруг шеи ребенка, предохранит его от скарлатины[41]. Магия узлов характерна для многих культур, включая древний Ближний Восток и античность, а в более поздние времена она была распространена в общинах евреев, которые, подобно русским, употребляли красные нити и лисьи хвосты, чтобы предохранить лошадей от сглаза[42]. {319}

Обычное магическое использование нити — врачевание при помощи «переноса» болезни в другое место: нитью измеряли больного или пораженный член, а затем сжигали ее или пускали по ветру (с соответствующим заклинанием или без него)[43].

К нитям с узелками очень близки пояса, которые также широко применялись для защиты от порчи и болезней[44]. Специфическое использование пояса для вызывания вещего сна или пояса священника как амулета при беременности, снятие пояса при занятии магией и гаданием рассматривалось в других разделах (см. Указатель). Магическое значение пояса отражает ряд религиозных народных практик и верований, особенно среди староверов, которые употребляют специальный термин беспоясники как оскорбительный для их антагонистов — новообрядцев («никониан»). Народные верования зафиксированы в пословицах: «Во время стоянья [молитвы] пояс спускать ниже пупа», «Креститься поперек пояса грешно»[45]. Отрицательные персонажи русского фольклора часто фигурируют без креста и без пояса. Самуэль Коллинс, придворный лекарь царя Алексея Михайловича и проницательный наблюдатель русских обычаев и верований (XVII век), писал, что ни мужчины, ни женщины не распускают пояса из страха божьего наказания[46]. И он, и С. Герберштейн специально отмечали, что русские носят пояса очень низко[47].

Как показывают многочисленные примеры, распоясывание часто имеет магический или сексуальный подтекст. В одной сибирской былине князь на пиру упрекает двух братьев, что они не участвуют в обрядовой похвальбе[48]. Тогда те стали похваляться красотой своей сестры. Поднимается, в свою очередь, юный возлюбленный сестры и спьяну хвалится, что видел ее в сорочке без пояса. Это для братьев позорно, они преследуют и убивают любовника своей сестры. Можно было бы не связывать этот сюжет с магическим значением пояса, если бы не имя девушки, снявшей пояс, — Софья Волховница.

Другой вид волшебных узлов применяет колдун, наводя порчу: если он свяжет узлом — закрутом пучок травы или стебли растений (так называемый «залом» или «закрутка»), это уничтожит урожай (см. гл. 3.3)[49]. Применение сетей (т.е. множества узлов) как амулетов, очевидно, связано с магией узла[50]. Считалось, что сети защищают от колдунов; У. Рольстон пишет о них как об атрибуте свадебной обрядности в некоторых регионах России[51]. На Вологодчине «сеточки»-амулеты поставляли монастыри[52] (рис. на стр. 345). {320} Рыбакам хороший улов обеспечивали сети, связанные в полночь беременной женщиной[53]. Завязанная узлом веревка, которую применяли в охранительной магии, могла также использоваться во зло. Соответствующие заговоры приведены в гл. 7.5.6[54].

5.1. Магические кольца. Магические кольца достаточно часто фигурируют в книжности и фольклоре, часто как атрибут волшебников. Предание о чудесном перстне царя Соломона, при помощи которого он держал в подчинении демонов, очевидно, впервые упоминается в «Иудейских древностях» Иосифа Флавия (8.2.5). Известно оно и в славянской книжности, в частности в таком тексте, как «Соломон и Китоврас» (сам текст является переводом из Талмуда; слово Китоврас восходит к греч. κένταυος)[69]; другой сюжет (очевидно, не такой распространенный): Соломон вырезает на перстне всю свою мудрость (см. гл. 15.3). Чудесное кольцо с талисманом и множество колец, усыпанных драгоценными камнями, которые обладают чудесными свойствами, — часть тайной премудрости. Согласно книге «Secretum secretorum» («Тайная тайных»), достоверно известной в России с XVI века (см. гл. 1, 13), эту премудрость Аристотель передал Александру Великому. В «Повести о Еруслане Лазаревиче» (XVII век), возможно опосредованно восходящей к «Шахнаме» Фирдоуси, герой добывает чудесный перстень, победив трехголового дракона. Хотя все приведенные примеры содержатся в переводной литературе, очевидно: представление о волшебном {323} кольце глубоко вошло в русский фольклор. Достаточно сказать, что оно пародируется в двух непристойных сказочных сюжетах XIX века, записанных А.Н. Афанасьевым («Русские заветные сказки»); в них крестьянин с помощью чудесного перстня может изменять длину своего пениса[70].

Более поздняя, чисто русская легенда — о перстне А.С. Пушкина, в котором, как считал поэт, был заключен его гений и который, вероятно, предназначался для передачи другому величайшему писателю России[71]. Согласно еще одному популярному рассказу, царь Николай II получил от папы римского перстень с частицей Креста Господня, который должен был предохранить его от всякого зла, и никуда не выходил без него[72].

Как артефакты с магическими свойствами кольца присутствуют во многих русских народных верованиях. Например, считалось, что вода, пролитая через венчальное кольцо, обладает целебными свойствами, так же как и дождевая вода, собранная в грозу в кувшин, в который были помещены кольца. В тех гаданиях, при которых воск, свинец и т.п. льют в воду, а затем предсказывают по очертаниям получившихся отливок (см. гл. 4.5.1), иногда специально используется литье через кольцо. При определенных условиях молодая девушка, глядя через кольцо, могла увидеть будущего жениха[73].

В гаданиях по книге кольца могли использоваться в процедуре выбора (подробнее см. в разделе о «Гадательной Псалтири» в гл. 11.4). В древнем гадании дактиломантии подвешенное кольцо должно было ответить на вопрос, повернувшись в сторону определенного лица или буквы из числа начертанных по кругу[74]. В русской версии, когда заколдованный обращался за помощью к колдуну; тот брал некое «змеиное кольцо», подвешивал на женском волосе и ждал, когда оно начнет качаться. Направление, в котором оно качнется, укажет на злого колдуна, наславшего порчу[75].

Кольца использовались в гадательных играх, сопровождавших подблюдные песни на Новый год и Крещенье. Кольца и другие мелкие личные предметы клали в блюдо, затем накрывая его платком, после каждой песни наугад вынимали по одному кольцу, и его владелица толковала как предсказание своей судьбы слова песни, которая завершалась прорицанием (см. гл. 4.4).

В русских народных сказках волшебные кольца во многом сходны с кольцами в сказках других народов: с их помощью вызывают чудесных демонических помощников (как в переводном сказании о Соломоне, упомянутом выше)[76]; сбившемуся с пути они {324} указывают верную дорогу[77]; могут помочь превратиться в лошадь[78]. Запрещение магических колец содержится в сочинении «Артикулы веры православных кафолических христиан» митрополита Киевского Петра Могилы (XVII век)[79].

В силу причин, о которых говорилось в начале этой главы, не всегда бывает легко вычленить амулеты среди предметов христианского культа. Сложность различения между религией и магией отражается в явно непоследовательном отношении к этому вопросу разных христианских конфессий (не говоря об иудаизме и исламе), которые, как правило, запрещают магию, однако допускают и даже поощряют многие традиционные обряды, значительной частью населения воспринимавшиеся как бесспорно магические. Так, Фома Аквинский, возможно сознавая, что он пытается контролировать неконтролируемое, объявил, что ношение медальонов или кусочков бумаги с цитатами из Священного Писания не является суеверием в случае, если они не сочетаются с нехристианскими символами[102]. В более позднее время К. Томас писала о магии, процветавшей в Средние века наряду с христианством: «большая часть магических целей, привносившихся в религию, была чуждой ее учению и с большей или меньшей решительностью отвергалась религиозными лидерами»[103].

В греческом и русском православии постоянным запретам подвергались тексты и практики, считавшиеся противными религии (подробнее о них см. в гл. 1 и 16). Судя по количеству сохранившихся артефактов, такие запрещения были не более эффективны, чем на Западе, и во многих случаях мы обнаруживаем религиозный синкретизм, который, безусловно, не согласуется с критериями, выдвинутыми Аквинатом. При этом многие предметы изготовлялись самими церковными институтами: византийские керамические паломнические реликвии св. Симеона Столпника с изображением святого на одной стороне и руки на другой, безусловно, являются ранним проявлением процветшей позднее торговли благочестивыми сувенирами, но одновременно они явно играли роль апотропеических амулетов[104]. Вместе с тем паломнические реликвии, по-видимому, не относились в России к числу популярных амулетов[105].

С другой стороны, ношение амулетов, безусловно, вызывало озабоченность Русской церкви в XVII веке, когда магические практики в России, реальные или воображаемые, были, судя по всему, распространены в наибольшей степени. В исповедальных вопросах кающимся ношение амулетов фигурирует в числе языческих и дьявольских {328} действий (наряду с почитанием идолов, приношением жертв бесам, попиранием креста, гаданием на Псалтыри и брадобритием)[106]. В магико-медицинских целях могли использоваться небольшие предметы, связанные с религиозной практикой: церковные свечи, капли воска от свечи, зажигаемой во время чтения «Двенадцати Евангелий» в Великий четверг, лампадное масло (особенно собранное от девяти лампад во время родов), просфоры[107]. Главные из них рассматриваются ниже.

В.И. Даль объясняет, что ладанка — это сумочка с ладаном или какой-либо святыней, носимая вместе с крестом на шее; талисман, амулет, привеска того или иного рода, иногда суеверная. В действительности, как отмечает У.Р.С. Рэлстон, в ладанки могли помещать травы, корешки, золу, крылья летучей мыши, змеиные головы и т.п.[304]. В словарях древнерусского языка нет этого слова, из чего можно заключить о его относительно недавнем появлении. Более древний термин для обозначения сумочки для подобных мелких амулетов — относ[305].

В 1831 году были зафиксированы следующие специфические примеры: амулет против старения, содержащий кусок змеиной кожи, высушенное крыло летучей мыши и кусочек ладана; амулет от смерти, содержащий кусочки угля, серу и соль; амулет от покражи, содержащий веревку с сорока узелками[306].

Такие амулеты могут содержать записанные заклинания, например, такое, с эффектом убывания: АВРААМ, АВРАА, АВРА, АВР, АВ, А[307]. Видимо, это вариант более распространенного заклинания АБРАКАДАБРА; в виде треугольной надписи его носили прикрепленным к кресту или записывали на бумаге и вручали больному (каждый день следовало отрывать по одной букве, пока не оставалась только буква А, и больной выздоравливал)[308]. Впервыe АБРАКАДАБРА упоминается в сочинении римского врача Квинта Серена Саммоника[309]. Это амулет от лихорадки, который следовало носить на шее; замечательно его непрерывное употребление в течение столетий. Даниель Дефо в своем сочинении «Journal of the Plague Year» («Дневник года чумы»), впервые опубликованном в 1772 году и повествующем о Великой чуме в Лондоне в 1664—1665 годах, приводит пространное описание магических лечебных {366} и профилактических средств, применявшихся охваченными паникой лондонцами, в том числе монограммы Христа IHS (написанной иезуитом!) и заклинание с убыванием ABRACADABRA, которые следовало носить на теле[310].

Для защиты от лихорадки в ладанку могли также вшивать магический квадрат SATOR (подробнее о нем см. в гл. 10.8). Невербальные магические знаки, столь обычные в византийских, еврейских и арабских заклинаниях и амулетах, так же как и в их западноевропейских дериватах, в России были не столь распространены или, по крайней мере, не столь известны. Исключение представляют некоторые граффити, найденные в Софийских соборах Киева и Новгорода, хотя их статус твердо не установлен[311]; во всяком случае, по происхождению они не обязательно славянские.

В этой главе представлен краткий обзор магических и медико-магических свойств, которые, как полагали, присущи животным и минеральным объектам, отличным от талисманов, описанных в предыдущей главе. Поскольку магические субстанции упоминаются во многих местах настоящей книги, здесь мы приводим минимальное количество отсылок; за более подробными сведениями читатель может обратиться к Указателю. Свойства драгоценных камней рассмотрены в главе 13, посвященной алхимии.

В этой книге не раз говорилось о тесной терминологической и концептуальной связи между магией, травами и ядами (правовые аспекты рассматриваются в главе 16). Однако в данном случае необходимо подытожить сказанное выше. Слово зелье в древнерусском языке означает «трава; лекарство; магическое лекарственное средство; яд»; слово потвор имеет значения «ворожба и колдовство; волхвование, отравление, яд, зелье, трава». Это слово используется для перевода греческих слов μαγεία, γοητεί, φαρμακεία и φαρμακου. В этой семантической группе ключевым представляется греческое φαρμακου, поскольку это слово постоянно используется в значениях «яд», «лекарство», «магия» и, вероятно, является первоисточником взаимосвязи терминов и понятий римского права и различных христианских традиций.

«Изборник» Святослава 1076 года содержит осуждение ворожбы, колдовства и отравительства, заимствованное из «Апостольских постановлений» («Constitutiones apostolorum», IV в.), очевидно, рассматривавшееся как применимое и на Руси. В Житии Стефана Пермского (XV век) коми-зырянский жрец Пам-сотник назван {384} «волхв… отравником больший»[1], а «Домострой» (памятник XVI века) порицает и чародейство, и зелейничество[2].

Как показывает пример с греческим словом φαρμακου, связь этих понятий очень древняя, и сохранилась она не только на Руси: в памятнике римского права «Lex Cornelia de sicoriis» упоминаются «artibus odiosis tam venenis vel susurris magices homines occiderunt»[3]. Bo II веке Апулей говорил об общности понятий «carmina» и «venena»[4]. Высказывалось предположение, что здесь имеет место языковая связь: если слово venenum (яд) того же корня, что и имя богини Венеры, то его первоначальным значением могло быть «любовное зелье»[5]. «Послание Варнавы» (II век) связывает магию и яды (гл. 20); Блаженный Августин описывает, как два жреца фараона, над которыми одержал верх Моисей, действовали с помощью «veneficia» и магических заклинаний, и при этом им помогали злые духи («De civitate Dei» — «О граде Божием», кн. 10, гл. 8); Исидор Севильский и Беда Достопочтенный устанавливают такую же связь между колдовством и приготовлением зелий; а в одном из латинских епитимийников есть следующая глосса: «Veneficio, id est maleficio quisque aut venenum aut herbas tribuit» («отравление, то есть порча, которую приписывают яду или травам»)[6].

Вероятно, связь представлений о ядах и магии на Руси восходит к античным средиземноморским традициям; это может быть подтверждено тем фактом, что подобные свидетельства встречаются главным образом в церковных канонах или в текстах, написанных в среде духовенства[7], а отнюдь не в сводах гражданских законов XV—XVIII веков. Исключение составляет «Морской устав» (1720) Петра I, в котором чернокнижники и отравители, наряду с богохульниками, признаются преступниками, подлежащими смертной казни через сожжение; текст этого закона воспроизводит западноевропейские образцы (см. гл. 16).

Особенности использования тех или иных трав подробно описаны в других главах этой книги; в частности, в главе 2.6 говорится об особом значении дня Ивана Купалы (Иванова дня) для сбора чародейских трав (обычно их двенадцать; для Западной Европы более характерно число 7 или 9); в главе 7.5.8 рассказано о применении растений при поиске кладов. Использованию растений в {385} гаданиях посвящены главы 4 и 5.2.3. Значение находки зелий и кореньев в качестве улики в судебно-следственных делах рассматривается в главе 16.

Мандрагора (мужская). Миниатюра из русской рукописи «Благопрохладного вертограда» 1534 г.

(Центральная науч. библиотека Харьковского Национального университета им. В.Н. Каразина, № 159, л. 298). Фотография предоставлена Б.Н. Морозовым

Немецкий оригинал миниатюры (Hortus sanitatis. Lübek, 1492)

В России, как и повсюду, многие растения наделялись символическим, религиозным или магическим значением. В многочисленных апокрифических легендах о крестном древе обычно упоминаются кедр, кипарис и олива (в славянских версиях третье древо обычно певга — хвойное: сосна, пихта)[8]. Старообрядцы считали чужеземные растения дьявольскими. Например, картофель они называли «чертовым», «антихристовым», «антиевым» или «содомским» яблоком; якобы он вырос (об этом см. также в гл. 8) из ануса или гениталий некоего восточного чародея или из тела дочери царя Ирода, вступившей в половую связь с собакой (женщина и {386} собака были убиты, после чего из трупа собаки вырос картофель а из трупа женщины — табак)[9]. Не менее сатанинскими считались дважды проклятый чай и трижды проклятый кофе, которые, по исторически неоправданным утверждениям старообрядцев, были осуждены на семи Вселенских соборах[10].

Мандрагора (женская). Миниатюра из русской рукописи «Благопрохладного вертограда» 1534 г. (л. 300). Фотография предоставлена Б.Н. Морозовым

Немецкий оригинал миниатюры (Hortus sanitatis. Lübek, 1492)

Чародейские травы и коренья (которые могли зашивать в воротник или прикреплять к нательному кресту), безусловно, являлись неотъемлемой принадлежностью колдуна или знахаря; обладание ими часто служило свидетельством против обвиняемых в колдовстве в XVII—XVIII веках. В письменных текстах употребляются слова корень или трава; они неконкретны и могут обозначать растение любого вида[11]. Естественно, что слово корень, так же как и зелье («трава; лекарственное или магическое средство; яд; порох»), может означать просто «магическое или лекарственное средство»: В.И. Даль упоминает приворотное зелье, приворотные и отворотные корешки в качестве волшебных трав, предлагаемых {387} деревенскими целителями для того, чтобы возбудить или, наоборот, подавить любовное чувство; он приводит также пословицы типа «от старости зелье — могила»[12].

Очень часто бывает трудно соотнести названия волшебных или чародейских лекарственных трав, которые встречаются в народных верованиях или сказках, с определенными реальными растениями, хотя В.И. Даль и А.Н. Афанасьев предпринимали такие попытки. Названия растений и их свойства в фольклорных и рукописных текстах нередко могут переходить с одного на другое, путаться, подвергаться местному варьированию. Как во времена классической древности, так и в различных европейских традициях растения следовало собирать в определенное время (обычно на рассвете Иванова дня) или особым способом, например без использования железных предметов или только с помощью золотых или серебряных орудий[13]. Иногда в травниках упоминаются специальные молитвы или заговоры, например: «Господи благослови. И ты, Мать-сыра-земля, благослови эту траву рвать… Аминь»[14] (слова следует произнести трижды). В другом заговоре, опубликованном А.Н. Пыпиным в 1862 году с указанием на бытование текста в то время, говорится: «Святый Адам насиня (семена) дава, а Господь сияв, а Мати Божа поливала, та всим православным на помиг давала». Заговор произносили, стоя спиной к растению, предварительно осенив себя крестом и трижды сплюнув на землю, иначе сорванная трава не будет иметь целебной силы[15].

Далее приводится выборочный список названий растений и их магических свойств, составленный на основе ряда источников. Русская народная медицина была по преимуществу «травной», и, как и повсюду, целитель и пациент часто не делали различий между реальными лекарственными свойствами растений и магическими свойствами, которые им приписывались. Деревенский знахарь XIX века гордился тем, что ему были известны девяносто девять или семьдесят семь трав и кореньев, из которых он обязательно должен был держать дома двенадцать. Сами эти числа имеют магическое значение[16]. Перечень растений может быть значительно расширен за счет многочисленных сохранившихся травников (рукописных книг, посвященных народной медицине; {388} некоторые из них опубликованы), но значительную часть материала нельзя истолковать как имеющую бесспорно магический характер. Растения, обладающие только лекарственными свойствами и служащие для исцеления определенных физических недугов здесь не описываются.

В особых, магических целях использовались не только травы и коренья, но и некоторые виды пищи.

Похоронный обряд включал выпекание «лесенок» с семью ступеньками (по числу небес) — чтобы дать возможность усопшему взойти на небо[138]. Такой же хлеб выпекали в различных регионах России в дни праздников, символика которых была связана с восхождением вверх — на Вознесение, Воскрешение Лазаря, в день Иоанна Лествичника[139]. Как отмечает В.И. Даль, в Рязанской губернии на Вознесение пекли продолговатые лепешки из теста, выходили с ними в поле и, помолившись на все четыре стороны, бросали их кверху, приговаривая: «Чтоб рожь моя выросла так же высоко». После этого лепешки съедали[140]. Отправляясь сеять, крестьянин брал с собой благовещенскую просфору и с молитвой съедал ее перед самым посевом; иногда частицы просфоры зарывали в землю[141].

Блины, и особенно блин, выпеченный первым, использовались в ритуалах гадания; некоторые из них описаны в гл. 4[142].

В России магическое применение находили и некоторые части человеческого тела, и телесные выделения. В ряде ритуалов главная роль отводилась моче; пот и грудное молоко использовались в любовной магии; о слюне как апотропее сообщается в других разделах этой книги, как и об использовании в обрядах крови (в том числе менструальной). О вредоносной магии, связанной с частями человеческого тела и трупами, также говорится отдельно.

Особые верования связаны с волосами и ногтями. У старообрядцев ногти использовались как амулеты, способные помочь человеку выбраться из могилы и взобраться на небо, которое, как полагали, находится на вершине стеклянной горы[143]. Широко было распространено поверье, будто при жизни необходимо собирать волосы и обрезки ногтей, потому что на Страшном суде предстоит держать отчет за каждую часть собственного тела[144]. Отчасти именно по этой причине указ Петра I, принуждавший русских мужчин брить бороды, вызвал такой страх и уныние. В 1716 году капитан {403} Джон Перри писал об одном плотнике, который, исполняя закон, сбрил бороду, но хранил обрезанные волосы под рубашкой, чтобы быть похороненным вместе со своей бородой и таким образом иметь возможность отчитаться перед св. Николаем[145].

Счастливой приметой считалась и считается до сих пор «сорочка» (околоплодный пузырь) новорожденного, которую следует хранить в качестве талисмана всю жизнь[146]. И сейчас выражение «родиться в сорочке» (или «родиться в рубашке») означает быть счастливым, удачливым человеком[147]. Верования относительно «сорочки» очень древние и распространены в большей части Европы. Что касается Руси, то, как уже говорилось в главе 1, вероятно, самое раннее письменное свидетельство о «сорочке» относится, по крайней мере, к 1044 году: летописная статья сообщает, что князь Всеслав Полоцкий был рожден «от волхвования» и появился на свет (по одному из прочтений) в «сорочке», которую носил при себе в качестве амулета всю жизнь. По решению Стоглавого собора в Москве (1551) приходскому клиру запрещалось потворствовать тем, кто оставлял «сорочки» на церковном престоле для придания им магической силы[148]. Интересно отметить, что, согласно записям инквизиции (столь умело привлеченным в качестве материала для исследования Карло Гинзбургом), benandanti, целители, которые боролись с ведьмами во Фриуле, следовали тому же обычаю. В 1580 году Баттиста Модуко дал показания, что он является benandante, поскольку появился на свет в «сорочке», которую его мать сохранила и окрестила вместе с ребенком. Впоследствии и сам свидетель, и его мать неоднократно помещали эту «сорочку» под напрестольную пелену на время мессы; при этом Модуко утверждал, что священник дал на это согласие и принял соответствующее подношение[149]. Эта параллель поразительна, однако, несмотря на следы славянского присутствия во Фриуле, трудно себе представить, каков мог быть общий источник этого народного обычая, при очевидном отсутствии каких-либо общественных или литературных связей[150]. Действительно, практика крещения «сорочек» (часто тайного) в магических целях была широко распространена в Европе[151] и является достаточно древней[152]. Согласно другим славянским верованиям, связанным с «сорочкой», ее потеря предвещала несчастье для ребенка; в Белоруссии считали, что «сорочка» может служить амулетом для обеспечения здоровья скота и хорошего урожая[153].

На севере Сибири, в бассейне Индигирки, матери сохраняли обрезок пуповины (после того как его отделяли от пупка ребенка) {404} завернутым в тряпочку, — это должно было обеспечить ребенку хорошую память[154]. О плаценте как средстве, помогающем зачатию, а также о ее контрацептивных свойствах говорится в главе 7.

Как уже было сказано в главе 5, считалось, что некоторые животные могут приносить счастье, выступать в качестве добрых или дурных предзнаменований. Отдельным частям тел животных и человека также приписывали магическую ценность, особенно в лечебной магии; и если иногда они действительно обладали фармацевтическими свойствами, это не означало, что те, кто к ним прибегал, не преследовали магических целей. Части тела животных могли выступать и в роли талисманов. Конские и медвежьи черепа; лапы и когти; крылья летучих мышей (высушенную летучую мышь носили за пазухой как амулет, приносящий удачу; воду, в которой была сварена летучая мышь, использовали в качестве лекарства от лихорадки)[155], змеиная кожа; высушенные головы змей и лягушек (как средство от лихорадки)[156], зубы и кости животных (особенно кости мамонтов) — все находило применение. Сваренные вкрутую яйца, носимые на груди в течение сорока дней, должны были предотвратить выкидыш[157].

Согласно некоторым травникам, голова медведя, зарытая в землю, увеличивает поголовье стада; медвежье сало служит средством против супружеской неверности; сало свиньи, помещенное между пальцами руки, которой касались больного, позволяет предсказать исход болезни (например, в зависимости от того, будет ли собака есть это сало); кости животного, съеденного за пасхальным обедом, закапывают на поле для предотвращения града[158]. Сушеные лягушки и вода, настоянная на змее, служили средствами против семейных разногласий[159]. В былине о богатыре Михаиле Потыке (в том варианте, который представлен в сборнике Кирши Данилова) герой возвращает к жизни свою жену-«еретницу» таким способом: он натирает ее головой огненного змея, которого убил в могиле жены[160]. (Дарю этот сюжет поклонникам З. Фрейда.) Убитая и повешенная на березе змея служила средством для вызывания дождя[161].

Вопрос о том, что представлял собой рог единорога — тот, который украшен драгоценными камнями и из которого сделан посох Ивана Грозного (см. с. XX), или тот, «длиною до шести пядей {405} и светел», за который царь Алексей Михайлович в 1655 году заплатил десять тысяч рублей, — остается открытым. Но в большинстве случаев то, что называли «рогами единорога», на самом деле было бивнями нарвалов. Французский наемник Жак Маржерет, находившийся в России с 1590 по 1606 год, описал свое посещение государевой сокровищницы вместе с Лжедмитрием: «Кроме того, там есть два совершенно целых рога единорога и один посох, с которым ходят императоры, сделанный из цельного рога единорога, т.е. по длине, так как верхняя поперечина, на которую опираются, сделана из другого рога единорога; затем там есть еще одна половина [рога] единорога, которой повседневно пользуются в медицинских целях»[162].

Рог единорога был широко известен, считался драгоценным и считался сильным противоядием[163]. Например, такой рог (в действительности рог нарвала) упоминается в посмертной описи ценностей кардинала Франческо Гонзага (XV век)[164]. В XVII—XVIII веках в Англии «рогом единорога» обычно называли рог нарвала, служивший предметом торговли. Если говорить о России, то под «рогом единорога» вполне могли подразумеваться также бивни мамонта, которые находили в Сибири (об этом см. гл. 7 (7.4.4)[165]. Изображение единорога в виде существа, подобного коню и с одним прямым рогом, хорошо знали в России; оно представлено на государственных печатях XVI—XVII веков (от Ивана IV до Алексея Михайловича[166], что выглядит многозначительно, учитывая существование описанного выше царского посоха). Связь России с «рогом единорога» проявилась и на эзотерическом фланге современной нетрадиционной (альтернативной) медицины. Несколько лет тому назад я читал лекцию в Фольклорном обществе, и один из слушателей обратился ко мне с просьбой порекомендовать какой-либо источник для получения русского «рога единорога», поскольку контакт с поставщиком из России потерян, а запас истощился. Вероятно, этот человек имел в виду различные лекарственные средства, которые изготавливают из оленьих рогов (пантов) и применяют в китайской медицине; одно время эти средства были очень популярны в Советском Союзе[167]. Не совсем ясно, кроме того, что представляли собой так называемые змеиные рожки, менее дорогое магическое лекарство[168].

Известно, что московские государи, так же как и богатые и могущественные правители в Западной Европе, владели безоарами (bezui, bezoar, bezar, bezur, zabezat). Они представляют собой затвердевшие выделения {406} желез некоторых копытных и известны со времен классической древности как относящиеся к materia medica (об упоминаниях в русских письменных источниках см. гл. 13). Безоары использовались и как талисманы, и как составные части лекарственных снадобий против колдовской порчи[169]. В 1587 году Максимилиан Австрийский прислал царю Федору Иоанновичу безоар из сокровищницы своего отца; камень обладал большой силой против порчи[170]. Этот эпизод, вероятно, свидетельствует о том, что репутация безоара как магического средства тоже пришла с Запада.

В русских сказках встречается образ волшебной рыбы; во многих культурах рыба нередко представляет собой символ, имеющий сексуальное значение. Тем не менее в русской традиции сохранилось очень мало свидетельств о том, как рыбу использовали в магических практиках. Можно привести лишь несколько примеров. Английский священник Ричард Джеймс, пребывавший в 1619 году в Архангельске и его окрестностях, включил в свой аннотированный словарь местного говора грубоватое название одной рыбы, которую использовали в качестве амулета. «Zaixa или pisda [слово, обозначающее женские половые органы, очевидно, из-за воображаемого сходства; в современном русском языке расценивается как грубое, нецензурное] — это рыба, голову которой сушат и продают на базаре, с тем чтобы страдающие от лихорадки могли носить ее на шее; верят, что таким образом можно изгнать болезнь»[171].

Возможно, это описание относится к рыбе пискун, которую, по словам М. Забылина, «народ в Ветлужском уезде называет позорным словом»[172]. Некоторые свидетельства о наименовании рыб словами, обозначающими мужские и женские гениталии, а также об использовании рыб в магии приведены в сочинении Апулея (II век)[173]. Приведенный выше пример — это проявление на русской почве широко известной практики, когда гротескно преувеличенные изображения женских половых органов выставляют напоказ для предотвращения сглаза или для того, чтобы напугать колдунов[174]. Женщины демонстрировали свои половые органы, чтобы предотвратить наступление вражеского войска или отогнать грозовую тучу, — эта традиция известна в России и у южных {407} славян[175]. Сексуальная символика, несомненно, присутствует в обряде натирания невесты целой сырой рыбой, которую впоследствии должен съесть жених. Этот обряд до сих пор исполняют знахари во время предсвадебной банной церемонии (по крайней мере, в одной из северных областей России в последние двадцать лет; подробнее см. с. XX). Его можно сравнить с еще более «прозрачным» действом сексуального характера, а именно: рыбу душат во влагалище, а затем предлагают ее мужчине в качестве возбуждающей пищи с целью сохранить его любовь (этот ритуал осуждается в одном латинском сборнике покаяний X или XI века)[176].

В лечебной магии могут появляться и другие обитатели водной стихии. Чтобы излечиться от лихорадки, следовало выпить воду, в которой в течение двенадцати дней находился рак, или стакан водки, настоянной на двенадцати раках[177]. Число 12 добавляет магический привкус тому, что может быть просто образцом народной медицины. Это, без сомнения, связано с распространенным в русской традиции поверьем о лихорадках — двенадцати дочерях царя Ирода (см. гл. 8.6.6.1).

Птицы фигурируют в магических ритуалах гораздо чаще, чем рыбы. Орлиные глаза, перья и лапы использовались и как лекарство, и как амулеты. Один травник XVII века рекомендует положить правый глаз орла «под левою пазухою» как средство для смягчения царского или княжеского гнева (см. также гл. 7.5.7); лапы орла гарантировали быстрый успех в торговле; крайнее перо из орлиного крыла излечивало бесплодие; камни, которые якобы можно найти в гнезде или в желудке орла, приносили богатство[178]. «Орловы камни», или aetites (камни с полостью, в которой находится еще один камень), обладали, как верили еще ассирийцы, магическими свойствами[179]. Орлиные когти можно было использовать вместо обрезков человеческих ногтей для того, чтобы выбраться из могилы в Судный день (см. выше с. 176, 375, прим. 209).

Применение в магии находили и ласточки, которые считались птицами, особо охраняемыми Богом (см. гл. 5.2.2). Согласно верованиям, внутри ласточки есть камень, обладающий целительными свойствами; его следовало носить под одеждой в качестве амулета[180]. Сороки, повешенные в амбаре, защищают от домового. В {408} магических ритуалах фигурируют также куры: наиболее часто в новогодних гаданиях (когда хотели определить будущего мужа, см гл. 5.11.1), а также в любовной магии — считалось, что из их глаз можно приготовить любовное зелье[181]. Кости совы предохраняют дом от черта[182], а совиное сердце, если положить его на суконный плат слева от спящей женщины, способно заставить ее признаться, была ли она неверна мужу во время его отсутствия[183]. Сердца жаворонков следовало давать женщинам, часто убегавшим из дома[184]. Верили также, что, намазавшись жиром или кровью воробья, можно навсегда защититься от мороза[185].

О различных камнях уже шла речь в предыдущем разделе; о них будет сказано и в главе 13. Другие вещества, используемые как медицинские талисманы, — это уголь, ярь-медянка и киноварь. Они могли использоваться вместе с ладаном или смолой; их привешивали в ладанке к нательному кресту больного[186]. Целебные свойства приписывались также херувимскому ладану, или херувимской золе — это пепел от ладана, оставшегося после каждения во время херувимской песни[187]. В некромантии использовали землю с могил, о чем сказано в другом месте; однако эта земля могла применяться и в лечебных целях. О некоторых других веществах — в следующих главах.

Из металлов иногда применялась ртуть — в качестве защиты от порчи; но чаще всего использовали серебро, золото и железо. Первые два металла часто упоминаются в заговорах и описаниях магических ритуалов в других разделах этой книги; немного подробнее следует сказать о железе.

Целительная и защитная сила железа известна с глубокой древности, о ней писал еще Плиний[188]. Лечебную силу железа демонстрирует белорусский заговор от сифилиса, во время произнесения которого язвы следует обводить железом[189]. Мы уже говорили о частом употреблении железа (например, подков в качестве талисманов), железных оград, замков и ключей для защиты скота[190]; обращения к железу часто встречаются в заговорах (см. гл. 7 и 9.5). В некоторых местностях гадающие, чтобы оградить себя от бесовских сил, очерчивают вокруг себя круг железным предметом[191].

Для некоторых магических практик, известных в России, характерен запрет на употребление железа (как вещества, враждебного {409} колдовству); в частности, нельзя использовать железные орудия для выкапывания волшебных трав, с помощью которых можно отыскать клады (см. гл. 7.5.8), или тех, что собирают в Иванов день. Это поверье бытует и за пределами России.

Широко известна апокрифическая повесть о Соломоне и Китоврасе (славянская версия талмудической легенды о Соломоне и Асмодее; почти дословный перевод с древнееврейского). Китоврасу (ср. кентавр) приписывается знание того, как отесывать камни без помощи железа; это умение Китоврас использовал, помогая Соломону строить Храм. Очевидно, перед нами магическая интерпретация библейского эпизода о строительстве Храма (3 Цар 6:7), расширенного в «Завещании Соломона» (2:6-7), где говорится о том, что демоны боятся железа.

Магические свойства железа неизбежно связаны с магической силой, которую приписывали кузнецам; их часто считали колдунами, и в святочных подблюдных песнях поется, что они могут «сковать счастье»[192].

Вода присутствует во многих магических и гадательных практиках. Это присутствие может быть символическим, по ассоциации с мытьем и чистотой, но известны и ритуалы вызывания дождя. Вода выступает как среда, в которую опускают или помещают различные предметы при гаданиях; она выполняет роль отражающей поверхности в ритуалах катоптроматии. Воду дают пить больным или намеченным жертвам, предварительно придав ей магические или целебные свойства путем погружения в нее икон, крестов, колец, серебряных предметов, языка колокола, кореньев, змей, кусков метеоритов. В магии, а особенно как лекарственное средство, использовалась разная вода: из реки Иордан и из любой иордани (прорубь во льду, на которой совершается крещенское водосвятие); освященная вода или вода, взятая из трех (или семи) колодцев; дождевая вода, роса или вода, полученная из растаявшего снега. Вместе с тем вода или мыло, которыми омывали покойника[193]; вода после стирки вещей человека, которому был адресован заговор; вода из Мертвого моря (которую специально для колдунов везли из Святой земли благочестивые паломники) могла быть использована в дурных целях[194]. В этой книге приведено много примеров такого {410} использования воды, и большая их часть имеет аналогии в других культурах. В сказках упоминаются разновидности волшебной воды — живая вода и мертвая. При этом мертвая вода использовалась для сращивания членов расчлененных трупов, а живая — для их оживления[195]. Существует также суеверие, что нельзя набирать воду после наступления темноты, потому что вода «спит»[196]. Представления о чудесной воде сохраняют свою жизненность и в наши дни: Агентство Рейтер (ссылаясь на ТАСС) 15 мая 1995 года сообщило, что в одной деревне в Вологодской области открыт колодец с чудесной водой, которая якобы обладает антиалкогольными свойствами, помогает при похмелье и даже превращает пьяниц в трезвенников. О чудесных источниках и колодцах см. также гл. 12.

Использование книг и текстов в качестве амулетов широко распространено в разных культурах[1]. В России существует достаточно примеров верований в записанные заклинания, действенность которых обеспечена в том случае, если держать их на теле или даже съесть. Обычно такие амулеты носили на шее, часто вместе с нательным крестом, который многие воспринимали тоже как амулет, хотя известны и другие варианты. Мэтью Гатри, английский врач, наблюдавший русскую жизнь в конце XVIII века, описывает пергаментные полоски с записанным на них изречением-заклинанием, которые носили в виде налобных повязок. Он считает названия букв славянского алфавита «дидактическими талисманами» — возможно, это намек на славянскую назидательную «Азбучную молитву», в которой каждый стих начинается со слова — названия очередной буквы алфавита (аз, буки, веди и т.д.)[2], или на дидактические версии магического квадрата SATOR (см. ниже, раздел 8)[3]. Этот, а также другие способы использования записанного слова в магических целях рассматриваются в других разделах настоящей книги; в данной главе преимущественно анализируются тексты, созданные как религиозные (как правило, это апокрифы), а позднее применявшиеся в качестве амулетов.

Апокрифических текстов, которые использовались как амулеты, много: «Об Адаме и Еве», «Сказание о крестном древе», «Сказание о рае», «Плач Адама о рае», «Рукописание Адама», «О главе Адамове», «Сон Богородицы», «Иерусалимский свиток» («Епистолия Иисуса Христа о неделе»), «Хождение Богородицы по мукам») «Сказание о двенадцати пятницах»[4]. А.Н. Минх отмечает, что практика их использования пришла из Византии, причем чаще всего встречается «Сон Богородицы». Описания собраний русских рукописей свидетельствуют, что множество списков «Сна Богородицы», начиная с XVIII века и до наших дней, включают также «Иерусалимский свиток» и «Сказание о двенадцати пятницах»[5]. {419}

Возможно, древнейшим русским текстом-амулетом является апокрифическая переписка царя Эдессы Авгаря и Иисуса Христа[6], известная с поздней античности. Один из вариантов этой переписки приводит Евсевий в «Церковной истории»[7]. Другой содержится в сирийской «Didascalia Addai» (IV век); он сопровождается обещанием, что Эдесса никогда не попадет в руки врага: паломница в Иерусалим Егерия (IV в.), рассказывая о своем путешествии, отмечает, что послание до сих пор хранится в Эдессе и что Авгарь действительно спас свой город от нападения персов, водрузив его на городских воротах[8].

Дополнительная подробность — образ Христа — существует с VI века в сирийской версии и у таких византийских писателей, как Иоанн Дамаскин (675—749) и Феодор Студит (759—826), а также у византийского историка церкви XIII века Никифора Каллиста[9]. Этот рассказ — источник широко известного типа иконы «Спас нерукотворный» («нерукотворенный»)[10]. Русская версия истории Авгаря (XVI век) была опубликована в 1863 году Н.С. Тихонравовым[11]; в примечании он пишет, что это — каноническое сочинение (оно действительно так воспринималось в некоторых регионах христианского мира, особенно в православных)[12], которое оказалось включенным в списки отреченных книг из-за апокрифических дополнений и по той причине, что его носили на шее суеверные люди[13].

Вкратце рассказ таков: Авгарь, царь Эдессы, посылает за евангелистом Лукой, писцом и иконописцем, и приказывает ему идти в Иерусалим и написать там образ Христа. Тот встречает Иисуса, который берет у Луки полотенце (убрус) и запечатлевает на нем свой лик. Лука отдает полотенце Фаддею и отправляет его в Эдессу с этим образом. На том месте, где отдыхает Фаддей, появляется огненный столп, а лик запечатлевается на камне. Горожане приносят этот камень в город, и слепые, хромые и прокаженные излечиваются, прикасаясь к нему. В конце концов они приходят к Авгарю, и он излечивается от подагры. Авгарь направляет послание Христу, в котором говорится: мы слышали, что ты излечиваешь без колдовства и зелий; от звука твоего голоса хромые начинают ходить, глухие — слышать, прокаженные очищаются, злые духи и неизлечимые болезни изгоняются по твоему слову; кровоточивая женщина исцелилась, прикоснувшись к краю твоей одежды, и ты воскрешаешь мертвых. Или ты Бог, спустившийся с небес, или сын {420} Божий. Приди к нам, чтобы исцелять здесь, ибо я знаю, что иудеи злоумышляют против тебя и хотят тебя убить. Иисус отправил ответ через Ананию-писца: он благословил Авгаря, пообещав ему здоровье, но сказал, что не может явиться, ибо должен умереть и воскреснуть.

Далее следует пассаж о том, что всякий, носящий при себе это послание, будет защищен от зла и болезней, поскольку оно написано рукой Спасителя. Послание следует читать возле больного трижды с земным поклоном и молитвой. Оно запечатано семью печатями (ФТXЕУРД: для каждой из этих букв впоследствии было предложено толкование). Далее следуют указания по изготовлению еще одного амулета, содержащего разные имена Христа и близкого другому апокрифу, «Семьдесят имен Божиих» (см. ниже).

Характер рассказа об Авгаре очевидно указывает на использование его в первую очередь как врачебного амулета и магического заклинания. Использование послания Христа к Авгарю как амулета надежно засвидетельствовано также в Болгарии и Сербии[14]; болгарская книга «Абагар Филипа Станиславова» была напечатана в Риме в 1651 году и использовалась как амулет[15].

Уже из названия ясно, что мы имеем дело с подобием литании, семидесяти (или семидесяти двух) имен Божиих, за которой следует такое же число имен Богородицы[16]. Основному тексту предшествовал следующий пассаж: «Если прочтешь это, будешь непобедим в битвах, неуязвим для врагов и внезапной смерти и ночных кошмаров и козней Сатаны». Подобные амулеты были распространены повсеместно. В еврейском заговоре из каирской Генизы также призывались семьдесят имен Господних[17], а латинский заговор против лихорадок в англосаксонской Англии изгоняет лихорадок «per septuaginta nomina dei sancta et immaculata» («семьюдесятью именами Божьими, святыми и непорочными»)[18]. Специалист по французским катарам Рене Нелли описал очень близкую молитву, известную в Лангедоке с XII века. В нее включены греческие и еврейские слова, и Нелли отмечает, что она встречается в так называемом «Гримуаре» папы Гонория, и относит ее, не вполне определенно, к каббалистической традиции[19]. Армянский амулет также перечисляет семьдесят два магических имени Бога[20]. Учитывая {421} дату русского текста (не ранее XVI века), с наибольшей вероятностью можно предполагать его западноевропейское или византийское происхождение, хотя М. Гастер считает первоисточник еврейским[21]. Семьдесят (два) имени Господа, безусловно, связаны с другими магико-врачевальными объектами, которых также насчитывается семьдесят или семьдесят два: семьдесят две жилы, сустава, сухожилия, семьдесят две болезни в греческих и славянских заговорах и ложных молитвах.

Речь идет о так называемых разрешительных грамотах, которые вкладывают в правую руку умершего перед похоронами (современный текст грамот не включает обращения к св. Николаю). Грамоты возбуждали любопытство иностранцев; они упомянуты в записках путешественников, опубликованных на нескольких языках. Ричард Ченслер, написавший отчет о поездке в Московию в 1553 году (впервые опубликован в 1589 году: Richard Hakluyt. Principal Navigations), сообщает: «Когда кто-нибудь из них умирает, то тело кладут в гроб или ящик, а в руку умершего вкладывают небольшой свиток, содержащий слова о том, что умерший был истинно русским, принявшим истинную веру и в ней умершим. Они говорят, что это писание или послание отправляют св. Петру, который, получив его, как они утверждают, читает его и в соответствии с ним разрешает умершему вход на небеса…»[22]

Несколько позднее Джайлс Флетчер в своем сочинении «Of the Russe Common Wealth» (1591) утверждал: «При похоронах у них существует также множество суеверных и языческих обрядов, так, например, они кладут в руки покойнику письмо к св. Николаю, которого считают главным своим заступником и стражем врат Царствия Небесного, каким паписты считают Петра»[23].

Поэт Джон Мильтон, включивший тот же рассказ в свое сочинение «Brief History of Muscovia» (London, 1682), безусловно, опирался на эти источники.

В 1618—1619 годах капеллан Московской компании Ричард Джемс составил русско-английский словарь-дневник (с русским языком он познакомился в Архангельске) и тоже записал этот рассказ. Он содержал различные детали, в частности о том, что такой привилегии удостаиваются только священники, но в Литве письмо {422} дают также магнатам и выдающимся воинам; оно адресован свв. Петру и Павлу[24].

Адам Олеарий, дипломат из Гольштейна, в 1630—1640-е год цитирует текст этого письма: «Мы, нижеподписавшиеся, Патриарх или Митрополит, священник города… исповедуем и свидетельствуем сим, что податель сих наших писем всегда жил у нас как истинный христианин, исповедующий греческую веру; и хотя он иногда и грешил, он покаялся в своих грехах, и посему получил отпущение грехов. Что он почитал Бога и святых; что он молился и постился в часы и дни, установленные Церковью, со мной, своим духовником, он во всем примирился, так что у меня нет причин осуждать его или отказывать в отпущении грехов. Как свидетельство этого мы дали ему настоящее удостоверение, которое он может показать, чтобы св. Петр мог открыть перед ним двери вечного блаженства»[25].

«Пропуск на небеса», или Письмо св. Петру Гравюра Б. Пикара, 1732 г. Из кн. «Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peoples du monde», Amsterdam, 1733.

Самуил Коллинс, английский лекарь царя, в своей версии рассказа (1671) сообщает, что это письмо местного епископа св. Николаю, описывающее жизнь и поступки умершего[26]. По словам Яна {423} Стрюйса (1681), письмо снабжалось подписью и печатью[27]. Питер Генри Брюс и Джон Перри, оба писавшие в начале XVIII века, добавляют: это было удостоверение, подтверждавшее, что человек был христианином и может быть допущен на небеса[28]. Такого взгляда придерживался и француз Жак Жюбе, посетивший Россию в те же времена; он настаивает на том, что «паспорт» (пропуск) — неправильное название письма и его должно именовать «удостоверением христианина». Он добавляет интересную деталь: согласно Ц. Баронию, сам Владимир I Киевский (ок. 956 — 1015), канонизированный Русской церковью за то, что сделал христианство государственной религией Киевской Руси, ввел обычай давать «паспорта», чтобы воспрепятствовать возвращению своих подданных в язычество[29]. К 1733 году этот обычай засвидетельствован на гравюре Бернара Пикара в книге «Cérémonies et coutumes religieuses de tous les peuples du monde» (Amsterdam, 1733).

К концу XVIII века и до настоящего времени разрешительные грамоты стали изготавливать печатным способом, причем в тексте оставляли пробел для имени умершего; одну такую грамоту в 1781 году в качестве курьеза раздобыл Томас Димсдейл, врач-квакер, который был медиком Екатерины II; письмо сохранилось в семейной коллекции Димсдейлов[30]. В основном этот текст совпадает с тем, который приведен Олеарием[31].

Обычай был распространен во всех слоях общества, включая знать и самого царя. В 1674 году после смерти царя Алексея Михайловича между патриархом и царским духовником разгорелся спор о том, кто из них имеет право вложить грамоту в руку покойного монарха[32]. В XVIII веке, видимо, соблюдался протокол, согласно которому распределялись обязанности духовных лиц. У. Ричардсон описывает, как во время похорон княгини Куракиной духовник княгини вручил грамоту епископу, который прочел ее вслух и вернул духовнику, торжественно вложившему ее в правую руку покойной. В приложении Ричардсон приводит перевод грамоты: это обыкновенная молитва, которую, по его словам, «смехотворным образом представляли паспортом, который следует предъявить св. апостолу Петру»[33]. В 1730-е годы леди Джейн Рондо, описывая похороны младшей дочери петровского фаворита князя А.Д. Меншикова, отметила соблюдение того же обычая[34].

В действительности обычай вкладывать разрешительную грамоту в правую руку покойного был и остается частью русского православного похоронного обряда. При этом представление о том, {424} что это — «паспорт», слишком часто присутствует в записках иностранцев, чтобы его можно было счесть простым измышлением. Во всяком случае, термины пропуск и подорожная (согласно «Толковому словарю» В.И. Даля, открытый лист на получение почтовых лошадей), прилагавшиеся к этой молитве в народном русском языке, показывают, что она, несомненно, приобрела неканонический оттенок. В анонимном протестантском памфлете «Curieuse Nachricht…» (1725) утверждается, что Петр I отменил обычай передачи паспорта св. Николаю[35]. Если это и так, то очевидно, что исключены были лишь адресат и наиболее неканонические элементы молитвы. Самый поздний выдающийся пример соблюдения этого обычая, согласно сообщениям английской прессы[36], относится к 1894 году — похоронам Александра III (последним настоящим царским похоронам, т.к. со следующим русским царем, Николаем II, большевики разделались, не соблюдая канонов).

Несомненно, рассматриваемый обычай казался английским и другим иностранным авторам странным и присущим варварской стране. В романе «Турецкий шпион»[37] это уже обычная юмористическая история о России, особенно характерная для псевдоориентальных романов в письмах XVII—XVIII веков. Позиция иностранцев кажется вполне объяснимым заблуждением, если принять во внимание, что даже выдающийся современный исследователь народной религии считает этот обычай исключительно русским. Б.А. Успенский в своем очерке о «письме к св. Николаю» связывает его возникновение с началом русского монашества и Киево-Печерским монастырем; он указывает, что первоначально это была молитва, которую основатель монастыря Феодосий Печерский (XI век) дал представителю знати скандинавского происхождения. Б.А. Успенский полагает, что текст, принятый в наше время, восходит к литургии апостола Иакова и, видимо, вошел в церковную практику с реформами патриарха Никона[38]. Однако уникальных обычаев мало, и сходные благочестивые произведения действительно существовали, а возможно, кое-где и сейчас существуют в Западной церкви: это бреве и Schutzbriefen («охранные грамоты»)[39]. Можно вспомнить историю, случившуюся со св. Винченцио Феррером, который написал такое письмо для умиравшего грешника, — и по воздуху спустилось ответное послание, подписанное Св. Троицей[40]. Отмечен и аналогичный мусульманский обычай: на пелене, в которую заворачивали умершего, в знак того, что он был истинно верующим, писали стихи из Корана[41]. Поскольку и христиане {425} и мусульмане считают Господа всеведущим, такие «памятные записки», которыми они ему докучали, в лучшем случае могли претендовать на статус благочестивой практики и, несомненно, многими должны были рассматриваться как амулеты.

Это наиболее часто встречающийся в России текст-амулет и, по-видимому, один из самых поздних. Вероятно, текст имеет средневековое латинское происхождение[42]; он существует на нескольких языках и, скорее всего, попал в Россию из Польши[43], видимо, через Белоруссию, где он известен с XVI века[44]; хорошо известен он также на Балканах и в Румынии[45].

Неудивительно, что «Сон Богородицы» сохранился в огромном количестве списков, позднейший из тех, что я видел, датируется 1972 годом[46]. Его версии публиковались или описывались А.Н. Веселовским, А.Н. Пыпиным, Е.Ф. Карским, И. Франко, А.Н. Минхом[47].

Хотя «Сон Богородицы» происходит из литературного источника, он не представляет собой единого текста. Его версии различаются в стилистическом отношении и имеют местные особенности. «Сон…» может иметь форму беседы между Иисусом и Марией, во время которой Богородица говорит, что она спала в Вифлееме (или Иерусалиме) в пещере или на престоле (иногда указан даже день и месяц) и видела вещий сон о страстях и смерти своего сына; Иисус объясняет ей этот сон. В других версиях история прямо начинается с описания этого сна. Часто «Сон Богородицы» включает и иные библейские мотивы, апокрифические и фольклорные (крестное древо, река Иордан, остров Буян). Обычно текст завершается перечнем обещаемых благ тому, кто его сохранит, прочтет или будет носить.

Современная версия, опубликованная А.Н. Пыпиным (источник не указан), отмечена чертами местного колорита и включает апокрифические элементы, например три древа, из которых сооружен крест[48]. Текст сулит такие блага:

«1. Кто сей сон твой, пресвятые Богородицы, спишет и в доме своем содержит в чистоте и с прилежностию, и дом тот сохранен будет <…>.

2. Аще который человек пойдет в путь свой, а сей сон <…> с собою несет <…> и тот человек сохранен будет и помилован от {426} грому, и от войны, и от бури наносные, и от лукавого и нечестивого духа и диявольския силы; к тому человеку и не прикоснется диявол.

3. Аще который человек <…> пойдет в лес, а сей сон <…> с собою несет <…> и тот человек сохранен будет и помилован от лессового, и от ползающего гада, и от всякого нечистого духа <…>.

4. Аще кто пойдет на воду <…> и тот человек <…> сохранен будет и помилован от морския бури и от диявольского навождения демонского стреляния, и в воде утонуть не может <…>.

5. Аще который человек <…> пойдет пред царя или пред управляющего, или воеводу <…> и тот человек сохранен будет от направленные смерти, и от всякого злого человека, и от супостата и от немилостивого судии <…>.

6. Аще кто первым или вторым браком идет венчаться <…> и тот человек сохранен будет и помилован от диявольския силы и к тому человеку не приступится и не прикоснется лихой и злой человек.

7. Аще которая жена беременна и не может родить младенца, или в болезни, а сей сон <…> почитати над нею 3-жды и положить ей над главу, и ту жену прощу и без болезни отпущения будет здрава.

8. Аще в котором дому кто держим <…> будет какою злою болезнию, или сну у него нет, а сей сон <…> над ним прочитать 3-жды и положить ему над главу <…> и тот человек сохранен будет от всякия злые и падучия болезни и чернижныя смерти, и будет на него сон легок, и тот человек получит здравие и долговечен будет на земли <…>.

9. Аще который человек от сего временного света <…> будет преставлятися <…> при смерти своей отца духовного <…> не прилучится, а сию святую молитву твою прочитать над ним 3-жды, и положить ему умирающему над главу, а как разлучится душа от тела, то сей сон <…> положить с ним во гроб <…> и ту душу ад не примет, а встретят ангелы, херювимы и серафимы и вся небесныя силы и понесут одесную престола славы божия.

10. Аще который человек в первый и во второй брак пойдет [м.б. в исходном варианте "на брань"?] <…> и тот человек сохранен будет и помилован от напрасленныя смерти и от всякого злого человека, врага и супостата и от неприятеля; никакое железо ранить не может, и на бою убит не будет».

Далее говорится, что эта молитва помещена была в святая святых в Иерусалиме, прочитана святыми апостолами Петром и Павлом, святыми Космой и Дамианом и каким крестом запечатана. {427}

По словам Ф.И. Буслаева, «Сон Богородицы» был в каждом русском крестьянском доме. Его всюду носили с собой как амулет, особенно отправляясь в суд; давали для облегчения умирающим; клали под подушку больным; причем считалось, что он принесет Божие благословение всякому, кто перепишет его девять раз и передаст девяти людям (ранний случай письма, передаваемого по цепочке)[49]. Дома его обычно держали за киотом[50], в Сибири брали в поле и читали во время посева[51]. Возможно, использовать текст в аграрной магии плодородия стали потому, что он служил благопожелательным талисманом для невест и беременных женщин (его часто клали подле роженицы)[52].

Хотя большая часть версий «Сна Богородицы» вполне безобидна, это все же был амулет, обладание которым могло привести к судебному преследованию. В 1724 году по делу о государственном преступлении («слово и дело») некий Роман Краснопольский обвинялся во владении волшебным письмом для соблазнения женщин. Он показал, что получил его от крестьянина Моисея Чурина. Письмо следовало наговаривать на соль, которую затем сыпали в квас или пищу тому, кого желали приворожить. При обыске в избе крестьянина обнаружили заговоры на подход к судьям, текст с перечнем счастливых дней для путешествия и «Сон Богородицы». В деле, разбиравшемся в 1770 году синодальным судом по обвинению одного священника в колдовстве, среди найденных у него улик фигурируют травник, гадательные тексты, в том числе гадательная книжка царя Давида, ложные молитвы и апокрифы, в частности «Сон Богородицы»; один из текстов был переписан самим священником[53].

Судебные преследования продолжались и в XIX веке. Судя по всему, приверженцы официальной Церкви в том, что касалось использования данного текста, не отличались от старообрядцев, однако наказание этих религиозных диссидентов представляется частью периодических кампаний против них. В Тюменском областном архиве в Тобольске хранится список «Сна Богородицы» XIX века с пометой: конфискован во время обыска у раскольника[54].

В одной из версий «Сна» давалось обещание, что амулет сохранит в бою того, кто его носит (см. выше). Это, несомненно, послужило причиной популярности текста среди солдат в России и на Балканах. В 1831 году в Санкт-Петербурге была издана любопытная книга «Письма к воинам» — попытка убедить солдат в том, что их суеверное пристрастие к видениям, снам, чудесам и колдовству {428} противно здравому смыслу и истинной вере. В ней описаны (удача для историка!) многие осуждаемые практики, в том числе связанные с ними специфические «неразумные» подробности. Среди прочего упоминается и текст «Сна Богородицы», содержащий такие утверждения: тот, кто держит его при себе, попадет в рай; тот кто держит его под подушкой или на груди, будет сохранен от воров, разбойников, лихих людей и нечистых духов; тот же, кто не верует в «Сон», будет проклят и его замучат всяческие лихорадки чума, слепота, глухота и вечная тьма[55].

Там же описывается, как один солдат вымогал у крестьян деньги, убедив их, что ему было видение Богородицы, вручившей ему этот текст[56]. Списки «Сна Богородицы» часто встречаются в составе рукописей вместе с уже упоминавшимися текстами: «Епистолией Иисуса Христа о неделе», «Сказанием о двенадцати пятницах» и «Голубиной книгой»; в ряде случаев он контаминируется с элементами этих текстов, превращаясь в «послание с небесе спадшее»[57].

Этот текст, вероятно латинского происхождения (IV или V века), известен в разных версиях на многих восточно- и западноевропейских языках, часто в комплексе со «Сном Богородицы», иногда с элементами «Сказания о двенадцати пятницах»[58]. В англосаксонской Англии он также использовался как амулет, аналогично многим русским талисманам: «если болезнь внутри, произнеси над водой и дай выпить… если болезнь снаружи, произнеси над свежим маслом и натри им тело»[59].

Существуют русские версии как первой, так и второй греческой редакции[60]. Текст, опубликованный А.Н. Пыпиным[61], сообщает: в Иерусалиме с неба упал камень; патриарх и весь собор молятся над ним три дня и три ночи. После этого камень разверзся, и в нем обнаружился свиток — изложение некоторых событий священной истории, призыв к покаянию (в числе грехов — употребление еврейского языка!) и предписание почитать святую неделю (воскресенье); это послание следует читать по воскресеньям и праздничным дням. Культ дней недели, иногда под видом почитания святых {429} (в частности, св. Параскевы Пятницы), возможно, обусловил популярность этого текста-амулета. Он был достаточно широко распространен среди славян; известны поучения против него.

А. Малов в «Письмах к воинам» (упоминавшихся в предыдущем разделе) отмечает веру в то, будто на всяком, кто не заплатит за список «Епистолии о неделе», лежит проклятие: явный признак, что текст использовали мошенники[62].

На одном из списков имеется приписка: это святое послание, написанное Господом нашим по-еврейски золотыми буквами, обретено близ Иерусалима и истолковано семилетним мальчиком-сиротой, до того дня не говорившим. Послание следует давать всякому, кто желает его переписать, а тот, кто утаит его, будет проклят[63]. В другом списке добавлено, что послание находилось у Гроба Господня в Иерусалиме, и римский папа послал его королю, своему брату, с тем, чтобы охранить его от неприятеля. Обещаны прощение грехов на сорок дней, легкие роды и защита днем и ночью от змей и дьявола-Искариота[64] (здесь налицо контаминация с известным на Западе посланием Карла Великого)[65]. Украинская версия, предназначенная для ношения в качестве амулета, утверждает, что послание было найдено в английской земле, на Масличной горе![66]

Текст, известный как «Сказание о двенадцати пятницах», упоминался уже не раз. Это одновременно и наставление по соблюдению целого ряда обрядов с указанием воздаяния, которое за этим последует, и амулет. «Сказание» существует в различных формах, в том числе в виде духовных стихов. Разные редакции приписываются Елевферию или папе римскому Клименту[67]. «Сказание…» было распространено в России с более раннего времени, чем «Сон Богородицы». О сомнительности его статуса как религиозного текста, по-видимому, свидетельствует тот факт, что в начале XV века монах-энциклопедист Ефросин переписал его, советуя не показывать «многим» (своего рода общее место, характеризующее отношение к сокровенным книгам)[68]. А.Н. Афанасьев утверждает, что в некоторых старообрядческих общинах «Сказание о двенадцати пятницах» почиталось наравне со Священным Писанием[69]. Оно имеет хорошо известный аналог в народном католицизме на Западе: почитание девяти первых пятниц (которые связываются со св. {430} Маргаритой Марией Алакок и почитанием Святого Сердца Иисуса распространившимся с XVII века).

В «Письмах к воинам» (1831) упоминаются следующие поверья: тот, кто постится в первую пятницу, от внезапной смерти не умрет от огня и воды сохранен будет; во вторую пятницу — от напрасного убийства избавлен будет, и все его грехи простятся; в третью пятницу — от всякого врага избавлен будет, всякого колдуна одолеет, и бешеная собака его не укусит; в четвертую пятницу — урожай сторицей соберет и от потопления избавится; в пятую пятницу — если только дочери были, сына Бог даст; в шестую пятницу — головной и зубной боли и удара избежит; в седьмую пятницу — от преисподней спасен будет, добрых лошадей Бог даст и легкие роды; в восьмую пятницу — покорную жену Бог даст и красивых деток и от язвы (возможные значения — язва, чума и дурной глаз) сохранит; в девятую пятницу — во всяком судном деле оправдан будет, богатого одолеет и в бою жив останется; в десятую пятницу — имя его будет записано у самой Богородицы на престоле и ангелы душу его вознесут в рай; в одиннадцатую пятницу — умрет без мучений; в двенадцатую пятницу — узнает все тайное, и имя его будет записано на Моисеевом жезле[70].

Следует отметить, что этот обширный перечень удовлетворяет интересам как мужчин, так и женщин и охватывает большую часть забот религиозного крестьянина. Современному образованному человеку может показаться странным, что перечень как таковой приобрел значение амулета, как если бы этикетка на аптечном пузырьке наделялась теми же свойствами, что и само лекарство. Практика соблюдения поста в эти двенадцать пятниц ради того, чтобы получить перечисленные благодеяния, была осуждена в «Духовном регламенте» (1721) Петра I в числе прочих поверий, связанных с пятницей.

Списки почитаемых пятниц не всегда совпадают, но предполагается их определенная последовательность. А.Н. Афанасьев в своей работе о русских народных легендах приводит следующий перечень: пятница перед Благовещением, первая и десятая после Вознесения, перед Троицей, Успением, Ильиным днем, праздником Усекновения главы Иоанна Предтечи, перед Воздвижением Животворящего Креста, Покровом, Введением Богородицы во храм, Рождеством Христовым и Крещением (Богоявлением)[71]. В конце XIX века почти все информаторы, отвечавшие на вопросы Тенишевской программы о народных обычаях и поверьях, называли {431} «Сказание о двенадцати пятницах» в числе рукописей, бытовавших в крестьянской среде[72].

Использование этого текста в качестве амулета может быть связано с другим амулетом, применявшимся от болезни, — с молитвой к св. Пятнице (об этом и других верованиях, относящихся к Пятнице как святой, см. гл. 14.8).

Слова

SATOR

AREPO

TENET

OPERA

ROTAS,

написанные в столбик, образуют магический квадрат-палиндром[73]. Иногда эти слова встречаются в обратном порядке, и поскольку именно такая форма обнаружена в Дура Европос, можно предполагать, что она является более древней. С различными искажениями эта надпись выполнялась латинским, греческим, древнееврейским, коптским, кириллическим письмом и скандинавскими рунами. По этому предмету имеется обширная литература, большая часть которой посвящена выяснению происхождения и значения надписи. По совокупности имеющихся свидетельств ее можно отнести ко времени до Рождества Христова (если склоняться к митраистской, иудаистской или египетской интерпретациям) или уже к христианской эре (если принять некогда широко распространенное объяснение, что перед нами раннехристианская анаграмма «Pater noster» с добавлением альфы и омеги).

В магической и популярной религиозной литературе и практике обнаруживается впечатляющее разнообразие вариантов использования этих записанных в виде квадрата букв в качестве талисмана[74]. В англосаксонской Англии — это талисман для беременных женщин[75]; в Сербии — средство от укуса бешеной собаки; на эфиопских крестах — пять ран Христовых[76]; у коптов — это амулет от лихорадки, который связывали с гвоздями Креста Христова[77]; в Каппадокии — это имена пастухов, поклонившихся младенцу-Иисусу[78]; в еврейских магических текстах — магическая фигура Сатурна и любовный амулет[79]; такая фигура встречается в византийских {432} и греческих магических текстах начала Нового времени[80], в ряде случаев это имена пяти из Сорока Мучеников Севастийских[81]; в Германии квадрат существует во многих формах, в том числе как талисман от пожара (см. примеч. 97); в Бразилии применяется против змеиного укуса, привидений, колдунов и различных бед и несчастий[82]; в США в XIX веке (а возможно, и сейчас) надпись рекомендовалась в дешевой литературе для защиты от пожара и обнаружения колдунов, как средство от колдовства, эпидемии нечистого воздуха, к тому же полезное для коров[83].

В русских и южнославянских рукописях квадрат SATOR встречается часто. Краткое рассуждение о нем содержится у А.И. Соболевского[84]; о более поздних печатных формах — у Д.А. Ровинского[85]. В современной литературе отдельные образцы проанализированы А. Пеннингтон[86] и Т. ван ден Бааром[87]. Русские варианты, известные с XVI века, часто называются «Печать премудрого царя Соломона». В некоторых случаях добавляется толкование в виде акростиха, в котором начальные буквы библейского изречения образуют атрибуцию — «Толкование Премудрого Льва, царя греческого» либо «Толкование Святых Отцов».

Часто такие квадраты обнаруживаются в рукописных сборниках, содержащих календари или гадательные тексты, в том числе связанные с еврейской книжностью. В одном случае пять слов определенно связаны с преданием о крестном древе (в котором действует царь Соломон) и гвоздями, которыми Христос был прибит ко кресту (левая и правая руки и ноги)[88]. Образец XVI века содержит помету, что он списан из перевода новгородского архиепископа конца XV века Геннадия. Этот церковный деятель занимался составлением пасхалий в конце «седьмого тысячелетия», интересовался акростихами, был связан с людьми, занимавшимися астрологией, такими как Дмитрий Герасимов и Николай Булев из Любека, и участвовал в борьбе с ересью жидовствующих[89].

Из большинства этих текстов неясно, наделялся ли сам квадрат магическими качествами; однако другие источники свидетельствуют, что он, несомненно, использовался как амулет. Один сербский вариант содержит приписку, что эти слова являются средством от укуса бешеной собаки[90]; в другом сербском варианте XIX века, записанном священником, говорится, что его следует написать на тесте, испечь и съесть как лекарство от различных болезней и укуса бешеной собаки[91]; такой же обряд рекомендован в белорусском заговоре XIX века[92]. Еще одна сербская версия {433} утверждает, что САТОР (и подобные формы) послужит средством от зубной боли, если предварительно трижды сказать АБРАКАДАБРА[93]. В работе по русской народной медицине XIX века упомянут магический обряд, очень близкий английскому[94]: следует трижды написать САТОР на бумажке, произнося при этом Иисусову молитву, бумажку потом съесть или зашить в ладанку и носить как амулет[95]. М.Н. Сперанский в своем исследовании о русской народной литературе отмечал, что квадрат, называемый «печать Соломонова», носят как амулет от лихорадки[96]. Д.А. Ровинский утверждал, что вера русских в заговор САТОР настолько сильна, что считалось: если написать его на тарелке и бросить тарелку в огонь, пламя немедленно погаснет (возможно, эта практика заимствована из Германии, где талисманы SATOR — Feuerteller — применялись для той же цели)[97]. Не исключено, что в данном случае квадрату приписывался тот же эффект, что и «противопожарным» иконам св. Николая и практике, при которой требовалось нагишом трижды обежать вокруг пожара с кусочком просфоры во рту[98]. В русском рукописном сборнике XVII века после пасхальных таблиц сделана надпись САТОР с пометой: эта печать написана заключенным в тюрьму архимандритом Феофаном с Афона (возможно, он полагал, что заклинание поможет выйти на свободу)[99]. В предназначенных для борьбы с суевериями среди русских солдат «Письмах к воинам» говорится, что многие пришивают печать Соломона к подушкам или привязывают к нательным крестам, а один скупец сделал ее из железа и запечатал ею все свои сундуки, веря, что в таком случае их не тронут ни воры, ни злые духи[100]. Квадрат САТОР мог применяться для различных видов магии. Если верить утверждению И.П. Сахарова (возможно, недостоверному), песню САТОР исполняли деревенские ведьмы для заклинания духов, причем только ведьмы знали значение ее слов[101].

Эта глава посвящена различным текстам и практикам с использованием цифр и букв, счета и таблиц, колеса фортуны и игральных костей, карт и других специальных средств и процедур. Описываемые практики и методы неизбежно затрагиваются и в других главах настоящей книги. В частности, в этой главе должна была бы рассматриваться геомантия, однако сюжет настолько важен, что ей посвящена отдельная, двенадцатая глава; волшебный квадрат САТОР и магические тексты типа абракадабры описаны в главе об амулетах (гл. 10); «добрые и злые дни» и другие типы календарных предсказаний — в главах, посвященных астрологии (гл. 14 и 15). Магические заговоры также могут включать voces magicae, тем не менее они рассматриваются в главе 7.

Оставляя в стороне чисто стилистические феномены (например, замысловатый и прихотливый литературный стиль XIV века, названный «плетением словес») и простую литорею (тайнопись, основанную на последовательной замене одних кириллических букв другими), следует отметить, что более сложные способы игры со словами в русской литературе до XVII столетия встречаются редко — до тех пор, пока стиль барочных carmina curiosaне достиг России[1]. При этом каламбуры с использованием имен святых были распространены в народных предсказаниях погоды (основанных на наблюдениях в дни празднования этих святых); иногда такого рода игру слов можно встретить и в заговорно-заклинательной традиции (см. подробнее гл. 5.3 и 7).

Если исключить имена святых, а также многочисленных демонических персонажей, призываемых в заговорах (подробнее об {440} этом в гл. 7), русские заговоры, как и другие магические тексты содержат меньшее количество специальных волшебных слов или имен, нежели сходные тексты на других языках. Там, где встречаются эти voces magicae. они зачастую восходят к транслитерированным или искаженным греческим словам, в более редких случаях — к финно-угорским, а также словам иных языковых групп, с представителями которых вступали в контакт славяне[2]. Почти не остается сомнений, что квадрат SATOR и АБРАКАДАБРА заимствованы с Запада (о них см. гл. 8.7 и 10.8). Слово аминь, пришедшее с христианской литургикой, очевидно, приобрело и магический смысл: глагол «зааминить» означал оградить себя от злых духов, лишить вредоносную магию действенности, трижды повторив слово «аминь»[3].

Большинство слов, обозначающих магический текст-заговор, восходят к значениям «слово, говорить, шептать». При этом магических слов собственно славянского происхождения сравнительно немного. Чаще других встречается слово «чур». В свое время оно даже считалось именем славянского божества. Но более вероятно, что это слово происходит от «очерчивания», обведения «чертой», или, согласно одному из высказанных мнений, даже от обозначения пениса[4]. Это слово («чур меня!») используется во множестве детских игр и в магических ритуалах и звучит как призыв (ср. с англ. «Bags I») или же имеет оградительный смысл, вроде «Держись подальше!». Последнее произносят, чтобы во время гадания держать духов и Сатану на расстоянии, и этимология слова чур вполне может восходить к оградительному значению магического круга. Это слово может являться частью распространенной формулы: «Чур! Наше место свято!»[5] Деревенские знахарки изгоняли также порчу криками «Гам! Гам! Гам!»; крики должны были следовать за молитвами, обращенными к святым, с просьбой избавить больную от демонов[6].

Значительное распространение у восточных славян получило табуирование тех или иных слов[7]. Рыбаки должны были избегать произносить слова «медведь, заяц, поп и лиса»[8], вероятно потому, что обычно встреча с ними предвещала неудачу, несчастье (см. гл. 5.2.1)[9]; староверы избегали слова «Антихрист» (см. ниже раздел 11.9). Любопытно, что табуированным было и слово чернобыль (полынь — Artemisia vulgaris), получившее новое страшное значение в связи с катастрофой на атомной электростанции. Это слово ни в коем случае не следовало употреблять, обращаясь к Царице Змей, {441} иначе заговор потеряет силу[10]. Последнее, вероятно, связано с поверьем, будто полынь разрушает волшебную силу, которая приобретается благодаря поеданию змеиного мяса (см. гл. 9.4). Более распространенное слово полынь также имело магический смысл: на Украине верят, что русалки заманивают в реку девушек словами «Полынь или петрушка!». Если девушка ответит «полынь» и при ней окажется предусмотрительно припасенная травинка полыни, то ей дозволят пройти (огорченная русалка говорит в ответ: «Сама ты сгинь!»), если же она скажет «петрушка» — то ее схватят и защекочут до смерти[11].

Обширная сфера нецензурной брани обнаруживает непосредственную связь с суеверным табелированием слов. В особенности это касается употребления слова «мать». Оно подробно рассмотрено Б.А. Успенским; он остроумно возводит матерную брань к древнему культу Земли, который до настоящего времени просматривается в фольклорных обращениях к Матери Сырой Земле. Успенский приводит множество примеров использования матерной брани в магическом «перевертывании» или антиповедении[12]. Он также обратил внимание на то, что вариантам орфографии отдельных слов (особенно nomina sacra, появившимся в ходе проведения книжной справы XVII века) в народе приписывалось магическое и демоническое значение, и, кроме того, на ту роль, которую играло сосуществование в письменном языке русского и церковнославянского языков. Следствием этого билингвизма ученый считает возможность придавать негативные коннотации той или другой языковой форме. Действительно, использование церковнославянского языка как языка Писания само по себе являлось формой ограждения от нечистой силы; латынь же рассматривалась как язык Дьявола[13], а сам дьявол, по народным представлениям, мог одеваться именно в западные одежды[14]. Примечательно сравнение с Западной и Центральной Европой, где в силу других культурных мотивов и демоны и Бог охотно откликались на обращения по-латыни[15].

Однако если собственно славянских магических терминов немного, то магические элементы встречаются довольно часто в народной этимологии, в словесных ассоциациях или игре слов. Например, предполагалось, что ревень ревет, печь в гаданиях с растопленным воском связывалась с печалью, на праздник Покрова Богородицы девушки могли произносить заговоры, чтобы завлечь, приворожить молодого человека (чтобы их «покрыло» женихом) и проч. {442}

По-видимому, необходимо отметить и многочисленные образцы магии имени. Например, ребенку при крещении давали второе «ненастоящее» имя (зачастую имя первого встречного), чтобы отвести смерть, или демонов, или колдуна-оборотня[16]. Развитие той же идеи можно наблюдать в практике, связанной преимущественно с теми семьями, где была высокая детская смертность или где ребенок родился слишком слабым: там имена одно за другим проговаривали в печную трубу и примечали, на какое имя ребенок перестанет плакать (этим именем его называли вместо данного ему при крещении); иногда инсценировали пародийное погребение или продажу младенца прохожему и затем возвращали ребенка в дом уже под другим именем; выметали ребенка из дома вместе с мусором, договорившись с его крестными, что те внесут ребенка в дом уже под новым именем; наконец, при крещении давали ребенку неблагозвучное имя в надежде, что оно не привлечет злых духов[17]. В бассейне Индигирки ребенку могли в качестве второго имени дать название животного, чтобы отвести от него болезнь или чары[18]. По той же причине избегали называть невесту по имени или упоминать день ее свадьбы[19]. Некрещеным и незаконнорожденным младенцам часто давали имя-эвфемизм Богдан (т.е. данный Богом)[20], поскольку существовала поговорка, что «ребенок без имени — чертенок»[21].

Для предсказания будущего выбирают наугад пассаж из книги — эта практика хорошо известна в Древнем мире, Византии, в мусульманских странах, в средневековой и даже современной Европе[22]. На Западе самыми распространенными книгами для этих целей оказались сочинения Вергилия (знаменитые «Sortes Vergilianae»), Псалтырь, Библия (по крайней мере, со времен Блаженного Августина). Священные книги, такие как Библия, Псалтырь или Коран, могут также фигурировать и при подготовке к гаданиям — как часть обряда очищения, который защищает гадающего от злых духов и, без сомнения, придает «законность» практикам, вызывавшим неодобрение в христианстве, исламе и иудаизме.

Выбор книги мог быть достаточно сложным и сопровождался дополнительными магическими и гадательными процедурами. В других случаях использование той или иной книги само по себе {443} определяло характер гадания, как это, например, было при выборе ответа из «пророчества» или уже существующего перечня предсказаний.

Изображение иллюстрированной волшебной (гадательной) книги.

Миниатюра Лицевого летописного свода (Хронографический том РНБ, л. 881 об.)

Гадание по книге — библиомантия — унаследовано от Византии[23]. Самой распространенной гадательной книгой у южных и восточных славян стала Псалтырь, хотя известно, что использовались и книги Нового Завета. Библия в качестве последовательно изложенного канонического свода была менее распространена в России, чем на Западе; во всяком случае, полного ее перевода не существовало до конца XV века. Собранная в одном переплете Библия, которую в Западной Европе часто использовали для гаданий, является {444} прежде всего следствием изобретения книгопечатания; в России же оно распространилось позже. Библия не превратилась здесь и в книгу для домашнего чтения, как на Западе, прежде всего в странах протестантского мира. Гадание по Псалтыри в Московском государстве могло снискать популярность потому, что ее можно было найти в доме рядовых обывателей; часто в конце этой книги помещали календарь, к тому же существовала традиция обучения чтению именно по Псалтыри[24]. Практика псалмомантии осуждалась Церковью: некоторые русские исповедальные чины называют гадание по Псалтыри в ряду грехов, о которых следовало спрашивать на исповеди[25]. Это, однако, не мешало верующим и даже священнослужителям обращаться к подобным гаданиям: так, румынский священник Пахомий в 1706 году гадал по Псалтыри, чтобы узнать, изберут ли его епископом, а также умрет ли он дома или за границей[26]. По Псалтыри гадали несколькими способами.

1. Почитание Псалтыри могло только сопутствовать гаданию. Например, в южнославянском геомантическом тексте XV—XVII веков (он описан в гл. 12.2) гадающему или вопрошающему дан совет перед началом геомантического гадания поститься, а затем с чистым и смиренным сердцем взять Евангелие или Псалтырь, пропеть трижды трисвятое, помолиться Богу и перекрестить себя Евангелием или Псалтырью[27]. Обращение к тексту Псалтыри имеется и в более пространном русском геомантическом тексте XVI века, связанном с именем псковского книжника Ивана Рыкова.

2. Псалтырь могла выступать в роли гадательного объекта, но без обращения к ее тексту (библиомантия и ономантия подразумевают грамотность!). Одна из подобных практик требует: произнести молитву, взять ключ, привязать его кольцо к Псалтыри, а затем попросить прохожего держать Псалтырь, подняв ее указательным пальцем под бородкой ключа. Если книга повернется, это добрая примета, если нет — дурная (подобные гадания могли принимать разные формы)[28]. Ключ помещали также в начало Евангелия от Иоанна[29].

Сходные практики, при которых использовались Библия и ключ, известны в Англии и Германии[30].

Случай с экземпляром славянской Псалтыри (напечатанной в Вильне (?) в 1596 году, хранится в библиотеке герцога Августа в {445} Вюльфенбюттеле) — вероятно, один из самых странных примеров ее магического использования безотносительно к тексту[31]. На первой странице обложки этой книги наклеен портрет доктора Фауста с подписью «D. Johann Fausts Nigromantia» и изображением черного ворона. Портрет, вероятно, взят из книги, напечатанной в Лондоне: это или «The Tragical History of Doctor Faustus» Кристофера Марло (Christopher Marlowe), 1588 года издания, или «The History of the Damnable Life and Death of Dr. John Faustus», на которой первая была частично основана и которая, в свою очередь, являлась переводом немецкой народной книги, изданной во Франкфурте в 1587 году. На четвертой странице обложки помещено слово «кабала»; между листами 111 и 112 вклеена гравюра, на которой представлен Фауст во время своих научных трудов, с дьяволом на цепи; а на обороте листа 116 — еще одно изображение Фауста с улетающим от него вороном. Трудно представить, как использовалась эта модифицированная Псалтырь, но магический контекст обозначен ясно; причем следует полагать, что непонятный кириллический шрифт мог навести немца на мысль о магии (подобно тому, как ренессансное воображение искало магический смысл в рунических надписях или иероглифах Древнего Египта)[32].

3. Псалтырь мог открыть наугад гадающий или случайный прохожий[33]. Текст читали либо с начала страницы, либо только одну фразу (стих), либо строку (заранее выбранную тоже наугад[34] или названную прохожим), либо одним из тех разнообразных способов, о которых уже шла речь в этой главе. Вариант этого гадания, при котором «мудрая женщина» открывала Псалтырь ножом, использовали также для поисков вора[35]. Часто процедура включала троекратное переворачивание книги над головой перед началом гадания[36]. Аналогичные манипуляции производили и в Западной Европе, и в исламском мире[37].

4. Начальные строки псалмов, скопированные в «тетрадки», использовали для предсказаний. В 1647 году соборный дьячок признался, что имел такую книжицу и предсказывал по ней судьбу, наугад бросая кусочки воска[38].

5. Рукописи Псалтыри могли включать набор предсказаний. Это так называемые Гадательные Псалтыри[39]. В простейшей форме они имели по одному краткому предсказанию, прилагаемому к каждому псалму: например, для псалма 1 «от подарка к радости», для псалма 53 — «все желаемое сбудется». Эти прорицания не всегда располагались в одинаковом порядке; кроме того, они не имеют очевидной {446} связи с текстом псалма, к которому отнесены. В поздних вариантах приводится множество прорицаний, почти дословно повторяющих текст гадания царя Давида, который рассматривается ниже (гл. 11.10.2), или сочинения, текстологически близкие и сходные по методу гадания с Кругом Соломона (о нем тоже ниже, гл. 11.11). Исключительно неустойчивая природа подобных текстов не позволяет сколько-нибудь обоснованно говорить об их истории[40]. Духовенство, обнаруживая подобные модификации Псалтыри, выражало недовольство, о чем свидетельствует то, что гадательные тексты в Псалтырях нередко бывали смыты или подчищены[41].

Самое раннее упоминание о псалмомантии в России встречается в Поучении Владимира Мономаха (ок. 1117 года): киевский князь наугад открывает Псалтырь и находит слова «Вскую печалуеши душе, вскую смущаеши мя» (Псалом 42.5)[42]. К несколько более позднему времени относится фрагмент из Новгородской летописи (1193 год), в котором описывается, как избрание кандидата в епископы осуществлялось с использованием трех жребиев[43]. Вероятно, это не единственный метод арифмомантии — в сербской гадательной Псалтыри XIII века помещена диаграмма с кругом и спиралью, на которых отмечены деления: на них следовало бросать зерно, чтобы выбрать число (как и в позднейших гадательных книгах царя Соломона)[44].

Текст «Страстей Христовых», основанный на апокрифическом Никодимовом Евангелии, был одним из самых популярных апокрифических текстов XVII века, в особенности у старообрядцев. Одна из редакций, вероятно перевод с польского, обнаружена в сборнике XVI—XVII веков из Прикарпатья; она совершенно очевидно использовалась как гадательное сочинение, аналогично Псалтыри, и содержала 41 предсказание (по одному на страницу[45]). Московские редакции почти не исследованы, и сведения об их использовании при гаданиях отсутствуют.

Можно было бы ожидать, что буквенная система обозначения чисел, которая использовалась восточными и южными славянами и {447} являлась вариантом греческой традиции, легко приводит к магии чисел. Однако, хотя существуют и примеры ономантии, описанные ниже (11.8, 11.9), и нумерологические аспекты астрологии и геомантии, освещенные в соответствующих главах, символика и магия чисел не получили значительного распространения в России, отчасти, вероятно, из-за ограниченности математических знаний вообще. Недавнее исследование показало, что наименования различных систем тайнописи у русских восходят к еврейской каббале[46]; однако интерес к каббалистической гематрии пробудился лишь у розенкрейцеров XVIII—XIX веков[47]. Некоторые мало разработанные числовые головоломки известны с XVI столетия, включая «Притчу о царе-годе» (гл. 12.4.1.5) и притчу «Об имени Христофор»[48]. С 1633 года цифровой шифр стал использоваться в русской дипломатической корреспонденции, но это обстоятельство, как кажется, никак не пробудило интереса к ономантии.

Значение отдельных чисел в определенных ситуациях исследуется в различных главах книги (см. Указатель). В частности, специально рассматривается значение четных и нечетных чисел, дней недели, месяца и проч. (см. гл. 4.5.6-8, 14.8).

Число 3 и троекратное повторение универсальны в устной традиции, они очень часто встречаются в русских гаданиях и магических заговорах (см. гл. 7). «Тридевять» (т.е. 27), возможно, является реликтом древней девятеричной системы счета; упоминание этой числовой формулы можно встретить как в сказках, так и в заклинаниях. Система Пифагора оставила свой след в русской версии «Secretum Secretorum» («Тайная тайных», XV—XVI века), где говорится, что наиболее совершенными являются числа 4 и 10, поскольку 1+2+3+4=10. Числа 7 и 77, особенно в связи с упоминанием о жилах и сухожилиях, нередки в заговорах (см. гл. 7).

В России, как и везде, считалось дурной приметой оказаться тринадцатым за столом. Это суеверие, несомненно, восходит к Евангелию от Иоанна (Ин 6:70-71)[49], где указано число сидевших с Христом на Тайной вечере. {448}

Самые ранние примеры систематической ономантии в древнерусской литературе можно обнаружить в псевдо-Аристотелевой «Тайная тайных» (подробнее см. гл. 1). Переведенная в конце XV или в начале XVI века с древнееврейского, вероятно, в Великом княжестве Литовском, она дошла до нас по меньшей мере в двадцати полных или фрагментарных списках. Эта система прорицания включает подсчеты числового значения букв в именах двух противников, затем требует отнимать от общего числа «по девяти» и сравнивать результаты с помощью таблицы, показывающей, кто окажется победителем. Согласно «Тайная тайных», эту таблицу использовал Аристотель, который выступал в роли советника Александра Македонского; причем, несмотря на просьбы Александра, секрет ему первоначально не раскрывался, до тех пор пока Аристотель не решил записать для его пользы все тайные премудрости[50].

Ономантическая таблица из русской рукописи «Тайная тайных» XVI в.

Оксфорд, Бодлеянская библиотека, MS Laud Misc. 45, л. 48 {449}

Некоторые русские списки для доказательства действенности системы содержат две пары имен — Александр и Пор, Нестор и Лий. Первая пара находит очевидное соответствие в других источниках. История о поединке Александра Македонского с индийским царем Пором, завершившаяся смертью Пора (между тем как исторический Пор остался в живых и покорился Александру), восходит к Псевдо-Каллисфену, но не упоминается более ни в одном античном источнике. Эта история была хорошо известна русским: сочинения об истории Александра Великого по Псевдо-Каллисфену входили в число наиболее популярных в Киевской и Московской Руси и целиком или в отрывках сохранились в сотнях списков[51]. Единоборство упоминается и в «Повести о Куликовой битве»[52]. Поединок Александра с Пором находит место в живописи (изображение в «Лицевом летописном своде» в иконографическом плане, вероятно, восходит к позднеантичному циклу[53]), а позднее появляется и в лубочном варианте[54].

Вторая пара — Нестор и Лий (греч. Λιαῖος) — гораздо менее понятна, однако она включает текст в христианскую традицию[55]. Согласно легенде, изложенной в Житии Димитрия Солунского, Нестор был юным учеником св. Димитрия во времена римского императора Галерия (305—311). По молитвам святого, Нестор смог победить гигантского гладиатора-вандала, которого звали Лий[56]. Воспоминание об этом поединке регулярно появляется в клеймах житийных икон св. Димитрия и в русских народных лубочных картинках[57].

Очевидно, что переводчиком «Тайная тайных» с древнееврейского был еврей, и можно сделать вывод, что фрагмент о поединке Нестора попал в славянскую версию этого сочинения лишь благодаря христианскому переписчику. Переписчик, в отличие от его западноевропейских собратьев, дополнил текст только этим пассажем, и этот факт указывает на то, что его интересовал именно оккультный аспект книги. Русская версия «Тайная тайных» отличается от западноевропейских еще и тем, что в ней специальное внимание уделено медицинским и политическим сюжетам. Примечательно также, что на Руси она нередко оказывается в сборниках, содержащих и другие гадательные тексты.

Необходимо отметить, что «Тайная тайных» — не единственное произведение, в котором появляются Нестор и Лий. В белорусской редакции XVII века гадания царя Давида (метание трех игральных костей, о чем речь впереди) появляется такой пассаж: «39. Св. Нестор молитвами святаго Димитрия порази великого борца Лия, з {450} высокого змаху зрутив (зрушив — ?) и скрушив его, и царя посрамив, и скочив царь в стыду с места, и вси велможи его розбеглися розно, так и твои, человече, враги разбегутся розно, а с тобою Господь Бог, добро есть».

Описанный в «Тайная тайных» метод гадания в различных формах встречается во многих культурах. Аналогичные таблицы приводит П. Таннери для иллюстрации греческого текста (в нем изобретение этого способа предсказаний приписано Пифагору; вместо двух пар противников, присутствующих в русской версии, говорится о Гекторе и Патрокле[58]). А. Фестюжьер предположил, что этот метод восходит к учению неопифагорейцев[59], — его мнение основано на позднеантичных источниках, в частности «De litteris» Teренциана Мавра (где тоже фигурируют Гектор и Патрокл[60]).

Авторство подобных прогностических текстов приписывает Пифагору и Аристотелю (соответственно для греческих и арабских предсказаний) и исследователь арабских гаданий Туфик Фахд[61]. Ибн Халдун, описавший много разнообразных гаданий, также разбирает описываемую систему и считает ее основой «Политики» Аристотеля (т.е. «Тайная тайных»)[62]. Традиция связывать рассматриваемую прогностическую систему с именем Аристотеля принадлежит христианскому Востоку: в тексте XII века (который его издатель и переводчик назвал «The Book of Medicines») содержится ономастическая система (как, впрочем, и несколько других) и утверждается, что «она была создана Аристотелем для царя Александра, его царственного ученика, когда он вел войну против Дария Мидянина и Александр победил Дария»[63]. В этом тексте, таким образом, появляются еще два противника, демонстрирующие надежность системы гадания.

Большинство европейских версий «Тайная тайных» восходят к пространной арабской редакции и не включают ономантию. Лишь краткая кастильская редакция текста[64] и одна английская сохранили отрывки с ономантией[65]. Этот способ предсказаний существует, однако, в ряде латинских и региональных версий, не входящих в состав «Тайная тайных», и в них упоминаются пары противников-антагонистов[66]. Вне анализируемой традиции также существуют близкие способы гадания. Один немецкий текст XIV века (включающий некоторые греческие слова и предваряемый краткой медицинской ономантией) приписывается некоему философу Физитору[67]; а Дж. Трахтенберг в своем исследовании еврейской магии описывает систему, которая не имеет названия, но очень похожа на {451} приписываемую Физитору. По последней версии, на основании подсчетов победителем в споре выйдет один из двоих, из чисел имен которых вычитают по девяти. Если противники похожи, оба евреи, не различаются по уровню благосостояния и образования — то одержит победу тот, чье число будет большим; если между ними есть неравенство — победит тот, у кого окажется меньшее число[68].

Как уже отмечалось, южные и восточные славяне, с их основанным на греческой системе буквенным обозначением цифр, казалось бы, должны были интересоваться магией букв и цифр значительно больше, чем это было на самом деле. Нет сомнения, что они использовали некоторые буквенные обозначения для различных систем цифровой тайнописи (в которой прослеживается влияние еврейской каббалистики[69]) и были вовлечены в полемику о числе 666, апокалиптическом «Числе зверя» (Откр 13:18). В самых устрашающих эсхатологических писаниях, популярных и сегодня[70], это число объявляется зашифрованным именем Антихриста. Между тем Антихрист, если буквально следовать Писанию, не тождествен Зверю. Ранние тексты связывают Антихриста с Симоном-волхвом, и уверенность Кирилла Иерусалимского в том, что Антихрист будет волшебником, показывает: позднейшая связь между числом 666, Антихристом и демонической магией имеет глубокие корни.

Первые правители, которых считали Антихристом, — Нерон и Калигула; но у них было немало преемников, особенно во времена Реформации, когда одновременно и Лютера, и папу Льва X, и многие другие исторические фигуры меньшего масштаба с помощью различных арифметических манипуляций «раскрывали» как Антихриста[71]. Последователи многих течений протестантизма продолжали официально именовать «антихристовым»[72] папство. Временами Антихристом считали наиболее известных деятелей мировой истории: пророка Мухаммеда, Наполеона I, Наполеона III[73], Рузвельта, Ленина, Сталина, Хрущева. Совсем недавно верные Библии американцы обнаружили Антихриста в компании «Проктер и Гэмбл» (число 666 они прочитали в завитках бороды «мужчины на луне», изображенного на фирменной этикетке)[74]. Вашингтонский таксист указал как на Антихриста на президента Европейской ассамблеи[75]; а румын, у которого брали интервью на Би-би-си во {452} время революционных событий в Бухаресте (1989 год), не сомневался, что президент Н. Чаушеску — Антихрист. Когда в 1989 году в Великобритании власти обязались не выпускать и не регистрировать автомобильные номера с цифрами 666, это явилось поистине наглядным проявлением живучести суеверий (укреплению которых в немалой степени содействует поток фильмов ужасов)[76]. Едва ли не самое немыслимое в сегодняшних условиях обвинение выдвинул против своих соперников на президентских выборах 1996 года лидер российских коммунистов Г.А. Зюганов: «Давайте вспомним, что говорится в Апокалипсисе. Дьявол посылает двух зверей из преисподней. Первый — с меткой на голове [это намек на родимое пятно М.С. Горбачева], второй — имеет метку на руке [т.е. Борис Ельцин, у которого не хватало двух пальцев]»[77]. В газете «Комсомольская правда» в конце 1997 года можно было прочитать, что 1998 год (666x3) станет годом Антихриста и ознаменуется распространением ритуалов сатанистов[78].

Русские об Антихристе услышали довольно рано из различных пророчеств: из Семи слов о втором пришествии Христовом Ефрема Сирина (известны в церковнославянских переводах с XI века); Слов об Антихристе и кончине мира, приписываемых Ипполиту папе римскому (переводы известны с конца XII века)[79]; из Откровения Псевдо-Мефодия Патарского[80], который также толковал о Гоге и Магоге (довольно скоро в них узнали монголов)[81]; из Вопросов св. Иоанна Богослова к Господу на горе Фаворской. Антихриста могли узнавать в евреях и в «жидовствующих» христианах[82]; в XV и XVI веках он легко вписался в полуэсхатологическую-полуполитическую концепцию «Москва — Третий Рим» и «Новый Иерусалим». Как и у протестантов, от которых это утверждение, вероятно, было заимствовано, Антихристом на Руси чаще всего представлялся римский папа. В Московском государстве было немало, к примеру, английских и голландских купцов; они с удовольствием способствовали распространению антипапских настроений. Но и сами русские цари, при всей их подозрительности к протестантизму, вовсе не испытывали любви к Риму[83]. Споры об Антихристе в России со второй половины XVII века получили новый импульс в связи с полемикой, развернувшейся между официальной церковью и старообрядцами[84]. Последние считали Антихристом, апокалиптическим Зверем сначала патриарха Никона, затем царей Алексея Михайловича и Петра I, а также его преемников (принятый Петром титул императора, новый для России и дарованный {453} Петру благодарным Сенатом, был переведен в цифровое значение, и, при условии, что буква «м» исключалась, а в качестве первой буквы использовалось «и десятеричное», получилось число 666)[85]. Природа Антихриста («чувственная» или «духовная», т.е. понимаемая буквально или символически) стала предметом споров различных старообрядческих согласий[86]. К XIX веку его прихода ожидали уже не из Палестины или Западной Европы, а из Китая[87].

Б.А. Успенский отметил, что Петр I был воспитан в этой традиции и ввел собственный культ (и как Бога, и как Антихриста) и через принятую им титулатуру, и через богохульное пародирование богослужения и религиозное «антиповедение» Всешутейшего собора (эта традиция шла еще от Ивана Грозного)[88]. Успенский отмечает, что шутовская свадьба старого петровского воспитателя князь-папы Всешутейшего собора Никиты Зотова, вылившаяся в пьяный дебош, была сыграна при участии настоящего священника по образу «черной мессы» и что один из сподвижников Петра держал портрет императора в красном углу рядом с иконами. На самом деле все это имеет сходство скорее со средневековой традицией святочных увеселений, известных во многих частях Европы и, возможно, восходящих к римским сатурналиям. Не вполне согласуется с интерпретацией Б.А. Успенского и тот факт, что многие православные были привлечены к следствию и даже казнены за то, что публично именовали Петра Антихристом[89]. Хотя пример с Петром I наиболее показательный, он отнюдь не уникален: обожествление монарха было отражено и на иконах, и в текстах, следующих риторике официальной идеологии, еще до Петра (особенно со времен Царя Алексея Михайловича), и эта традиция сохранялась в послепетровское время (к примеру, в отношении Екатерины Великой или Александра I)[90]. И после Петра, в России XVIII века, правительство выказывало немалую озабоченность имевшими хождение (особенно в армии) разного рода эсхатологическими «письмами», или «газетами». В них говорилось об Антихристе и кончине мира, и если подобные «газеты» обнаруживали, то устраивалось самое серьезное расследование[91]. У старообрядцев были очень популярно Откровение Псевдо-Мефодия Патарского, и они сочли, будто исполнилось пророчество об антихристовой печати на правой руке, потому что рекрутам петровской армии ставили на руки специальные клейма, а также потому, что не желавшие подчиниться «кощунственному» указу о бритье бороды, уплатив специальную пошлину, должны были носить царский жетон на бороду («бородовой {454} знак»)[92]. Антихристовой меткой считалась и царская печать, выбивавшаяся на мерах и весах[93].

Позднее, в правление Екатерины Великой, «печатью Антихриста» стали называть следы от оспенных прививок[94]. Прививка оказалась не единственной в списке старообрядческих запретов (у разных староверческих согласий они включают большее или меньшее количество пунктов): они распространялись на картофель («чертовы яблоки», «антиев хлеб»), на табак, записи в метрические книги и т.д. Во второй половине XVIII века прививание оспы в России считалось важным государственным начинанием, особенно потому, что сама императрица получила такую прививку от доктора Томаса Димсдейла. Это был не дорогостоящий, разве что немного рискованный шаг, предпринятый с целью подкрепить свой статус просвещенного монарха. В 1768 году в связи с прививанием оспы при дворе даже был разыгран аллегорический балет под названием «Преодоленное предубеждение». В ходе представления Минерва (богиня мудрости, искусств и проч., которая метафорически изображала императриц Елизавету и Екатерину II), сидящая в храме Асклепия (покровителя медицины), одобряет оспопрививание и затем убеждает Рутению (Россию), пребывавшую в храме Невежества, последовать ее примеру; в завершение балета все пускаются в «большой танец» Надежды, чтобы отпраздновать изгнание Невежества и Суеверия[95].

Согласно одному из источников XIX века, у различных старообрядческих согласий существовали собственные поверья о приходе Антихриста: чернобольцы верили, что печатью Антихриста отмечен любой документ, удостоверяющий личность; последователи пастуховщины отказывались ходить по мощеным дорогам, не притрагивались к монетам и паспортам, считая их Печатью Антихриста (на них мог быть изображен царский профиль)[96]; самокресты (самокрещенцы) мылись только дождевой водой, ибо вся прочая вода использовалась Антихристом[97]. Некоторые старообрядцы верили, будто у Антихристовой колесницы только одна оглобля (т.е. дышло; в старину на Руси лошадей так не запрягали) и будто поэтому грех путешествовать в любом экипаже с дышловой запряжкой[98]; будто перепись населения и последующие ревизии измышлены Антихристом, чтобы собирать дань с живых и мертвых (в дальнейшем это послужило сюжетной канвой поэмы Н.В. Гоголя «Мертвые души»)[99].

Различные группы старообрядцев были настолько убеждены, что живут в царстве Антихриста (и, следовательно, в последние дни {455} перед Концом Света), что прибегали к самосожжению — «огненной смерти», «огненному крещению». Последний случай самосожжения зафиксирован в конце XIX века[100]. Имя Антихриста даже стало запретным и заменялось на «Антий» или «Анчутка»; эти имена в народе также начали давать чертям, лешим[101] и другим персонажам народной демонологии, в частности баннику[102]. В конечном счете этим словом уголовники в предреволюционной России стали называть доносчика[103].

В 1812 году, во время французского нашествия, российские власти использовали народные верования, стремясь убедить подданных, будто Антихристом является Наполеон[104]. Последнее должно было стать испытанием для старообрядцев, которые тогда считали Антихристом императора Александра I: во время одного из обысков в Преображенской общине в Москве у них даже был обнаружен портрет государя с рогами и хвостом[105]. Между тем мысль о том, что Наполеон — это Антихрист, оказалась всего лишь переработкой темы, уже ходившей по Европе. В сатирическом освещении она всплывает в романе Л.Н. Толстого «Война и мир», где один из масонов, знакомых Пьера Безухова, открывает графу, что сумма цифровых значений букв в словосочетании «L'Empereur Napoleon» дает число 666, что Наполеону 42 года и что этот срок соответствует числу лет правления Зверя, согласно Апокалипсису. Пьер был потрясен и после серии абсурдных манипуляций со своим собственным именем открыл, что если писать его на французский манер и с пропуском немой гласной «L'russe Besuhof», то и в нем можно найти число 666; Пьер из этого заключает, что его судьба связана с судьбой Наполеона, чье убийство затем и замышляет.

Толстой высмеивает не только нумерологические спекуляции по поводу слова «император», но и обращается к модернизированным верованиям в Антихриста и Звериное число. Эти верования были распространены не среди консервативных и малообразованных старообрядцев, а в аристократическом, по-европейски образованном русском обществе, где в конце XVIII — начале XIX века процветали масонство различных направлений и розенкрейцерство. Поэта Г.Р. Державина, который был секретарем Екатерины Великой, его тетушка предупреждала, чтобы он ничего не принимал от графа И.И. Шувалова, куратора Московского университета, так как граф принадлежит к масонам, а те, в свою очередь, — «богоотступники, еретики, богохульники и преданы Антихристу», а также способны убивать своих врагов, находясь за тысячу верст {456} от них[106] (последнее предостережение придает обвинению фольклорные черты, так как эта способность приписывалась колдунам). В полемическом стихотворении XVIII века, направленном против масонов, говорится:

В народном языке и воображении масоны — франкмасоны — стали фармазонами, затем армизонами — легендарными жителями дальних стран, которые имеют магические деньги: они оставались в целости, сколько бы их ни тратили (см. об этом выше в связи с легендами о «неразменном рубле»)[108].

Любопытной и к тому же отмеченной характерной непоследовательностью попыткой разделаться с Антихристом (пришествие которого по определению неизбежно, а сам он человеком истреблен быть не может) стало покушение русской крестьянки на жизнь Распутина. Когда ее допрашивали, она могла только отвечать: «Он — Антихрист»[109]. Довольно эксцентричный странствующий писатель-англичанин, ратующий за «Святую Русь», Стивен Грэхем, в 1914 году описывает, как русские крестьяне убили женщину, когда она сама призналась, что является Антихристом (весьма примечательный факт для теоретиков феминизма!). Грэхем замечает также, что антихристами называли и младенцев, которые выглядели как-то необычно[110]. Самое необычное в обращении к числу 666 — его появление в тюремных татуировках: число Зверя размещается под устрашающим черепом в рогатом шлеме и относится к бытующим в уголовной среде татуировкам, куда входят изображения Маркса, Ленина, Сталина, Гитлера, Муссолини, Маргарет Тэтчер[111].

Многочисленность антихристов (а также дат Конца Света, которые не имели никаких последствий), по-видимому, не смущала людей, предрасположенных к апокалиптическому видению мира. Как показывают приведенные примеры, вычисления, к которым и сегодня обращаются для того, чтобы выявить демонов или новых антихристов, удовлетворяют слишком большому числу инстинктов, чтобы склонность к подобным расчетам могла когда-нибудь бесследно исчезнуть. {457}

10.1. Игральные кости в России: гадание, жеребьевки и азартная игра.

Метание жребия и игральных костей известно со времен Шумерской цивилизации и расцвета культур долины Инда. В той или иной форме эту практику можно найти в различных культурах, причем славянская не является исключением[112]. Действительно, в числе редких сведений о дохристианских славянских гаданиях сохранился рассказ Саксона Грамматика в «Gesta Danorum», где описаны магические практики балтийских славян. В частности, упоминается языческий жрец, который бросает три кусочка дерева, окрашенные с одной стороны в белый, с другой — в черный цвет: белая сторона означает удачу, черная — несчастье[113].

Страница из французского руководства для гадания игральными костьми (1534) {458}

Кажется, для славян это наиболее раннее описание того, что на Руси называли «зернь»: маленькие кусочки костей с черными и белыми сторонами, которые могли метать как монетки («орел или решко?») и которыми держали пари на чет или нечет[114]. М. Гутри в своих «Русских ночах» («Noctes Rossicae») описывает маленькие камешки, раскрашенные сходным образом; по его словам, их называли кручки (кружки?) и применяли для гаданий: если большинство оказывалось белыми, то ожидали добра, черными — худа[115].

Механизм бинарного выбора очень часто встречается в магии и гаданиях, и Россия в этом не отличается от других частей Европы. Здесь и унаследованные от древних понятия «о днях добрых и злых»; и представления о том, что дьявол не любит нечетных чисел, ибо они любезны Богу — «Numero Deus impare gaudet» (Vergil «Ecloguae», viii, 75), и метание монеты; и ритмический счет типа «любит — не любит» и т.д. В Пинске считали, что если тело покойницы омывают четное число людей, то она станет русалкой[116].

Практика, описанная Саксоном Грамматиком, сохранилась в целом ряде народных гаданий. Например, бросают три каравая и смотрят, сколько из них упадет коркой вверх (это часть гадания перед строительством дома: все три каравая упадут подом книзу — добрый знак, два — ни плохой, ни хороший, один или ни одного — знак дурной)[117]. Есть простейший крестьянский способ узнать, много ли наберешь грибов: под пение соответствующей случаю песни перед собой бросают корзинку; если она упадет на донышко — значит, вернешься с полной корзинкой, если дном кверху, вернешься с пустыми руками, если набок — то с половиной корзинки[118]. Оказывается, некоторые подобные практики имеют своим источником еврейские народные гадания, будто бы из «Esclavonia»: в них использовался обрезок ветки, у которого кора была ободрана только с одной стороны. Гладкая сторона называлась «женщина», грубая — «мужчина». Обрезок дважды подбрасывали, и если в первый раз сверху оказывался «мужчина», а затем «женщина», то это считалось добрым знаком, если наоборот — дурным; если же дважды выпадали одинаковые стороны, то знак считался средним[119].

Использование костного развода осудил как греховное в первые века христианства Климент Александрийский в «Paedagogus» (III, 11; см. выше гл. 6, 7), а два века спустя — Иоанн Златоуст в «Ad populum Antiochenum homilia» (XV, 4). Затем эти осуждения были подтверждены на VI Вселенском (III Константинопольском) соборе[120] и в IX веке — в «Номоканоне» Фотия: там метание костей {459} фигурирует рядом с шахматной игрой. В Новгороде XII века кости использовали и как часть гадания по книге (о библиомантии было сказано выше). Шахматы и кости (леки и зернь. были прокляты и в русской версии Номоканона, известной как Кормчая[121]. В 1551 году Стоглав в главе 42 запрещал «детям боярским» и «людям боярским» азартные игры «зернью», пьянство, разгульное поведение, как и пренебрежение своими обязанностями[122]. Кажется, те же проблемы заботили московский двор и в дальнейшем, поскольку царь Михаил Федорович счел необходимым около 1630 года запретить русским продавать свои земли иностранцам на том основании, что они деньги пропивают и проигрывают «в зернь»[123].

Хотя зернь (игральная кость), из чего бы ее ни изготовляли, могла иметь кубическую форму, ее использовали только для бинарного выбора, леки же, скорее всего, имели числовые метки; оба названия встречаются с эпохи Киевской Руси, но не всегда очевидно, что зернь и леки различались. Марк Ридли в своем Словаре русского языка конца XVI века приводит множественное число — «зерни» без дальнейших комментариев и, по-видимому, находит русские игральные кости похожими на английские[124]; это предположение подтверждается и приведенным ниже стихотворным описанием Турбервиля. Зернь или леки могли быть теми самыми «волшебными костьми», которые в XVI веке осуждаются в «Домострое»[125], хотя в другом месте этого текста запрещается именно зернь, наряду с «шахматами и тавлеями» (т.е. шашками)[126]. Практика метания, которая, вероятно, означала кидание костей, упоминается в литературе с начала XV века, а в «Индексах отреченных книг» — с XVI, но нигде конкретного описания не получила. В гадательных книгах «меть», — как правило, комбинация очков трех костей, брошенных одновременно[127].

Другое название — бобы — также можно найти в описаниях того, как метали жребий в XVII веке[128]. Вероятно, развод бобов, хорошо известный в XIX веке, был чем-то вроде геомантии (см. об этом гл. 12, а также гл. 4.6.4); можно полагать, что для него вовсе не обязательно использование именно плодов бобовых (в частности, есть костный развод с использованием косточек сливы, вишни и т.п.)[129].

Церковный запрет на метание костей был всего лишь механическим повторением более раннего византийского канонического правила, появившегося, без всякого сомнения, вне связи с Россией. Но в России XVII века известны случаи, когда крестьян (как это {460} было в 1647 году) приговаривали к ссылке за «колдовство, костный развод и наговоры»[130]. Был возбужден целый ряд дел, в которых кости («волшебные», «гадательные») выступали в качестве улик: с их помощью и женщины и мужчины предсказывали судьбу или просто выступали их владельцами[131]. Но при этом ни практика осуждения за хранение костей, ни указ царя Михаила Федоровича, упомянутый выше, не воспрепятствовали изданию в 1667 году указа царя Алексея Михайловича о продаже прав на торговлю зернью (см. раздел 11.12). В современном русском языке эквивалентом зерни стали игральные кости.

Важно отметить, что синонимом зерни выступали также жребии, жеребей, жребеи. Случайное выпадение жребия или иные сходные способы могли восприниматься как выражение судьбы или Божьего суда, а Суд Божий считался обыкновенной юридической процедурой в Московской Руси. Он включал целование креста, обращение за свидетельством к иконе, судебный поединок и метание жребия[132]. Примеры того, как решение принималось по результату, указанному жребием, можно найти в источниках с начала XV века[133]. В XVI веке в Московии жребий мог заменить судебную тяжбу по спорному делу. Метод был прост: имена двух соперников закатывали в одинаковые восковые шарики, клали в шапку и приглашали понятого наугад вытянуть один из шариков[134]. Слово жеребей и уменьшительное жеребейка с XVI века постоянно встречаются для обозначения любого вида кубиков чурочек или монетки, используемых для жеребьевки при принятии решений (как в наше время перед началом спортивных состязаний), переделе земли или отправке рекрутов в армию[135].

Существует также довольно раннее подтверждение существования в России костей со счетными очками по типу римских или современных с единицей, противостоящей шестерке (возможно, это и были леки, упомянутые в русском каноническом праве). В миниатюре Радзивилловской летописи конца XV века изображены три кубика, на которых видны счетные метки 6, 5 и 4; их использовали, чтобы избрать жертву для языческого человеческого жертвоприношения (такие игральные кости археологически известны с X века; некоторые почему-то удлиненной формы, но с аналогичной маркировкой)[136]. Азартная игра в зернь, как уже упоминалось, серьезно беспокоила царя Михаила Федоровича (1-я половина XVII века); с не меньшим азартом, кажется, играли и в кости со счетными очками. Сохранилось поразительное свидетельство {46l} иностранца: английский писатель и ученый Джордж Турбервиль (секретарь сэра Томаса Рандольфа во время его посольства в Россию в 1568—1569 годах) написал три письма в стихах своим друзьям в Англии. В этих письмах он в нелестных выражениях описал Московию, ее жителей и их нравы, включая азартные игры, шахматы и кости:

Похожие комментарии оставил и Ричард Джеймс в 1618 году: «семь-одиннадцать[138] — игра в кости, в которую русские проигрывают даже своих жен и детей, да и с себя проигрывают все донага, снимая последнюю рубаху»[139].

«Коло Фортуны» часто попадается среди статей многочисленных азбуковников, появившихся в русской литературе в XVI—XVII веках. Похоже, что впервые известие о нем встречается в полемическом послании Максима Грека (Михаила Триволиса)[161]. Гуманист Максим Грек работал в Италии над переводами с греческого, затем иночествовал на Афоне и был послан в Россию для содействия в переводах религиозных книг на церковнославянский язык. Совершенно ясно, что приводимые им описания «Кола» основаны на различных изображениях колеса Фортуны в западноевропейском искусстве того времени. Однако Максим определенно считает название «Коло Фортуны» частью языческих астрологических верований, восходящих к зороастризму, — верований, которые преобладали в античности, а затем развратили и Западную церковь. Максим Грек обвиняет придворного врача-иноземца Николая Булева {465} в том, что через него эти верования проникли в Россию. Русские азбуковники называют «Коло Фортуны» проклятой астрологической книгой[162]. Однако эти упоминания «Кола Фортуны» в значительной степени являются аберрацией латинского и греческого топосов и, насколько мне удалось доказать, никак не соотносятся с тем, что действительно существовало в литературе и искусстве Московской Руси.

Колесо Фортуны. Русская гравюра Петровского времени

Афанасий Трухменский, гравер и мастер-серебряник Московской Оружейной палаты {466}

Изображения «Кола Фортуны», либо как символического обозначения непостоянства судьбы, либо как гадательного объекта, вероятно, были привнесены в Россию и на Балканы в виде лубочных картинок или популярных книжечек не ранее XVIII века. Самое раннее изображение «Колеса Фортуны», которое мне довелось увидеть, помещено в конце «Истории Сибирской» С. Ремезова (до 1700 г.) — лицевой летописи о покорении Сибири Ермаком в конце XVI века[163]. Фигуры, изображенные на «Коле», облачены в русское платье; текст начинается со слов Экклезиаста (1:2): «Суета сует»[164]. Очевидно, что это изображение не предназначалось для гадания.

Круг царя Соломона. Обложка гадательной книжки 1879 г. {467}

Круг с радиальным разделением или делением по спирали известен с древности (в каждом разделе был помещен номер, буква или текст; чтобы выбрать раздел, наугад метали зерно, боб или камешек)[165]. Круги и спирали («улитки») с цифрами, явно предназначенные для гаданий, встречаются в русских рукописях с XV века. Они сами могли содержать предсказания или отсылали к предсказаниям «оракулов». Народные лубки, содержащие системы гаданий такого типа, были распространены в Европе, где их печатают и поныне. Как уже отмечалось, в России и на Балканах они появились сравнительно поздно и носят на себе явную печать западного заимствования.

«Тяжко есть иго на сынех адамлих» — нравоучительная лубочная картинка XVIII в.

(«психомахия» — борьба добродетелей с пороками), с использованием того же иконографического мотива (образ «Атланта») {468}

Лучше других среди гадательных кругов известен «Круг Соломона»; его изображение появлялось в многочисленных вариантах причем обычно на титульном листе был изображен бородатый мужчина, держащий на плечах круг с ликом солнца в центре и расходящимися по часовой стрелке спиралью цифрами от 1 до 100 (или 150). В пояснении под изображением говорилось, что гадающий должен бросить зерно в центр круга и смотреть, на какую цифру оно упадет (поэтому такой тип гадания иногда называли зернометка)[166]. Число становилось ключом к списку предсказаний, помещенному на страницах гадательной книжки. Как и во множестве других гаданий, предсказания являются на самом деле цитатами из Библии или апокрифов. Неясно, почему в России именно иконография Атланта была соотнесена с царем Соломоном. Ни в одной стране Европы образ Соломона в качестве мага и волшебника не был столь распространен, как в ее православной части или у евреев (см. гл. 10.8). Д.А. Ровинский пишет, что вместе с сонниками гадание по «Кругу Соломона» входило в число излюбленных вечерних развлечений у русских крестьян, купцов и мелких домохозяев XIX века[167]; по его мнению, текст «Круга» имеет французское происхождение, но точных отсылок автор не приводит. На известной картине В.М. Васнецова «Книжная лавочка» (1876; ныне хранится в Третьяковской галерее) «Круг Соломона» представлен на видном месте среди других народных картинок с иконописными изображениями и апокалиптическими картинами «Страшного суда». «Круг Соломона» продолжали продавать и в XX веке. В ведущем этнографическом журнале в статье, датированной 1907 годом, утверждается, что в Москве по-прежнему продаются гадательные книжки Соломона, а картинка с солнцем и цифрами появилась даже на конфетных обертках[168]. Кстати, несколько ранее, в 1899 году, такой же печальный конец постиг «Громник» (см. гл. 14.4.).

У старообрядцев Забайкалья «Круг Соломона» был включен в более древнюю местную заговорную традицию; перед гаданием там заклинают: «Царь Соломон, скажи мне всю правду»[169]. Один из вариантов «Круга Соломона» известен под названием «Новейший карточный оракул». В нем вместо цифр помещены пары игральных карт, в круг бросают зернышко, а предсказания имеют вид рифмованных двустиший[170].

Д.А. Ровинский, видимо, считал, что лубочные картинки с «Колесом Фортуны», имевшие исключительно морализаторский характер и основанные на западноевропейской традиции, также {469} использовались для гаданий. Опубликованный в его книге лубок имеет подпись «Коло, гадательное колесо». Д.А. Ровинский не приводит доказательств, но он превосходно знал предмет, о котором писал[171]. Проблема несколько усложняется тем, что по меньшей мере одна литография (1883 года) из тех, которые обычно именовались «Круг Соломона», появилась под названием «Круг счастья», а фигура бородатого мужчины на ней имеет подпись «чародей». Другой сходный лубок начала XVIII века, вероятно скопированный с французского оригинала, содержит любовный оракул, состоящий из двенадцати картинок, и круг с тридцатью разделами для выбора наугад[172].

Гадательные книги этого типа обычно анонимны и безосновательно приписываются античным или библейским мудрецам. Один удивительный любовный оракул XVIII века — «Любовная гадательная книжка» — написан поэтом Александром Сумароковым, более известным своими драматическими произведениями и хвалебными одами. Сумароков выбрал 66 двустиший из собственных трагедий, разделив их на 6 глав. Он призвал своих любезных читателей доставить себе удовольствие и выяснить, везет ли им в любви; следовало бросить кости, чтобы узнать таким образом номера главы и стиха[173]. Эта гадательная книжка, насколько я могу судить, отнюдь не предназначалась ни крестьянам, ни мелким торговцам.

За исключением маленькой книги Сумарокова, все описываемые здесь книжицы и лубки очень похожи на те, которые продавались по всей Западной Европе. Но есть и одно отличие: альманахи, включавшие как календарные, так и прогностические статьи и составлявшие значительную долю западной продукции такого рода (и до настоящего времени в поразительных количествах издаваемые в Великобритании[174]), были гораздо менее распространены в России. Возможно, такое положение сложилось по той причине, что согласно указам 1739 и 1780 годов разрешалось покупать только альманахи, изданные Императорской Академией наук, которая в 1800 и 1830 годах получила исключительное право на их издание (оно было отменено лишь в 1865 году). Прибыль от издания альманахов была потенциально весьма значительной. Право на публикацию альманахов в Англии XVII века даже послужило основанием для ожесточенной тяжбы между гильдией книготорговцев, защищавшей принадлежавшую ей королевскую монополию, и университетскими издательствами Оксфорда и Кембриджа (ситуация, по существу противоположная той, которая позднее имела место в {470} России)[175]. Гадательная составляющая русских альманахов во второй половине XVIII века была сравнительно невелика по сравнению с альманахами английскими — возможно, из-за того, что русские альманахи издавались академией. Кроме того, в России гадательные книги описанных типов, равно как и сонники (см. гл. 6.1.), нередко печатали в типографиях, находившихся под контролем государства (например, в типографии Московского университета или различных кадетских или военных школ), хотя формально обращение к этим книгам было запрещено законом.

Игральные карты, без сомнения, были известны в Московском государстве с конца XVI века: слово карты впервые зафиксировано в 1599 году в рукописном словаре английского доктора Марка Ридли[176] (он создал его, будучи придворным медиком в Москве). Самое раннее появление карточной терминологии (в большинстве случаев немецкого, отчасти чешского и польского происхождения, проникавшей в Россию через Украину) можно обнаружить в русско-английском глоссарии Ричарда Джеймса, капеллана при посольстве сэра Д. Диггса в 1618 году[177]. Эти источники не упомянуты в современном словаре древнерусского языка, который, однако, цитирует «Историю о великом князе московском» Андрея Курбского: он писал (XVI век) о западных монархах, которые готовы «все целые нощи истребляти над картами седяще и над прочими бесовскими бреднями»[178].

Отношение к картам было враждебное, очень быстро они стали ассоциироваться с распутным образом жизни. Несмотря на это, доля игральных карт, поставляемых через северные порты (и, наиболее вероятно, в большинстве своем из Англии), достигает значительных размеров в русском импорте XVII века[179]. Русские государи в своем отношении к народным порокам балансировали между Богом и мамоной: спиртные напитки были доходной царской монополией с XVI века; курение табака в различное время являлось то преступлением, заслуживающим смертной казни, то источником пополнения казны через выдачу годовых патентов; осуждаемые шахматы и шашки в XVII веке можно обнаружить даже в царицыных покоях[180]. В 1667 году царь Алексей Михайлович, соблазнившись выгодой от продажи разрешений на торговлю игральными картами {471} и зернью, почувствовал необходимость в следующем году эти разрешения отменить. Причиной, возможно, послужило то, что не было никакой возможности отличить карты для игры от карт для гадания (если, конечно, тогда в России карты использовали для гадания), а также то, что игры как таковые постоянно обличала церковь — как занятия языческие, «эллинские» и греховные.

К XVIII веку моральное порицание карт ослабевает (хотя порицание азартных игр остается в силе)[181], причем духовенство приобретает репутацию самых отъявленных картежников, а Московский воспитательный дом, одно из просветительских начинаний Екатерины II, частично существует за счет налогов с продажи карт, включая карты для гадания, которые выпускала Ивановская фабрика[182]. Весьма любопытно, что первое известие о карточном гадании относится в России к 1765 году: гадалкой оказалась русская крепостная девушка, которая была куплена известным авантюристом Джакомо Казановой и стала его наложницей. Авторы достаточно авторитетного труда об оккультизме специальной гадательной колоде карт Таро «A Wicked Pack of Cards» («Нечестивая карточная колода») удивлены тем, что неграмотная русская крестьянка практиковала карточное гадание этого типа, тогда как всемирно известный Казанова, оставивший об этом свидетельство в своих мемуарах, кажется, был с ним незнаком[183]. Действительно, описанное свидетельство весьма загадочно: до конца не ясно, была ли девица на самом деле русской (Казанова, который сам придумал ей новое имя, называет ее Заирой) и к тому же крестьянкой[184].

По крайней мере девять книг о карточной игре были опубликованы в России в течение XVIII века[185], включая две версии знаменитой книги Хойла о висте[186] и два руководства по гаданию на картах: «Верный и легчайший способ отгадывать на картах» (СПб., 1782) и «Открытое таинство картами гадать» (перевод с немецкого, Москва, 1795)[187]. Некоторые книги, посвященные развлечениям и предсказаниям судьбы, также содержали разделы о карточных гаданиях.

Если судить по названиям, то с 1760 года среди различных социальных слоев вместе с другими видами развлекательной литературы (в особенности переводной беллетристики) возрастает популярность карточных и прочих игр, так же как и книг о них; научных и иных фокусов; предсказаний судьбы по картам и т.п. Это свидетельствует об изменении нравов российского общества. Досуг, полусерьезное {472} времяпрепровождение стало значимым, средние горожане и помещики в своих имениях начали развлекаться так же, как развлекались люди в других частях Европы. Серьезность, с которой относились к карточным и иным предсказаниям, конечно, зависела от человека. Однако следует отметить, что в начале XIX века статс-секретарь Александра I (впоследствии, в 1828—1831 годах, президент временного правительства независимой Греции), грек, получивший образование в Италии, граф И. Каподистрия обращался к девяностопятилетней финской гадалке за предсказанием судьбы по картам и по кофейной гуще[188]. Гадание по картам, очевидно, серьезно воспринимали и русские масоны, для которых оно являлось одним из секретов их ремесла[189]. Один исследователь приводит серьезные свидетельства в пользу того, что в основу повести А.С. Пушкина «Пиковая дама» (1834) положены масонские занятия картами и нумерологией[190]. Уже отмечалось (гл. 4.3), что Пушкин и сам был не чужд гаданиям.

Карты Таро, известные в России по меньшей мере по одной публикации, кажется, не оказали здесь существенного влияния[191]. Правда, Папюс (Gerard d'Encausse — Жерар Д'Анкосс, — оккультист, глава возрожденного в конце XIX века ордена мартинистов и один из главных пропагандистов Таро и мифа об их древнем происхождении) посещал Россию и имел здесь последователей[192]. Между тем основные словари, включая словарь В.И. Даля, не содержат статей о Таро.

Термин «геомантия» (греч. «гадание по земле») может иметь несколько значений. Два из них относятся к способам гадания, известным в России. Первый — гадание по землетрясениям, известен с XIV века в южнославянском переводе греческого «Σεομολόγιον», которая встречается как часть гадательного текста, посвященного истолкованию ударов грома («Громник», или «Громовник», греч. «Бронтологион»; см. гл. 14). Второй, более широко распространенный способ, о котором пойдет речь ниже, основан на истолковании рядов точек, проставленных без счета, первоначально на песке, а в дальнейшем и на других поверхностях. Возможно, подобные гадания применялись славянами в дописьменную эпоху; болгарский монах X века черноризец Храбр в сочинении, посвященном созданию славянской азбуки, писал: «Прежде убо словене не имеху книг, но чрътами и резами (точками и черточками?) чьтеху и гатааху (считали и гадали) погани суще». Саксон Грамматик спустя два столетия упоминает о подобном гадании у балтийских славян[1].

Геомантия в точном смысле (насколько можно судить по имеющимся источникам) имеет арабское происхождение. Она была известна в Северной Африке по крайней мере с IX века; древнейшие дошедшие до нас руководства датируются начиная с XII века. Затем они переходят в средневековую книжную традицию и практически употребляются у евреев[2]; а греческие и латинские переводы и переработки, в свою очередь, порождают вереницу родственных текстов на разных языках[3].

Арабское название этого способа гадания — raml, что значит песок; отсюда и средневековое греческое название геомантии — ραβούλιον, ράμπλιον и другие, восходящие, как и само гадание, к арабскому источнику. В новейших работах на данную тему доказывается принципиальное тождество данного способа гадания с русскими рафлями. Ряд исследователей склоняются к тому, чтобы отказаться от более простой и пока самой удачной этимологии русского {484} термина от средневекового латинского raffla («игра или гадание с использованием игральных костей»[4]; ср. англ. raffle — «лотерея»), предлагавшейся в старых русских работах А.Н. Пыпиным и А.Н. Веселовским[5]. В данном случае существенно, что греческое слово ράμπλιον, арабское raml, русское рафли и латинское geomantia соответствуют одному способу гадания, а западноевропейские термины raffla, rafle, raffle — другому (при этом то, что названия могли «перекочевывать» от одной гадательной практики к другой, совершенно неоспоримо). В настоящее время окончательно установлено, что геомантические тексты бытовали на Руси и были известны под названием рафли. Термин имеет общее происхождение с арабским и греческим названием гадания, однако конкретный источник его проникновения в русскую книжность остается проблематичным.

Страницы из арабской геомантической рукописи (Национальная библиотека в Париже, Ms. Arabe 2631, fol. 64v., 65r.)

Слово рафли не встречается в ранних индексах ложных книг[6] и впервые появляется в списках запретных книг и практик в двух памятниках XVI века — «Домострое» и «Стоглаве». «Домострой» осуждает «чарование и волхвование и наузы, звездочетье, рафли, алманахи, чернокнижье, воронограй, шестокрыл, стрелки громовные, топорки, усовники, днокамение, кости волшебные...»[7]. «Стоглав» — это {485} материалы созванного молодым Иваном Грозным в 1551 году церковного собора, осуждающего «злые ереси» (как обычно, в списках такого рода не всегда ясно, идет ли речь о книгах или о распространенных суеверных практиках): «рафли, шестокрыл, воронограй, острономии, зодеи, алманах, звездочетьи, аристотель, аристотелевы врата и иныя составы мудрости еретическия»[8] (о «Домострое» и «Стоглаве» см. гл. 1.6.).

Лишь недавно удалось точно установить, что представляли собой древнерусские рафли. Действительно, сочинение, первоначально опубликованное как «Рафли» (хотя это слово отсутствовало в заглавии и тексте)[9], — не геомантическое и представляет собой совсем другое гадание, основанное на одновременном метании трех игральных костей (оно описано в гл. 11.10).

«Полугеомантический» сербский церковнославянский текст (вторичное упрощение классической формы геомантии) был опубликован М.Н. Сперанским в 1899 году[10], который пошел по ложному следу и внес значительную путаницу в решение вопроса. Его комментарии, посвященные «Рафлям» (с. 59-75 и 159-165), отмечены эрудицией, но недостаточно систематичны. Поэтому, хотя Сперанский и опознал «Гадание Самуила» как близкий западноевропейским геомантическим текстам, он оказался неготовым к тому, чтобы прямо сопоставить его с «Рафлями» (поскольку в «Стоглаве» «Рафли» фигурируют в окружении астрологических текстов, тогда как в «Гадании Самуила» астрологическое обоснование гадания полностью деградировало).

Этот текст взят из двух сербских рукописей XVII века и одной боснийской XV[11] и имеет дефектный заголовок: «Благовестытелное Древнее и нельжно [пророчество] хитрость сиаа пророку Хайлу (Самуилу) открьвенна бысть аггеломь господним шестонадесетыми сими образи и пророчьствовавше людем о будущих». Он начинается руководством, как производить гадание: необходимо поститься и с чистым и умиленным сердцем взять Евангелие или Псалтырь, пропеть Трисвятое, помолиться Богу и перекреститься святой книгой[12]. Затем, сохраняя вопрошание в своем сердце[13], следует наугад раскрыть книгу и выбрать первое «слово» (в данном {486} тексте это надо понимать как «буква») первой строки на левой странице; если эта буква а, г, е, з, и, θ, л, н, о, р, т, ф, ψ (т.е. нечетные числа в греческой и славянской цифири), то пиши (ставь) «черту» (точку); а если в, д, и, к, м, ξ, п, с, у, х, ω (четные числа), то ставь «две точки». В этом перечне букв, имеющих числовое значение отсутствуют цифры 6, 90 и 900 (s, ч, ц), которые обозначаются у славян буквами, а у греков — значками, не являющимися буквами. Это, бесспорно, указывает на то, что оригинал текста греческий. «Повтори это четыре раза и получишь один из шестнадцати образов (геомантических фигур)». Эти «образы» имеют следующие названия («имена», «nomina»; обычные латинские названия геомантических фигур даны для сравнения в скобках):

1.

   ....   

Путь (Via — путь)[14]

2.

::::

Людие и събрание (Populus — народ)

3.

::..

Велиа Христа чьсть (Fortuna Maior — великое счастье)

4.

..::

Малаа чьсть (Fortuna Minor — малое счастье)

5.

:::.

Неулучение и печаль (Tristitia — печаль)

6.

.:::

Улучение и радование (Laetitia — радость)

7.

.::.

Неулучение (Career — темница)

8.

:.:.

Богатьство (Acquisitio — приобретение)

9.

..:.

Благаа брань (Puella — девушка)

10.

:.::

[Являет же] трудь телесни и пролитие крьвии (Rubeus — красный)

11.

::.:

Белое сребро (Albus — белый)

12.

.:..

Малаа брань (Puer — юноша)

13.

.:.:

Гибель (Amissio — утрата)

14.

:..:

Сьузь (Conjunctio — соединение)

15.

:...

Глава (Caput — голова)

16.

...:

Опашь (Cauda — хвост)

Каждая из этих фигур сопровождается в тексте кратким прорицанием. Хотя в данном случае имеются отклонения от «классической» геомантии, происхождение названий фигур и прорицании явно восходит именно к ней. При этом обычная процедура выведения последующих, «дочерних», фигур и связанные с ними ассоциации астрологического плана опущены, а составление геомантических {487} фигур основано в данном случае на библиомантии (обычном использовании книги), сходной с представленной в гадательных текстах, которые снабжены ключом[15].

Значение геомантических фигур по Агриппе Нетгесгеймскому

Существует полностью идентичный византийский текст (включи тождество имени пророка Хайла), обращение к Евангелию или Псалтыри и сходные необычные названия девятой, одиннадцатой и двенадцатой фигур («Добрая война»[16], «Малая война» и «Белое серебро»). А. Делятт, опубликовавший этот памятник по греческой рукописи XV века, которая содержит три версии текста, указывает {488} на существование шести списков памятника в одном только Париже. В двух из них представлены варианты имени пророка (Халет и Харут)[17]. Отметим, что в мусульманской традиции известны имена ангелов Харут и Марут; они встречаются в магических текстах.

Рассматриваемый тип гадания (вне зависимости от того, происходит ли он непосредственно от арабского источника) имел значительное распространение, во всяком случае в поздней Византии. Его заимствование православными славянами вполне объяснимо. Сходные полугеомантические тексты существовали и на Западе. Немецкая «Геомантия шестнадцати судей» предлагает наборы из шестнадцати ответов (по одному для каждой фигуры) от лица каждого из шестнадцати «судей», причем все они имеют еврейские имена, часто искаженные[18]. Латинский текст, в котором геомантические фигуры используются в качестве ключа к «оракулу» (ответы-прорицания на двадцать пять вопросов для каждой фигуры), опубликован во Франкфурте-на-Майне в 1693 году под названием «Tabulae geomanticae seu liber singularis de tribus ultimis ex antiquo manuscripto de anno MDXXXV jam primo luci datus annexis duabus tabellis huic studio mire inservientibus caeteroquin utilibus & jucundis»[19].

Лунный дракон, роль его головы и хвоста по западноевропейским гравюрам XVI в. {489}

О том, что геомантическое гадание бытовало на Руси, мы можем судить по наличию условного рисунка в русской лицевой (иллюстрированной) летописи конца XV века, известной как Радзивилловская, или Кенигсбергская. Под миниатюрой с изображением батальной сцены имеется почти полный набор геомантических фигур (так называемый «суд»), представляющий собой результат гадания с характерным расположением фигур в виде треугольников. Восемь материнских (matres) и сыновних (filiae) фигур расположены в верхнем ряду, а четыре их «потомка» (nepotes) — внизу; под ними — два «послуха» (свидетеля, testes) и судья (judex). Рисунок первоначально был ошибочно принят за изображение вычислений на абаке; правильно его интерпретировал в 1977 году А.В. Чернецов[20]. Составитель этого прогностического рисунка (который датируется тем же временем, что и основной текст рукописи) явно был знаком с полным (пространным) геомантическим текстом, который подобен описываемым ниже «Рафлям» (или западноевропейскому руководству, что вполне вероятно, учитывая иные следы западных культурных влияний, заметные в рукописи)[21], а не с упрощенным кратким текстом типа гадания Самуила/Хайла. Кто мог составить такой уникальный гадательный рисунок и по какому поводу, остается загадкой.

Геомантический рисунок на странице Радзивилловской летописи XV в. (л. 228) {490}

Иллюстрации из итальянской геомантической книги XVI в. «De la geomantia dell'eccel. filosofo Gioanni Geber con una brevissima chiromantica phisionomia». Vinegia, 1552

В 1985 году важный и до тех пор неизвестный текст был опубликован А.А. Туриловым и А.В. Чернецовым. В нем впервые фигурирует название «Рафли», кроме того, очевидно, что это руководство по геомантии в ее классической форме[22]. Текст необычен во многих отношениях. Это объемистый трактат с указанием имени русского автора-составителя, чье родовое имя (фамилия) поддается идентификации по письменным источникам. Вероятно, но необязательно, он был клириком. Представляется, что часть текста явно восточного происхождения[23], причем подвергшаяся несомненной и {491} значительной переработке для русского христианского читателя, текст включает набор малых астрологических текстов; по-видимому, он мог быть включен в состав обширного компилятивного трактата календарно-астрономического и астрологического содержания.

Таблицы из рукописи книги «Рафли»

Турилов и Чернецов указывают в своей публикации, что создание этой русской компиляции достаточно обоснованно датируется 1579 годом; сама рукопись значительно более поздняя (рубеж XVII—XVIII веков). Три ее части написаны тремя различными почерками; текст «Рафлей» — двумя из них. Один напоминает поморский {492} старообрядческий; это определение достаточно условно — в тексте встречается «никонианское» правописание «Иисус»; можно допустить коммерческое переписывание рукописей, ориентированное на представителей обеих конфессий. Третий почерк — характерная украинская скоропись. Именно этими двумя почерками написаны «Рафли»; при этом нельзя исключать, что они принадлежат одному писцу. Автор-составитель (компилятор) Иван Рыков был псковичом и, по-видимому, принадлежал к окружению царя Ивана Грозного. Во введении к «Рафлям» упомянуты календарные тексты «Миротворный круг» и «Святцы». Язык сочинения великорусский, со следами белорусской и польской лексики. Можно отметить признаки использования восточного источника (например, слово врата имеет значение глава, вероятно непосредственно от арабского bab). Эти данные указывают на то, что первоначальный славянский текст «Рафли» до его переработки Рыковым имел общее происхождение с такими текстами, как «Логика» (в обоих сочинениях Аристотель фигурирует как «глава всех философов») и «Тайная тайных» («Secretum secretorum»), поскольку все эти три текста подразделяются на главы-врата. Два последних сочинения переведены с древнееврейского на славянский в Великом княжестве Литовском и, вероятно, связаны с так называемой ересью жидовствующих (см. гл. 1.5).

В книге «Рафли» приведены цитаты из Ветхого и Нового Заветов, из «Жития Стефана Пермского», написанного Епифанием Премудрым в конце XIV века, а также встречаются апокрифические мотивы вроде повествования о воздвигнутых потомками Сифа «столпах» из глины и камня. Рукопись, в которой сохранился текст книги «Рафли», содержит также ряд небольших календарных и астрологических текстов, известных как самостоятельные сочинения, в том числе любопытный астрологический текст, связываемый с именем Соломона[24], а также «Гадание царя Давида». Последняя гадательная книга предполагает одновременное метание трех игральных костей (текст сходен с тем, который неправомерно отождествил с «Рафлями» А.Н. Пыпин)[25]. Два этих памятника более подробно описаны в главе 11.10.

Ввиду важности рассматриваемого текста, а также потому, что он в совершенно новом свете представляет характер интереса к гаданиям и эзотерическим знаниям в Московии XVI века, я помещаю ниже его обзор (нумерация разделов моя). Следует отметить, что текст в ряде случаев дефектен, он пострадал от таких ошибок {493} переписчиков, как пропуски и повторы. В результате его смысл местами неясен или неоднозначен.

В современной историографии на русском языке имеются лишь две книги об алхимии[2], причем обе рассматривают ее как культурный феномен в целом и не занимаются специально алхимией в России. В современных обобщающих трудах по истории науки в России в разделах, посвященных истории химии, до недавнего времени по большей части избегали упоминания алхимии как «псевдонауки», которую следует скорее считать интеллектуальным заблуждением, а не изучать с исторической точки зрения. В указателе к классической работе Т.И. Райнова «Наука в России XI—XVII веков» (1940) соответствующая рубрика отсутствует, а в академической «Истории естествознания в России»[3] утверждается (вероятно, справедливо), что русские ремесленники никогда не занимались алхимией и что до XV века никаких свидетельств ее существования на Руси нет. В.К. Кузаков[4] правильно отмечает, что в XVII веке в России стали известны некоторые неалхимические труды Альберта Великого, Раймунда Луллия и Михаила Скотта (он называет их «западноевропейскими алхимиками»)[5], но, как показано ниже, ошибается, утверждая, что в России того времени якобы не был известен ни один алхимический трактат.

У нас нет сведений о каких-либо исконно славянских верованиях и практиках дохристианской и дописьменной эпохи, которые можно было бы определить как алхимические. Славяне, естественно, использовали огонь для переработки сырья и применяли множество веществ в кулинарных и медицинских целях, а также при {516} изготовлении красителей. Из-за отсутствия письменных источников невозможно определить, в какой мере этой деятельности могло приписываться магическое значение.

Классический мотив алхимической символики — дракон, пожирающий свой хвост.

Византийская миниатюра XI в.

Для периода Киевской Руси подобная ситуация в основном сохранялась. Археологический материал включает многочисленные изделия из железа, меди, бронзы, драгоценных металлов и стекла, в том числе эмали и мозаики[6]. Краткие и неконкретные письменные сообщения о наличии при монастырях лечебниц не позволяют судить о применявшихся лекарствах; хотя употребление слова зелье, одновременно имевшего значения трава и лекарственный напиток (а также порох, что является калькой с немецкого солдатского жаргонного Kraut)[7], заставляет предположить, что использовались преимущественно медикаменты растительного происхождения[8]. Бытование икон, фресок, рукописей свидетельствует о владении способами приготовления пигментов, клеев, чернил. И все же у нас нет данных о чем-либо, похожем на алхимию, за исключением гипотезы Е.Э. Гранстрем, которая предполагала, что древнейший славянский алфавит, глаголица, был создан на основе греческих алхимических символов. Эта гипотеза не нашла поддержки среди филологов, несмотря на существующие совпадения начертаний и то, что в некоторых греческих рукописях подобными символами отмечены глоссы (т.е. они встречаются не только в алхимических текстах). Характерна ошибка такого серьезного исследователя, как М.П. Алексеев: он ошибочно принял за глаголические буквы ряд планетных и зодиакальных {517} значков, которые использовались в русской рукописи как тайнопись[9].

В то же время те, кто умели читать, по упоминаниям в литературе (в основном в сборниках, переведенных с греческого на церковнославянский и попадавших на Русь преимущественно из Болгарии)[10], могли ознакомиться, по крайней мере, с представлениями о четырех стихиях и соках тела, о микрокосме и макрокосме. Основными источниками здесь, по-видимому, служили два труда Иоанна Экзарха Болгарского (X век): «Шестоднев» (переработка главным образом одноименного сочинения Василия Великого) и перевод из Иоанна Дамаскина «Источник знания»[11].

Православным славянам было отчасти известно учение о свойствах камней, распространенное в средневековой Западной Европе. Упоминания в Библии камней (двенадцать камней для наперсника первосвященника Аарона: Исход 28:17-20; камни, украшавшие одежды царя Тирского: Иезекииль 28:13; камни в основании стены Нового Иерусалима: Откровение Иоанна Богослова 21:19-20), естественно, породили экзегетические спекуляции, символические и магические интерпретации. Рассуждение о происхождении и свойствах камней на наперснике Аарона, принадлежащее автору IV века епископу Саламина Епифанию Кипрскому[12], а также упоминания о них в «Иудейской войне» Иосифа Флавия (переведена на церковнославянский в XII веке) и «Физиологе» (естественная история, трактуемая в символическом и моралистическом плане, переведена с греческого, вероятно, в XI веке) стали, вероятно, дополнительными источниками для славянской версии «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова (автор VI века, славянский перевод датируется XII—XIII вв., книга в Московии почти каноническая), «Хроники» Георгия Амартола, «Шестоднева» Иоанна Экзарха Болгарского (Х век), «Изборника» Святослава (1073 год), «Александрии» (славянская версия Псевдо-Каллисфена, переведена в одной из редакций в XII—XIII веках), а также более поздних: «Сказания об Индийском царстве» (легенда о царе-пресвитере Иоанне, появившаяся в русских версиях в XIII—XIV веках)[13] и «Жития Стефана Пермского» Епифания Премудрого[14]. Таким образом, православные славяне были знакомы с представлением о том, что драгоценным камням присущи некие сакральные или символические свойства. Утверждение Р.А. Симонова, что русских интересовало только декоративное применение драгоценных камней, а не предания об их чудесных свойствах[15], как будет показано ниже в {518} данной главе, не находит полного подтверждения в источниках. Однако алхимия в любом из своих направлений (в мистических и каббалистических концепциях, в поисках философского камня и трансмутаций, универсальных растворителей и панацей), если судить по сохранившимся источникам, оставалась для них недоступной до тех пор, пока с еврейского не был переведен псевдоаристотелевский трактат «Secretum secretorum»[16].

В конце XV века, когда в Московию приезжают первые иностранные врачи (примерно в это же время была переведена и «Тайная тайных»), здесь, видимо, появился некий немецкий медицинский текст. Вопрос о его идентификации представляется несколько запутанным. Обычно считается, что это «Gart der Gesundheit», который был составлен городским врачом Франкфурта-на-Майне Иоганном Воннеке фон Кубе, опубликован в расширенной нижненемецкой версии Штефаном Арндесом в Любеке в 1492 и 1520 годах и переведен на русский язык в 1534 году, по-видимому, Николаем Булевым (Бюловым) из Любека (и/или Готлибом Лансманном, также из Любека, — если принять предположение И.Л. Аникина)[23]. Для своего времени это был значительный и авторитетный труд, его многократно переписывали и переделывали. В Московии он положил начало целому жанру рукописной литературы — вертоградам (hortus). Это были сборники неустойчивого состава, нередко включавшие раздел, озаглавленный «Наука Моисея Египтянина Александру, царю Македонскому», т.е. медицинские разделы «Тайная тайных» (но при этом интерполяции не из Маймонида)[24].

Иллюстрация из русского печатного переводного алхимического издания 1787 г. (Иоанн Исаак Голланд, «Рука философов о Сатурне»). Рыба в огне на ладони символизирует взаимодействие важнейших алхимических элементов — меркурия и серы и т.п.

Голый король в реторте — обычный мотив алхимической символики, обозначающий успешное завершение «великого дела». Из того же издания. {525}

Наиболее распространенные ранние тексты такого рода известны под названием «Благопрохладный вертоград» (перевод, приписываемый вышеупомянутому Николаю Булеву); обычно они включают не только основные сведения о травах, камнях и об исследовании мочи, но и разделы о кровопускании, родах, медицинской астрологии, а также отрывок, приписываемый некоему Филону (возможно, Филону Александрийскому; менее вероятно — Филону Тарсскому)[25], который, в зависимости от списка, толкует о человеческих возрастах, лечении, связанном с временами года, или о предсказаниях по дням лунного месяца (см. гл. 14.5.2).

Указания на разнообразные магико-медицинские свойства камней во многих лечебниках XVI—XVII веков имеют своим источником или «Тайная тайных», или «Благопрохладный вертоград»[26]. В качестве образца приводим описание свойств алмаза и магнита.

Об алмазе:

«Алмаз-камень цветом подобен нашатырю, но внутри темней хрусталя и поблескивает; прочностью же таков, тверд и крепок, что ни в огне не сгорит, ни какими иными силами не повредится. Но можно его размягчить таким образом: положи его в козье мясо с кровью, но прежде был бы тот козел напоен вином да петрушкой откормлен. Величиной же тот камень не бывает крупнее ореха лесного, а находят его в арабских странах да на Кипре.

Камень алмаз, если воин носит его на голове или на левой стороне при оружии, спасает и охраняет его от противников и от распрей и от нападений нечистых духов.

Тот же алмаз, если кто его при себе носит, отгоняет прегрешения и ночные видения. Этот камень смертельную отраву выдаст: если отравитель к алмазу приблизится, то запотеет камень [ср. веру в это Ивана IV, что зафиксировано Дж. Горсеем, — см. ниже].

Нужно держать алмаз при себе людям, которые страдают лунатизмом и которых ночью посещают призраки. Если камнем алмазом коснуться бесноватого, тот от болезни своей поправится».

О магните:

«Камень магнит добывают в Индии в горах возле морского берега, как железо… А кто его, истолокши, примет во французском вине с сахаром, то густую кровь и мокроты выведет он изнутри; кто его при себе носит, тот зычный получит голос и радость.

Если муж этот камень носит при себе, бывает мил он своей жене, если носит жена — то же доставляет он и ей. Этот камень положи в изголовье жене; которая мужу верна — та и сквозь сон {526} мужа своего тотчас обнимет, а которая помимо мужа блудит — та с постели сразу слетит, словно кто-то ее спихнул. И от этого камня приходят во сне видения страшные и пугающие. Тот же камень изотри помельче и посыпь на угольный жар — и тогда покажутся дивные дела, так что человеку невозможно станет тут оставаться»[27].

Большая часть деталей здесь древнего происхождения. Например, они встречаются в «Лапидарии» Марбодия (XI век)[28], в античных и позднеантичных «Orphei Lithica», «Orphei Lithica kerigmata» и Дамигероне-Эваксе (основном источнике Марбодия)[29]. Курьезное представление о размягчении алмаза при помощи козьей крови также есть у Плиния[30]. Эти детали повторяются и в более поздних трудах, например у Альберта Великого и в многочисленных народных версиях, публикуемых и в наши дни, — в псевдо-Альбертовой «Книге Тайн» и «Великом Альберте»[31].

В фольклоре также встречаются указания на «магические камни», такие как алатырь и его варианты (см. гл. 8. 3-4) или антавент[32].

В XVI веке алхимия и магические свойства камней стали вызывать огромный интерес. Иван IV, который, как и его отец, Василий III, обращался к чародеям-финнам (см. гл. 2.4), знал о свойствах драгоценных камней; рассказ царя о них передает английский купец и дипломат сэр Джером Горсей: «"Магнит, как вы знаете, имеет великое свойство, без которого нельзя плавать по морям, окружающим землю, и без которого невозможно узнать ни стороны, ни пределы света. Гроб персидского пророка Магомета висит над землей в их ропате [мечети] в Дербенте". Он приказал слугам принести цепочку булавок и, притрагиваясь к ним магнитом, подвесил их одну на другую.

"Вот прекрасный коралл и прекрасная бирюза, которые вы видите, возьмите их в руку, их природный цвет ярок; а теперь положите их на мою руку. Я отравлен болезнью, вы видите, они показывают свое свойство изменением цвета из чистого в тусклый, они предсказывают мою смерть. Принесите мой царский жезл, сделанный из рога единорога, с великолепными алмазами, рубинами, сапфирами, изумрудами и другими драгоценными камнями, большой стоимости; жезл этот стоил мне 70 тысяч марок, когда я купил его у Давида Говера, доставшего его у богачей Аугсбурга. Найдите мне несколько пауков". Он приказал своему лекарю Иоанну Ейлофу обвести на столе круг; пуская в этот круг пауков, он видел, как некоторые из них убегали, другие подыхали. {527}

"Слишком поздно, он не убережет теперь меня. Взгляните на эти драгоценные камни. Этот алмаз — самый дорогой из всех и редкостный по происхождению. Я никогда не пленялся им, он укрощает гнев и сластолюбие и сохраняет воздержание и целомудрие; маленькая его частица, стертая в порошок, может отравить в питье не только человека, но даже лошадь". Он указал на рубин.

"О! Этот наиболее пригоден для сердца, мозга, силы и памяти человека, очищает сгущенную и испорченную кровь". Затем он указал на изумруд.

"Этот произошел от радуги, он враг нечистоты. Испытайте его; если мужчина и женщина соединены вожделением, то он растрескается. Я особенно люблю сапфир, он сохраняет и усиливает мужество, веселит сердце, приятен всем жизненным чувствам, полезен в высшей степени для глаз, очищает их, удаляет приливы крови к ним, укрепляет мускулы и нервы". Затем он взял оникс в руку.

"Все эти камни — чудесные дары Божий, они таинственны по происхождению, но, однако, раскрываются для того, чтоб человек ими пользовался и созерцал; они друзья красоты и добродетели и враги порока…"»[33]

Вскоре после этого, в 1586 году, фактический правитель России Борис Годунов предложил, в случае поступления к нему на службу, баснословное жалованье в 2000 фунтов в год и государев корм английскому магу и математику, советнику Московской компании Джону Ди[34]. Его сын Артур Ди, алхимик, отправился в Москву, где сделал успешную карьеру придворного медика, продолженную затем в Англии. В Москве он написал алхимический трактат «Arcana arcanorum»[35].

Московские цари, как и большинство европейских правителей и магнатов, с готовностью платили огромные суммы за камни, обладающие целительными свойствами. Царь Алексей Михайлович кроме бивня нарвала (гл. 9), купленного за 10 000 рублей, владел нефритовым сосудом в серебряной оправе стоимостью 6000 рублей: сосуд оказывал целебное воздействие, если из него пили или даже просто носили при себе[36].

В XVI—XVII веках в Европе повсеместно интересовались алхимией. После Парацельса развитие школы ятрохимии естественным образом привело к тому, что значительное число врачей, искавших счастья в Московии (многие из которых были просто авантюристами), должны были претендовать хотя бы на какое-то знание алхимии, не говоря уже об астрологии и других тайных {528} науках, — следует полагать, что этого просто требовала их квалификация. Доктор Тимоти Уиллис, побывавший с дипломатической миссией в Москве в 1599 году, по возвращении писал: «…перед моим прибытием туда великий герцог пожелал, чтобы из Германии к нему были доставлены 3 или 4 лекаря, но когда я уезжал из Московии, они еще не прибыли, поскольку запрашивали заранее большие суммы и более значительное жалованье, чем он имел обыкновение платить своим врачам. Думают, что великий герцог удовлетворит все их требования, поскольку некоторые из них претендуют на обладание большими познаниями в области некромантии и магии»[37].

Обыкновение обращаться и к иноземным докторам, и к чародеям-лопарям, несомненно, было очень подозрительно для православных. Православные, согласно русскому толкованию правил Трулльского собора 692 года, должны были подвергаться анафеме, если обращались к еврейским или немецким докторам, или к докторам иных еретических вероисповеданий, или к чародеям — русским, лопарям или самоедам; а также если они мылись в бане вместе с евреями[38]. Российская ситуация того времени отнюдь не уникальна, осуждение экзотических практик иноземных целителей или чародеев имеет древнюю историю. В Библии упоминаются поклоняющиеся чужеземным богам; едва ли не любой восточный культ или медицинская мода находили поклонников как в Древнем Риме, так и в современных Европе и Америке. Испанские правители XVI века пользовались услугами врачей и магов — евреев и морисков. Например, современник Ивана IV, наиболее правоверный из католических монархов Филипп II Испанский, прибегал к гадателям-морискам, чтобы обнаружить новые источники воды для своих дворцов и подавить мятеж морисков; он даже вызывал целителей-морисков к собственным детям в тех случаях, когда придворные лекари-христиане терпели неудачу[39].

Как мы видели в случае с доктором Ди, врачи — приверженцы оккультных знаний были не только немецкого происхождения, и сам Уиллис позднее написал два алхимических сочинения. Английские доктора, служившие в России, часто прибегали к оккультным и иным сомнительным практикам[40]. Врач Елисей Бомелий (по происхождению вестфалец, получивший образование в Кембридже и заключенный в Англии в тюрьму за занятия астрологией) стал, по рекомендации королевы Елизаветы, придворным лекарем и астрологом Ивана IV. Считалось, что Бомелий давал яд тем, кто впадал {529} в немилость. Его собственная судьба, как и у некоторых придворных лекарей до него[41], была печальна: он был пойман при попытке бежать из Московии, осужден за измену, пытан на дыбе, поджарен на вертеле и погиб вскоре после 1574 года (?)[42]. Автор «Псковской летописи» описывает его как колдуна и лютого волхва; Р.Г. Скрынников полагает, что Бомелий познакомил царя с астрологией[43]. Позднее английский врач-алхимик Фрэнсис Энтони (1550—1623) преподнес «aurum potabile» («питьевое золото» — препарат, принесший ему в Англии богатство)[44] царю Михаилу Федоровичу[45].

Не все подобные авантюристы, врачи и алхимики, обязательно были иностранцами; возможно, чисто русская попытка алхимической трансмутации описана в «Пискаревском летописце» под 1596 годом: в Твери объявились два человека, заявившие, что могут перегонять (пропускать) серебро и золото. Для демонстрации этого умения их вызвал в Москву царь Федор Иоанович, где они потерпели неудачу. Их пытали, причем заставили выпить принадлежавшую им ртуть, отчего они и умерли в мучениях[46]. Это наказание аналогично тому, что применялось к фальшивомонетчикам, которым заливали горло расплавленным оловом[47]. Летописный текст не сообщает, что два этих «алхимика» были иностранцами (иначе это, очевидно, было бы отмечено). Однако от московитов, которым редко дозволялось покидать пределы собственной страны, трудно было бы ожидать познаний, позволяющих заниматься алхимией даже на таком примитивном уровне, и едва ли они использовали в качестве пособия «Тайная тайных»! Самое правдоподобное объяснение: они прибыли из Великого княжества Литовского, гораздо более открытого для западных влияний; при этом его жители, украинцы и белорусы, по языку и религии не считались настоящими иностранцами.

Существование официальных «алкимистов» (в основном, конечно, иностранцев[48]) в царском Аптекарском приказе в XVII веке, возможно, восходит еще ко временам Ивана Грозного, к XVI веку. Казалось бы, это позволяет предположить, что Иван, как и его современник император Рудольф II, начал официально оказывать поддержку алхимии. Но на самом деле обязанности этих «алхимиков» не простирались далее изготовления лекарств и перегонки огромного количества медикаментов, потреблявшихся царскими домочадцами[49].

Прочие аспекты западноевропейского герметического знания также не оставались совершенно скрытыми от московитов XVII века. {530} По-западному образованный придворный поэт и церковный деятель Симеон Полоцкий имел в своей библиотеке «Monas Hieroglyphica» Джона Ди и «De symbolica Aegyptiorum sapientia» (Paris, 1618) Kocсена, а греческий клирик-авантюрист, автор «оракулов» Паисий Лигарид в одном из писем упоминал сфинкса-прорицателя и «Меркурия Трисмегиста»[50]. У царя Алексея Михайловича имелось изображение обелиска с иероглифами[51].

Несмотря на эти свидетельства проявившегося интереса к алхимии (по крайней мере, на уровне придворной жизни[52]), далее, насколько я могу судить, алхимические рукописи в России не переписывались до XVIII века, когда масоны, мартинисты и розенкрейцеры стали переводить Василия Валентина, Роджера Бэкона, Джона Фладда, Парацельса и др.[53] Можно думать, что они же были основными читателями огромного количества западноевропейской алхимической и оккультной литературы. Эта литература имелась у розенкрейцера Н.И. Новикова, издателя-типографа и книготорговца, одной из ключевых фигур эпохи Просвещения в царствование Екатерины II (1762—1796); позднее эти книги конфисковала московская цензура[54]. Очень немногие алхимические труды были напечатаны на русском языке в XVIII веке, причем три книги — московским розенкрейцером И.В. Лопухиным[55].

В ХIХ—XX веках алхимия в России, как и в большинстве западных стран, превратилась всего лишь в предмет эксцентрического увлечения некоторых масонов и оккультистов. В результате ослабления цензуры и партийного контроля над литературой в ходе горбачевских реформ конца 1980-х годов и распада СССР произошло прискорбное возрождение рекламируемой желтой прессой дешевой гадательной литературы, которая переживает расцвет в некоммунистическом мире. Часто это репринты дореволюционных и самиздатских дешевых книг и брошюр, в том числе брошюра, которая имеет наибольшее отношение к данной главе, — «Талисман для тебя: тайны драгоценных камней» (это восходящее к популярным западным источникам описание камней в соответствии со знаками зодиака, с перечислением их магических и медицинских свойств, с историческими примерами)[56]. {531}

Анонимный сармат (славянин) — один из двенадцати величайших алхимиков

Гравюра из книги М. Maier «Symbola aureae mensae duodecim nationum». Frankfurt, 1617

Детально разработанная система астрологии, в том виде как она существовала в греко-римском мире в эпоху Клавдия Птолемея, а в дальнейшем была усовершенствована арабами, требовала знания математики и наблюдательной астрономии, умения составлять таблицы и изготовлять астрономические инструменты. Некоторые аспекты астрономии и астрологии, зафиксированные в латинских текстах, западноевропейская наука унаследовала от эпохи классической древности. Однако в основном эти науки были возрождены благодаря текстам и инструментарию, заимствованным в Средние века у нехристианского Средиземноморья при посредстве мусульманских и еврейских ученых Испании, Прованса и Италии, а позднее, в эпоху Ренессанса, непосредственно из древнегреческих сочинений. В Византии же текстовая основа астрологии в большей или меньшей степени была сохранена, хотя за тысячелетнюю историю эта наука прошла здесь через периоды как восторженного увлечения, так и упадка.

Эти знания не перешли к славянам — несмотря на то что славянские просветители Кирилл и Мефодий были учеными людьми, получившими хорошее для своего времени образование. «Житие Константина» в перечне наук, которые изучал Кирилл, называет геометрию и астрономию. При этом, будучи преемником своего учителя — знаменитого патриарха Фотия[1], Кирилл преподавал философию. Вообще для житий канонизированных служителей церкви характерно перечисление наук, которыми они овладели (хотя нередко, наоборот, жития подчеркивают, что тех или иных наук эти святые не знали). Подобные перечисления можно рассматривать как биографический топос и в древнерусской, и в других средневековых литературах, однако в данном случае свидетельство «Жития…», по-видимому, соответствует истине. {537}

Тот факт, что научное знание не было передано славянам, в общеисторическом контексте не является абсолютно неожиданным — по причинам, изложенным в главе 1. В случае с астрономией и астрологией следует добавить почти полное отсутствие у славян базовых математических знаний; понятие угловых измерений им было вообще неизвестно, что делало невозможным развитие математической астрологии.

Разумеется, это не означает, что Киевская Русь вообще не была знакома с математическими знаниями. Математический текст Кирика Новгородца (1136), даже если он основан на греческой Пасхалии (что представляется вероятным — в данной предметной области не приходится ожидать создания оригинального сочинения, в особенности в рассматриваемое время в данном месте), безусловно, составлен русским автором для русского окружения[2]. Кроме того, судя по одному из списков первого русского свода законов, «Русской Правды», в Киевской Руси знали толк в торговых расчетах и в исчислении налогов; возможно, что там был известен и абак античного образца[3]. Не вызывает сомнения, что татаро-монгольское нашествие (обычный козел отпущения) воспрепятствовало дальнейшему научному прогрессу. Во всяком случае, никакого развития математики или астрономии не отмечается вплоть до конца XV века, когда представления московитов начали испытывать еврейские и западноевропейские влияния; но об этом речь пойдет в следующей главе.

Астрологическая практика или обращение к астрологам упоминаются во всех списках отреченных книг[4]. Например, новгородский свод канонического права — «Кормчая» 1280 года — осуждает гороскопы[5]. Некоторые версии как греческой, так и церковнославянской «Кормчей» требуют, чтобы новообращенные из ислама отрекались от почитания «заутрении звезде сии речь деньници<и> Афродите, еже по арабскому языку Ховар нариц<а>ют сиречь великая»[6]. Осуждения астрологии можно найти в переведенных с греческого сочинениях богословов, например Иоанна Дамаскина[7], а также в русских исповедальных чинах. Как и во многих других вопросах, особенно касающихся духовенства (о совместном мытье в бане мужчин и женщин, ношении одежды другого пола, вступлении в брак, неподобающих сексуальных отношениях, об аборте или игре в кости), отношение русской церкви к астрологии, без сомнения, определялось часто цитируемым 61-м правилом Трулльского собора (692 год)[8]. В частности, цитаты из этого авторитетного {538} источника есть в решениях Стоглавого собора 1551 года; осуждение астрологии переходит и в «Домострой», содержащий очень близкий перечень запрещенных практик и текстов: альманахи, «звездочетье» и др.[9]

Несмотря на все вышесказанное, упоминания об астрологии и магии, которые можно найти в Библии, комментариях к ней и в некоторых известных православным славянам апокрифических и исторических текстах, не могли остаться незамеченными. В частности, можно отметить легенды о Сифе или Енохе, которым были открыты небесные тайны (см. сведения в геомантическом трактате Ивана Рыкова в гл. 12); а также о превращении волшебника Валаама в волхва-перса, который передал трем евангельским волхвам свои астрологические книги, так что они смогли истолковать значение появления Вифлеемской звезды[10]. С точки зрения отцов церкви, три евангельских волхва — последние, кому было дозволено заниматься астрологией; после Рождества Христова наука стала запретной[11]. Таким образом, патристика в отношении к астрологии проводила различие между Ветхим и Новым Заветами, но ни в одном из славянских текстов это четкое разграничение не прослеживается.

Было бы странно, если бы древние славяне не приписывали никакого значения небесным явлениям. То немногое, что нам известно из неславянских источников, и то, что удается восстановить при изучении языческого наследия славян, предполагает наличие астральных мотивов в раннеславянских религиозных верованиях. Однако литература на славянских языках, относящаяся к дохристианскому периоду, отсутствует, и поэтому предметное исследование веры славянских народов в небесные знамения возможно только для христианской эпохи. В это время представление о небесных явлениях как о предзнаменованиях было известно славянам не только из текста Библии, но и из «Иудейской войны» Иосифа Флавия, а также из «Хроники» Георгия Амартола, воспроизводящей эпизод из книги Иосифа Флавия. В этом эпизоде падению Иерусалима предшествует появление кометы. Вот как описано это предзнаменование в славянской версии, восходящей к XI веку (сохранившиеся русские рукописи датируются XV веком и позднее): «…звезда над градом, подобна копию, и пребы лето все, еи же имя комитис [комета], наречемая вся власатаа»[12].

С этих пор кометы постоянно упоминаются в русских летописях, обычно как предвестники бедствия. Обыкновенно о них сказано: «подобна копию», «брадатая» или «власатая», — хотя зачастую {539} это, по-видимому, скорее дань традиции, чем описание в точном смысле слова. В общих чертах эти описания напоминают три вида комет, различавшихся, по замечанию Сенеки, греками[13]. В греческом тексте Иосифа Флавия для обозначения кометы употребляется слово ρομφαία (меч); другое греческое слово, ξιφιας (производное от ξῖφος, меч), также можно найти в значении «комета» — например, у Иоанна Лида. Причина, почему комету стали сравнивать не с мечом, а с копьем, неясна, если только уподобление копью не превратилось к тому времени в устойчивое выражение. Еще можно отметить сообщение под 6732 годом Новгородской четвертой летописи: «Явися звезда, глаголемая докит, рекше, ако копие»[14]. Слово «докит», вероятно, является производным от греческого δοκός — прут, древко стрелы (копья). Затем, Плиний в «Естественной истории» (II.22.89) приводит слово асontiӕ (от греческого ἀκóvτιον, дротик, метательное копье) и hasta как термин для обозначения комет[15]. Но, как бы то ни было, очевидно, что представление о комете как о небесном оружии, предвещающем кровопролитие, твердо закрепилось в древнерусской литературе. Несомненно, на Руси было известно восходящее к глубокой древности[16] представление о том, что комета — это знак, сопутствующий несчастьям, в особенности таким, как смерть правителей. Особенно весомым свидетельством близости русских и европейских верований, связанных с кометами, является, вероятно, рассказ Дж. Горсея. Он пишет, что перед смертью Ивана Грозного над Москвой появилась ярко сверкающая звезда; видели на небе и другие дурные предзнаменования. Горсей отмечает, что такие небесные знамения обычно являются перед смертью правителя[17].

Литературное свидетельство о другом широко распространенном небесном знамении, предвещающем несчастье, — солнечном — появляется в русской литературе довольно рано, в «Слове о полку Игореве» (датируется не ранее конца XII века, если только оно действительно является подлинным произведением)[18]. Однако мне не известно ни одного прогностического текста на русском языке, связанного с затмениями. Впрочем, сохранился короткий болгарский текст[19]. Во многих русских летописях затмения и позднее истолкованы как предвестники несчастья или же, с небольшим смысловым смещением, как знаки Божьего гнева. В XVII веке протопоп Аввакум, вождь старообрядцев в их сопротивлении реформам патриарха Никона, рассматривал затмение как божественный комментарий к вводимым Никоном новшествам (гл. 15.2, 15.5). {540}

Другим источником сведений по магии и астрологии служила славянская «Александрия» (хронографическая версия датируется не позднее середины XIII века, а версия, известная как «Сербская Александрия», — XV веком). «Хронографическая Александрия» повествует о том, как египетский царь Нектонав лишился царского достоинства, занимаясь волхвованием. Он обходился без армии и без оружия и побеждал своих врагов, произнося заклинания над медной лоханью. Он облачался в жреческие одежды, брал в руки эбеновый жезл и призывал своих богов и демонов преисподней. Нектонав лепил восковые изображения своих врагов и их кораблей, топил их в лохани с водой, и тогда на море тонули настоящие корабли. Подобная вера в могущество магии, без сомнения, делала ее в глазах правителей государств, от римских императоров до европейских монархов и русских царей XVII века, преступлением против верховной власти. Но пришло время, рассказывается в повести, когда Нектонав взглянул в свою лохань и его боги поведали ему, что египетскому царству пришел конец. Тогда он сбрил бороду, остриг голову и, пообещав вернуться снова в образе молодого человека (т.е. Александра Македонского), бежал в Пеллу Македонскую. Там он назвался чародеем, искусным в астрологии, предсказании судьбы по звездам, толковании снов, знамений и гадании по ягнятам (т.е. по внутренностям или же по лопаткам животных). У него имелась чудесная дощечка, покрытая золотом и слоновой костью, с изображением семи звезд и гороскопа, причем солнце на ней было из хрусталя, луна из бриллианта, Сатурн из серпентина, Венера из сапфира, Меркурий из изумруда, а гороскоп — из мрамора. С ним советовалась Олимпиада, жена царя Филиппа, которую он соблазнил, прибегнув ко многим ухищрениям: произнес заклинания над ее восковым изображением, сжег волшебные травы и намеренно ложно истолковал ее гороскоп, сообщив, что ей предстоит сойтись с богом Амоном и родить от него дитя. Потом он переоделся Амоном, надев позолоченную голову барана и взяв свой эбеновый жезл, и вошел к ней в спальню. От этого соития и родился Александр, и когда он подрос, то превзошел все науки и искусства, в том числе астрологию[20].

Данный образчик древнеегипетской подмены действительного желаемым ни в одной из версий славянского текста не подвергся цензурным изменениям или критическому комментированию. Часть этой истории даже повторяется в «Сказании о князех владимирских». Это политическое сочинение XVII века было написано, {541} чтобы снабдить великих князей московских родословной, идущей от императоров древности и способной соперничать с генеалогией, на которые претендовали королевские и аристократические дома Западной Европы эпохи Возрождения. В «Сказании» через несколько поколений после Сима, чьему правнуку приписывается изобретение астрономии, мы находим фараона и чародея Нектонава, который назван отцом Александра и предшественником кесаря Августа. Брат же кесаря Августа Прус считался прародителем Рюрика — первого варяжского князя, правившего в Новгороде; именно от него московские цари вели свое происхождение[21].

О том, какими астрономическими сведениями (в отличие от астрологии, упоминания о которой перечислены выше) обладала Киевская Русь, судить можно лишь на основании сохранившихся текстов. Все это — переводы с греческого языка на церковнославянский; часть их представляет собой статьи в составе сборников. В ряде случаев русские редакции известны лишь начиная с XV века, так что не всегда можно утверждать, что тексты, которые были известны в Болгарии и Сербии, знали и в Киевской Руси.

Эти тексты давали представление отнюдь не о высших достижениях Византии в области астрономии, а скорее об образцах народной космологии поздней Античности и о святоотеческих комментариях к Библии. Выдержки из них формировали у православных восточных славян представление о мироздании. Особенно широкое хождение они имели в составе сборников и «Азбуковников» вплоть до XVII века, но продолжали бытовать в рукописях, преимущественно старообрядческих, и в XX столетии. Вот эти тексты: «Изборник» 1073 года (первый сборник, написанный для князя Святослава и составленный на основе болгарского сборника начала X века, куда вошли сочинения греческих отцов церкви, в основном Анастасия Синаита, Василия Великого и Григория Нисского; кстати, в «Изборнике» есть первое и для значительного периода единственное сохранившееся изображение знаков зодиака[22]); «Толковая Палея» (комментарий к библейской истории), которая восходит, по-видимому, к XII или XIII веку[23]; славянская книга Еноха (впервые переведена в X или XI веке; более пространные русские версии появляются начиная с XV века; ее греческий оригинал утрачен, но {542} он, очевидно, отличался от коптской и древнееврейской книг Еноха)[24]; «Шестоднев» (комментарий на шесть дней творения) Иоанна Экзарха Болгарского, написанный примерно в 915 году и в значительной степени основанный на одноименном сочинении Василия Великого (дошедшие до нас рукописи, содержащие русские редакции, датируются не ранее XV века); отрывки из «Изложения православной веры» Иоанна Дамаскина (VIII век) в переводе того же Иоанна Экзарха; «Шестодневы» Севериана Гевальского и Георгия Писиды[25]; «Христианская топография» Козьмы Индикоплова[26]; всевозможные элементарные сочинения энциклопедического характера в диалогической форме, такие как «Беседы трех святителей»[27] или же «Луцидариус» (латинского происхождения).

Знаки зодиака в Изборнике Святослава, XI в.

Попытки отделить астрологические представления от астрономических вплоть до Нового времени, как правило, бессмысленны. Однако надо сказать, что в вышеперечисленных базовых астрономических {543} или космологических текстах можно выделить очень немного сведений по астрологии. Что касается рассмотрения магических или прогностических аспектов данной темы, нам придется обратиться к другой категории текстов — к небольшим руководствам для предсказания будущего, содержащим в себе некоторое количество астрономической и календарной информации. Это «Bροντολόγιον» (славянский «Громник», «Громовник»); «Σεισμολόγιον», который в славянских текстах объединен с «Громником» и не имеет отдельного заглавия; «Σειληνοδρόμιον» (по-славянски «Лунник»); «Καλανδολόγιον» (славянский «Колядник») и множество более мелких текстов[28]. Все они ведут свое происхождение из Античности[29], и весьма близкие тексты можно найти в «Liber de ostentis» [«Книга о предзнаменованиях»] — византийском собрании аналогичных сведений, составленном в VI веке Иоанном Лидом[30].

Некоторые из этих текстов известны в южнославянских рукописях, по крайней мере, с XIII века[31]. В России они, по-видимому, получили распространение с конца XV века вместе с другими византийскими или считавшимися византийскими неастрологическими прогностическими текстами. Это «Трепетник» (предсказание будущего по непроизвольным вздрагиваниям), «Лопаточник» (гадание по лопаткам животных), «Гадательная Псалтырь», геомантия, приписываемая Самуилу, и гадание на игральных костях, приписываемое царю Давиду (все они рассматриваются в других главах настоящей книги). А. Делятт отмечает преобладание текстов такого рода в монастырских библиотеках на Афоне[32]. Представляется вполне очевидным, что эта литература входила в сферу интересов низшего духовенства поздней Византии и православных Балкан и Средиземноморья, а также что после падения Константинополя ее распространяли в России беженцы из числа духовных лиц. Каталоги русских, болгарских, сербских и румынских коллекций рукописей ясно свидетельствуют: в поствизантийский период и в Новое время византийское влияние в области астрологии сохранялось.

Подобные тексты достаточно примитивны по сравнению с тщательно разработанными гороскопами, описанными Нойгебауэром[33], тем не менее их принадлежность к «высокой» или «низкой» культуре в бинарных культурных моделях определить непросто. Столь просвещенный император, как Константин Багрянородный, в X веке в своем «De ceremoniis aulae Byzantinae» писал, что, отправляясь в поход, императору надлежит брать с собой «Bιβλίον συναντηματικον»[34], «Сонник» («'Ονειροκρικόν»), «Громник» («Brontologion») и «Книгу {544} землетрясений» («Σιδμολόγιον»). Такой культурный контекст едва ли можно рассматривать как «низкий»[35].

Пять столетий спустя греческий богослов, философ и астролог Димитрий Хрисолор (один из представителей византийского императора, который способствовал созыву Флорентийского собора) счел дурным предзнаменованием землетрясение 1437 года. Дело в том, что землетрясение произошло, предположительно, как раз тогда, когда папские галеры коснулись византийского берега[36]. Такой прогноз в устах одного из наиболее просвещенных людей своего времени выглядит примитивным.

В действительности тысячелетнее существование Византии не означает постоянного культурного развития на протяжении всей ее длительной непрерывной истории; более того, это вообще не означает, что там существовал реальный культурный континуум. Не раз знания и науки эллинистического мира оказывались утраченными, а потом вновь открывались. Лишь сохранившиеся тексты показывают тот уровень, на котором продолжалось их изучение: если св. Кирилл действительно изучил математику и астрономию, то как далеко простирались его научные познания? Существующие свидетельства наводят на мысль, что в Византии математическая астрономия и астрология знали более или менее длительные периоды латентного существования; когда же там возникал серьезный интерес к астрономии, он не передавался славянам. В отдельных случаях, там, где свидетельства письменных источников указывают на определенный интерес к астрономии у южных славян, его едва ли следует распространять на восточных, и сербский перевод труда неоплатоника XI века Михаила Пселла подтверждает такое мнение[37].

Простые астрологические и прогностические тексты, такие как «Громник», сохранились с поздней Античности до наших дней. Сами по себе они не несут признаков принадлежности к некоему «культурному уровню» — просто в разные периоды эти тексты циркулировали в различных слоях общества. В России они получили распространение в основном в монастырских сборниках, и лишь в XVII веке, когда начала складываться специфическая культура «образованных классов», их хождение стало ограничиваться уровнем народной культуры. Но даже тогда царь Алексей Михайлович (который умер в 1676 году), по чьему приказу были переведены западные научные сочинения и альманахи, содержащие вполне научные сведения, продолжал сильно опасаться порчи, как и любой из его подданных-крестьян. {545}

Как уже указывалось, гадание по грому уходит корнями в глубокую древность, и тексты, в которых систематизируются подобные предсказания будущего, имеют давнюю традицию. Славянский текст «Громника» («Громовника»), несомненно, восходит к византийскому источнику, подобно грузинской и еврейской версиям[38]. В славянских версиях авторство обычно приписывается византийскому императору Ираклию (VII век), так же как и во множестве греческих текстов, опубликованных в издании «Corpus codicum astrologorum graecorum». Впрочем, в одной из русских рукописей автором назван «Моисей Громовидец»[39], а в другой, греческой, — царь Давид[40]. Как и все мелкие «астрологические» тексты, версии «Громника» содержат много разночтений, детали в них варьируют применительно к местным условиям, но вплоть до XVIII века все они, без сомнения, являются частью византийской традиции. Позднейшие тексты зачастую заметно отличаются от более ранних и представляют собой, по-видимому, новые западноевропейские заимствования[41]. Самый поздний текст «Громника», как оптимистически полагает В.Н. Перетц (1899 год), был напечатан на обертках для карамели фабрики Журкина[42].

Неизвестно, когда впервые переведен «Громник», но несколько сохранившихся сравнительно ранних списков заставляют предположить, что он был широко распространен среди православных славян в раннее время. Болгарская версия относится к XIII веку[43]. Более поздние — XIV и XV веков — известны на сербском и русском церковнославянском языках[44]; из славянского мира они были занесены в Румынию, предположительно православным духовенством[45]. Сочинения с предсказаниями по грому в XIV—XVIII веках постоянно осуждались в русских индексах отреченных книг[46]. Упоминания о громе и молнии можно найти и в народных гаданиях, и в перечислениях примет (см. Указатель).

5.1. Общие замечания. Словом «лунник» в рукописных памятниках и в позднейших исследованиях нередко обозначают ряд достаточно самостоятельных текстов, в ряде случаев не связанных между {546} собой. «Лунником» могли быть названы и вполне безобидные лунные таблицы, используемые при расчете церковного календаря.

Календарные прогностические тексты, имеющие множество форм, по сути представляют собой набор предсказаний для дней недели, на которую приходятся Рождество, первое январское новолуние, Новый год и т.д. Самые ранние из дошедших до нас версий написаны на латыни не позднее IX века, хотя эти тексты обладают чертами сходства с «Трактатом о Симе» (I в. до н.э.?), в котором предсказания основаны на знаке зодиака, с которого начинается год[57]. Св. Иоанн Златоуст (IV век), по-видимому, был первым, кто осудил веру в календарные предсказания как суеверие[58].

Существует множество производных латинских и написанных на европейских языках версий, в том числе немецкая «Bauern Praktik» и варианты текста «Erra Pater», пародия на который помещена в «Гудибрасе» Батлера. Между тем текст «Erra Pater» выдержал с 1536 по 1640 год не менее дюжины изданий на английском языке, а в XVIII веке вновь увидел свет как сочинение астролога Уильяма Лилли[59].

Южно- и восточнославянские (по большей части церковнославянские) версии текста обычно известны под названием «Колядники». (Слово коляда, производное от латинского calendae. и родственные {548} слова в других славянских языках означают период Рождества и/или рождественских празднеств.) Авторство этого текста так же как и многих греческих Kαλανδολόγια. западноевропейских («Signum quod ostendit Dominus Ezdrae prophetae») и еврейских версий, обыкновенно приписывается пророку Ездре[60] (Ездра соперничает с Соломоном в популярности в качестве автора, которому приписываются астрологические и прогностические тексты).

Списки на болгарском языке известны начиная с XIII века[61], на сербском — с XIV[62], на русском — с XV[63]. Как и в большинстве текстов этого типа, здесь имеются значительные разночтения в содержании и в редакциях. Однако налицо и известная устойчивость, достаточная, чтобы навести на мысль об общности восточно- и южнославянской традиций и их происхождении от византийско-греческих версий календарных пророчеств.

В Византии существовало несколько традиций календарных суеверий. Простейшее из них могло сформироваться на основе любой ономантической системы (см. гл. 11.8)[64]; оно заключается в том, что «счастливые» и «несчастливые» свойства приписаны четным и нечетным числам. Несчастливые dies.aegyptici. «египетские дни», первоначально по два в месяц, были известны еще до III века[65]. Можно предполагать, что таковыми считались дни, следовавшие за днями заседаний сената. Римский календарь обозначал дни буквами F (fasti и N (nefasti), т.е. дни, когда разрешалось или запрещалось заниматься торговлей. «Египетские дни» были хорошо известны в средневековой Европе повсеместно, хотя вера в них постоянно осуждалась Церковью. В англосаксонских календарях они отмечены как дни, когда опасно пускать кровь, не следует отправляться в путешествие и начинать какое-либо предприятие. У славян подобные поверья находят отражение в письменных источниках с самого начала христианского периода их истории[66]. Наиболее ранняя восточнославянская рукопись, содержащая календарные рекомендации, — «Изборник» (1073) Святослава; здесь в статье о римских месяцах приводятся запреты на еду, питье или омовения в определенные дни каждого месяца[67]. Более специальные тексты о «днях добрых и злых» разнообразны по форме; почти всегда они представляют собой краткие статьи в сборниках или в {549} конце псалтырей. Подобные тексты с трудом поддаются датировке. Среди них есть, в частности, краткий перечень «добрых» или «злых» частей суток в разные дни лунного месяца (например: «День 1, с утра зль»)[68]. Есть список дней, по два в каждом месяце (начиная с 3 и 24 сентября), когда не следует выполнять такие работы, как посадка или подрезание виноградной лозы, оливковых или фруктовых деревьев, а также торговать, путешествовать, заниматься врачеванием ран и ставить кровососные банки, вступать в брак и принимать гостей[69]. В текстах о «днях добрых и злых» встречаются советы, как вести себя в зависимости от того, в каком знаке зодиака находится луна: если это «добрый» знак (Овен, Близнецы, Дева, Рыбы) — то рекомендуется делать все, что угодно; если «злой» (Рак, Лев, Козерог) — не делать ничего; если «средний» (Телец, Весы, Стрелец, Водолей) — действовать, не принимая, однако, лекарств и не ставя кровососные банки[70]. Существует и перечень «добрых», «злых» и «средних» часов на каждый из дней недели (например, в воскресенье «час 1 добр, час 2 добр, час 3 зол, час 4 средни…»)[71].

Псалтырь, датируемая примерно 1500 годом, содержит перечень «дней добрых и злых», когда следует сеять, пускать кровь и т.п.[72] В конце другой рукописной псалтыри XVI века помещены астрологические статьи (предсказания по звезде Чигирь, лунные таблицы, медицинский зодиак) и перечень несчастливых дней, на сей раз приписанный Моисею[73]. В псалтыри XVII века при таблицах пасхалий приводится перечень дней, благоприятных и неблагоприятных для посадок и т.п.[74]

Один из энциклопедических сборников Кирилла Белозерского (конец XIV века) содержит календарные и эсхатологические сведения о конце седьмого тысячелетия от Сотворения Мира и пришествии Антихриста, медицинские и диетические рекомендации на все четыре времени года, лунные таблицы, где дана роспись часов ущерба и рождения новой луны и время лунных затмений; затем следует перечень часов каждого дня, благоприятных для посадки или посева, подрезки деревьев, рубки леса, убоя скота, кровопускания, стрижки волос и т.д., и перечень дней, когда за эти дела не стоит браться[75].

Традиция, изначально идущая из Византии, в России была подкреплена западными влияниями, а именно текстами типа «Прохладный вертоград»[76], альманахами с обычным перечислением «Добрых» и «недобрых» дней, а также календарями, в которых отмечены дни, благоприятные для лечения кровососными банками. {550} Возможно, имеет смысл упомянуть, что западные альманахи XV[77], XVI и XVII веков (в меньшей степени это относится и к более поздним) включали в себя абсолютно те же самые виды гадания, что и русские рукописные тексты. Например, в «Erra Pater» есть указания на счастливые и несчастливые дни, предсказание будущего по грому и по луне, календарные прогнозы и т.д.[78] Один из русских рукописных сборников канонов и выписок XIX века содержит «Таблицу, оставленную Великим Альбертом, что в целом году находится 32 дни, в которые не должно ничего предпринимать или совершать важнаго»[79]. Эта таблица восходит, вероятно, к тому же источнику, что и широко распространенные в Англии и во Франции дешевые книжки, издававшиеся под именем Альберта Великого.

В «Письмах к воинам» А.И. Малова (книга 1831 года, написанная с целью отвратить русских солдат от суеверий, но на деле очень детально описывающая эти суеверия, см. гл. 10.5-8) опубликовано «Списание о чернодневии», где перечисляются дни, по два в каждом месяце, начиная с 2 и 21 сентября. Это несчастливые дни, когда не следует пускать кровь, вырывать зубы, охотиться или шить новый кафтан. Кроме того, в эти дни спрыг-трава теряет свои магические свойства — способность отмыкать замки и находить клады (см. гл. 9.4)[80].

Кроме неблагоприятных дней (чисел), у русских существовали и языческие культы дней недели. Культ пятницы, подкрепленный византийской традицией, возник из почитания Страстной пятницы — дня распятия Христа, и превратился в культ св. Параскевы Пятницы. Св. Параскева, или Пятница, — святая покровительница женщин, со своей собственной иконографией, святынями (изваянной или резной скульптурой святой) на перекрестках дорог, с собственными фольклорными атрибутами (среди них вера в то, что Параскева бродит по земле и наказывает женщин за несоблюдение пятницы — пятничных запретов на многие виды работ[81]). Томас Консетт, капеллан английской купеческой общины в Москве при Петре I, описывая запреты «Духовного регламента» Петра на некоторые пятничные суеверия, заметил: «Св. Пятница — это, по-видимому, то же, что и Венера язычников, и издревле почитается русскими»[82]. «Регламент» в числе прочего осуждает женщин, отказывавшихся прясть, стирать или очищать печь от золы по пятницам, и мужчин, отказывавшихся в этот день пахать; подобные суеверия ранее уже были осуждены Стоглавым собором (1551). Считалось, что св. Пятница влияет на здоровье, на урожай зерна и {551} на плодовитость домашнего скота, а также что она карает нарушителей ее запретов, поражая их ногтеедой и болезнями глаз. Молитва св. Пятнице могла использоваться как амулет от многих болезней (при ношении ее в ладанке на шее) или от головной боли (если повязывать ее вокруг головы)[83].

Народные поверья, связанные с пятницей, не являются специфически российским явлением. Помимо уже упоминавшихся здесь византийских верований, они широко отражены в источниках и верованиях британцев в то, что пятница — несчастливый день, в который неразумно начинать любое дело или отправляться в путешествие[84].

Воскресенье, которое иногда персонифицировалось в образе св. Анастасии[85], также было предметом почитания. Поучения, осуждающие подобную практику, которая существовала, очевидно, с начала христианизации Руси, дошли до нас в списках XIV века и более поздних[86].

Дни недели нередко подразделяются на «чистые» и «нечистые» — к последним обычно отнесены понедельник, среда и пятница (иногда наоборот — именно эти дни назывались «чистыми»!). В.И. Даль в статье «понедельный» отмечает: в этот день ничего нельзя предпринимать, «понедельник и пятница — тяжелые дни», а «вторник и суббота — легкие». Народное поверье гласит: если в понедельник дать кому-то денег, то придется тратиться всю неделю[87]. «Нечистый» статус пятницы, возможно, связан с тем, что пятница — день Распятия Христова, а также день, благоприятный для гадания (см. гл. 2.5). О значении чиханья в разные дни недели упоминалось выше (см. гл. 6.5)[88]. Путаница, вероятно, возникла из-за противоречия между христианской неделей, начинавшейся с воскресенья, и традиционной, которая, как следует из русских названий дней недели (вторник, четверг, пятница), начиналась с понедельника. Петр I с 1700 года привел своим указом русский календарь «от сотворения мира» в соответствие с юлианским календарем. В результате, по представлению одного из старообрядческих согласий («средники»), воскресенье («чистый» день) якобы попало на день, который по-старому был средой («нечистым» Днем). Можно предполагать, что это было воспринято старообрядцами как дополнительное доказательство того, что Петр — Антихрист, оно привело к тому, что согласие средников служило воскресные службы по средам[89]. Государство и официальная церковь не одобряли многих распространенных в народе запретов на работу {552} по определенным дням недели. Тем не менее известно, что, несмотря на это, местные крестьянские общины, которые в России XIX века выполняли функции суда низшей инстанции, поддерживали народные традиции, налагая штрафы на тех, кто пренебрегал местными обычаями[90].

Наши сведения о древнеславянских наименованиях звезд довольно скудны. Однако малочисленность незаимствованных астрономических терминов в ранних восточно- и южнославянских переводах с греческого наводит на мысль о том, что собственная терминология у славян оставалась неразвитой. Более того, почти для всех славянских названий можно найти близкие аналогии в финских, германских и других языках, и это заставляет предполагать многочисленные заимствования. Впрочем, доступные нам данные указывают: славяне, подобно древним грекам, арабам и представителям большинства других культур, были склонны мифологизировать небеса и, в частности, видеть на звездном небе образы животных.

Например, согласно «Голубиной книге»[91] и множеству записанных фольклористами текстов, земля лежит на трех (чаще всего) китах. В «Хожении за три моря» Афанасия Никитина (конец XV века), содержащем описание путешествия в Индию, впервые зафиксировано название Лось (Alces Alces) для обозначения Большой Медведицы. Без сомнения, этот термин северного происхождения. Он также встречается в архангельском мореходном тексте XVII века, содержащем «Правило для нахождения Полярной звезды» (схему нахождения Полярной звезды от Большой Медведицы): «Лось, по-немецки телега». Название «Лось» не обнаружено в других славянских языках; при этом в венгерском и некоторых финских языках имеются слова со значением «лось» или «северный олень» для обозначения Большой Медведицы, а это указывает на заимствование термина в русском языке. Лось, а также Коло («круг») — название Ориона, и Волосыни (этимология неясна) как название Плеяд — вот и все народные имена созвездий, зафиксированные в русском языке до XVII столетия.

До XV века научные тексты, в которых речь идет об астрономия и астрологии, были, как уже отмечалось, переводами с греческого {553} на церковнославянский, часто через болгарскую или же, в более поздний период, сербскую версии. Естественно, переводчикам надо было найти возможность передать греческую астрономическую терминологию, в частности названия планет и знаков зодиака. Все названия планет в церковнославянском и древнерусском языках являются транслитерацией греческих терминов, иногда с незначительными изменениями — чтобы приспособить их к славянской морфологии. Самые употребительные формы — Крон, Зевес, Арис, Афродит, Ермис. Редким исключением стала Венера — единственное помимо Солнца и Луны небесное тело, имеющее собственное славянское название. Обычно Венеру называли Денница (дневная звезда), утреница (утренняя звезда), зорянка (рассветная звезда) или производными от тех же корней. Под такими именами Венера упоминается даже в некоторых научных сочинениях; эти имена сохранились в народном словоупотреблении, иногда в значении «падающая звезда». В значении «денница» Венера часто отождествляется с падшим ангелом или же с душой ребенка; ведьма может поймать Венеру и хранить в кувшине. Иногда в великорусском фольклоре Венера называется Волчьей звездой. Что касается знаков зодиака, то названия созвездий, многие из которых являются названиями животных, были переведены, и почти во всех случаях довольно точно.

Сам по себе зодиак, т.е. пояс по обе стороны эклиптики, разделенный на двенадцать знаков, упоминается редко. Самый ранний термин, «круг животный» в «Шестодневе» 1263 года, — это калька греческого ζῳδιακὸς κύκλος. Другая калька слова «зодиак», «живое небо», встречается в рукописи XVII века; в источнике XVIII века оно передается как «животный»: «Зодиак сиречь животный или знаменосец» (обычно это слово означает знак зодиака или прилагательное «зодиакальный»). Симеон Полоцкий в своем «Орле российском» (1667) употребляет слово «зверинец» в значении «зодиак». Позднее, в 1719 году, в более академическом сочинении «Земневодного круга краткое описание» (перевод «Kurtze Fragen aus der neuen und alten Geographie» Иоганна Хюбнера, сделанный с одного из немецких изданий и отпечатанный после 1711 года) появляются «зверилный круг» и «зверилница».

Чаще всего понятие «зодиак» передается описательно, как «двенадцать знаков», «двенадцать зодий» или «двенадцать зверей». Слов со значением «знак зодиака» множество: «знамя» и «знамение» (калька греческого σημεῖον) были общеупотребительными во все {554} периоды, а слово «знак» появляется в XVII веке. Не менее распространены слова «живот» («животное» — начиная с «Изборника» Святослава 1073 года и вплоть до XVII века), «животина» (в сербском церковнославянском «Громнике» XIV века), «животна» (в «Шестодневе» 1263 года), а также «животно», «животный» (во многих источниках XV—XVII веков). Знак зодиака мог называться и просто «звездой» (чаще в XVI—XVII веках). Слово «зверие» (множественное число) употребил Симеон Полоцкий («Орел российский», 1667). Измененная транслитерация: «зодии», или же «зодио», «зодие», «зодия», «задеи» и даже «зодиак» — встречается с древности, но распространенной становится лишь начиная с XVII века, так же как и прилагательные «зодиачный», «зодиацкий», «зодийный», «зодийский», «зодеичный», и производное существительное «зодийщик» (в значении «астролог», по-видимому, введенное в оборот в качестве бранного слова в XVII веке главой старообрядцев протопопом Аввакумом).

Знаки зодиака в русской рукописи середины XVI.в. {555}

Для обозначения планетной сферы обычно употреблялся термин «пояс» (семантическая калька греческого ζώνη), но иногда использовалось и слово «круг», которое в древнерусском языке могло обозначать как круг, так и диск, цилиндр, сферу, орбиту или цикл.

Нетрудно убедиться в том, что не все знаки зодиака представлялись в виде животных, и ассоциации со зверями основаны на дефектной кальке, подобной немецкому Tierkreis. Греческое ζῷον переводится и как животное, и как образ, изображение; уменьшительное же от него, ζῴδοιν, как правило, означает только изображение.

Термины «астрономия» и «астрология» в церковнославянском и древнерусском языках последовательно не разграничивались вплоть до XVIII века (несколько дольше, чем в остальных частях Европы)[92].

В «Изборнике» (1073) Святослава греческий термин ἀστρολογία.был переведен посредством транслитерации как «астрология»; однако обычно в славянских текстах он передавался как полная словесная калька — «звездословие». Аналогичная ситуация с термином ἀστρολογία:[93] хотя мы находим его транслитерацию в «Житии Константина» (а также везде, где речь идет о «квадривиуме») и в переводе Григория Назианзина (XI век), чаще в текстах употребляется его словесная калька — «звездозаконие». Кроме того, «астрономия» встречается в списках отреченных книг в качестве названия неизвестного текста (или, возможно, просто как название запрещенной практики). Начиная с XV века примеры словоупотребления «астрономия» и «астрология» скорее всего являются прямыми латинскими заимствованиями. Варианты кальки или заимствования типа кальки представлены достаточно распространенным «звездочетьем» (счет звезд или чтение по звездам) и менее употребительным «звездочитанием», «звездосказанием», «звездозаконницей», «звездозрением», «звездочислением», «звездоблюдением». Очень редко можно утверждать, что под каким-либо из этих слов подразумевается именно то, что сейчас называют астрологией. Сказанное верно и для терминов, образованных таким же способом и обозначающих лиц, которые занимаются астрономией или астрологией (например, «звездослов», «звездословец», «звездоблазнитель», «звездозаконник», «звездогадатель», «звездоблюститель», «звездник», «звездоберьц», «звездозорец», «звездарь», «звездозритель»)[94]. Прочая специфически астрологическая терминология до XV века {556} встречается редко. Можно лишь упомянуть единичное употребление в рукописи XI века слова «годинозрение» (наблюдение часов) как перевод греческого ώροσκόπος (наблюдающий время), но это слово, по-видимому, мало проясняло читателю смысл текста. В другом тексте, «Шестодневе» Иоанна Экзарха (версия 1263 года), этот термин передавался столь же темным словосочетанием: «звезда часоблюдивая» (звезда, наблюдающая время). Но, вероятно, самый мудреный перевод слова «гороскоп» («страж часный» — хранитель судьбы или времени?) встречается в одной из версий славянской «Александрии». В более общем значении предсказание судьбы по расположению звезд при рождении человека мимоходом упоминается в нескольких текстах как «рожествословие» (калька греческого ώροσκόπος).

Аллегорические изображения планет, XVII в. {557}

Скудость математических знаний Киевской Руси была преодолена в Московский период лишь отчасти. По-видимому, в XVI веке здесь впервые стали использоваться счеты[1]. Больше нигде в Европе они не были известны; их происхождение до сих пор остается загадкой. Счеты были прекрасным инструментом для быстрого выполнения арифметических вычислений; причем, насколько можно установить, их применение опять-таки ограничивалось торговой и налоговой сферами. Еще в XVIII веке среди иностранцев господствовало мнение, что математические знания у русских вообще отсутствуют. Капитан Джон Перри, в первом десятилетии XVIII века служивший у Петра I в качестве кораблестроителя и инженера-гидравлика, записал: «Они не знали цифр (за исключением, может быть, человек двадцати на всю страну), но они использовали что-то вроде бусин, нанизанных на проволоки в раме, — вроде тех, на которые в Англии женщины ставят утюги; и на них-то они откладывали единицы, десятки, сотни, тысячи и десятки тысяч…»[2] Перри не обратил внимания на возможности счетов из-за обычного пренебрежительного отношения европейцев к российской отсталости; к тому же он, вероятно, был рассержен тем, что Петр не выплачивал назначенного ему жалованья.

В области календарных расчетов Русь к концу XV века практически не продвинулась дальше тех сведений, которыми располагал Кирик Новгородец (XII век)[3]. Но вот подошло к концу «седьмое тысячелетие» и рассчитанная до его конца Пасхалия, а конец света, вопреки зловещему предзнаменованию — полное затмение солнца 1491 года, — не наступил. В это время в российских землях столкнулись и с ересью жидовствующих, которые были знакомы с «Шестокрылом» Иммануила бен Якова — сочинением, в астрономическом отношении превосходным. Для расчета новой Пасхалии {564} московитам пришлось прибегнуть к помощи западного католического духовенства (поскольку Византия уже пала)[4].

Но и при наличии серьезного инструментария для производства арифметических вычислений, и несмотря на то что отставание в области календарных расчетов было в XVI веке в значительной мере преодолено, скудость познаний в геометрии и отсутствие в России понятия угловых измерений по-прежнему препятствовали усвоению астрономических знаний и практическому применению астрологии. Первым и, собственно говоря, единственным до конца XVII века геометрическим трудом на русском языке был «Землемер» (1625) — частичный перевод книги Аарона Ратборна «The Surveyor» (Лондон, 1616). Но перевод был настолько плох, что едва ли мог найти практическое применение[5].

Геометрия в собственном смысле слова пришла в Россию только с появлением в 1703 году добротного, современного, написанного по западным образцам учебника «Арифметики» Леонтия Магницкого, а также курсов навигации, которые читались в московской «Школе математических и навигацких наук» — светской школе Нового времени[6]. Это произошло уже в эпоху Петра I, который сам интересовался многими науками, но, очевидно, не разделял веры своего отца, царя Алексея, и сестры, регентши Софьи, в колдовство и гадания. Если говорить о царе, царском дворе, военных и гражданских ведомствах, то Россия к тому времени стала частью Европы, где большинство образованных людей не считали астрологию серьезным занятием.

Отношение Православной церкви к астрологии в Московской Руси в основном не изменилось по сравнению с той эпохой, когда преобладали византийские традиции (см. предыдущую главу). Примерно то же можно сказать и о Православной церкви в украинских и белорусских землях Великого княжества Литовского. Астрология продолжала фигурировать в списках отреченных книг, причем ее хулители получили поддержку с той стороны, откуда, пожалуй, едва ли могли ожидать.

Михаил Триволис (позднее известный в России как Максим Грек) происходил из аристократической семьи с большими связями. Он учился у Иоанна Мосха на Корфу, а затем вместе со своим {565} будущим учителем Иоанном Ласкарисом отправился во Флоренцию. Он был хорошо знаком с гуманистами своего времени и с Альдом Мануцци работал над изданием сочинений Аристотеля. Затем под влиянием Савонаролы Михаил обратился к религии и в 1505 или 1506 году принял постриг в Ватопедском монастыре на Афоне (приняв имя Максим). В 1518 году по запросу великого князя Василия III, который нуждался в ученом переводчике, Михаил-Максим был послан в Москву. Здесь он активно включился в церковную полемику, причем его обвинили в еретическом искажении переводов, волхвовании и шпионаже в пользу турок; до самой смерти Максима Грека так и не отпустили на родину. Многие сочинения из его обширного наследия направлены против пагубного влияния Запада, в особенности против европейского увлечения античными языческими философами, которое привело к искажениям в западном богословии; при этом для подкрепления своих выпадов против астрологии Максим Грек весьма удачно ссылался на Сократа, Платона и Аристотеля, а также на поэта Леонида Александрийского (I век н.э.) и на Блаженного Августина[7].

Особенно враждебно Максим относился к придворному врачу и астрологу Николаю Булеву из Любека, католику, которого к тому же подозревали в деятельности в пользу унии православной и католической церквей[8]. Нападки Максима на астрологию основывались главным образом на обычном для христианства представлении о несовместимости астрологии с верой во всемогущество Бога и свободу воли человека. Кроме того, Максим сурово осуждает альманах Иоганна Штёффлера (переведенный на русский тем же Николаем Булевым) за предсказание второго всемирного потопа в 1524 году. Высмеивая в своем послании Николая, Максим повторяет затасканный топос: Булев берется предсказывать конец света, будучи не в состоянии предсказать «житиа своего раззорение»[9].

Ряд посланий Максима против католицизма и астрологии адресован одному из руководителей московской дипломатии — боярину Федору Карпову. Из текстов Максима можно заключить, что Карпов считал астрологию наукой, необходимой для правителя (эта Идея отражена в «Тайная тайных»), а невежество московитов в этой области — постыдным. Максим отвергал обвинения в том, что он выступает против истинной учености. Он отделял «астрономию» квадривиума (признавая ее необходимой для календарных расчетов) от «мафиматикии» и «звездоучительного бесоучения», т.е. астрологии, которая необоснованно претендовала на предвидение {566} будущего, о чем писал еще величайший философ языческих времен Платон, исключавший ее из сферы истинной философии[10].

Поскольку из всех участников полемики до нас дошло только мнение Максима (в письмах Карпову, Булеву и в «Послании к некоему иноку, бывшему во игуменех» — о «колесе Фортуны»), мы не можем составить ясное представление о том, каких взглядов придерживались все получатели его писем. Правда, позицию Булева установить несложно, но как обстояло дело с обоими русскими адресатами, остается под вопросом. Очевидно, что послания Максима к Ф. Карпову не дают достаточных оснований принять допущение некоторых исследователей, будто сам Карпов или кто-то из русских в XVI веке действительно занимался астрологией. Это было бы равнозначно признанию того, что популярность сочинений Максима у старообрядцев отражала действительную обеспокоенность астрологической практикой в их среде (ведь именно в этих традиционалистских кругах его тексты особенно широко распространялись в списках и сохраняли свое влияние в течение десятилетий и даже столетий после его смерти).

Вместе с тем не возникает сомнений, что именно нападки Максима Грека на альманахи стали причиной включения слова «альманах» в список текстов и практик, запрещенных Стоглавым собором, который был созван в 1551 году Иваном Грозным. В этот список вошли «рафли, шестокрыл, воронограй, остроломия, зодии, альманах, звездочетьи, аристотелевы врата»[11]. Многие из этих отреченных текстов и практик (из которых пять несомненно связаны с астрологией) явно западного происхождения, поскольку они впервые фигурируют в русских списках ложных книг и почти все появляются в другом тексте того же периода — «Домострое»[12].

Несмотря на то что послания Максима об астрологии продолжали распространяться в списках не только в XVI веке, но и позднее, тематика астрологической литературы почти не расширилась вплоть до последнего десятилетия XVII века.

В 1671 году на службу в качестве дипломатического переводчика в Московском государстве поступил Николай Милеску (известный в России под именем Спафарий), молдаванин, получивший образование в Греции и Италии. К этому времени он уже успел перевести Библию на румынский язык и послужить двум господарям, выполняя различные дипломатические поручения. Ему принадлежат несколько написанных по-русски трактатов, исполненных гуманистической учености. В одном из них, трактате {567} о свободных искусствах, Спафарий четко разграничил астрономию и астрологию, но при этом не критиковал астрологию как ненаучное знание[13].

Но, пожалуй, более характерный для традиционного массового сознания взгляд на астрологию выразил протопоп Аввакум, один из лидеров старообрядчества. Примерно в 1673 году он написал свою знаменитую автобиографию («Житие»), в предисловии к которой, ссылаясь на Псевдо-Дионисия Ареопагита, отвергал астрологию. Далее, со ссылкой на тот же авторитетный источник, Аввакум с присущей ему непоследовательностью заявляет, что солнечное затмение 1654 года и вспышка чумы примерно того же времени свидетельствовали о гневе Божием, вызванном «вероотступничеством» патриарха Никона и его реформой русской церкви. Вслед за Максимом Греком Аввакум ополчался и против альманахов (см. ниже).

Все приведенные замечания об отношении к астрологии в России почерпнуты из литературных или документальных источников. Что же касается народных представлений об астрологии (так же как и о других аспектах нашего исследования), то свидетельства о них можно лишь изредка обнаружить в записках иностранных путешественников. Так, Ричард Джеймс записал в 1619 году, что, когда он спросил у русских о ложных солнцах, наблюдавшихся 13 января в Холмогорах близ Архангельска, один из них ответил: «Это Бог судит нас». Следует признать, что подобное объяснение необычных небесных явлений могло быть, без сомнения, высказано где угодно: в XII веке Иоанн Солсберийский писал, что ложное солнце считается предвестником наводнений[14]. На тот же вопрос, заданный Перри, еще двое русских ответили: ложные солнца предвещают жестокий мороз, что, возможно, вполне соответствовало истине[15].

Противоречия в отношении Русской церкви (равно как и западных церквей) к астрологии так и не были разрешены. И астрологические тексты, и астрономические тексты амбивалентного характера, очевидно, могли переписываться и даже заказываться без всяких ограничений в скрипториях русских монастырей вплоть до конца XVII века. Например, записи Антониево-Сийского монастыря свидетельствуют: в 1695 году лист с изображением планет и зодиака был подготовлен для монастыря писцом Трофимом Кузнецовым и иконописцем Иваном Мефодиевым за плату в 10 алтын[16]. {568}

В 1899 году В.Н. Перетц в фундаментальном исследовании о «громниках» призвал уделять большее внимание изучению возможных еврейских источников русской прогностической литературы[17]. Но такое исследование до сих пор не появилось, и этот раздел настоящей книги представляет собой мнение исследователя, не являющегося специалистом в области гебраистики, и неизбежно страдает неполнотой.

Первыми еврейскими источниками, которые повлияли на представления славян о Вселенной, были, конечно, библейские тексты; но их воздействие опосредовано греческим переводом. То же можно сказать и о последующих текстах: славянской версии «Книги Еноха», «Иудейской войне» Иосифа Флавия и ряде источников «Палеи».

Более прямое иудейское влияние можно обнаружить в позднейших расширенных версиях славянской «Книги Еноха», где приводятся еврейские названия небес[18]. «Книга Еноха» явилась источником любопытного прогностического текста о звезде Араван (искаженное «Аравот», «пустое небо»)[19], дошедшего до нас в составе рукописных сборников XVII—XVIII веков (следует отметить, что звезду Араван иногда смешивали с другой звездой, Чигирь, о которой речь пойдет дальше).

Так или иначе, в России в конце XV века непосредственно с древнееврейского было переведено некоторое количество текстов, имеющих отношение к астрономии и астрологии[20]. Первый из них — «Шестокрыл» Иммануила бен Якова из Тараскона, включавший лунные таблицы, которыми якобы пользовались новгородские жидовствующие. Это встревожило архиепископа Новгородского Геннадия: Русская церковь переживала календарный кризис и не могла ничего противопоставить иудейской учености в той сфере, которую считала весьма существенной для своего самоопределения как по отношению к иудеям, так и по отношению к католикам.

Жидовствующие могли также знать и перевод «Трактата о сфере» Сакробоско — сочинение по астрономии начала XIII века, ставшее к концу XV классическим университетским учебником (оно считалось авторитетным в Западной Европе вплоть до XVII века)[21]. Ни один из этих текстов сам по себе не является астрологическим. Однако руководства по предсказанию затмений, а также упоминание {569} в «Шестокрыле» «головы и хвоста дракона» и знаков зодиака могли показаться русскому читателю колдовством: по крайней мере, в одном из азбуковников XVII века «Шестокрыл» назван богомерзким наряду с астрологией и магией[22].

Еще одним сочинением, переведенным с еврейского, по-видимому тоже в среде жидовствующих, была «Тайная тайных» (см. гл. 1). Это компендиум магических, политических и медицинских сведений, якобы составленный Аристотелем для Александра Македонского и помещенный в храм Солнца. Использование астрологии для защиты объявляется в нем частью эзотерического знания, необходимого правителю. «Тайная тайных» повествует о счастливой звезде Александра, рекомендует ничего не предпринимать, не справившись прежде со звездами, и определяет правильное с астрологической точки зрения время для изготовления надежных талисманов. В ней рассказано об астрологах, составивших сыну ткача и сыну индийского царя гороскопы, из которых явствовало, что первому суждено стать царским советником, а второму — лишь ремесленником-кузнецом. Предсказания сбылись несмотря на то, что астрологи сохраняли их в секрете, и это, как утверждает «Тайная тайных», доказывает непреложность читаемой по звездам судьбы.

Следующее сочинение с явными признаками еврейского влияния — относительно малоисследованное эклектичное собрание текстов преимущественно Соломонова цикла. Оно существует под одним из двух названий: «Боги небесные» или же «Сказание царя Соломона, что есть печать большая, откуду, как ему приде», — и разделена на части, озаглавленные: «Первая (вторая и т.д.) Соломонова премудрость». Соболевский датировал его не позднее конца XVI века и охарактеризовал как текст, составленный в Московской Руси на основании греческих источников и литературы жидовствующих[23].

В кратком пересказе, текст повествует о том, как Соломон в возрасте двадцати пяти лет стал царем и как все цари восстали на него. Он просил у Бога премудрости, а не царства (ср. в Книге Премудрости Соломона, 7:7-8: «Посему я молился, и дарован мне разум; я взывал, и сошел на меня дух премудрости. Я предпочел ее скипетрам и престолам…»). И дал ему Бог премудрость, познания в астрономии и астрологии, знания о календарных циклах и високосных годах, о числе часов, минут и секунд в дне, годе и т.д. (распространение стиха Прем 7:19) и о том, в котором часу отправляться {570} в путешествие или начинать сражение. Далее следует мрачный сюжет — искаженная версия античного мифа о Кроносе и о рождении Юпитера. Затем рассказано, как Соломон повелел, чтобы ему доставили из Эфиопии изумруд, вставили его в перстень из чистого золота и вырезали на нем надпись, в которой были заключены все его знания. (Буквы этой надписи варьируют от рукописи к рукописи, но очевидно, что надпись, состоящая только из слов «премудрость Соломонова», зашифрованных в одной из систем русской тайнописи, представляет собой всего лишь мистификацию писца.) В сочинении приведена история о Соломоне, Сивилле и крестном древе, взятая из апокрифического «Сказания о крестном древе». Соломон при помощи своего перстня смог заставить бесов служить себе (еще один широко известный сюжет цикла сказаний о Соломоне); кроме того, в его перстне заключены были «землемерие и многия мудрости» халдейского, персидского, афинского, эллинского, латинского, римского, скифского и славянского (!) народов. Далее излагается космология (рассказано о семи небесах, на которых обитают разные чины небесной иерархии) и дается описание планет на каждом из небес. Отдельные планеты носят странные названия, в том числе Коло и Чигирь (о них речь пойдет ниже). Текст может оканчиваться рассказом о Соломоновом волшебном зеркале, в котором темнеет отражение любого, кто замыслит зло[24], и таблицей для предсказания будущего по «окружению» луны (она существует также и в виде отдельного текста). Помимо всего прочего, эта невероятная смесь содержит ссылки на Ювенала и апостола Павла, а также на «врата солнца» (вероятно, из славянской «Книги Еноха»). Иногда текст сопровождается квадратом САТОР (см. гл. 10.8). Предположительная датировка текста и соединение в нем иудейской и христианской эзотерики с апокрифическими сюжетами наводят на мысль о сравнении со сборником Ивана Рыкова, составленным из геомантических и других прогностических текстов (см. гл. 12.4).

Вероятно, из этого сборника о Соломоне извлечен и прогностический текст о звезде Чигирь[25], одной из планет Соломоновой космологии[26]: «Чигирь бо звезда именовашеся сирским [т.е. восточноарамейским] языком»[27]. В одной из рукописей она названа «звездой Соломона», в других — звездой Араван, по имени псевдозвезды; это было результатом ошибки при истолковании фрагмента поздней вставки в славянской книге Еноха, где имя Аравот приведено как название восьмого (или десятого) неба[28]. {571}

Схема местонахождений звезды Чигирь для гаданий о путешествиях и арабский оригинал, к которому она восходит.

Справа: Санкт-Петербург, Пушкинский Дом, собр. В.Н. Перетца 204, л. 57.

Слева: Принстонская университетская библиотека, MS Yahuda.933, л. 27b-30а;

Обычно упоминания Аравана выглядят так: «8-е небо, на нем же Араван звезда что всем силу подает». Две рукописи (РГБ. Рум. 12 и ИРЛИ (Пушкинский Дом). Перетц. 204. Л. 57) содержат схематические гадательные рисунки, соответствующие прогностическому тексту. В трех перечисленных выше рукописях «Бегов небесных» Соломонова сборника говорится: «Та бо Чигир до испадениа гордости аггелскиа, сиречь сатанаиловы, сатана бо был денница солнцу и воин царев», — что, по-видимому, означает тождество Чигиря (Аравана) с Люцифером, утренней звездой, т.е. Венерой. Такое истолкование находит свое подтверждение в тексте «Сказания царя Соломона», где описано, как Чигирь идет «пред солнце(м), аки боярин царев»; это дает основание предполагать, что название Чигирь является в конечном итоге производным от еврейского zohar[29]. Очевидно, предсказание будущего по звезде Чигирь распространилось шире, чем можно было бы ожидать: соответствующий текст можно найти и в переводном сочинении, в весьма необычном окружении, и в рукописном сборнике магических заговоров «на всяку потребу», написанном около 1730 года (там этот текст назван «Сказанием о звезде Цыгирецкой» и соседствует с другими древними прогностическими текстами, такими как «Громник» и две физиогномики)[30]. {572}

Вот как выглядит текст предсказаний по звезде Чигирь:

«Сказание о Чихире [в одной из рукописей "Коло" (круг, колесо, телега)[31]] звезде, како стоит. Есть звезда Цыгр она же.

Аще кому куды поехать а Чихирь ему стоит противно тыго дни ино ему не ехати;

а коли Цыгр будет в тыл ему стоит или со стороны, ино ему ехати, и он будет здрав. И много добра приобрящет.

А коли Цыгр под землею или среди н[е]б[е]си стоит, ино ему никуды не ехати, а пойдет и он не будет здоров: либо над самим или над животом поруха будет.

В 1, 11, 21 — в ден луны н[е]б[е]сного м[е]с[я]ца стоит на востоце.

В 2, 12, 22 — меж востоком и полуднем.

<…>

В 10, 20, 30 — среди н[е]б[е]си стоит»[32].

Здесь встречаются очень близкие аналогии с интересным позднегреческим текстом «Ερμνεία περί του ὀφιομιμήτου ἀοτέρος», с тою лишь разницей, что в греческом языке направления имеют названия ветров[33]. Практически такой же текст содержится в румынской рукописи 1750 года, где звезда называется Țigâra [Цигыра] (или сходным образом)[34].

Впрочем, турецкий и арабский тексты, опубликованные Джеффри Льюисом в 1988 году, еще ближе к русскому — в них приводятся те же самые дни, когда не следует отправляться в путь, и имеются такие же схематические изображения (см. рис. на стр. 571). По поводу этих текстов высказывалось немало противоречивых мнений. Льюис сделал убедительные выводы: звезда, по его мнению, изначально называлась Şigir Yulduz — здесь, возможно, сказалось влияние санскритского названия Венеры, Sukra, при посредстве уйгурского Şükür; ассоциация с числом 8 (в некоторых текстах речь идет о восьми звездах) вызвана ошибкой переписчика или народной этимологией. Он также обратил внимание на то, что вера в эту звезду в одном арабском и двух персидских текстах приписывается туркам, а в турецком тексте относится к «сказаниям Индии, Катая и Хотана», и предположил, что истоки этого поверья следует искать в Индии[35].

В настоящее время неясно, какова взаимосвязь между славянским, румынским, греческим, арабским и турецким текстами. Наиболее вероятным представляется мнение, что опасная звезда и текст, в котором описано ее влияние, в действительности турецкого {573} происхождения: в этом случае распространение этого текста в поствизантийском мире среди славян, румын и греков оказывается легко объяснимым. Впрочем, если говорить о довольно позднем румынском тексте, не исключено, что он является переводом русского (или украинского) источника. «Змееподобная звезда» из греческого текста — это, скорее всего, ошибка в переводе: Дж. Льюис цитирует арабскую рукопись, где говорится, что звезда «похожа на разозленного двугорбого верблюда, который открывает рот и глотает любого, кто окажется на его пути»; приведенный отрывок свидетельствует, что отождествление звезды с зооморфным демоном является частью традиции. Но каким путем этот элемент народной восточной астрологии попал в необычный русский текст о Соломоне, все еще не выяснено.

Между восточной и западной магией имеется множество близких соответствий, которые либо берут начало в античности, либо происходят из культурного эклектизма, характерного для народной культуры Византийской империи. Тем не менее в русском колдовстве и гадании иногда можно выявить непосредственные специфически восточные влияния. К этим редким исключениям относятся текст о Чигире (речь о нем шла в предыдущем разделе) и сопутствующий ему иногда любопытный астрологический текст, который встречается под названием «Круг югорьский [т.е. уйгурский] на 12 лет. Сим кругом ведает лета половетскые»[36]. Последний текст невелик и обычно представлен в виде схемы. Мне удалось выявить его в пяти рукописях XVII—XVIII веков[37]. Тексты этих рукописей не идентичны, но явно имеют общее происхождение. Первый текст представляет собой несколько концентрических кругов, разделенных на двенадцать секторов. Первый круг содержит прилагательные, образованные от названий двенадцати животных восточного двенадцатилетнего цикла: мышь, бык и т.д. до свиньи. Затем идет круг с русскими названиями знаков зодиака; следующий круг указывает на степень благоприятности знака: благо, средне, зло. В последнем круге — обозначенные начальными буквами названия месяцев: {574}

«Круг Югорский» и «рука половецкая». XVII в. Библиотека Российской Академии наук,

Санкт-Петербург, Архангельское собр. 204, л. 170об.

В другом тексте помимо круговых диаграмм имеется мнемоническая схема с изображением ладони, подобная «ручной Пасхалии», в которой суставы и фаланги пальцев используются для запоминания чисел. Она озаглавлена «Рука угор[ь]ская на 12 лет». Отличие еще одной версии текста состоит в том, что в ней перечисляются части тела и т.п., управляемые каждым из знаков зодиака, {575} и вместо указаний на благоприятность приведены предсказания (с поразительно ограниченным набором сюжетов):

Последовательность животных восточного календаря нарушена; обычная связь частей тела со знаками зодиака — тоже.

Происхождение восточного животного цикла до сих пор остается предметом дискуссий. В комбинации с пятеричным циклом он дает шестидесятилетний цикл, который использовали для календарных исчислений в Монголии и Китае. На Западе он известен по крайней мере со времени путешествия Марко Поло, а о его бытовании в России свидетельствуют даты золотоордынских ярлыков, официальных документов, которые сохранились в русском переводе. Следует отметить, однако, что в ярлыках названия животных употребляли только для обозначения годов, а в цитированных текстах они фактически относятся к месяцам и знакам зодиака, хотя, судя по заголовкам, якобы и указывают на годы. Есть и еще один русский текст, который рассказывает о монгольском календаре и связанных с ним религиозных и сельскохозяйственных обычаях. Речь о статье из «Хронографа» конца XVII века, содержащая некоторые названия животного цикла в качестве названий месяцев: март — барс, июль — лев, декабрь — свинья, январь — мышь, февраль — бык[38]. В Европе животный цикл в астрологическом контексте не был известен, несмотря на то что в одном из византийских астрологических текстов в предсказании на 1336 год мышь фигурирует {576} как правитель года[39]. Не исключено, что у рассматриваемого текста имеется византийский источник: описание уйгурского календаря содержится, по крайней мере, в одной византийской рукописи[40]. Сам текст, весьма вероятно, значительно старше, нежели дошедшие до нас списки. Вообще ответ на вопрос о его источнике и причинах его распространения все еще не найден; едва ли когда-нибудь удастся провести удовлетворительное текстологическое исследование. Тот факт, что несколько списков обнаружены в рукописях со смешанным составом, включающих еврейские тексты, свидетельствует лишь о том, что в России XVII века узкий круг приверженцев эзотерического знания перенимал все экзотическое без разбора.

Вероятно, первым серьезным сочинением по астрологии восточнославянского автора и, несомненно, первым, опубликованным типографским способом, было «Judicium prognosticon anni 1483 currentis Magistri Georgii Drohobicz de Russia almi studii bononiensis artium et medicinae doctoris» (Рим, 1483). Его автор — Юрий Дрогобыч, украинец из Галиции, который несколько лет был ректором Болонского университета. Ему принадлежат еще несколько мелких сочинений, дошедших до нас в рукописях. Деятельность Юрия Дрогобыча проходила в пределах Италии и Польши. Можно предположить, что, будучи профессором Краковского университета, он изучал Коперника и гуманиста Конрада Цельтиса, однако, по-видимому, с православными украинцами и московитами он не соприкасался и влияния на них не оказывал[41].

Первый астрологический альманах появился в Московской Руси в XV веке. Это был перевод «Almanach nova» Иоганна Штёффлера (Венеция, 1518), выполненный, очевидно, придворным врачом Ивана III Николаем Булевым из Любека. Этот перевод послужил поводом для нападок Максима Грека на астрологию (о чем уже шла речь выше). Максим прибегает к обычному аргументу: астрология умаляет всеведение Господне; зато другой его довод — что астрологию осуждал Аристотель — был в России новинкой.

Календари и альманахи, содержащие некоторые астрономические и астрологические сведения (например, о знаках зодиака, датах {577} затмений и о времени, благоприятном для кровопускания), печатались в Великом княжестве Литовском. Так, Франциск Скорина, белорусский ученый, получивший образование в Италии, издал в Вильне в 1522 году «Малую подорожную книжицу». В ней есть сведения о зодиакальных созвездиях и приведены даты затмений, взятые из расчетов Иоганна Штёффлера (возможно, это послужило поводом для включения в «Острожскую Псалтырь» 1598 года замечания о том, что пасхалия составлена «не на волхование звездотечениа и недоведомых небесных вещей шеперание, рекше гмырание…»[42]). Святцы с аналогичными сведениями напечатаны в Вильне в 1601 году и в Киеве в 1628-м[43].

Гороскоп Валленштейна, составленный И. Кеплером. 1608

В Московии бытовала история о том, как в царствование Ивана IV Грозного (1533—1584) некий купец привез на продажу в Москву альманахи, но царь скупил их все до единого и приказал сжечь, опасаясь, как бы народ из них не научился премудрости[44]. Иван IV, безусловно, интересовался магической астрологией: современники рассказывали, что в 1584 году он пригласил шестьдесят «кудесников и колдуний», чтобы они предсказали время его смерти. Как и следовало ожидать, в названный день он {578} скончался; впрочем, высказываются предположения, что царь был отравлен[45].

Схема астрологических аспектов (по Я.А. Коменскому)

По-видимому, больше альманахов не появлялось вплоть до царствования Алексея Михайловича (1645—1676). Этот царь был чрезвычайно увлечен астрологией и астрономией. На здании Посольского приказа он приказал установить армиллярную сферу; в деревянной столовой избе в Кремле потолок при нем расписали картой звездного неба со знаками зодиака; и в его новом дворце в Коломенском потолки были украшены астрономическими мотивами и изображениями зодиака[46]. Эту роспись придворный поэт Симеон Полоцкий воспел как восьмое чудо света в стихотворном приветствии царю в новом дворце[47]. Есть сведения, что у одного из передовых вельмож того времени, князя В.В. Голицына, государственного деятеля, имевшего склонность ко всему западному, потолок в столовой палате его московского дома также был расписан солнцем, звездами и знаками зодиака, а в постельной комнате — планетами[48]. Конечно, в русском царе и его боярах можно видеть просто запоздалых приверженцев моды, введенной еще Львом VI Мудрым, императором Византии, которого почитали магом[49], но скорее всего они следовали ренессансной итальянской моде украшения дворцов и вилл.

По приказу Алексея Михайловича было переведено множество иностранных альманахов — очевидно, чтобы ими пользовались царь и его советники; такая практика продолжалась вплоть до начала XVIII века. Судя по тому, что списков сохранилось очень мало, основная часть альманахов оставалась неизвестной простому народу. Среди переведенных в XVII — начале XVIII века (часто под названием «Календарь, или Месяцеслов») были: «Nowy i stary kalendarz» Станислава Словаковича[50] в переводе Семена Лаврецкого; «Календарь {579} Корвина Квасовского»[51]; «Алманак» (конец XVII века) — перевод Ивана Тяшкогорского со шведского альманаха Иоганна Генриха Фохта, королевского математика-шведа[52]. А.И. Соболевский в своей «Переводной литературе» перечисляет переводы календаря Фохта на 1684, 1685, 1690, 1691, 1695, 1696 годы, календарей В.Х. Аделунга — на 1706 и 1707 годы, И.Г. Фохта — на 1708-й[53] и «Математических хитростных тонкостей календарь на 1697 лето от Р.Х.» (перевод с оригинала Пауля Галкена из Букстехуде, выполненный переводчиком Посольского приказа Петром Шафировым)[54]. Первым альманахом российского происхождения стал Брюсов календарь (см. ниже).

Затем, по крайней мере с середины XVII века, в русских лечебниках продолжали появляться короткие статьи по медицинской астрологии. Эти лечебники значительно различались по содержанию и часто включали в себя небольшие статьи магического характера. Так, небольшой переводной врачебно-астрологический текст «Наука мидическая от математики» выявлен в семнадцати известных рукописях XVII и XVIII веков[55].

Парад планет в созвездии Рака. Западноевропейская гравюра XVI.в. {580}

Другими произведениями астрологического содержания в XVII веке стали переводы польского сочинения «Klucz prognostykarsky», в котором приводятся гербы монархов и государств Европы с соответствующими астрологическими предсказаниями[56], а также книг Конрада Ликостена (Conrad Lycosthenes) «Prodigiorum ас ostentorutn chronicon» (Basileć, 1557) и Станислава Невеского (Stanisław Niewieski) «Komety roku 1680 widziane, о ktòrych jest tu relacya z prognostykiem do roku 1686 służącym» (Zamość, 1681)[57].

Без сомнения, именно интерес, который проявлял к альманахам царь Алексей Михайлович, вызвал новые обличения одного из представителей духовенства. На этот раз им был неистовый протопоп Аввакум, один из лидеров движения, из которого вскоре вышло старообрядчество; за свое противодействие нововведениям в 1682 году Аввакум был сожжен. Во многих выступлениях против реформ Никона он ясно высказал мнение, что иноземные влияния, в том числе и астрология, породили вероотступничество официальной церкви. В своей четвертой «Беседе» Аввакум сетует, что Россия приняла чужеземные обычаи: так, св. Николу стали называть, как он считает, немецким именем Николай — так же как ересиарха из Деяний Апостолов и пресловутого Николая Булева, немецкого придворного врача и астролога Василия III (о нем неоднократно шла речь в этой книге). В пятой «Беседе» Аввакум поносит «альманашников, и звездочетцев, и всих зодийшыков»[58], и всех языческих мудрецов, Платона и Пифагора, Аристотеля и Диогена, Гиппократа и Галена, которые попали в ад; затем он ополчается на «разумныих свиний», которые обратились в «русских немцев», изменили стиль иконописи и литургии, так что русский человек «мается шесть-ту дней на трудах, а в воскресной прибежит во церковь помолити Бога… ано и послушать нечево: по-латыне поют плясавицы скоморошьи!»[59]

Но блестящие и желчные инвективы Аввакума были напрасны. Западные влияния усиливались. Придворный поэт, ученый монах Симеон Полоцкий (умер в 1680 году), который уже упоминался как автор стихов, воспевающих «астрономический» потолок, следуя западным образцам, стал зачинателем новомодной барочной поэзии, требующей искусной отделки, полной классических аллюзий и символов. В его «Орле Российском»[60], прославляющем российского правителя, использованы развернутые астрологические образы, и это сочинение невозможно понять, не обладая некоторыми познаниями в астрологии и классической мифологии. Долгое время {581} считалось, что Симеон Полоцкий был автором не вполне благоприятного гороскопа будущего императора Петра, но с недавних пор на этот счет высказываются сомнения[61]. Несомненно, в этот период некоторые россияне обладали знаниями, необходимыми для составления гороскопов. Однако рукописные экземпляры гороскопов малочисленны, и установить, насколько широко распространилась астрологическая практика и кто занимался ею — русские или выходцы из белорусских (как Симеон Полоцкий) и украинских земель, — невозможно[62].

«Герб» белорусского первопечатника Франциска Скорины из его пражских изданий 1519 г. с изображением «схождения» солнца и луны на его гербовом щите.

В первом случае мотив повторен как украшение рыцарского шлема. {582}

К этому времени астрология перестала быть лишь увлечением двора. В разговорный язык вошло слово «планита» («планида») в значении судьбы или участи[63]. Наконец, даже в былинах (старинных народных эпических поэмах, которые, впрочем, постоянно обновлялись и изменялись, а фиксироваться стали не ранее XVIII—XIX веков) можно обнаружить наряду с древними магическими и астрологические представления. В одной из былин цикла о Добрыне Никитиче есть такие слова:

Царствование Петра I отмечено еще более значительным усилением западного влияния на русскую культуру. Инновации по большей части преследовали исключительно практические цели — поддержку прикладных наук и реорганизацию государственных учреждений. Однако можно отметить, что в то самое время, когда вводились и действительно применялись в судах новые, основанные на западных образцах законы против колдовства, первого российского астронома и создателя первой российской обсерватории Джеймса (Якова Вилимовича) Брюса, с которым сам Петр консультировался по научным вопросам, в народе считали колдуном. О Брюсе говорили, что он владеет «живой водой», а также «черной книгой», которую стоит лишь открыть и начать читать, как тотчас явятся демоны, ожидающие поручений[65]. Кроме того, Брюс издал первый в России печатный альманах, где наряду с астрономическими сведениями имелись и астрологические предсказания, аналогичные тем, какие обычно содержатся в западных альманахах[66]. Безусловно, Брюс делит сомнительную славу с Аристотелем, Альбертом Великим, Эррой Патером и Старым Муром, дав имя целому субжанру народной псевдоученой литературы: Брюсов календарь издавался в разных видах вплоть до 1917 года[67]. Народное предание хранило память о нем как о колдуне даже в XX веке: в городских московских легендах, записанных в 1920-е годы в дешевых чайных и кабаках, рассказывалось, что Брюс спрятал в Москве целую библиотеку волшебных книг; ему приписывали изобретение вечных часов и двигающейся куклы-девы, сделанной из цветов, создание летательного аппарата и полеты на нем; говорили, что его чертежи аэроплана, телефона и телеграфа похищены и вывезены в Германию[68]. {583}

Издания Брюсова календаря отнюдь не предназначались только для простолюдинов и малообразованных людей. Как и их западные аналоги, подобные издания находили читателей во всех слоях общества. Рисунок Виктора Васнецова под названием «Брюсов календарь» (1871, Третьяковская галерея, Москва) изображает хорошо одетого пожилого господина, явно в богатом интерьере, погруженного в чтение своего «Брюса».

В XVII веке нападки протопопа Аввакума на астрологию не смогли остановить распространение пагубного западного поветрия. Однако Запад, со своей стороны, предложил и противоядие в виде системы рационалистических взглядов эпохи Просвещения, которые проникали в печать как через переводы Фонтенеля, Вольтера, Дидро и др., так и в оригинальных сочинениях российских писателей. Так, незамысловатую антиастрологическую пьеску мы находим среди «интермедий», которые разыгрывались между действиями школьной драмы по образцу школьного иезуитского театра. Пьеска называется «Астролог» и представляет собой монолог астролога, который смотрит в подзорную трубу и каждый раз делает всеобъемлющие предсказания. Но набежавший ливень застает его врасплох, и он промокает насквозь, а затем, в соответствии с древним топосом, падает в яму[69]. Очевидную мораль в конце интермедии изрекает прохожий-крестьянин.

Впрочем, «интермедии», по-видимому, не были известны вне стен семинарий, а труды писателей Просвещения издавались весьма ограниченными тиражами, которые не шли ни в какое сравнение с тиражами календарей и гадальных книг[70]. Но сказанное также относится и к Англии, и к Западной Европе в целом, а это значит, что в своем отношении к астрологии, как и во всем остальном, Россия постепенно начинала соответствовать общеевропейской модели культурного развития. В этой модели астрология, прежде всего в ее примитивных формах, заняла место в альманахах и дешевых гадальных книгах[71] или же сохранилась как увлечение немногих эксцентрических личностей.

В конце XIX века Россию поразило возрождение оккультизма, вызвав в обществе новую волну интереса к астрологии, но в результате революции 1917 года он почти совсем угас. После крушения советского режима Россию вновь затопил поток дешевых гадальных книг (часто репринтных). Эти публикации в основном столь же примитивны, что и астрологические прогнозы в западноевропейских газетах; среди них попадется разве что один-два более серьезно проработанных {584} прогноза. Реставрация рыночного капитализма создала благоприятные условия как для поверхностного культурно-религиозного синкретизма в духе нью-эйдж (возникшего в 60–70-е годы) так и для циничного предпринимательства. Все это позволяет ожидать дальнейшего процветания популярной астрологии.

В предыдущей главе дан очерк происхождения астрономической и астрологической терминологии в церковнославянском и древнерусском языках. Терминология периода византийского влияния отчасти пережила вестернизацию России. Однако вместе с переводами с латинского и западноевропейских языков неизбежно стала входить в употребление и новая, основанная на заимствованиях терминология. Самый общий и очевидный признак западного влияния — использование латинских названий планет (обычно без падежных окончаний). Иногда происхождение термина замаскировано в результате заимствования через польский язык (например, окказиональное Иовиш от латинского генитива Jovis); в случае с Венерой (лат. Venus) ее пол, с точки зрения носителя славянских языков, был «восстановлен» путем добавления окончания -а к основе косвенного падежа. Слово «планета» (латинского происхождения) становится общеупотребительным, хотя заимствованная из греческого форма «планита» (иногда «планида», часто в значении «судьба», см. примеч. 58) тоже встречается[72]. В словаре языка науки того времени (по преимуществу церковнославянского) — «Славено-росском лексиконе» (1627) Памвы Берынды приводятся обе формы: «планита» в значении «планета» и «планета» как «знак зодиака»![73]

Названия знаков зодиака не меняются по сравнению с более ранними текстами греческого происхождения, поскольку перевод латинских терминов приводит, естественно, к тому же результату, что и перевод с греческого. Впрочем, в дополнение к множеству слов, начинающихся на живо-, которые продолжали употребляться в значении «знак зодиака», мы теперь очень часто находим слова знамя, знамение, знак. все они являются семантической калькой латинского signum, в некоторых случаях через посредство немецкого или польского языка.

По мере того как стали переводиться более сложные тексты, возникла потребность в терминах, употребляемых при астрологических {585} расчетах; в этом состоит еще одно существенное новшество. Начиная с XVII века понятие аспекта могло передаваться современным термином аспект, представляющим собой видоизмененную транслитерацию латинского aspectus. Возможно и прямое заимствование из польского или немецкого. Так, кальками латинского aspectus были слова взгляд, возгляд (или синонимичный взор), в отдельных случаях эти кальки опосредованы окказиональным немецким Anschauung и/или польским wzgliąd.

Обозначения для аспектов как таковых варьируются от одного перевода к другому: по-видимому, сам предмет представлялся слишком темным, чтобы могла сформироваться стандартная терминология.

Конъюнкция обычно переводится как совокупление; окказионально употребляются еще одно-два слова, например стечение, а в XVIII веке часто встречается соединение.

Оппозиция в одной из рукописей XV века переведена как двомерно, в «Шестокрыле» как противление, а позднее передавалась различными словами, содержащими элемент против-: противно, противны, противный, противник, противоположность, противоположение, противостояние, сопротивление, противный возгляд, противный взор. Такие термины, как противосияние . противное сияние, очевидно, являются кальками немецкого Gegenschein.

Точно так же среди обозначений тригонального аспекта наряду с великим множеством терминов, в числе которых всевозможные словообразования со значением три, третий или треугольник .третий, третьяк, треугольник, триугольник, троеугольник, тройник), мы обнаруживаем кальку-перевод с немецкого — треугольное сияние.

Для четвертного аспекта, или квадратуры, в нескольких текстах польского происхождения мы находим обозначения чвартак, чварты . четвертак. кроме того, это понятие передается словами четверик, четверник, четвертый, четверугольник — всё это термины, производные от четыре. В двух поздних рукописях находим слово квадрат.

Для обозначения гексагонального аспекта выявлен ряд терминов, производных от слова шесть: шестный, шестерик, шестеричный аспект, шестиуголник, шестероуголник, шестак, шостак (последние два — полонизмы) и шестероуголное сияние (от немецкого Gesechtsschein).

Понятие управления обычно передавалось кальками господствовать и владеть или же держать (последнее, вероятно, в конечном {586} итоге восходит к латинскому tenere, который мог употребляться в этом значении).

Последовательно употребляется термин дом; в единичном случае выявлено словоупотребление обитель. Однако в русских текстах нередко невозможно разграничить понятия дом и знак зодиака.

Сила — обычный термин для обозначения силы планеты; окказионально употребляется полонизм потуга. Степени благоприятствования, как правило, передаются словом фортуна[74].

Современные популярные публикации по астрологии также непоследовательны в употреблении терминов, вплоть до того, что переводчики зачастую демонстрируют полное непонимание таких относительно сложных понятий, как, например, аспект.