Кирилло-Белозерский монастырь – это крепость XVI века, одновременно тяжелая и элегантная, на которую засматриваешься то с противоположного берега озера Сиверское, то прямо с горы Мауры, откуда, по преданию, впервые увидел это место сам преподобный Кирилл, основатель монастыря. В такие моменты не думаешь, что созерцаемый памятник архитектуры – возведенное благодарными потомками тяжелое надгробие на могиле всего того, что сам Кирилл считал и монашеством, и христианством, и целью человеческой жизни. А в могилу все это сошло еще в первое десятилетие после его смерти, так что в XVI веке лишь придавили как следует, чтобы уж точно не воскресло.

Впрочем, это как посмотреть. Монашеству нет надобности воскресать, так как оно – бессмертная душа человеческого общества – никогда и не умирает. Об этом написал во II веке неведомый христианский автор «Послания к Диогнету»: «Что душа в теле, то в мире – христиане». Если бы он писал в более поздние времена, когда христианами стали называть всех подряд, то он бы сказал тут о монашестве – но, разумеется, монашестве внутреннем, которое не обязательно совпадает с монашеством внешним.

Поэтому под стенами и башнями Кирилло-Белозерского монастыря погребено не монашество, а только одно из тел, в которых оно когда-то обитало – тело самого Кирилла и созданной им монашеской общины. Теперь можно вернуться к благодушному настроению и снова начинать любоваться стенами и башнями монастыря XVI века, понимая, что это – роскошная рака, поставленная над святыми мощами. Получилось немножко по-евангельски, когда дети пророкоубийц украшают гробы пророков (Мф. 23, 29–32), но теперь здесь давно уже нет ни пророков, ни их убийц, а есть общедоступный музей.

А душа, то есть само монашество, остается доступным повсюду, потому что оно не умирает и никаким историческим телом не ограничивается. Другое дело, что оно никому не нужно. Ну, почти никому. Кому-то все-таки нужно.

Кирилл Белозерский может сильно помочь. Для современной интеллигенции он «социально близкий»: любил то, что любит она (книжки, науки, врачебную практику), не любил то, что она, как считает, должна не любить (деньги, корысть, начальственное самодурство). В то же время он вполне «настоящий» – настоящий монах, настоящий святой (это одно и то же). И даже такая редкая для средневекового человека, но типичная для человека нашего времени деталь биографии: ко всем решениям, радикально меняющим жизнь, Кирилл приходил очень поздно, а не так, как было принято в образцовой монашеской карьере того времени. Даже монахом он стал не в 18 лет или ранее (канонически допустимый возраст для пострижения – 13 лет), а уже за 30. Поэтому, наверное, ему и пришлось жить так необыкновенно долго: его 90 лет в год кончины, 1427-й, соответствовали бы сегодня какому-нибудь 110-летнему возрасту. Он жил, как это рекомендуется в России, очень долго, и поэтому до всего дожил.

Святой Апостол Павел. Андрей Рублев, около 1410

Никогда не было и не будет такого общественного устройства, которое располагало бы к христианской жизни (а не ее суррогатам), то есть к истинному монашеству. Не только в государстве, но даже в семье. Еще апостол Павел об этом предупреждал: «Вси хотящии благочестно жити о Христе Иисусе гоними будут» (2 Тим. 3, 12). А еще у христианской жизни есть внутренняя сторона, которая большинству людей неизвестна настолько, что они о ней даже не подозревают, причем зачастую и даже те, кто сами являются специалистами по Византии или Древней Руси. То и другое – и внутренняя, и внешняя сторона христианства – это то, о чем имеет смысл спросить Кирилла Белозерского. Он из числа тех не очень многих святых, о личной жизни которых известно многое.

Впрочем, начальный и, может быть, главный момент в жизни Кирилла нам известен только как факт, но без всякого объяснения и контекста: в возрасте двенадцати лет он захотел стать монахом. О самом этом факте Кирилл рассказывал, а о своих побуждениях, видимо, нет. Он был сиротой из знатной семьи, потерявшим своих родителей еще в младенчестве. Мальчика Козьму (имя Кирилла до монашества) воспитывал души в нем не чаявший родственник, окольничий Тимофей Васильевич Вельяминов, одно из первых лиц великокняжеского двора. В отличие от своего старшего современника, а затем и старшего духовного друга, Сергия Радонежского, отрок Козьма учился хорошо, и создается впечатление, что ему все в мирских делах удавалось, за что бы он ни брался. Не удавалось только принять монашество. Он вырос и стал в доме Вельяминовых кем-то вроде домоправителя, и Тимофей Васильевич явно рассчитывал иметь в нем опору в старости. Так оно и вышло, но несколько на другой манер, еще лучше, чем воображалось Тимофею Васильевичу. «Блажен иже имать семя в Сионе и южики (родственники) во Иерусалиме», – говорит пророк Исайя (Ис., 31, 9) как раз о тех, чьи родственники стали монахами.

Тем временем годы шли, а от мирского образа жизни, противоестественного для человека его настроения, избавиться не удавалось. Будущему Кириллу было уже за 30, он подходил к тому возрасту, который и тогда считался серединой земного жития, в соответствии с определением Псалмопевца: «Дние лет наших, в нихже седмьдесят лет, аще же в силах, осмьдесят лет, и множае их труд и болезнь» (Пс. 89, 10). Он делал попытки обращаться в разные монастыри, но никто его не принимал и не постригал, опасаясь гнева Вельяминова. Это будет вечное проклятие России, которое едва смогут преодолеть к концу XIX века: высшее общество нелегко отпускало человека в монахи – разве что в виде наказания, особенно для замены смертной казни. В Византии эта проблема не имела такой остроты.

Козьме помог случай: как-то в Москву пришел игумен Махрищского монастыря, что под городом Александровым, старец Стефан. Старцу было, видимо, слегка за сорок и, во всяком случае, едва ли больше пятидесяти, так что по возрасту он отличался от Козьмы не особенно сильно. Но по опыту монашеской жизни, начатой им с юных лет, он отличался уже существенно. Это был тот самый близкий друг и соратник Сергия Радонежского, которого мы сейчас поминаем как преподобного Стефана Махрищского. Стефан понял проблему и понял, что если она имеет решение – то лишь авантюрное. Он постриг Козьму с именем Кирилла (точнее, облачил в рясофор, но мы тут не будем обсуждать разные подробности типов монашеского пострига), а Вельяминова потом просто поставил перед фактом.

Все было проделано – то ли специально, то ли по некоему промыслительному совпадению – с особым цинизмом. Тимофей Васильевич предавался своему обычному послеобеденному сну, когда Стефан постучал к нему в дом. Стефана все уважали, и он был немедленно принят. Целью его визита оказалось сообщить добрую, но непонятную весть: «Богомолец ваш Кирилл благословляет вас». Тимофей Васильевич не мог не спросить, а кто такой этот Кирилл… И дальше последовала сцена, о которой осторожный агиограф XV века, Пахомий Серб, или Логофет, дает понять, что немой ее не назовешь: Тимофей Васильевич изрек «некая досадительная» игумену Стефану, то есть, надо полагать, отреагировал в высшей степени эмоционально. Игумен не остался в долгу и хлопнул дверью, не упустив случая припечатать евангельской цитатой про «отрясение праха дому того от ног своих» (Мф. 10, 14). Впрочем, игумен наверняка понимал, что окольничему надо просто поостынуть. И действительно, он остыл очень быстро, так как сразу вмешалась его жена, Ирина (как полагает Г.М. Прохоров, она могла быть и свидетельницей этой сцены). Она сильно испугалась за судьбу своего мужа и своего дома после таких прощальных слов Стефана. Видимо, она очень быстро объяснила своему мужу, что он был неправ, и тот послал за Стефаном и извинился, а Козьму-Кирилла оставил жить в покое.

Стефан отвел Кирилла в недавно основанный в Москве Симонов монастырь, вручив его – видимо, хорошо ему знакомому – тамошнему архимандриту и основателю монастыря Феодору, племяннику Сергия Радонежского. Дата основания Симонова монастыря известна приблизительно: около 1370 года; год рождения Кирилла известен с точностью до одного года, 1337-й. Получаем, что монашескую жизнь Кирилл начал в возрасте около 33 лет. С архимандритом Симонова монастыря Кирилл был почти одного возраста, но тут, разумеется, главную роль играл не физический возраст, а монашеский опыт, так что Кирилл с готовностью – и очевидной для себя пользой – подчинялся старшему по монашескому званию. Для постоянного обучения в монашеской жизни архимандрит Феодор отдал Кирилла в послушание другому «старцу» того же возраста – Михаилу. Феодор впоследствии станет епископом Ростовским (в 1388-м), а Михаил – епископом Смоленским (в 1383-м). Судя по тому, что Михаила похоронят в Троице-Сергиевой лавре, он тоже считался учеником Сергия Радонежского. Оба епископа будут почитаться во святых. При жизни, еще даже прежде епископства, оба они были, мягко говоря, по уши втянуты в тогдашнюю церковную политику. Кирилл в нее непосредственно ввязываться не будет, но все его монашество будет развиваться в ее русле – в русле церковной политики именно той партии, которую составляли все эти монахи круга Сергия Радонежского.

Тогдашние церковные споры и интриги относительно будущего духовного пути Московской Руси – это отдельная остросюжетная история, достойная пера Александра Дюма. Выбор стоял между сохранением (и, значит, усилением – тут по-другому нельзя) ориентации на Византию или замыканием внутри московского пространства (разделением Киевской митрополии на две кафедры, отдельно на территории Великого Княжества Литовского и отдельно на территории восточно-русских княжеств, с установлением новой митрополии в Москве под полным контролем русского великого князя). Как раз в это время Византия была страной победившего исихазма (от слова «исихия» – «безмолвие»), то есть того самого созерцательного и «внутреннего» монашества, идеалам которого посвятили свою жизнь и Сергий Радонежский, и Феодор, и Михаил из Симонова монастыря, и Стефан Махрищский, и Кирилл – будущий Белозерский.

Эти идеалы – казалось бы, изначально монашеские и очень далекие от мира – повлияли тогда и на все церковное, и даже на все гражданское устройство. Чтобы долго не говорить, в чем они состояли, русскому читателю достаточно просто показать, и даже не показать, а напомнить: это то, что изображается на иконах Феофана Грека и Андрея Рублева. Эти иконописцы писали очень по-разному, но есть между ними нечто общее: то отношение, в которое они ставят молящегося перед иконой (да, молящегося, а не просто зрителя) к реальности, которая через икону проступает. Написанные ими иконы учат, как сохранить это отношение после того, когда перестаешь смотреть на икону. Икона тут – не только священный символ и божественная реальность как таковая, но и техническое средство, помогающее внутреннему вниманию продолжать тот диалог, которым является внутренняя молитва. Перед иконой ты можешь стоять только иногда, но молиться ты должен всегда: даже когда ты чем-то занят внешне, ты должен молиться внутренне.

Великий князь Димитрий поначалу увлекся идеей создания пусть и в два раза меньшей, но зато «своей» Московской митрополии вместо большой Киевской, которую приходилось делить с Литвой. Это был бы шаг к тому московскому церковному сепаратизму, который в итоге и будет сделан, но гораздо позже, окончательно лишь в 1467 году. Тогда произошел официальный разрыв Москвы с Константинополем и Киевом, а затем отлучение Московской церкви Константинопольским патриархом. Это отлучение будет снято только в 1560 году, после отказа митрополита Московского Макария от автокефалии Москвы и принятия им титула экзарха Константинопольского патриарха; каноническая автокефалия Москвы будет установлена только вместе с установлением патриаршества в 1589–1590 годах. (Хронология устанавливается на основании документов, опубликованных впервые в 1901 и 1976 годах и не бывших известными нашим классическим церковным историкам XIX века.)

Начиная с периода раскола 1467–1560 годов Московская церковь начнет пожирать своих лучших духовных чад и уже никогда не оправится вполне. Но тогда, в эпоху Куликовской битвы (1380), сплоченная позиция «византийской» партии с ее духовным лидером, Сергием Радонежским, убедила князя полностью переменить свое мнение. Убеждали, конечно, не одними только разговорами и молитвами, но и вполне активными политическими действиями и, можно даже сказать, интригами. Убеждали добровольно, но принудительно, правда, без смертоубийств, хотя проигравшая партия обвиняла победителей и в убийстве своего лидера – несостоявшегося митрополита Митяя (зато победители склонялись к версии, что он если и был убит, то молитвами множества русских людей, не желавших его на митрополию). Но так в Московской Руси временно – лет на пятьдесят – восторжествовала «Византия», и так начались десятилетия самого близкого за всю историю России приближения к идеалу «Святой Руси». Среди создателей этого периода духовного процветания были учителя Кирилла, а сам он оказался уже одним из главных деятелей на этом новооткрывшемся поприще.

На фоне такой борьбы проходил новый период жизни Кирилла, который займет 20 лет. Мы бы назвали его периодом «нормального» монашества, потому что то, что начнется дальше, нормальным уже не назовешь. Еще точнее было бы назвать этот двадцатилетний период не «нормальным», а «хрестоматийным»: в него уместились все хрестоматийные примеры как хорошего, так и плохого, что обычно сопровождает внешне благоустроенный монашеский быт.

Тут надо понимать, что если монашеский быт вообще хоть как-то может быть благоустроенным, то только внешне, потому что внутреннюю борьбу не только никто не отменял, но в ней как раз и состоит смысл монашества. Но и это внешнее благоустройство, прежде всего, опасно, и лишь во вторую очередь может быть (если повезет) полезно.

В первые годы монашества Кирилл успешно трудился в поварне и пекарне. Это даже в современном монастыре, даже, скажем, в изобилующей кухонной техникой Америке, где тоже есть православные монастыри, – довольно тяжелый физический труд. Но Кириллу это очень нравилось. У него оставалось время на чтение духовных книг, а такой его образ жизни очень способствовал усвоению прочитанного. В какой-то момент ему стало казаться, что все же физические труды слишком отвлекают его от созерцательной молитвы, и тут как раз архимандрит забрал его на послушание, связанное с писанием книг. Довольно скоро Кирилл об этом пожалел, так как понял, что при более свободном образе жизни он начинает слишком много рассеиваться. А тут как раз и архимандрит вернул его в поварню, где он провел еще девять лет. Там его посещал и Сергий Радонежский, который время от времени навещал монастырь своего племянника, причем, если верить записанным Пахомием Логофетом преданиям кирилло-белозерской братии, Сергий шел прямиком в поварню к Кириллу и проводил в беседе с ним долгое время, а уж только потом шел к Феодору.

В этом рассказе важно не только то, что Кирилл мог что угодно думать о сравнительной полезности для себя тех или иных послушаний, но сам ни о чем никого не просил, а только принимал те назначения, которые ему давали. Это азбука монашеского поведения. Если держаться этого принципа, то гарантированно получаешь все только самое лучшее, все только высшего сорта, а если и получаешь что-то не лучшее – то только тогда, когда тебе надо ткнуться носом и, наконец, убедиться, что лучшее – это не то, чего ты хотел. Если это понимать, то и сам не захочешь проявлять своеволие, а захочешь делать только то, что тебе указывают по воле Божией. Это правило трудно, но отчасти возможно и даже необходимо применять к себе и тем, кто живет вне монастыря: у каждого есть какой-то круг обязанностей, которые он должен исполнять в соответствии со своим жизненным призванием (поэтому так важно понимать, какое же лично у тебя жизненное призвание).

Более важно в этом рассказе то, что тяжелые условия жизни и труда нужны для понимания духовных книг. Труд в поварне был довольно уединенным, но с постоянными перепадами жары и холода, с постоянным недосыпом, да еще и, само собой, с постоянным недоеданием (Кирилл, естественно, старался вести постнический образ жизни). Депривация сна, депривация пищи, депривация общения (тот самый «информационный голод», который не чужд даже коровам, норовящим вылезти к железнодорожному полотну), – это не говоря уж о «депривации» (тут надо в кавычках) всяких греховных страстей, которые, с точки зрения христианской антропологии, суть противоестественные все, а не только некоторые.

Во все времена, а не только теперь, были люди, которым такой режим противопоказан по причине наличия у них соматических или психических заболеваний. Для них само терпение болезней – безропотное и с пониманием их как духовного лекарства, хотя бы и горького, – будет хорошей заменой такой вот специальной аскетики. Но остальным вся эта «специальная аскетика» нужна. И даже не только для обучения молитве и понимания святоотеческих книг, в которых об этом написано, а даже для понимания Евангелия, если только есть задача его понимания в качестве именно религиозного текста. Не стоит забывать, что и Евангелия были написаны религиозными фанатиками, готовившимися к мученической смерти за то, о чем они написали, и эту смерть, как правило, получавшими. В их общинах была тоже жесткая аскетика, даже если они и не следовали примеру Иоанна Крестителя. Ведь даже Иисус Христос зачем-то провел сорок дней в пустыне, зачем-то молился по ночам вместо сна и вообще совершал разные поступки, которые выпали из обихода современных интеллигентных верующих.

Можно объяснить еще и так. Изучая математику или физику, никто из нас не думает, будто можно понять соответствующие учебники, не решая задач. Задачки из учебников разминают наш мозг, в который иначе просто не поместятся смыслы формул, даже если мы их выучим наизусть. Точно так же требуется особая разминка мозга (и вообще человеческого организма) для понимания духовных смыслов, и это касается чтения не только специальных аскетических трактатов, но даже Евангелия. Конечно, во все века существовали в избытке такие люди, которые все подобные книги читали и толковали, но даже пальцем не шевелили, чтобы что-либо из них исполнять. Но таких людей обычно считали лицемерами, и цену их толкованиям знали. Главное, они и сами себя считали лицемерами, но по каким-то причинам думали, что так можно. В новейшее время появились люди нового типа, которые без всякого лицемерия, совершенно искренне полагали, что можно понимать Евангелие или даже и вовсе любить ближнего без всякого изнурения плоти и ума. Количество таких людей – легион, а имя им – интеллигенция.

Понятно, что Кирилл, при всех своих интеллектуальных интересах, о которых мы еще поговорим, таким человеком не был. Как мы уже заметили, он понимал необходимость изнурения плоти, а точнее, необходимость дисциплины – а для этого тоже некоторого изнурения – ума. Дело в том, что и само изнурение плоти нужно только для изнурения ума.

Самое очевидное объяснение этой необходимой для монаха постоянной занятости, конечно, состоит в том, что нужно избегать праздности, порождающей все пороки, и нужно изнурять плоть, чтобы она поменьше воевала на дух. Даже из этого объяснения видно, что плотское делается для духовного. Но главное состоит в том, что привязанность нашего размышления к работе, пусть даже механической, становится якорем для ума (выражение из монашеского лексикона IV века): ум из-за этого еще не может остановить свое непрестанное блуждание, но перестает носиться совсем уже где попало.

Тут самое время спросить: а зачем, собственно, это нужно – ставить ум на якорь? Ответ: чтобы быть с Богом.

Это, кстати, должно быть очевидно для интеллигентного человека. Мы ведь очень не любим, когда наш собеседник постоянно отвлекается от нашего с ним разговора, отворачивается от нас, отбегает куда-то, звонит по мобильнику (а может быть, еще и говорит с полным ртом, сплевывает шелуху от семечек…). Мы не ожидаем от такой формы диалога особенной эффективности. Если мы сами так же ведем себя с Богом, то тоже особого взаимопонимания не наладится. Но попробуй-ка вести себя с Богом иначе, то есть молиться со вниманием. А если еще и молиться постоянно, то есть постоянно иметь некую память Божию? Очевидно, что для этого нужно как-то меняться, и очевидно, что это делается постепенно и как-то не очень просто. Кстати, очевидно и другое: что опыт сколько-нибудь внимательной молитвы или сколько-нибудь постоянной памяти Божией в течение дня – это опыт, совершенно выходящий за рамки общечеловеческих представлений, так как при нормальной человеческой жизни он совершенно недоступен. Из обычной жизни с ее рассеянностью ума, прыгающего по случайным объектам, увлекаемого случайными мелодиями, договаривающего случайные оборванные или не состоявшиеся диалоги, его просто не увидать. Но это именно тот опыт, ради которого Кирилл был так привязан к своей поварне и который он стал понемногу терять, перейдя к более свободной жизни офисного работника.

Для освобождения ума от всего того мусора, которым он обычно переполняется, если его ничем не отгораживать, как раз и нужны все переносившиеся Кириллом депривации. А для заполнения ума тем, для чего ум изначально был предназначен, нужно то, что теперь называлось бы «медитации». В языке латинского монашества первого тысячелетия meditatio – эквивалент греческого монашеского термина «мелети», обычно переводившегося на славянский как «поучение». «Сокровенное поучение», которое монах должен всегда носить в сердце своем (а иначе лучше бы ему и не становиться монахом), – это не столько размышление о чем-то полезном для души (хотя и без него обойтись нельзя), сколько, прежде всего, внутренняя молитва, обычно опирающаяся на какие-нибудь молитвенные слова. Монашество эпохи Кирилла предпочитало для этого формулы «Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй мя» или «Господи Исусе Христе Боже наш, помилуй мя».

Если мы просто повторим эти формулы, то едва ли – разве что особым чудом – поймем, что так гнало Кирилла в поварню. Но если повторять их молитвенно и со вниманием, не оставляя своих житейских обязанностей и, наряду с этой медитацией, не забывать и о депривациях, – то, возможно, мы узнаем нечто иное. Во всяком случае, Кирилл-то узнал.

В этот момент внимательный, но скептически настроенный читатель уже готов мне поверить, что монашество в норме построено вовсе не на садистическо-мазохистических отношениях, до которых оно так часто извращается. Такой читатель теперь, возможно, будет склонен считать, что подлинное, а не извращенное монашество сродни особой форме наркомании, когда организм переключается в режим стабильного вырабатывания эндорфинов (которые, как известно, сродни опиатам). Биохимически он, возможно, будет прав, но тут дело совершенно не в биохимии, потому что тут дело не в эмоциях. Даже люди, испытывающие положительные эмоции от встречи друг с другом, все-таки могут и должны понимать – хотя это и не всегда так бывает, – что главное тут не их эмоции, а сам факт их встречи и сам факт их существования. Почему же и с Богом не быть тому же самому?

Но внимательная христианская жизнь никогда не обходится без противопоставления себя коллективу, особенно если этот коллектив сам себя считает христианским. Чтобы этого противопоставления не возникло, не существует вообще никаких средств. Нельзя избежать неизбежного. Существуют разные пути, чтобы возникающее тут напряжение как-то ослабить или переработать. Разумеется, на все случаи жизни средств нет. Монахам положено скрывать друг от друга (за исключением своего духовника) свою духовную жизнь, и Кириллу на его поваренном послушании при отличном от всех режиме дня это делать было легче. Он довольно много лет успешно держался. Но в не очень большом общежитии невозможно сделать так, чтобы про тебя вообще ничего не знали, да и архимандрит Феодор, у которого как раз тогда (конец 1370-х гг.) стало возникать особенно много церковно-политических дел, видимо, уже начинал перекладывать на Кирилла какие-то ответственные поручения. Феодор должен был знать о духовном устроении Кирилла и от своего дяди – Сергия Радонежского.

Это означало, что давшееся с такими трудами равновесие с окружающей средой непоправимо нарушено. Необходимо что-то менять. Скорее всего, проблемы совсем уже обострились после того, как Кирилл лишился своего старца Михаила, которого забрали на Смоленское епископство (1383). Кирилл лишился привилегии ничего не решать самому, а обо всем спрашивать старца. А тут как раз надо было что-то решать.

В таких случаях чаще всего выбирают стратегию минимизации внешних перемен: ты стараешься оставаться на своем прежнем месте, но теперь как-то корректируешь поведение. Этим путем пошел и Кирилл.

Он локализовал главную проблему – особое отношение к нему со стороны архимандрита. И выбрал соответствующую стратегию – начал специально его сердить и с ним ссориться. Житие, написанное Пахомием Логофетом, сообщает об этой истории как-то туманно, но мы можем, во всяком случае, понять, что солидный мужчина в возрасте под 50 начал как-то нарочито чудить, демонстративно нарушая монастырскую дисциплину. Пахомий пишет, будто целью Кирилла было получать монастырские наказания (епитимии) в виде постов и поклонов, которые он таким образом мог невозбранно совершать, ни от кого не таясь и не опасаясь выглядеть чересчур аскетичным. Отчасти оно, может, и так. Но все же тут трудно не увидеть, что в первую очередь такое поведение било по особому положению Кирилла в монастыре, которое уже начало формироваться из-за слишком уважительного отношения к нему настоятеля.

Может, с другим настоятелем этот фокус с юродством бы и удался, но Феодор был и сам не промах в монашеских хитростях. Довольно скоро он раскусил Кирилла и перестал назначать епитимии за его нелепые поступки, а тогда пропал и смысл в том, чтобы их совершать. Опыт юродства потерпел неудачу. Кирилл смирился со своим превращением в правую руку настоятеля. А еще через несколько лет ему пришлось смириться и с тем, чтобы стать настоятелем самому: теперь уже и Феодора забрали на епископство (исихастская партия нуждалась в верных людях для замещения епископских кафедр), а к тому времени (1388) Кирилл был уже для всех очевидным преемником первого настоятеля и основателя монастыря.

Монашеская карьера Кирилла развивалась классическим путем – он заслуженно рос в должностях, начиная с самого низа, – и, наконец, к пятидесяти годам достигла пика: он сам стал настоятелем.

Кирилл пробыл настоятелем около двух лет, после чего добровольно сложил полномочия и вернулся в число рядовых монахов. Хороший, но тенденциозный и уже не очень осведомленный агиограф святого Кирилла, Пахомий Логофет, ограничивается благочестивым объяснением этого поступка Кирилла – его стремлением к безмолвию. Но Пахомий писал через 35 лет после смерти Кирилла, в 1461–1462 годах, специально приехав для этого в Кирилло-Белозерский монастырь, чтобы собрать там местные предания о преподобном. Про обстановку в Симоновом монастыре там не знали, а сам он копать глубоко не стал. Между тем можно сказать с уверенностью, что из-за любви к безмолвию Кирилл постарался бы не принимать настоятельства, но, приняв, не стал бы от него отказываться. Самому отказываться от послушаний – это был не его стиль, да и на севере он потом вполне успешно будет игуменствовать. Поэтому приходится думать, что он оставил настоятельство в Симоновом монастыре только по совершенной невозможности управлять. Он не захотел быть номинальным архимандритом, которого никто не слушает. А может, его и вовсе «попросили» от имени нового великого князя Василия. Это подтверждается прочими данными.

Новым архимандритом надолго стал Сергий Азаков, один из близких сподвижников несостоявшегося митрополита Митяя и, таким образом, видный представитель противоположной исихастам партии. Епископом (Рязанским) он станет еще нескоро, не ранее 1409 года, а в обстановке конца XIV века влияния жившего в Москве главного епископа Московской и Литовской Руси митрополита Киевского Киприана († 1406) хватало на то, чтобы не допустить антиисихастскую партию к архиерейству, – но, видимо, после смерти в 1389 году Димитрия Донского при новом великом князе Василии I побежденная партия сразу же перешла в небезуспешное контрнаступление. Перемена Симоновского игумена была одной из первых ее побед, которая могла быть вырвана у святого митрополита Киприана только насильно.

В качестве рядового монаха Кирилла в покое не оставили. Тогда он попытался переселиться из НовоСимонова монастыря в стоявший неподалеку заброшенный Старо-Симонов (в 1378–1379 годах, когда исихасты ненадолго попали в опалу у великого князя, Симонов монастырь был закрыт, но вскоре князь разрешил открыть его заново, однако почему-то не на прежнем месте). Все монашествующие очень хорошо помнят Житие преподобного Саввы Освященного (439–532), который сначала основал большую лавру в Палестине, а потом, когда его оттуда выгнали его же собственные взбунтовавшиеся монахи, ушел на новое место, и там вокруг него собралась Новая лавра. Вряд ли Кирилл, отходя в Старо-Симонов, мог не держать в уме этого примера. Но не сложилось.

Центральная часть цветной хромолитографии «Вид первоклассного Кирилло-Белозерского монастыря в память пятисотлетия основания его». 1897 г. Вверху – образ преподобного Кирилла Белозерского

Новый настоятель вел политику уничтожения прежнего братства и добрался до Кирилла даже и в Старо-Симоновом. Кирилл был первой и самой заметной мишенью, но настоятель вообще разгонял верных исконному духу монастыря монахов, и это очень помогло осуществлению следующих планов Кирилла. А что оставаться в Симоновом монастыре ему больше нельзя – это стало ясно. А куда идти, когда тебе уже за пятьдесят? Монаху вообще очень трудно перейти из одного монастыря в другой. Это как черепахе поменять панцирь. И берут чужих монахов в монастыри неохотно (и правильно делают). А тут еще возраст: не пойдешь же проситься куда-то в начальники, а на низкие послушания могут взять, только если прикинешься мирянином и сохранишь инкогнито. Конечно, теоретически был путь пойти к светским властям и наверняка получить от них какую-нибудь синекуру, но так никто из исихастов не делал. Простого и очевидного выхода эта ситуация не имела.

К счастью, для монаха совершенно не требуется, чтобы ситуации, в которых он оказывается, имели простой и очевидный выход. Для Бога любые выходы очевидны, а для живущего по воле Божией важно знать только волю Божию и достаточно знать ее только на данный момент. Поэтому все проблемы сводятся к одной: как узнать волю Божию.

Однажды Кирилл молился в своей келье и, по своему обычаю, уже очень поздним вечером или в начале ночи читал Акафист Богоматери. Это одно из самых прекрасных произведений, когда либо создававшихся в церковной и вообще какой бы то ни было поэзии, написанное в Константинополе, по-видимому, в VI веке, но ставшее особенно популярным после 626 года. В этом году город был оставлен фактически без охраны, так как вся армия была занята победоносной войной с Персией далеко на востоке, но этим воспользовались хазары и, нарушив мирный договор, с огромным войском осадили Константинополь. Положение было безнадежным, и народ молился ночью во Влахернской церкви к покровительнице города Богоматери словами этого самого гимна. Его пели стоя, а не сидя, из-за чего он и называется «неседален», или, по-гречески, «акафист». К утру налетела буря и уничтожила почти весь вражеский флот – главную часть осаждавшей армии. Город был спасен, и в память об этом был установлен до сих пор сохраняющийся праздник – Суббота Акафиста (пятая суббота Великого поста). Акафист представляет собой поэму из 24 строф по числу букв греческого алфавита, так что первые буквы каждой строфы образуют алфавитный акростих. Каждая вторая строфа кончается припевом «Радуйся, Невесто Неневестная». При переводе с греческого на славянский теряется стихотворная метрика и значительная часть звукописи (для текста, насквозь прошитого паронимической аттракцией, это большая потеря), но очень многое сохраняется, так как церковнославянский, в отличие от русского, прекрасно приспособлен для даже не дословного, а поморфемного перевода с византийского греческого. Это важно знать, чтобы понять то, что произойдет сейчас с Кириллом.

В ту ночь, о которой идет речь, Кирилл молился словами Акафиста и, видимо, особенно ощущал себя в осаде превосходящими вражескими силами. Так он дошел до стиха «Странное Рождество видевше, устранимся мира, ум на небеса преложше» (в том переводе, который читал он, было слегка по-другому: «…ум на небо преложим»). На русский это нельзя перевести дословно, но можно объяснить. Слово «странный» в церковнославянском имеет ровно тот спектр значений, что и в греческом, а потому оно означает и нечто чуждое и необычное, и нечто просто чужое и нездешнее, как и слово «странствие» означает не только «путешествие», но и вполне оседлое пребывание в чужом краю – так, например, христиане «странствуют», пока остаются на земле, даже если они не сдвигаются с места. Поэтому прочитанный Кириллом стих означает: «Увидев чудесное («странное») рождение (Сына Божия от Девы), станем и мы сами чуждыми мира («у-странимся мира») и перенесем для этого ум свой на небеса».

При упоминании небес в келью среди ночи ударил свет и раздался голос: «Кирилле, изыди отсюду и иди на Белоозеро, тамо бо уготовах ти место, в немже возможеши спастися» («Кирилл, выходи отсюда и иди в Белозерский край, ибо там Я приготовила тебе место, в котором ты сможешь спастись»). Кирилл выглянул в окно своей московской кельи и увидел там тот пейзаж, на который указывал глас – «как будто показывал пальцем», говорит агиограф явно со слов своих информантов, передававших рассказ самого Кирилла. Ему предстояло опознать по этой картинке место будущего монастыря в Белозерском крае. Это довольно типичное чудо – когда святому или даже не очень святому заранее показывается место его будущего служения, чтобы потом он мог его опознать; подобные рассказы известны и из ХХ века.

Дальнейшее было делом техники и, как всегда, тоже промысла Божиего.

Вскоре в Симонов монастырь вернулся из Белозерья монах Ферапонт (1331–1426), постриженный вместе с Кириллом и хорошо ему знакомый. Ферапонт занимался поставками провизии в монастырь и поэтому по долгу службы бывал в Белозерье. Места эти использовались, в основном, лишь для охоты и рыболовства и были очень слабо заселены. Началась колонизация этих дальних земель, и впереди нее шли именно монахи. С местным населением в таких случаях договариваться тем легче, чем его, этого населения, меньше. В Белозерье людей было мало, и колонизация шла без особо крупных конфликтов. Для местных жителей она постепенно вела к обмену политической свободы на экономическое благосостояние – потому что экономика всего края в результате всех этих процессов пошла резко вверх, край стал усиленно заселяться, и, само собой, многочисленные монастыри этого края стали первой жертвой. «Северная Фиваида» к 1530-м годам окончательно переродилась и выродилась в сеть промышленно-коммерческих предприятий во главе с центральной конторой в Кирилло-Белозерском монастыре. К тому времени этот монастырь, с его огромным количеством дочерних предприятий, станет вторым рыбопромышленником России после ТроицеСергиевой лавры (которая переродится еще раньше и еще сильнее).

Фиваида – это одна из областей в Египте, где монашество начиналось в IV веке, и поэтому ее имя стало синонимом монашеского рая. Белозерский край и вообще нынешняя Вологодская область на всем пространстве между городами Вологдой и Белозерском была «Северной Фиваидой» в течение всего XV века и до разгрома движения нестяжателей в 1520-е годы. И в течение этих лет далеко не все там шло гладко, но монастыри этого края, хотя и далеко не все, сохраняли традицию подлинного, а не внешнего монашества, то есть исихазма. В течение первой половины XV века эта традиция подвергалась разорению в монастырях, основанных монахами круга Сергия Радонежского, в Москве и ее окрестностях. Эпизод с духовным разорением Симонова монастыря тут был только одним из первых в длинном ряду. Столица исихазма переместилась в Белозерье, и Кириллу тут выпала роль нового Моисея в этом новом монашеском Исходе из Москвы, превратившейся в духовный Египет. Когда в XVI веке настанет черед и «Северной Фиваиде» превратиться в северный духовный Египет, столица монашества переместится еще дальше на север – на Соловки, где она и сохранится до самого раскола XVII века, который обернется огромным разорением всего русского монашества.

Показания свидетелей, как это обычно и бывает со свидетелями, путаются насчет того, когда именно Кирилл рассказал Ферапонту о своем видении – то ли еще в Москве, то ли только после прибытия на нужное место, – но, во всяком случае, выяснив у Ферапонта, что в Белозерском крае есть, где поселиться, он вместе с ним «по-английски» ушел из монастыря, ни с кем не попрощавшись.

Как видим, Кирилл не разделял популярной сейчас в некоторых монашеских кругах идеи, будто монах обязан оставаться в монастыре, даже если этот монастырь превратился в духовный Содом (даже пусть только духовный, а не телесный).

На указанном Богородицей месте Кирилл поставил крест и выкопал себе келью в землянке. Для него, естественно, не существовало никакого выбора, где жить, коль скоро именно это место ему было указано. Место это находилось на холме на берегу озера Сиверское. Тогда там был густой лес, и Кириллу приходилось трудиться, чтобы расчистить себе хоть немного места. Один раз его чуть не убило падающим деревом, и другой раз он чуть не сгорел, оба раза был спасен только чудом. Условия были вполне экстремальные, особенно для человека на шестом десятке, пусть и привычного к тяжелому физическому труду.

Ферапонт прожил вместе с Кириллом около года, но долее жить там не стал, и «кирилловская» версия причин этому кажется правдоподобной: он захотел несколько большего комфорта. Может быть, сказалось и то, что он был старше Кирилла лет на восемь, и ему уже было за шестьдесят. Есть еще «нейтральная» версия, которая просто никак особо не объясняет основание Кириллом и Ферапонтом двух разных монастырей на расстоянии 15 км друг от друга, а трактует это как дело естественное. Во всяком случае, монастыри получились дружественные. Когда Можайский князь Андрей, сын Димитрия Донского и собственник этих мест, упросил Ферапонта возглавить основанный им новый монастырь в Можайске, братия Ферапонтова монастыря выбрали себе на игуменство Мартиниана – воспитанника Кирилла Белозерского, которого тот принял в свою новую общину на Сиверском озере от его родителей-крестьян еще десятилетним мальчиком. Ферапонтов монастырь – это тот самый, который теперь особо известен собором с фресками Дионисия, выполненными в 1502 году, в последний из периодов духовного расцвета монастыря. Много позже в Ферапонтовом монастыре жил ссыльный патриарх Никон.

Уход Ферапонта был вскоре восполнен приходом двух монахов, также покинувших Симонов монастырь и откуда-то узнавших, где теперь искать Кирилла, – Заведея и Дионисия. Так они втроем составили костяк будущей братии. Еще одним из первых монахов становится местный житель Андрей, который поначалу настолько возненавидел поселившегося неподалеку от него Кирилла, что пытался сжечь его в его келии. Он много раз поджигал его келию, но огонь чудесным образом гас. После этого он испугался, раскаялся и во всем открылся святому, а там уж и до принятия монашества было недалеко.

Темпы разрастания монастыря были быстрыми, но не стремительными. Соблюдался принцип вручения новоначальных монахов и послушников их старцам, которые имели возможность следить за их духовной жизнью во всех мелочах, а те имели возможность открывать своим старцам все свои ежедневные помыслы и таким образом получать вразумление и поддержку. Ежедневное откровение помыслов – это самый эффективный механизм обучения монашеству, но он возможен только там, где есть личное доверие, основанное на свободном выборе для себя духовника, и, разумеется, там, где сами эти духовники таковы, что могут научить чему-либо духовному (а за это отвечает игумен). Таков был устав при святом Кирилле и при его ближайших и единомудренных ему преемниках. Сам Кирилл научился этому в Симоновом монастыре, но, вообще говоря, это был греческий, так называемый скитской устав, принесенный исихастами с Афона в XIV веке.

Скитской устав сам по себе допускал довольно изолированную друг от друга жизнь монахов, объединенную, главным образом, общим еженедельным богослужением. При этом каждый монах мог иметь при себе небольшое количество учеников, но это не было обязательным. В условиях как Симонова, так и Кириллова монастыря эта «сотовая структура» весьма уплотнялась в пространстве, так что фактически превращалась в общежительный монастырь. Все жили вместе, и хозяйство у всех было общее. Однако «сотовый» принцип сохранялся в том отношении, что «бесхозных» новоначальных монахов при этом не заводилось: все новоначальные были в тесном и постоянном контакте со своим старцем. Того же принципа старались держаться и классические византийские общежития, достигавшие нескольких тысяч человек, как это было в Константинополе у Феодора Студита в IX веке. Такие скопления монахов могут быть полезны только тогда, когда их удается полностью структурировать, то есть придать им эту самую «сотовую» структуру.

Если к середине XV века в монастыре Кирилла было чуть более 50 насельников, то, надо думать, при жизни Кирилла их было еще меньше – где-то десятка три или четыре. Во всяком случае, Кирилл сам распланировал для них расположение келий, и в середине они построили небольшую церковь. (Тут тоже не обошлось без чуда: квалификации для постройки церкви ни у кого не было, но, когда было принято решение строить церковь, откуда-то сами пришли плотники и все построили.)

Кирилл заботился о приращении монашества, а рост собственного монастыря тут был лишь одним из средств и не главным. Для сохранения духа монашества надежнее создавать много маленьких монастырей, а не один большой. Подраставшие ученики, как показывает пример преподобного Мартиниана, могли предпочесть выход из монастыря для отшельничества, которое, впрочем, вскоре оборачивалось созданием еще одного монастыря, как это и случилось у Мартиниана. Он отшельничествовал в 100 км от Кириллова монастыря на озере Воже, но и там вокруг него собрался новый монастырь, а сам он был вынужден перейти оттуда игуменом в Ферапонтово.

Не «нестяжательство»

Если посмотреть на быт Кириллова монастыря при жизни его основателя через тот фильтр, который предлагает нам его агиограф Пахомий, мы увидим только хорошее. Это потому, что Пахомий смотрел с небольшой, но достаточной исторической дистанции, чтобы видеть, какие заложенные самим Кириллом тенденции оказались по-настоящему опасными, а, точнее, катастрофическими для дальнейшей судьбы монастыря. Камнем преткновения оказалось монастырское землевладение.

Не нарушая никаких канонов и следуя примеру многих византийских святых, Кирилл принимал пожертвования на монастырь селами. Ни о каком монашеском рабовладении речь, конечно, не шла, так как крестьяне в этих селах не были крепостными, но они теперь платили оброк не светскому землевладельцу, а монастырю. Более того, их светские дела были переданы из-под судебной юрисдикции князя в юрисдикцию Кирилла, так что он оказался обязанным разбирать их мирские конфликты, да и вообще воспитывать мирян в соответствии с христианскими стандартами. Последнее – дело пастырей, священников и епископов, но никак не монашеское. Кирилл подошел к нему со всей ответственностью, и крестьяне при его управлении во всех отношениях выигрывали, от экономики до душеспасения. Но была сформирована система, которая со временем не могла не попасть в дурные руки.

Время это наступило очень скоро после смерти Кирилла и его двух единомудренных преемников Христофора и Лонгина – уже в 1430-е годы, когда новым игуменом был навязан монастырю воспитанник чужого монастыря и человек чуждого духа Трифон (годы игуменства 1435–1447). Это было как раз то время, когда антигреческая и антиисихастская партия сторонников московского церковного сепаратизма стала набирать силу. С середины 1430-х годов началась новая череда попыток ставить на Киевскую митрополию полностью подконтрольного Московскому князю русского епископа, что и привело постепенно к московскому расколу 1467 года. На ключевую позицию Кирилловского игумена враждебная исихастам партия смогла провести своего человека, который полностью переломил духовную жизнь монастыря.

Пахомий Логофет утверждает, что Кирилл категорически отказывался от принятия в дар монастырю сел. Но сохранилось более двух десятков грамот того времени, которые документально доказывают обратное. Кирилл не просто принимал села, а превратил монастырь в крупного землевладельца еще при своей жизни. Ложные сведения агиографа нельзя объяснить его преданностью идеям нестяжательства, с одной стороны, и неосведомленностью, с другой, так как Пахомий цитирует собственное завещание Кирилла, в котором пропускает весь раздел, где говорится о дальнейшей судьбе монастырских сел (подлинник этого завещания сохранился, так что можно сравнить). Пахомий, таким образом, тут сознательно наврал, хотя и хотел как лучше.

При этом Пахомий жил задолго до великого спора между нестяжателями и иосифлянами, который будет сотрясать в XVI веке церковь Московии (не называю ее русской, так как церковь в Великом Княжестве Литовском была не менее русской). Но и Пахомию взрывоопасность темы церковного землевладения была уже видна. Корректно позицию нестяжателей в начале XVI века сформулирует ученик преподобного Нила Сорского Вассиан Патрикеев, отвечая Иосифу Волоцкому: да, византийские и древние русские святые владели селами, но бесстрастно, а вы, иосифляне, полагаете в них и в земном богатстве монастырей смысл вашей монашеской жизни, и поэтому вам селами владеть нельзя (Вассиан и с ним все нестяжатели считали, что и вообще в России монастырское землевладение надо запретить; это исполнила только в 1764 году Екатерина Великая).

Вот и Кирилл, и его близкие преемники, а точнее, не они лично, а возглавлявшийся ими монастырь, владели селами, но бесстрастно, и сами селяне от этого сильно выигрывали. Но, увы, до поры до времени.

Самое же главное, что дарственные грамоты на села соединились в смертный приговор тому монастырю, в котором единственно видел смысл Кирилл.

Так бывает: нечто не имеет в себе греха, но является ошибкой с фатальными последствиями.

Наряду с физическими трудами, монашеская жизнь по уставу Кирилла предполагала труды интеллектуальные. Неграмотного мальчика Мартиниана он обучил чтению и переписыванию книг. Грамотность для монашествующих считалась нормой, пусть и не всегда достижимой для тех, кто принимал монашество в зрелом возрасте. А круг чтения, помимо богослужебных книг и Евангелия, составляли прежде всего аскетические писания, обучающие монашеской жизни в целом, трезвению (то есть контролю над помыслами) и внутренней молитве. Читали и житийную литературу. Таков, приблизительно, был состав библиотеки монастыря при святом Кирилле. Об этом можно судить по тем книгам, которые дошли от той библиотеки до нашего времени. Их не так уж мало – целых двадцать четыре томика, о которых точно известно, что они были созданы в Кирилловом монастыре при жизни основателя, причем двенадцать из них относились к личной келейной библиотеке Кирилла. Кроме того, были некоторые книги практического назначения: выписки из сборников церковного и светского права, пособия по календарным вычислениям, а также – далеко не в последнюю очередь – по медицине.

В сборнике, который Кирилл понемногу собирал для личных и практических нужд, наряду с наставлениями об умной молитве, молитвами и церковными правилами находятся медицинские выписки и, в частности, фрагменты перевода грекоязычного трактата римского врача II века Галена с толкованиями на Гиппократа (это и важнейший для потомков источник текстов самого Гиппократа, и вообще медицинская классика на протяжении всего Средневековья). Также Кирилл записывал для себя, по каким числам можно, а по каким нельзя лечить кровопусканием (универсальное медицинское средство средневековой медицины) и как это все связано с фазами Луны. Лет через пятьсот наши современные медицинские учебники вряд ли будут выглядеть намного разумнее.

Состав монастырской библиотеки точно передает интеллектуальную атмосферу. То, что мы видим в библиотеке времен Кирилла, соответствует такому образу жизни, когда для монахов на первом месте молитва, а на втором – помощь людям в их разнообразных нуждах, среди которых медицинские обычно самые главные. О Кирилле рассказывается много чудес, когда он исцелял молитвой, но, очевидно, ему приходилось быть и обычным врачом.

При игумене Трифоне состав библиотеки резко изменится. Аскетическая литература почти исчезнет, а наставления об умной молитве исчезнут вовсе.

Утратится и интерес к медицине. Зато появятся учебники по догматике, как, например, «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина. Учебники-то хорошие и бесспорные, но система обучения, не основанная на умной молитве, не могла привести к их адекватному пониманию (ведь и сами авторы подобных текстов, святые отцы, писали их не для аудитории философов или студентов философии, а для аудитории православных верующих; сами они жили внутренней молитвой, и читателей подразумевали таких же).

Но при Трифоне интеллектуальные труды монахов монастыря были переориентированы на другую задачу – на штамповку биороботов для церковного чиновничества, которым важны внешние знания, а всякая излишняя религиозность неуместна.

Той же цели штамповки биороботов – только не для одной лишь церковной бюрократии, а для разнообразных нужд, – был подчинен введенный Трифоном устав, который он назвал общежительным. Общежительности как таковой в нем было не больше, чем в предыдущем уставе, но принципиальным нововведением стало отлучение учеников от старцев. Теперь послушники и новоначальные монахи жили отдельно и уже не только не могли добровольно выбирать себе старца, но и вообще почти не имели возможности общаться со старшими монахами. Вместо этого они оказались под контролем нескольких специально назначенных монахов, которые следили только за внешней дисциплиной. Это принципиально другой подход к человеку, когда особенности его личности не просто не учитываются в духовном воспитании, но нарочито уничтожаются до создания из монашествующих однородной биомассы. Так в монастырских лабораториях Средневековья предварялись промышленные разработки тоталитарных режимов ХХ века.

В Третьяковской галерее хранится маленькая икона из Кирилло-Белозерского монастыря, на которой святой Кирилл запечатлен портретно. Это не уникальный, но редкий случай для Средневековья. По кирилловскому монастырскому преданию, икона написана за три года до смерти Кирилла, в 1424 году, пришедшим к нему иконописцем Дионисием, игуменом Глушицким.

Дионисий сам был одним из замечательных святых Северной Фиваиды – не связанный с кругом Сергия Радонежского, но воспитанник той же исихастской традиции. Он унаследовал ее в юности, в 1380-е годы, от тогдашнего игумена Спасо-Каменного монастыря на Кубенском озере (это по дороге от Вологды на Кириллов), тоже Дионисия, у которого постригался в монахи. Этот Дионисий был греком, афонским пострижеником и иконописцем. Он передал юноше Димитрию свое монашеское имя Дионисий, искусство иконописца и подлинный, то есть внутренний монашеский настрой. Сам Спасо-Каменный монастырь

Кирилл Белозерский. Икона письма Дионисия Глушицкого. 1424

Искусствоведы оспаривают достоверность монастырского рассказа о происхождении иконы-портрета святого Кирилла, основываясь в особенности на том, что Кирилл был сразу изображен с нимбом. Ясно, что если бы на месте иконописца Дионисия оказались сами эти искусствоведы, то они бы нимба не нарисовали. Не менее ясно, что и Кирилл не разрешил бы рисовать себе нимб. Но при чем тут Дионисий? Едва ли он не почитал 87-летнего уже Кирилла во святых, пусть и при жизни, и он не был обязан Кириллу послушанием, чтобы спрашивать его разрешения нарисовать нимб. О таких вещах со святыми лучше не советоваться.

Житие положено заканчивать молитвой к святому. О чем бы помолиться именно святому Кириллу? Конечно, тем, кто приходит к месту его подвигов и к почивающим под спудом его святым мощам, лучше там помолиться обо всех вообще своих нуждах. Но некоторые молитвы особенно уместны со стороны двух категорий граждан: монашествующих вкупе со стремящимися к тому и верующей интеллигенции; обе эти категории могут пересекаться.

Монашествующим, пожалуй, хорошо бы помолиться о том, чтобы и в нашем современном мире мы не оставляли умной молитвы и укреплялись через поддержку богоустановленных «сотовых структур» монашеской организации.

А интеллигенции, пожалуй, стоит молиться о познании смысла и приобретении дара спасительных Депривации и Медитации (иначе говоря, аскетики и умной молитвы).

Среди лета 1987 года я впервые подходил к деревне Пустынь, пройдя пешком недоступные рейсовым автобусам восемь километров вбок от белозерской дороги. При входе в деревню меня встретила группа взрослых дебилов с косами – и ни души вокруг. Формально я должен был рассуждать, что ситуация не вполне штатная, но в действительности она вызвала у меня чувство прикосновения к мировой гармонии. Ведь Нил Сорский был вождем тех, по чьему следу шла вся русская церковная история – шла, как сумасшедший с бритвою в руке. А они не боялись ни сумасшедших, ни их бритв.

Уже тогда невозможно было не видеть, что психоневрологический интернат над потерявшимся местом захоронения Нила Сорского – совершенно во вкусе «хозяина» мощей и прекрасно гармонирует с его завещанием. А уж в наши-то дни сохранение над могилой преподобного Нила этого закрытого интерната можно объяснить только чудом, совершающимся по молитвам преподобного, не оставляющего места своих подвигов и рождения нестяжательства – главного духовного движения в церковной истории Московской Руси.

Биографию настоящего поэта бывает полезно прочитать только для того, чтобы убедиться: все в ней сообщаемое – информационный мусор поверх его настоящей биографии, которая вся – в стихах. К настоящему монаху это относится куда в большей степени, только вместо стихов у него его внутренняя жизнь. Поэтому Нил Сорский и его непосредственные верные ученики не хотели сохранять никаких сведений о биографической канве его внешней, то есть телесной жизни. Они только записали точную дату кончины, 7 мая 1508 года, и возраст святого на этот момент: 75 лет. Сам святой, скорее всего, не разрешил бы и этого. Отсюда мы знаем, что Нил родился около 1433 года. Имя его до монашества нам неизвестно, а если кое-какие сведения о его ранних годах нам сегодня доступны, то прямо или косвенно это связано с заметностью его рода Майковых (или Майко) в жизни тогдашней Москвы.

Старший брат Нила Андрей Майков в течение всей долгой жизни был одним из самых заметных дипломатов Московии XV века и лишь последние годы провел монахом в Кирилло-Белозерском монастыре (умер там на рубеже 1502 и 1503 гг.). Сам Нил, хотя и постригся в Кирилло-Белозерском монастыре еще молодым человеком, успел начать в Москве светскую карьеру в должности, которую приблизительно можно определить как секретарь суда. Вкус к систематизации и внесению порядка в хаос у него сохранится на всю жизнь и очень повлияет на его деятельность в качестве наставника русского монашества.

Судя по тому, что уже в 1460 году одна из грамот упоминает Нила среди «старцев» Кирилло-Белозерского монастыря, он должен был прийти в монастырь не позднее начала 1450-х, то есть в возрасте около 20 лет. «Старцем» вполне можно было стать и в 30 с небольшим, но лишь при условии некоторого опыта жизни в монашестве. А ведь до монашества, по уставу монастыря, Нил должен был три года провести послушником.

Мы не знаем точных причин выбора именно этого монастыря, но можем себе их представить приблизительно. Во-первых, выбор Заволжья в те годы был практически единственным для молодого человека, который искал, у кого учиться монашеству. Несмотря на уже начавшийся упадок заволжских монастырей, именно там все еще оставались старцы, молодость которых прошла под руководством отцов-основателей Северной Фиваиды. Один из учеников Кирилла Белозерского, пусть и не самого ближнего круга – Кассиан – по какой-то счастливой флуктуации истории оказался игуменом Кирилло-Белозерского монастыря, когда прежний игумен, Трифон (разоритель уставов Кирилла), ушел на повышение игуменом Новоспасского монастыря в Москве (1447) и духовником великого князя Василия Темного. Кассиан оставался игуменом с 1448 по 1469 год и подарил монастырю преподобного Кирилла еще двадцать лет «жизни после смерти». При нем монастырь вновь стал духовной школой, где монахов учили не хозяйственно-экономическим и церковно-бюрократическим добродетелям, а молитве. Это видно по составу книг, которые тогда переписывались в монастыре: в этом смысле, все вернулось ко времени Кирилла Белозерского.

Нил Сорский. Икона. Написана в 1908 году к 400-летию со дня кончины преподобного

В 1463 году, то есть после смерти Василия Темного, чьим духовником он был, все тот же Трифон стал епископом Ростовским – главой епархии, в которую входил Кирилло-Белозерский монастырь. Около 1465 года он попытался сменить игумена Кассиана на своего брата Филофея, но у него ничего не вышло. По уставу монастыря, утвержденному при святом Кирилле, игумена утверждал Белозерский удельный князь. Кассиан сдал было полномочия Филофею, но вскоре князь Михаил Андреевич велел Филофея «поймать и оковать», а игуменство вернул Кассиану. При дворе Василия II Темного, где служил старший брат Нила Андрей, а также, по-видимому, и его отец Федор Майков, к монастырям Заволжья питали огромное уважение и благодарность за поддержку Василия в междоусобной борьбе против Дмитрия Шемяки. Да и семейство родственников Кирилла Белозерского, Вельяминовых, было близко знакомо семье Нила Сорского. Так что выбор обители для пострижения получался естественным.

В течение всей жизни Нил со хранит связь со своим старцем – Паисием Ярославовым. Трудно сказать, какая у них была разница в возрасте: может быть, и небольшая, так как Паисий умер всего лишь на семь лет раньше Нила, 22 декабря 1501 года. Но вполне возможно и то, что Паисий дожил до возраста Кирилла Белозерского, 90 лет, и тогда он мог быть существенно старше Нила. Как бы то ни было, связь между Нилом и Паисием продолжалась в течение всей жизни, и отношения их не были равными: старшим был Паисий.

Он был пострижеником Спасо-Каменного монастыря, то есть монастыря Преображения Господня на Каменном острове на Кубенском озере, вдоль берега которого идет дорога между Вологдой и Кирилловым. В XV веке история этого монастыря и его пострижеников постоянно переплетается с историей Кирилло-Белозерского монастыря. Скорее всего, Паисий был в числе старцев Кирилло-Белозерского монастыря в те годы, когда туда пришел Нил, и именно Паисию Нил был вручен в качестве новоначального. Вполне вероятно, что Паисий принимал его от монашеского пострига (в конце монашеского пострига обычно совершается чин, со специальной молитвой, вручения новопостриженного монаха его духовному руководителю). Впрочем, это все лишь догадки.

Спасо-Каменный монастырь был основан в качестве небольшого и крайне бедного (не имевшего даже церкви, но обходившегося часовней) монашеского поселения не позднее начала XIV века, ав 1340-е годы получил обильную помощь от местного князя и «отстроился». Новую жизнь в него вдохнул в 1380-е годы игумен Дионисий, впоследствии епископ Ростовский, – византийский грек, исихаст и представитель тех церковных кругов Константинопольского патриархата, что поддержали на Руси монашескую партию Сергия Радонежского, к которой относился и Кирилл Белозерский. После Дионисия жизнь Спасо-Каменного монастыря развивалась с переменным успехом. В частности, оттуда вышел игумен-разоритель наследия Кирилла Белозерского, Трифон. Но и игумен Кассиан был пострижеником Спасо-Каменного монастыря, и значительная часть жизни Паисия Ярославова тоже была связана со Спасо-Каменным. Авторству Паисия принадлежит «Сказание о начале Каменского монастыря» (после 1481 года, очевидно, в пору собственного игуменства в этом монастыре) – основной касающийся монастыря исторический источник.

Ансамбль Кирилло-Белозерского монастыря. Вологодская область, г. Кириллов. Фото Дм. Кулакова

Биографические данные о Паисии, которые нам доступны, преимущественно относятся не ко времени его первоначального знакомства с Нилом, а ко времени более позднему, когда великий князь Иван Васильевич (Иван III) сначала делает Паисия игуменом главного монастыря Московии – Троице-Сергиевой лавры, – а потом даже как-то пытается, около 1484 года, сделать его митрополитом, то есть главой Московской церкви. Оба этих эпизода характеризуют личность Паисия именно в том, в чем она должна была повлиять на Нила Сорского.

Игуменом Троице-Сергиевой лавры Паисий продержался года два с небольшим (1479–1481). За это время он успел обогатить лаврскую библиотеку книгами о духовной жизни, особенно об «умной» (внутренней) молитве, но постригшиеся в этом монастыре «боярские дети» и прочие свободолюбивые люди без сопротивления не сдавались и, в конце концов, применив угрозы физического убиения, вынудили игумена к «добровольной» отставке. Специально для современного читателя подчеркну: тут дело не в том, что игумен боялся за свою жизнь, а в том, что институт монашества, в отличие от, например, Федеральной службы исполнения наказаний, не предусматривает никаких методов воздействия на потенциальных убийц; разные цели воспитания диктуют выбор различных средств, а также и различного исходного человеческого материала. Если игумен не мог решить проблему изгнанием из монастыря некоторой части монахов, то у него не оставалось выхода, кроме как уйти самому. После этой истории перспектива оказаться во главе всей церковной организации Московской Руси должна была представляться Паисию еще менее привлекательной, тем более что она требовала вовлечения в хронический конфликт между великим князем и митрополитом Геронтием.

Паисий, судя по всему, был по своему складу исихастом – молитвенником и книжником. Он охотно помогал тем, кто сам обращался к нему за наставлениями, но он был не из тех, кто умел оказывать принуждение.

В качестве игумена Троице-Сергиевского монастыря Паисий выступил истцом в судебном споре из-за земли против Кирилловского игумена Нифонта. Это важный факт, доказывающий, что, подобно Кириллу Белозерскому, Паисий не считал монастырское землевладение недопустимым в принципе. Трудно предположить, чтобы Нил Сорский думал иначе. Будущая полемика нестяжателей против монастырского землевладения окажется связанной только с той конкретной ситуацией, которая сложится на Руси.

«Серебряный век» Кирилло-Белозерского монастыря закончился в 1469 году с (вынужденным?) уходом игумена Кассиана на покой в Спасо-Каменный монастырь. На этом чудо сохранения одного отдельно взятого исихастского общежития в неисихастской церкви Московии прекратилось. Монастырь опять погрузился в стяжательство и в нарочитое пренебрежение традициями отца-основателя.

В последний раз Нил Сорский упоминается среди старцев Кирилло-Белозерского монастыря в одной грамоте, датируемой 1471–1475 годами. После этого он покидает родной монастырь навсегда. Судя по духовному складу Нила, он едва ли считал нужным особенно долго задерживаться в монастыре после переворота 1469 года. Вероятно, он оставался в монастыре лишь до тех пор, пока не убедился, что новым порядкам сопротивляться невозможно. Вместе с ним покидает монастырь его ученик Иннокентий, из княжеского рода Охлебининых, в то время совсем молодой новоначальный монах. В церковную историю он войдет как преподобный Иннокентий Комельский († 19 марта 1521 г.), основатель Спасо-Преображенского монастыря в 55 верстах к югу от Вологды. Биографические сведения об Иннокентии бережно сохранялись монахами основанного им монастыря, но еще во второй четверти XVI века почти все эти документы сгорели при татарском набеге, и потому доступные нам сегодня сведения о его жизни весьма сбивчивы и отрывочны. Наверное, можно доверять сообщению о том, что Иннокентий покинул Нила, чтобы основать свой собственный монастырь, еще при его жизни и по его благословению, в 1491 году.

Как удалось не так давно выяснить Г.М. Прохорову, Иннокентий был автором предисловий к творениям Нила Сорского. Эти предисловия можно читать отдельно, и они сами по себе представляют важное руководство в монашеской жизни. До самого недавнего времени их автором считался молдавский святой XVIII века Василий Поляномерульский (или, вернее, Пойаномерлуйский) – старший товарищ и наставник святого Паисия (Величковского), человека, стоявшего у истоков возрождения русского монашества в XIX веке. Вместе с творениями Василия и Паисия эти сочинения стали любимым чтением русских монахов. Это очень важно. Таким вот окольным путем, под чужим именем, ученик Нила Сорского стал явлением нашей монашеской современности, которая воспитала и новомучеников, и исповедников российских ХХ века.

Покинув монастырь, Нил и Иннокентий отправились в недавно завоеванный турками Константинополь и на Афон, который и при турках сохранил свой статус монашеской республики, установленный византийскими императорами и теперь подтвержденный турецкими султанами. Ни о какой исламизации Афона речь не шла, а духовные традиции, возрожденные исихастами в XIV веке, все еще сохранялись (упадок Афона в XVI веке – дело отдаленного будущего). По своему складу Нил, будучи в то время уже зрелым монахом, не увлекался столь любимыми мирянами (но весьма не одобряемыми монашеской аскетикой) паломничествами «по святым местам», а путешествовал строго по делу: туда, где можно научиться чемуто полезному для монашеской жизни. Мы не знаем, сколько именно лет он провел в этом паломничестве, и даже не можем быть уверены в том, что это было именно паломничество, – то есть в том, что изначально он собирался возвращаться в Россию. Во всяком случае, Нил с Иннокентием провели среди греческих монахов порядка десяти лет, чуть меньше или чуть больше. Судя по тому, что они решили возвращаться, на каком-то этапе Нил понял, что теперь сможет и у себя на родине вести такую жизнь, которой он научился на Афоне. Вернувшись, он станет основателем нового для Руси образа монашеской жизни – скитского.

В общем смысле слова, скитской образ жизни – это нечто среднее между общежитием и отшельничеством. Впервые эту форму монашеской жизни создали египетские монахи IV века в крайне уединенном и отдаленном месте египетской пустыни, называвшемся по-гречески Скит, а в коптском оригинале Шиэт. От ближайшего монастыря, Нитрийского (уже тоже вполне пустынного), туда нужно было идти ночь, ориентируясь по звездам; если сбиться с дороги, то выжить под дневным солнцем посреди пустыни особых шансов не было. Подлинной этимологии слова «Шиэт» не знают до сих пор, а народная монашеская этимология переводила топоним как «вес сердец», возводя этот образ к древнеегипетским и христианским легендам о взвешивании сердец на посмертном суде. Затем в истории бывали разные скиты (это имя из собственного сделалось нарицательным) с разными уставами, но общая идея всегда была одинаковой: монахи живут в труднодоступной местности каждый по одному, но при этом имеют регулярные общие богослужения и подчиняются общему уставу.

В XIV веке своеобразная форма так называемого скитского устава распространилась на Афоне, особенно среди славяноязычного монашества. Сегодня этот текст известен только по-славянски, хотя нельзя быть уверенным, что у него не существовало греческого оригинала. Не менее двух экземпляров скитского устава имелось в библиотеке Кирилла Белозерского, который оттуда многое заимствовал для устава собственного монастыря. Скорее всего, Нил видел эти тексты еще в Кириллове, но со скитским уставом в жизни он мог познакомиться только на Афоне.

В конце IV века, в 390-е годы, Скит посетил монах из западной части христианского мира, Иоанн Кассиан. Он прожил там сколько-то лет и многому научился от тамошних старцев, оставив после себя несколько книг на латыни. Еще позже, около 415 года, он воспользовался полученными знаниями, чтобы основать монастыри в Галлии, близ Марселя. Уставы этих монастырей и книги Иоанна Кассиана окажут огромное влияние и на западное монашество, и даже на византийское, так что часть его трудов переведут с латыни на греческий. Окажется, что он внимательней и подробнее всех записал то учение старцев, которое в их среде передавалось устно. Когда традиция жива, никто не хочет думать о потомках и никто не фиксирует письменно тех деталей, которым легче научиться при личном общении. Поэтому столь драгоценны свидетельства внимательных чужестранцев-гостей.

По отношению к Афону времен начала турецкого владычества Нил Сорский стал таким Иоанном Кассианом. Сам характер его сочинений, о чем мы еще поговорим, крайне близок к тому, что писал Иоанн Кассиан. Это показывает, что и цели, с которыми он собрался на Афон, были похожими. Нил видел, что типичные для Руси формы монашеской жизни, когда-то давшие ей столь многих святых подвижников, более не способны сопротивляться давлению мира сего. Если он отправлялся на Восток с надеждой вернуться, то целью его мог быть лишь поиск нового способа монашеского жития – устойчивого в той едкой агрессивной среде, в которой теперь предстояло выживать русскому монашеству.

Главный принцип этого выживания он сформулирует уже после возвращения в Заволжье в письме к своему ученику Гурию Тушину в Кирилло-Белозерский монастырь: надо руководствоваться «божественными писаниями», но при этом иметь в виду, что «писаний много, но не все они божественные» («Писаниа бо многа, но не вся божествена суть»). «Божественными писаниями» тогда называлась не только Библия, но и все боговдохновенные писания святых отцов, так что это был совет «спасаться по книгам», но при условии правильного их выбора. Совет был актуален для монаха Кирилло-Белозерского монастыря той эпохи, когда обрести там себе духовного наставника было едва ли возможно; впрочем, сам Гурий Тушин, который так и умрет монахом Кирилло-Белозерского монастыря (в 1526 году, на восьмом десятке), оставит по себе довольно много учеников и будет признан великим старцем по всей России. Любопытно, что в 1484 году он, несмотря на молодость, ненадолго (на девять месяцев) оказался в должности игумена монастыря, будучи избран старцами, изгнавшими, наконец, прежнего игумена Серапиона, разорявшего монастырские порядки особенно сильно. Справившись с должностью «кризисного менеджера», Гурий, однако, немедленно ушел в отставку.

Подобно Иоанну Кассиану, Нил Сорский в своих писаниях старался систематически резюмировать то, что особенно потребно для руководства к спасению и что может особенно пригодиться тем, кто не имеет для себя наставника.

Путешествие на Восток со впадает по времени с немаловажными общецерковными событиями – отделением восточно-русской части Киевской митрополии Константинопольского патриархата в полностью оформившийся раскол. Начиная с 1467 года московские митрополиты и все, кто с ними в общении, отлучены от Церкви грамотою Константинопольского патриарха (сохранился ее перевод на славянский, опубликованный впервые в 1976 году). А в Москве, в свою очередь, официальные церковные власти запрещают всякое церковное общение и с Константинополем, и с Киевом (фактически, Новогрудком), где пребывают каноничные митрополиты Киевские и всея Руси. Положение изменится только в 1560 году, когда митрополит Московский Макарий откажется от незаконной автокефалии и примет от Константинопольского патриарха назначение его экзархом для впервые тогда канонически устроенной Московской митрополии (теперь уже отделенной от Киевской); соответствующая грамота сохранилась и в греческом оригинале, и в современном ей славянском переводе (но они были опубликованы соответственно в 1901 и 2004 году, почему и не попали в поле зрения дореволюционных историков). Эта

Московская митрополия получит законную автокефалию в 1589 году вместе с патриаршеством.

Как раз в 1470-е годы окончательно формировалась вошедшая во все учебники новейшего времени легенда о митрополите Ионе как первом автокефальном главе русской церкви, поставленном без санкции Константинополя в 1448 году – якобы в ответ на принятие Константинополем унии с католичеством (Флорентийской унии 1439 года). Нестяжатели никогда не поддерживали это переписывание истории, за что позже некоторые из них – Максим Грек и Вассиан Патрикеев – поплатились свободой и жизнью. В то же время до самых 1520-х годов, когда нестяжателей стали жестоко преследовать, у них были серьезные основания полагать, что возникший раскол может быть преодолен в близкое время. Об этом мы еще скажем, а пока – кратко о подлинных событиях, приведших к расколу.

Киевская митрополия Константинопольского патриархата в полном составе своих епархий послушно переходила в католичество вслед за Константинопольским патриархатом во время Лионской унии 1274–1283 годов, отнюдь не пытаясь отделяться или поддерживать византийских православных диссидентов. Можно было ожидать того же самого и в случае Флорентийской унии, да так оно, в сущности, и вышло. Уния, одним из главных деятелей которой был рукоположенный незадолго до нее Киевский митрополит Исидор, была беспрекословно принята в русских епархиях, находившихся на территории Великого Княжества Литовского и, возможно, Новгородской республики. Что касается Твери – в это время успешно конкурировавшей с Москвой, ослабленной династической междоусобицей, пожаром и мором, – то там унию не просто поддерживали, а деятельным образом к ней стремились. Тверской князь Борис Александрович был единственным русским князем, пославшим на Флорентийский собор своего представителя, боярина Фому. Сохранился сборник официозных тверских панегириков Борису Александровичу, в которых он представляется равным византийскому императору: вместе они организуют вселенский собор (Ферраро-Флорентийский) наподобие Константина Великого, созвавшего первый вселенский собор в Никее в 325 году. В панегирике император, Константинопольский патриарх и все 22 византийских митрополита на Флорентийском соборе произносят, каждый от себя, похвалу князю Борису Александровичу. В это же время город Тверь перестраивается в качестве Нового Иерусалима (и об этом есть отдельный панегирик в том же сборнике); некоторые созданные тогда памятники архитектуры сохранились доныне. Очевидно, Тверь готовилась принять у себя кафедру митрополита Киевского и всея Руси.

Московский князь Василий, будущий Темный, не мог этого допустить. После прибытия митрополита Исидора в Москву (1441 год) он созывает собор доступных ему епископов (восточно-русских епархий, но за вычетом Новгорода и Твери), которые низлагают Исидора за отпадение от православия. Особенно активен на этом соборе Авраамий, епископ Суздальский, чья подпись под актом о Флорентийской унии самая заметная, так как там только она одна на славянском; теперь он покаялся и доказывал князю свою лояльность. Однако антиуниатская риторика собора остается только для внутреннего употребления. Василий отказывается от официальных контактов с прибывшей как раз в это время в Москву делегацией афонских монахов-антиуниатов, а вместо этого пишет в Константинополь к униатскому патриарху так, как будто бы тот был православным, то есть как к законному главе русской церкви. Он просит не об отмене унии, не об автокефалии и даже не о праве рукоположения Киевских митрополитов в Москве без поездки в Константинополь, а всего лишь о разовом исключении для митрополита Ионы, которым необходимо, по мнению князя, заменить Исидора; но вероисповедных претензий к Исидору никаких не выдвигается, да это было бы и невозможно в послании к патриарху-униату. Ответа на это письмо не будет, но поставление Ионы на Киевскую кафедру в 1448 году собором восточно-русских епископов будет объясняться по горячим следам через благословение, якобы полученное от патриарха Ионой на случай оставления Киевской кафедры Исидором еще в 1436 году, а отнюдь не «правом на автокефалию».

Между 1448 и 1459 годами в официальных грамотах митрополита Ионы и соборов восточно-русских епископов история будет переписываться еще несколько раз в угоду менявшейся политической конъюнктуре. Вероисповедные причины в поставлении Ионы отыщутся задним числом лишь после 1454 года (когда будет восстановлено православное патриаршество в Константинополе) и особенно с 1459 года (когда возникнет нужда конкурировать с Киевским митрополитом-униатом, признанным властями Великого Княжества Литовского). Как бы то ни было, Иона умер в 1461 году, ничего не зная о том, что уже через десяток лет его объявят первым автокефальным русским митрополитом. Сам себя он считал митрополитом Константинопольского патриархата и, возможно, даже получил грамоту с утверждением своего титула от православного патриарха Геннадия Схолария. Преемник Ионы Феодосий был избран по его завещанию, положенному на престол Успенского собора в Кремле; предполагалось, что благословение патриарха на это когда-нибудь будет получено. Но вместо этого Феодосий в 1464 году добровольно оставляет престол: официально – по состоянию здоровья, реально – из-за невозможности сработаться с великим князем Иваном III. Еще в 1475 году Феодосий будет жив и заниматься литературной деятельностью, так что дело было явно не в недостатке здоровья. Следующий митрополит, Филипп, поставляется в Москве совершенно без всякого канонического обоснования, если не считать таковым требование великого князя и его новую идеологию, согласно которой греческие патриархи уже не могут сохранять православие под турецкой властью. Шансы на признание легитимности Филиппа в Великом Княжестве Литовском изначально близки к нулю, а тут еще и тамошний униатский митрополит Киевский Григорий приносит покаяние перед Константинопольским патриархом и получает от него прощение и признание (1466), так как местные власти осознали бесперспективность униатства. Канонически Григория обязаны признать и в Москве, но, разумеется, Иван III допустить этого не может. В результате происходит окончательный разрыв, и Московская церковь вместе со своим первым по-настоящему автокефальным митрополитом Филиппом попадает под патриаршее отлучение (1467). Тут и создается государственный культ митрополита Ионы, который не будет принят нестяжателями.

Поводом для создания нового культа стала перестройка Успенского собора в Москве, потребовавшая перенесения мощей похороненных там московских митрополитов. Тогда, в 1472 году, тройку святых митрополитов Киевских, которые правили из Москвы, составляли Петр (перенесший в Москву Киевскую кафедру в 1325 году) и митрополиты-исихасты конца XIV – начала XV века Киприан и Фотий. Вместе с их мощами переносили и тело недавно скончавшегося митрополита Ионы. Официальный панегирик в честь этого события написал главный агиограф эпохи Пахомий Серб, или Логофет. Он «приписывает» Иону к трем святым московским митрополитам и, доказывая его святость, сообщает о двух чудесах, случившихся при его мощах после перенесения. Постепенно культ Киприана и Фотия будет вытеснен культом нового состава «трех святителей Московских» – Петра, Алексия и Ионы.

Так культ митрополита Ионы возникает изначально в качестве официального и официозного. В 1531 году на судилище против Вассиана Патрикеева, близкого ученика Нила Сорского, прозвучит обвинение в непочитании этих самых, воспетых Пахомием Логофетом, «святых мощей» митрополита Ионы. Вассиан ответит, что ему неизвестно, чтобы Иона был чудотворцем. Если бы в скиту Нила Сорского или хотя бы Кирилло-Белозерском монастыре, где жил Вассиан, было принято совершать память Ионы вместе с тремя святителями московскими, то такой ответ Вассиана, да и само обвинение были бы невозможны.

Отъезд Нила и Иннокентия на Восток совершился уже после запрета властями Москвы церковного общения с Константинопольским патриархом и каноничным Киевским митрополитом. Как в этом своем действии, так и позднее, нестяжатели не проявляли особого уважения к каноническому авторитету московских митрополитов (пишу «московские» с маленькой буквы, так как это не титул, а место их пребывания; точный титул этих митрополитов, отказавшихся в конце XV века от борьбы за титул «Киевских», науке неизвестен, а неофициально они сами себя именовали «всероссийскими»). Впрочем, это не означало для нестяжателей, что решения Киевских митрополитов и Константинопольских патриархов должны были восприниматься беспрекословно. Из-за тяжелых политических условий, хотя и тяжелых по-разному, до 1503 года не удавалось прекратить святительскую чехарду ни на престоле патриарха в Константинополе, ни на престоле митрополита в Киеве (то есть в Новогрудке), и тут возникали разные канонические нарушения. Самое тяжелое из них касалось незаконно низложенного Киевского митрополита Спиридона (рукоположен в 1475-м, эмигрировал в Москву ок. 1483 года, где был сразу арестован; умер после 1503 года). Он проведет многие годы под нестрогим домашним арестом в Ферапонтовом монастыре и станет близким другом нестяжательского монашества, которое, разумеется, будет игнорировать его официальное церковное отлучение. В среде этого монашества он имел репутацию духовного человека и значительного церковного писателя. Поэтому, в частности, именно его попросили создать Житие Зосимы и Савватия Соловецких (1503).

Где-то в 1480-е годы, вскоре после возвращения в Россию, Нил вместе с Иннокентием и еще несколькими монахами создают скит вблизи речки Сора, в болотистой местности на расстоянии около 20 километров от Кирилло-Белозерского монастыря. Если Кирилл и Ферапонт, как и многие другие отцы-основатели, создавали свои монастыри в особенно красивых местах, то Нил постарался найти место как можно некрасивее – для чего ему в том прекрасном озерном краю, должно быть, пришлось постараться.

Такая же отрицательная эстетика проявится и в устройстве деревянной церкви – как можно более простой. Нил будет вспоминать историю из Жития святого Пахомия Великого (одного из основателей египетского монашества в IV веке): монахи одного из его монастырей показали Пахомию только что построенную ими красивую церковь; Пахомий поднатужился и перекосил один из опорных столбов для крыши, исказив пропорции здания. Мораль: внешняя красота нужна для мирян, а для монахов она только вредна, так как стремится отвлечь от красоты подлинной. Этот эпизод так нравился самому Нилу, что он пересказывает его в своем главном сочинении об уставе скитской жизни – так называемом «Предании» (в сохранившемся подлиннике, написанном рукой самого Нила, оно называется «О жительстве от святых писаний», то есть «Из святых писаний: о том, как жить»).

Пахомий был создателем общежительного монашества, а не скитского, но Нил во многом ориентировался и на него тоже. В частности, к уставам Пахомия восходил запрет на прием неграмотных – очень жесткое требование для общества, в котором грамотен был лишь ничтожный процент населения. В монастырях Пахомия проблема решалась за счет того, что все неграмотные проходили обязательное обучение грамоте – под угрозой изгнания из монастыря. Ситуация Нила была другой, так как он принципиально не брал в скит новоначальных монахов, а в Кирилло-Белозерском монастыре новоначальных учили грамоте. Обязательность знания грамоты очевидным образом следовала из принципа «спасения по книгам», сформулированного в послании к Гурию Тушину. Несмотря на руководство старца, скитское житие все равно предполагало провождение большей части времени в уединении, и, кроме того, никто не мог дать гарантии, что монаху не придется когда-нибудь оказаться в изгнании и одиночестве.

Вообще говоря, идея скитского жития у Нила – это не идея совершенно автономного вида монашеской жизни, а лишь возможность развития для тех, кто уже начал свою монашескую жизнь в общежитии кирилловского типа.

Единственная на долгие годы церковь скита была посвящена Сретению Господню. Посвящение этого храма содержало яркий и понятный монахам символизм. Чтобы осознать его сегодня, нужно вспомнить, что конкретно выделяли в празднике Сретения исихасты. Главный исихастский святой Григорий Палама в середине XIV века в своей проповеди на этот праздник говорит о Сретении как встрече с Богом, к которой приводит девственная и молитвенная жизнь, даже если она начинается после пребывания в браке: «…тому, тело которого стало храмом Божиим по причине Духа и в котором обитает Дух Божий, – необходимо быть чистым или по крайней мере укрощать себя, и таким образом постоянно пребывать незапятнанным, удерживая проявляющиеся страсти, и проявлять старание для стяжания святости и целомудрия и бежания от всякого блуда и нечистоты, дабы всем нам, с веселием, вечно пребывать с Нетленным Женихом в чистых Брачных Чертогах». Видимо, это и хотел сказать Нил о смысле жития в скиту.

Монахи жили в кельях-избушках, по одному, а кельи располагались так, чтобы никто никому не мешал, но связь между кельями не исчезала. Из каждой кельи можно было видеть вдали другую келью, но только одну, да и то на таком расстоянии, чтобы оттуда не доходили звуки вроде чтения келейного молитвенного правила. Между кельями был оставлен лес, и устав скита запрещал его вырубать, так как он обеспечивал изоляцию келий друг от друга; лес для хозяйственных нужд валили в стороне от скита.

Обязательной для монахов была бедность. Запрещалось иметь не только рабов, наемных слуг или хотя бы «трудников» из мирян, но даже домашний скот. Рукоделие разрешалось лишь такое, которым можно было заниматься, не выходя из кельи. Такое рукоделие было особенно удобно совмещать с Иисусовой молитвой (многократно повторяемой со вниманием «Господи Исусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго»), на которую по келейному распорядку дня вообще отводилось довольно много времени.

Выручки от рукоделия не всегда хватало для выживания, и в таких случаях разрешалось принимать милостыню, но не более чем «прожиточный минимум». Никакого финансирования от властей не было ни при жизни Нила, ни вообще до второй половины XVI века; оно появилось, впрочем, при Иване Грозном, но тогда уже и сам скит стал не тот…

Можно заметить, что при такой скудости монахи совершенно не могли заниматься благотворительностью. В этом тоже была принципиальная позиция. Монах не должен жить так, чтобы у него было что-то сверх необходимого для жизни. Если монах имеет из чего подавать милостыню, то его жизнь не монашеская. Милостыня монаха – это только его молитва о людях, а отнюдь не всякие материальные попечения о них, через которые монах вновь ввергается в мирские соблазны.

Богослужения совершались по известному скитскому уставу XIV века. Им устанавливались общие для всех монахов ночные службы с вечера до утра дважды в неделю: один раз накануне воскресного дня, так как воскресенье – один из главных церковных праздников, хотя и празднуется часто, а второй – накануне четверга. Последнее бдение не было привязано к празднику, но если важный праздник случался на неделе и не в четверг, то оно оставлялось, а в день праздника совершалось бдение по аналогичному чину.

Пространство между вечерней и утреней заполнялось, согласно этому чину, богослужением весьма древнего типа, сохранившимся только в монашеских кругах (его история, насколько ее удается проследить, тоже восходит к египетскому монашеству IV века). Оно основано на чтении подряд значительной части Псалтири (а именно, в случае того скитского устава, которым пользовался Нил, десяти из двадцати так называемых кафизм – то есть половины). Это чтение перемежается с различными гимнографическими элементами. Чтение половины Псалтири в чистом виде занимает около четырех часов, значит, вся эта часть бдения занимала порядка шести часов, а только потом начиналась обычная утреня (еще порядка пяти часов).

Самое большое, хотя тоже довольно краткое сочинение Нила – книжица из одиннадцати разделов. Она не дошла в автографе Нила, но одна из сохранившихся рукописей была написана в его скиту при его жизни. Оригинальное название произведения – «От писаний святых отец о мысленом делании: что ради нужно сие и како подобает тщатися о сем» («Из писаний святых отцов о мысленном делании: чего ради нужно оно, и как подобает стараться ради него»). В науке за ней утвердилось вводящее в заблуждение название «Устав», хотя того, что обычно называют уставом, в этой книжке (в отличие от «Предания») как раз и нет. Но зато там есть другой устав – устав для обращения со своими мыслями. Похожая книга Иоанна Кассиана тоже называлась «Уставы», хотя она включала описания и внешней жизни монахов. «Устав» Нила Сорского, как видно из самого авторского названия, является компилятивным произведением. В современной науке более-менее точно установлены источники Нила, но на русском языке трудно найти даже просто ссылку на то издание, где все источники подробно расписаны. Это сделано в комментариях к переводу всех творений Нила на новогреческий язык – в составе толстого тома на новогреческом, изданном православным монахом швейцарского происхождения Василием Гролимундом в 1985 году (родной язык отца Василия – немецкий).

Любой святоотеческий свод практической психологии – это некая теория наших мыслительных процессов с указанием тех моментов, когда мы начинаем думать или чувствовать категорически не то, что нам бы как христианам хотелось, – и, разумеется, советы, как с этим бороться. Без подобной теории совершенно невозможно избавиться от того, что обычно у людей в голове в течение всего дня, – беспорядочно чередующихся воспоминаний, страхов, эйфорий, обрывков мелодий, мысленных диалогов с кем попало ни о чем и тому подобного. А христианство предполагает, что нужно иметь внутри память Божию и молитву, а не ходить целый день с головой, забитой всем этим мусором (который к тому же имеет свойство вонять и разлагаться, то есть приводить к дальнейшим и более тяжелым грехам). Если не следить за своей внутренней жизнью – на языке христианской аскетики это называется «блюдением помыслов», а также «мысленным», или «умным» деланием, – то совершенно невозможно усвоить или хотя бы выслушать с минимальным вниманием церковное богослужение, да и вообще христианином быть нельзя. В современных условиях человек, так и не начавший следить за своим внутренним миром, быстро (года за два, реже три) перестает увлекаться церковным христианством, если только он не успел стать церковным чиновником или попом; если успел – то получается знакомый тип церковника, который ни во что не верит.

В голове у христианина должны быть мысли о работе и молитва; то, что допускается сверх этого, должно быть мыслями, ведущими к душевной пользе, своей и окружающих. На практике попытки следовать этому правилу пресекаются нашествием разных так называемых помыслов, и поэтому важно научиться эти помыслы отбивать – а иначе будет не христианская жизнь, а подделка. Чтобы эти помыслы отбивать, надо уметь их определять, а также понимать, отчего они возникают и как следуют друг за другом. Для этого в IV веке монахи (видимо, египетские) разработали прекрасную классификацию греховных помыслов, которых всего насчитывается восемь типов. Эта классификация имеет свои корни в раннехристианских и иудейских традициях, но она гораздо более совершенна технически. Интересно, что очень много внимания в своих сочинениях ей уделил Иоанн Кассиан, и эти его сочинения были переведены на греческий язык. Очень популярный в Византии и на Руси трактат «О восьми помыслах», известный под авторством Нила Синайского, – на самом деле, сокращенное изложение этого греческого перевода из Иоанна Кассиана. Этот трактат был в числе образцов, на которые ориентировался Нил Сорский в своем «Уставе» (а сам Нил Синайский, святой V века, был, скорее всего, тем святым, чье имя Нил Сорский получил при постриге).

Восемь помыслов, о которых вслед за другими святыми отцами пишет Нил Сорский, – это помыслы чревообъядения, блуда, сребролюбия, гнева, печали, уныния, тщеславия и гордости. Все эти восемь слов суть термины с четко определенным значением, и, вопреки обыденному словоупотреблению, ни один из них не является синонимом другого.

Чревообъядение

Значение пищи для духовной жизни легко понять и человеку современной культуры, особенно тому, кто привык «заедать» стресс. Предполагается, что пища должна ограничиваться по общему количеству, по времени еды и по составу. Есть нужно так, чтобы, с одной стороны, сохранялся нужный уровень трудоспособности, но, с другой стороны, чтобы всегда ощущался хотя бы легкий голод (это относится к новоначальным, т. к. далее от такого режима естественное чувство голода атрофируется). Состав пищи должен быть не очень калорийным и соответствовать уставам о пощении (в частности, для монахов – это полное исключение мяса в течение всего года). Искать пищи повкуснее категорически запрещается; впрочем, если есть не досыта и только простую пищу, то она и будет «повкуснее». Категорически запрещается также «кусочничать» – есть что бы то ни было не во время трапезы. (На всякий случай замечу: есть ряд соматических и психических заболеваний, которые требуют особого подхода к еде, а изложенные здесь общие правила не подходят и иногда даже могут быть смертельно опасны, – но таких не брали в скитяне.)

Блуд

В повседневной монашеской жизни эта страсть проявляется в помыслах, но не только очевидной природы, а и прикровенных, – например, когда о ком-либо привлекательном вспоминаешь с удовольствием, как о благочестивом. Все подобные помыслы отражаются резким переключением ума на молитву – именем Иисусовым (молитвой Иисусовой) и псаломскими словами об избавлении от врагов. А также нужно вспоминать о собственном ангельском образе и стыдиться перед ангелами и перед людьми. Эти советы в какой-то степени подойдут и православным мирянам, но останутся совершенно непонятными для тех, кто смотрит на святоотеческое христианство со стороны, хотя бы и считая себя при том православным. В отношении к страсти блуда христианская аскетика отделена от современной культуры бездной. Не столько даже сама порабощенность блудом, сколько собственное соизволение на эту порабощенность не позволяет большинству современных людей хотя бы просто понять, зачем всем этим монахам понадобилось их монашество. Налицо два разных представления об антропологической норме при одинаковости представления об эмпирическом состоянии (современный психоанализ оказался очень близок в этом к святоотеческой аскетике). Сторонники одной из точек зрения справедливо могут считать сторонников противоположной «пришельцами среди нас».

Сребролюбие

Эта страсть подразумевает стремление не обязательно к деньгам, но и ко всему лишнему. Тема была, разумеется, очень актуальна для монашества времен Нила Сорского, в разгар споров о монастырских имениях. Понятно, что позиция Нила была последовательна и радикальна: не иметь ни имения, ни даже желания его стяжать, так как без этого не будет душевной чистоты. Причина сребролюбия – неверие, то есть неверие в промысел Божий о нас, и иллюзия, будто сами себя мы обеспечим лучше, чем нас обеспечит Бог.

Гнев

Гнев совершенно отравляет наши помыслы, и поэтому хотя бы из чувства самосохранения мы должны стремиться все забыть и простить нашим обидчикам. Хороший для этого способ, о котором напоминает Нил, – молиться за обидевших, желая им всяческого блага. Прощение и отсутствие гнева тем не менее не мешает делать выводы, например, о деловых качествах тех или иных людей и надежности их в том или ином деле.

Печаль

Тут подразумевается не полезная печаль о грехах, без которой у нас не будет и исправления, а скорбь в разных тяжких для нас обстоятельствах, которая далее может переходить в свою крайнюю степень – отчаяние. Против этого средство – молиться, вспоминая о промысле Божием, который не оставит нигде и никогда, и понимать, что без терпения скорбей мы никогда не обучимся упованию на Бога, так как всегда на самом деле будем уповать на себя. Но любая ситуация, когда мы видим свое собственное бессилие в жизненно важном для нас деле, – крайне травматична.

Она перестанет быть такой только тогда, когда мы заранее привыкнем к мысли о своем бессилии без Бога, но всесилии – с Богом (Богом моим прейду стену, как тут кстати подсказывает Псалмопевец). Преодоление печали и отчаяния – совершенно необходимый опыт, без которого не будет никакого возрастания в вере.

Уныние

Сейчас даже православные называют этим словом печаль, что, конечно, грубая ошибка. Точно перевести этот термин на обыденный русский нельзя, но очень грубо можно передать его как «скука», взятая во всем диапазоне от рассеянного внимания при утомлении своим делом до вызывающих ужас и отчаяние помыслов о своем вероятном будущем. Отцы-подвижники еще в IV веке определили все эти мысленные состояния как единый континуум (что далеко не очевидно), дав ему общее название «уныние». Борьба с этим помыслом – самая тяжелая для монаха в течение всей его жизни. Добавим, что это и главная проблема для любого человека, который пытается делать или просто думать что-то полезное в течение более чем пяти минут. Под воздействием уныния люди бросают монашество или, в наше время, даже свои скромные попытки церковной жизни в качестве мирян. Нил Сорский особенно предупреждает, что никогда нельзя верить помыслам, внушающим, будто твое нынешнее состояние – такое плохое, какого никогда не было ни у кого. На все рисуемые от уныния картины печального будущего надо отвечать молитвенным воспоминанием всегда действующего в твоей жизни промысла Божия. Добавим (пользуясь писаниями других отцов об унынии), что устрашающие картины нашего будущего часто приходят к нам после того, как до этого мы с удовольствием предавались – под действием все того же уныния – мечтам о прекрасном будущем. Поэтому мечтать все-таки вредно (это тоже страсть уныния). Можно только строить планы, и то в пределах рациональной надобности.

Тщеславие

Это удовольствие принимать восхищение от какой-то аудитории. Тщеславию обязательно нужны зрители, хотя бы воображаемые. Средства против тщеславия – не принимать похвал внутренне (внешне тоже не надо за похвалы благодарить, а лучше молчать; это, впрочем, не из Нила Сорского, а из других отцов). Нужно вспоминать собственные реальные грехи, которые могут быть неизвестны тем, кто хвалит. Для новоначальных монахов нередко создаются такие ситуации, которые бьют именно по их тщеславию, и это правильно, так как тщеславие – стремление «выглядеть» в чьих-то глазах – обычно загрязняет добродетели новоначальных. В силу специфики аудитории Нил говорит о тщеславии кратко и больше в контексте того, как надо не принимать похвал. Очевидно, скитских монахов часто хвалили. Монашеское отвращение к человеческой похвале, даже внутри монашеской среды, проявлялось у Нила в полной мере, как мы увидим из его завещания: посмертное почитание его как святого ему было бы также противно.

Гордость

Гордость не является синонимом тщеславия, так как гордость не просто не требует, но и не терпит аудитории. Гордость радуется собственному значению в собственных глазах. Поводы для гордости могут быть самыми разными: от совсем нелепых, вроде умения красиво петь в церкви или знатного происхождения (которого, пишет Нил, скорее, подобало бы стыдиться, – это он явно про себя) до достижения добродетелей. Гордость, возникающая от внешних поводов, отсекается приблизительно теми же методами, что и тщеславие: в частности, стремлением в любой ситуации встать или сесть на последнее и наименее почетное место. Тут внешнее смирение постепенно будет воздействовать на внутреннее. Но гордость по внутренним поводам (из-за собственной исправной жизни) нельзя победить никакими внешними средствами, и это важнейшая борьба для монаха. Тут нужно понимать, что само по себе появление подобных помыслов еще не есть грех, пока мы их не приняли и не стали с ними соглашаться. Если мы при первом же появлении отбиваем такие помыслы молитвой, то мы в них и не виноваты. Если же этого не делать, то труд всей жизни будет навечно погублен.

С 1490 года Нил Сорский и Паисий Ярославов, будучи неформальными, но общепризнанными лидерами заволжских старцев (так называли старцев монастырей в районе Белозерска и Вологды), оказываются вовлечены в обсуждение общецерковных и церковно-государственных проблем, которые при их жизни так и не разрешились: соответствующие дискуссии будут продолжаться весь XVI век, а последствия этих дискуссий отразятся и на всей последующей истории Российской церкви (поэтому они остаются актуальными до сих пор). При жизни Нила, однако, определятся два принципиально разных подхода – подход «нестяжательский», то есть церковной партии (не надо бояться этого слова) Нила и его учеников и единомышленников, и подход «иосифлянский», то есть церковной партии игумена Волоколамского монастыря Иосифа (†1515). Иосиф Волоцкий был учеником Пафнутия Боровского (†1477), а тот был «духовным внуком» Сергия Радонежского. Разрыв между иосифлянами и нестяжателями стал внутренней катастрофой русской исихастской традиции в ее четвертом поколении – поколении Нила Сорского и Иосифа Волоцкого.

С обеих сторон действовали люди верующие и убежденные. Если среди иосифлян и было много проходимцев, то можно не сомневаться, что не ими одушевлялось их церковное движение. Если бы в таком же фаворе у властей оказались нестяжатели, то и у них бы возникли аналогичные проблемы с чистотой кадров.

Мы не сможем тут говорить об истории этих движений в целом, так как для этого понадобилось бы рассматривать весь русский XVI век, а скажем лишь о том, как эти движения друг с другом разошлись, и почему благочестивая лакировка истории бессильна замазать этот продольный разлом вдоль русской духовной жизни. Мы будем говорить лишь о том, в чем успели разойтись уже сами Нил и Иосиф, а не следующие поколения их учеников.

В обострении конфликта свою роль сыграла власть московских митрополитов, а вернее, фактическое ее отсутствие. Вялотекущий конфликт между Иваном III и митрополитом Геронтием (1473–1489) обернулся ослаблением и почти исчезновением центральной церковной власти. Избранный после его смерти по протекции придворных митрополит Зосима (1490–1494) и вовсе увел авторитет церковной власти далеко «в минус». Исследователи не склонны верить Иосифу Волоцкому, который был убежден в приверженности Зосимы ереси жидовствующих, но склонны верить, в большей или меньшей степени, другим свидетельствам современников, приписывавшим Зосиме пристрастие к винопитию, мужеложеству и почему-то даже скотоложеству. Можно себе представить, как на фоне такого «святителя Московского» смотрелся сосланный в Ферапонтово аскетичный митрополит Спиридон, которого предписывалось считать раскольником. Тут не только заволжцы, но и Новгородский архиепископ Геннадий позволял себе публично высказывать уважение к Спиридону. Низложение Зосимы за аморальное поведение в 1494 году отнюдь не выбросило его на обочину церковной истории: он жил в центральных монастырях, Симоновском в Москве и потом в Троице-Сергиевом, причем еще в 1496 году служил там по чину действующего митрополита, то есть сохранял часть своего влияния в придворных кругах. Это не могло не сказываться и на авторитете следующего митрополита Симона (1495–1511), который не имел никакой самостоятельной роли в треугольнике нестяжатели – иосифляне – великий князь.

Общецерковные споры уже при жизни Нила затронули все три основных вопроса церковно-государственного устройства, по которым разошлись иосифляне и нестяжатели. Это, в хронологическом порядке: 1) дозволение Московской церкви самостоятельно менять общецерковные каноны; 2) монастырские имения; 3) допустимость казни покаявшихся еретиков.

С Московским собором 1503 года, в котором, по настоянию великого князя, Нил Сорский участвовал лично, связаны две важных истории – о вдовых священниках и о монастырском землевладении. (Согласно гиперкритическому мнению А.И. Плигузова, монастырское землевладение на том соборе не обсуждали, а сообщающие об этом поздние иосифлянские документы все наврали в целях переписывания истории; для нас это мало что меняет, так как, в любом случае, тема землевладения при жизни Нила обсуждалась, и его позиция была такая, какой она была, – и неважно, успел ли он заявить ее на соборе.) Теоретически на соборах все решения принимаются голосами епископов, но в 1503 году всё решали, разумеется, лишь три лидера: Нил, Иосиф и Иван III; епископам оставалась роль статистов.

Вопрос о вдовых священниках был хронической проблемой уже сто лет и оставался бы таковой хоть сто лет еще, но Иосиф перевел его в совершенно новую плоскость. По канонам, вдовый священник не имеет права на повторный брак, а если он все-таки в него вступает, то навсегда лишается священства. Если же он остается вдовцом, то нет никаких препятствий ему служить дальше. На Руси по причинам частых злоупотреблений таких священников действовал неписаный обычай запрещать вдовым священникам священнослужение, если только они не принимают монашество. В этом было сразу два нарушения церковного права: и презумпции невиновности, и запрета на какое бы то ни было принуждение к монашеству. Нестяжатели, разумеется, выступали против. Иосиф выступил не просто «за», но с предложением прямо на соборе изменить церковное право, узаконив русскую практику. В обоснование этого он представил собору собственное сочинение «Собрание от священных правил» (фрагмент сохранился в виде обширной цитаты в Деяниях Стоглавого собора 1551 года). Он приводит многочисленные случаи изменения разных норм церковного права и побуждает собор сделать то же. Подразумевается, что собор русских епископов теперь вправе редактировать правовые нормы Вселенской церкви. Это многое говорит об отношении Иосифа к тогдашней идеологии московского раскола и самоизоляции от завоеванных турками греков. Надо сказать, для великого князя это показалось слишком радикальным; новой канонической нормы не приняли, а служение вдовых священников запретили «просто так», без особых обоснований.

Нестяжатели не просто разойдутся с иосифлянами в отношении к московскому изоляционизму, но впоследствии пострадают, когда попытаются поставить вопрос о законности московской автокефалии в 1520-е годы, воспользовавшись прибытием на Русь поддержавшего их Максима Грека.

Если этот вопрос действительно обсуждался на соборе 1503 года, то он был решен в пользу иосифлян. Впрочем, основная борьба тут была вся впереди, так как Ивану III предстояло умереть уже в 1505 году, а его сын Василий III будет долго поддерживать нестяжателей, пока не убедится, что для свободы его царского произвола удобнее иосифляне. В теории (хотя и не так часто на практике) иосифлянская позиция заключалась не в том, чтобы монахи лично жили богаче, а в том, чтобы богатыми и влиятельными были монастыри. Обе партии признавали друг за другом легитимность позиций с точки зрения церковного права. Но практически нестяжатели видели неизбежность вовлечения богатых монастырей в мирские дела. Это было далеко не теоретическим убеждением, так как у них перед глазами были примеры когда-то славных исихастских монастырей XIV–XV веков и в особенности родного Кириллова. Нельзя полагать, будто Иосиф сам этого не видел или нарочно хотел зависимости от властей. Но он считал это неизбежными рисками. Он верил в такую Церковь, которая без светской мощи не будет иметь необходимого влияния. Нестяжатели это квалифицировали как неверие, приведшее к сребролюбию, пусть и не на личном, а на коллективном уровне.

Вопросы о московской автокефалии и о монастырских имениях с разных сторон, но одинаково прочно были связаны с идеей зависимости церкви от государства – а отнюдь не «симфонии» («согласия») между ними, как требовалось церковным правом для положения церкви в христианской империи.

На рубеже 1470–1480-х годов в Новгороде объявилась новая ересь так называемых жидовствующих. С одной стороны, это не был иудаизм, так как ее адепты, хотя и полностью отвергали Троицу, Христа, Богоматерь, крест и святые иконы, все же маскировались под православных христиан, и среди них были даже священнослужители. С другой стороны, это все-таки был какой-то иудаизм, хотя и не талмудический. Тут дело не только в том, что насадителем ереси в Новгороде называли некоего «жида Схарию» (Захарию), но и в том, что с кругами жидовствующих современные исследователи довольно уверенно связывают ряд появившихся тогда русских переводов с еврейского. Но переводились книги естественно-научного, логического, астрологического и гадательного содержания. Их трудно назвать специфически религиозными. Так как мы и вообще довольно мало знаем о неталмудических средневековых иудейских сектах, то вопрос о характере ереси жидовствующих остается одним из самых острых в современной науке. Как бы то ни было, это была ересь, причем, действовавшая тайными совращениями христиан и практиковавшая оскорбительное обращение со священными предметами (в частности, с иконами). Эти особенности новой ереси отделяли ее от иноверия и даже от обыкновенных ересей. Такой род ереси обычно соотносили с тем, что в разделе «О еретиках» Кодекса Юстиниана предписывается относительно манихеев – их считали не просто еретиками, а врагами всего человеческого и уже не очень людьми. По букве закона их должны были казнить. Но правоприменительная практика в Византии всегда, а особенно с течением веков, была мягче, и обычно казнили только лидеров подобных манихеям движений, да и это были лишь единичные случаи и не в каждом столетии. Для Руси мягкое отношение к еретикам уже успело стать нормативным в начале XV века, когда митрополит-исихаст Фотий настоял на недопустимости смертной казни еретиков-стригольников. Поэтому первоначально о смертной казни для жидовствующих никто всерьез не задумывался. Да, отчаявшийся найти управу у недееспособного митрополита Геронтия Новгородский архиепископ Геннадий пытался докричаться хотя бы до великого князя, приводя ему пример испанской инквизиции, но тот же Геннадий просил у князя позвать на собор против еретиков заволжских старцев Паисия и Нила, то есть все-таки хотел справедливого разбирательства. Собор с их участием состоялся в Москве в 1490 году. Новгородских еретиков присудили к заточению, а потом уже в Новгороде Геннадий придумал для них обряд «гражданской казни»; однако все остались живы, и на соборе никто всерьез не настаивал, будто их надо казнить.

Тема казни жидовствующих всплыла вновь около 1502 года, и на этот раз всерьез. Формально на ней настаивали архиепископ Новгородский Геннадий и Иосиф Волоцкий, но за ними стоял великий князь. Теперь речь шла о еретиках, обосновавшихся в Москве и даже при дворе великого князя. К ним относили и Елену Волошанку, мать наследника Димитрия, венчанного в 1498 году соправителем Ивану III (эту типичную для Византии форму передачи царской власти на Руси тогда использовали впервые).

Все 1490-е годы Иван III прекрасно знал о деятельности жидовствующих в его ближайшем окружении, но не считал нужным что-либо делать до тех пор, пока в 1502 году не переменил окончательно свое решение о наследнике. Внука Димитрия вместе с его матерью Еленой он заточил под домашний арест, а право наследования передал своему сыну Василию, будущему Василию III. Параллельно произошла рокировка боярских кланов: окружение Василия вышло из опалы, а окружение Елены и Димитрия было репрессировано. Репрессии шли еще с 1499 года, когда насильным монашеским постригом заменили смертную казнь князю из династии Гедиминовичей Василию Патрикееву, в монашестве Вассиану – будущему ближайшему ученику Нила Сорского. Репрессии против окружения Димитрия были информационно прикрыты новой кампанией против еретиков. Московский собор 1504 года прошел без участия нестяжателей, и на основании его решений (то есть решений церковного органа, а не светской власти, что совсем уже ненормально) в декабре 1504 года были публично сожжены лидеры еретиков, а в январе 1505-го убита в заточении (бессудно) Елена Волошанка.

Историки могут только гадать о причинах столь крутой перемены политики Ивана III. Например, благочестивая Е.В. Романенко полагает, что у этого абсолютно прожженного циника незадолго до смерти пробудился страх Божий, и он решил не допустить до власти покровителей жидовствующих (хотя до этого их покровителем был он сам). По-научному циничный А.И. Алексеев, автор прекрасного исследования о сочинениях Иосифа Волоцкого, полагает, что обвинение в ереси понадобилось Ивану III, чтобы сделать недействительным уже совершенное венчание Димитрия на великокняжеский престол: действительно, других способов тут не было.

Согласно выводам, сделанным в текстологическом исследовании А.И. Алексеева, события можно реконструировать следующим образом. Около 1502 года Иосиф Волоцкий то ли получает заказ, то ли сам понимает, что настал момент, и создает обширный труд против еретиков. В XVII веке эта книга получит ныне широко известное название «Просветитель». В первоначальную редакцию книги входили первые 13 глав известного ныне текста, из которых последняя была посвящена обоснованию смертной казни для жидовствующих. Чтобы придать своему труду статус общецерковного документа, Иосиф поручает своему ученику Нилу Полеву доставить эту редакцию Нилу Сорскому на цензуру. В итоге Нил Сорский и Нил Полев создают согласованный документ, уже не от имени Иосифа, а как бы общецерковный; он сохранился в рукописи, переписанной частично Нилом Сорским и частично Нилом Полевым. В тексте были сделаны некоторые сокращения. В частности, была изъята как неактуальная глава о казни еретиков, к тому же содержавшая любимый Иосифом тезис, будто «одно и то же – предать смерти с помощью молитвы или убить виновных с помощью оружия». В глазах нестяжателей такое заявление представляло Иосифа несколько ненормальным. Написанное от имени всего Заволжья вскоре после кончины Нила коллективное «Послание кирилловских старцев» пройдется по этому тезису Иосифа очень едкой сатирой. Заволжские старцы предложили Иосифу не ограничиваться словами, а на деле последовать им же самим приведенным примерам. Для начала они особо рекомендовали опыт Льва, епископа Катанского, который связал волхва своей епитрахилью и вместе с ним взошел на костер, оставаясь там, пока тот не сгорел. На этот случай старцы обещали встретить Иосифа из костра, как трех отроков, вышедших невредимыми из вавилонской печи (о них рассказано в библейской книге Даниила). Неизвестный нам составитель «Послания кирилловских старцев» опирался на написанное в самом начале 1510-х годов послание Вассиана Патрикеева против Иосифа (впервые опубликованное в 1990 году и до того неизвестное ученым). Из коллективного послания кирилловских (то есть заволжских) старцев видно, что критическое и саркастическое отношение к Иосифу лично, а не только к иосифлянам, было общим мнением монашества круга Нила Сорского, а не каким-либо «уклонением» одного лишь Вассиана Патрикеева.

Но отношение Нила Сорского и нестяжателей к казням еретиков не надо и слишком осовременивать. В седьмом слове «Просветителя» Иосифа сохраняются (и они дошли написанные почерком Нила Сорского) слова: «Ведь если кто обесчестит образ царский, подлежит усекновению главы. Тем более тот, кто обесчестит Небесного Царя, или образы Его святых, или церковь – какой муки он достоин? По Божественным правилам в этой жизни он должен быть казнен через усекновение главы и предан вечному проклятию, по смерти же осужден в огонь вечный, с диаволом и с распявшими Христа иудеями, сказавшими: “Кровь Его на нас и на детях наших” (Мф. 27, 25)». По контексту здесь речь не об иконоборцах византийского типа, а о тех, кто, как жидовствующие, рубил иконы топором и бросал в нечистые места. Относительно допустимости смертной казни для таких еретиков Нил Сорский не дискутировал. С этим будет согласен и Вассиан Патрикеев даже в пору своих последующих жарких споров с Иосифом (в Прении с Иосифом Волоцким он признает, что еретиков не кающихся и особенно сопротивляющихся силой цари и князья должны «казнити»).

Но тут возникла проблема: жидовствующие стали каяться. Иосиф настаивал, что их все равно надо казнить, не обращая внимания на ложное покаяние, но византийское право было не на его стороне. Нестяжатели, как того требовало церковное право, исходили из презумпции невиновности и требовали запретить смертную казнь. Иосиф пытался их подавить силою архиерейской власти, инспирировав (или, скорее, написав лично) послание митрополита Симона в защиту решений собора 1504 года. Там только один аргумент: даже и кающихся еретиков мы будем казнить, а монахам надо смиряться перед архиерейскими постановлениями.

Казни еретиков должны были продолжаться, но тут сменился великий князь. Василий III поначалу благоволил нестяжателям, а они стали очень резко критиковать Иосифа. Иосиф обижался, но князь запретил ему отвечать. Казни прекратились.

Очевидно, что в средневековом обществе смертная казнь применялась и неизбежно должна была применяться шире, чем в наше время, а преступления против веры попадали в область уголовного права. Тем не менее в Византии сформировалась традиция особого христианского отношения к преступлениям против веры, которая резко отличалась от отношения к преступлениям аналогичной тяжести в других сферах (например, к убийству). В какой-то степени тут признавалась ценность свободы воли преступника, и поэтому необратимого уголовного наказания в виде смертной казни старались не применять, а по отношению к кающимся вовсе не имели права его применять. Иосиф не чувствовал этой специфики и требовал тут такой же кары, как и за прочие преступления. В этом случае церковь как объект преступления сливалась с прочими государственными институтами.

В споре о смертной казни еретиков мы вновь, уже в третий раз, видим все то же фундаментальное расхождение между церковью нестяжателей и государственной церковью иосифлян.

Даже самые лучшие монашеские общины редко доживают хотя бы до четвертого поколения монахов, считая от отцов-основателей. Точнее, доживают-то часто, но редко без вырождения. Это закономерность скорее внутреннего человеческого устройства, нежели общественных отношений; она проявляется всегда и во всех странах. Ничего фатального в этом нет, и против этого предупреждает известная максима монашеской жизни «не живи в славном месте». Нило-Сорский скит не стал исключением. Его устав постепенно трансформировался. К тому же, не позднее XVII века он оказался местом ссылки провинившихся монахов из Кирилло-Белозерского монастыря. Один такой монах в XVII веке убил одного из скитских старцев и сжег его труп вместе с кельей. А другой такой монах, сосланный в скит за аморальное поведение, был при этом назначен туда настоятелем. В то же время, как нередко бывает в подобных монастырях, кто-то мог жить там и терпеть подобное общество в качестве особого монашеского подвига. Как бы то ни было, но уже в XVI веке Нило-Сорский скит перестал быть школой монашеской жизни, и было бы странно, если бы этого не случилось.

Настоящими наследниками святых монахов оказываются те, кто живет по их правилам, а не те, кто живет на месте их подвигов. Таких наследников у Нила Сорского было немало. К сожалению, мы плохо представляем себе соответствующую монашескую традицию в конце XVI ив XVII веках, хотя именно она сохраняла и переписывала писания нестяжателей. В 1620-е годы, после завершения Смутного времени, наследие нестяжателей вновь становится крайне востребованным: идет дискуссия о том, какой быть дальше Московской Руси. Но опять партия нестяжателей проиграла – на сей раз административному ресурсу отца и сына Романовых (патриарха Филарета и его сына царя Михаила). Перипетии этой идейной борьбы до сих пор, к сожалению, не становились предметом специального научного исследования.

В XVIII веке, как мы уже упоминали, наследие Нила Сорского оживает у старцев Василия Поляномерульского и Паисия (Величковского), живших в Молдавском княжестве – центре монашеского возрождения, затронувшего весь славяноязычный церковный мир, в который тогда входили и Молдавия с Валахией (до XIX века там писали кириллицей, а богослужебным языком был преимущественно церковнославянский). С 1790-х годов вместе с учениками Паисия (Величковского) это возрождение распространяется в России, и вместе с ним распространяется в монашеской среде особое почитание Нила Сорского, которое сохранилось и до нашего времени.

Внутри московской церкви заволжское монашество вовлеклось в конфликт с иосифлянами еще при жизни Нила, а после его кончины этот конфликт, изначально имевший общецерковное и общегосударственное значение, только разгорался при деятельном участии великого князя Василия III. На острие борьбы со стороны нестяжателей оказался Вассиан Патрикеев.

Есть люди, которые искренне полагают, будто православно то, что в итоге было окончательно постановлено церковным начальством, а окончательной они считают позицию этого начальства своего времени, фактически присваивая начальству свойство папской непогрешимости. Такие люди пытаются представить дело так, будто Вассиан стал отщепенцем и изменил принципам Нила. Но Нил, если бы хотел, мог бы его остановить или хотя бы дистанцироваться от него еще в начале резкой полемики с Иосифом Волоцким: она ведь перешла в «горячую фазу» в 1505 году, то есть при жизни Нила. Напомним, что Вассиан вел эту полемику не от себя лично и был в ней солидарно поддержан «кирилловскими старцами», то есть всем духовно близким Нилу заволжским монашеством. Если бы Нил завещал иную позицию, то подобной солидарности не могло бы возникнуть. Наконец, Вассиан получил еще одно и независимое свидетельство от святого – поддержку Максима Грека, прибывшего в Москву в 1518 году и ставшего ближайшим сотрудником и старшим товарищем Вассиана, а не иосифлян. Говоря о деятельности Вассиана после смерти Нила, нельзя забывать, что это была общая деятельность Вассиана и Максима Грека. За нее оба они были осуждены церковными судами иосифлян (Максим Грек дважды, в 1525 и 1531 годах, а Вассиан Патрикеев единожды, в 1531-м), и оба оказались в казематах Иосифо-Волоцкого монастыря. Едва ли ошибается Г.М. Прохоров, говоря, что и Нил, если бы не умер вовремя, закончил бы свою жизнь там же. Но Нил умер «вовремя», а «…Вассиана, своего родственника, он [Василий III] повелел заточить, связав святого мужа, словно злодея, и отправил в Иосифов монастырь к презлым иосифлянам, с приказом его уморить, а те, недобрых дел потаковники, вскоре исполнили его злую волю», – как позже напишет духовное чадо нестяжателей князь Андрей Курбский. Даты смерти Вассиана мы не знаем – известно лишь то, что в марте 1532 года он еще был жив.

Нил завещал жить молитвой и внутренней жизнью, но он не завещал потворствовать или пусть даже не препятствовать злу. Он не относился терпимо к ереси, но он также не относился терпимо к искажению смысла монашеской жизни и самой веры в Церковь иосифлянами.

В послании Вассиану Патрикееву Нил Сорский говорит ему те слова, которые многих могут ободрить и сегодня. Они, пожалуй, и являются главным завещанием Нила Сорского. Относительно насильственного пострижения, которое Вассиан принял как добровольное, Нил пишет: «…тебя же, возлюбив, Бог изъял из мира сего, и поставил в чин службы Своей, по милости и по замыслу Своему». Сегодня, когда насильственное пострижение трудноисполнимо, это могут применить к себе (и, как мне достоверно известно, применяют на самом деле) те, кто попал в тюрьму. И дальше, не столько пророчески, сколько верно на все века: «И это знак любви Божией – если кому-то достаются скорби за делание правды… Ведь не иначе благодетельствует Бог любящим Его, как только посылая им испытания скорбями. Этим и отличаются возлюбленные Богом от прочих: они живут во скорбях, а любящие мир сей – веселятся в сладости и покое. Это и есть правый путь – претерпевать испытания скорбями за благочестие».

В распоряжении о своем погребении Нил подражал египетскому подвижнику V века Арсению: «Завещаю о себе… бросьте тело мое на пустом месте, да съедят его звери и птицы, поскольку согрешило оно против Бога много и недостойно погребения. Если же так не сделаете, то вы, выкопав ров на месте, где мы живем, со всяким бесчестием погребите меня. Бойтесь же слова, которое Арсений Великий завещал своим ученикам, говоря: „На Суде стану с вами, если кому-нибудь дадите тело мое“. Я стараюсь, сколько есть силы моей, чтобы не быть сподобленным чести и славы века сего никакой, как в жизни этой, так и по смерти…» Дальше шла просьба о молитвах и еще пара мелких распоряжений, из которых самое подробное – какие книги нужно вернуть в библиотеку (Кирилло-Белозерского монастыря).

В 1884 году была посмертно опубликована драма Козьмы Пруткова «Сродство мировых сил». Она открывалась словами одной из природных сил в предчувствии трагедии (хотя и написанной с целью посмеяться):

Владимир Соловьев 3 июня 1897 года пишет эти слова уже от собственного имени в письме близкому другу и своему будущему первому биографу, а также поэту и ведущему идеологу черносотенства Василию Львовичу Величко. Пишет и прибавляет: «Ты догадываешься, что под «кто-то» я подразумеваю самого антихриста. Наступающий конец мира веет мне в лицо каким-то явственным, хоть неуловимым дуновением, – как путник, приближающийся к морю, чувствует морской воздух прежде, чем увидеть море».

Это были годы, когда Соловьев быстро менялся, причем, все больше переходя под влияние своего почившего (еще в 1891 году) оппонента Константина Леонтьева (при жизни Леонтьева их дружба завязалась, но развалилась). Этот последний период Соловьева увенчается «Легендой об Антихристе». Антихрист приходит к власти, эксплуатируя ту веру в прогресс, защищая которую, еще недавно сам Соловьев спорил с Леонтьевым. Антихристу подчиняются люди всех вероисповеданий и особенно христиане всех официальных церквей. Но тут же из разных конфессий отсеиваются и объединяются маргиналы, которые преодолевают свои прежние расхождения, потому что вместе последовали Христу.

Михаил Новоселов

Начав спорить с Леонтьевым, Соловьев незаметно для себя усвоил его главную интуицию о ближайшем будущем христианства и России. Еще через несколько лет (в 1900-м – в год смерти Соловьева) она взорвалась в его мозгу «Легендой об Антихристе» – как бы вспышкой молнии, которая во время ночной грозы разрывает на секунду тьму и освещает уже наставшее будущее. Был один человек, которому на ближайшие десятилетия предстояло стать соловьевским старцем Иоанном, – Михаил Александрович Новоселов (1864–1938).

Новоселову повезло (надо ли тут ставить кавычки?) родиться в семье тогда еще редких толстовцев. Родители Новоселова близко общались с Толстым в 1870-е годы, тогда, когда он обдумывал свои расхождения с православной Церковью и начинал формулировать собственное учение. Среди молодежи, особенно из семей духовного звания, было привычно становиться нигилистами. Но родители Новоселова стали толстовцами, хотя и они происходили из духовного звания. Оба дедушки Новоселова были священниками, но толстовству симпатизировали. Дед по матери, Михаил Васильевич Зашигранский, священник Тверской епархии на покое, был постоянным собеседником Новоселова в молодости. Он очень переживал, до ухудшения здоровья, когда толстовство приводило Новоселова к неприятностям с полицией, но сам сочувствовал Толстому настолько, что в 1887 году передавал ему через внука поклон и «радость по поводу… борьбы [Толстого] с тем учреждением, которое он [дед] до глубины души презирает», то есть с официальной церковной организацией.

Отец Новоселова, Александр Григорьевич, был директором классической гимназии и сам преподавал древние языки. Он рано умер, открыв своей смертью (13 января) один из главных для биографии Новоселова годов – 1887. До этого он успел, однако, обеспечить сыну прекрасное классическое образование еще в гимназии и потом на историко-филологическом факультете Московского университета, который Михаил закончил в 1886 году. Тогда никто не предполагал, насколько пригодится Новоселову хорошее знание греческого: защитники классического образования в эпоху Александра III всегда приводили аргумент о надобности греческого языка для чтения отцов Церкви, но при этом гимназические программы не имели ничего общего с христианской Византией. Последнее, в чем отец успел повлиять на судьбу Михаила, – удержал его от получения медицинского образования. В качестве компромиссного способа послужить народу Михаил выбрал преподавание в учительской семинарии в Торжке и в одной из сельских школ. Долго это не продлилось из-за наставших вскоре осложнений с полицией, но педагогические навыки очень и очень пригодятся Новоселову впоследствии – сначала чтобы мирить друг с другом разные группы интеллигенции, а после революции – чтобы объединять в Истинноправославной Церкви крайне разные и подчас почти антагонистические силы.

Мать Новоселова Капитолина Михайловна, которой он был крайне предан, будет и его крестом. Уже в 1891 году у нее были настолько явные признаки психического заболевания, что сын боялся, как бы не пришлось ее отдавать в больницу. Тогда еще не были изобретены психотропные средства, и поэтому лечение в стационаре имело гораздо меньше смысла, чем сейчас. С возрастом ее состояние не могло улучшаться, но, видимо, у сына появились специальные навыки по уходу за больной, которая осталась на его попечении. Она прожила с ним до самой смерти 12 декабря 1918 года, а после ее кончины все многочисленные друзья Новоселова молились об упокоении ее души. Похоже, такое окончание ее судьбы оставило Новоселова с чувством удовлетворения от удачно завершенного трудного и небезопасного дела.

Лев Толстой был близким другом семьи. Можно сказать, что Михаил вырос у него на руках. Буквально это было не вполне так, хотя и похоже, а душевно – именно так. Духовно, впрочем, оказалось, что тоже «не так». Сохранилась почти полностью переписка Новоселова с Толстым. О молодом Новоселове много упоминаний в различных записях Толстого и людей из его окружения. Несмотря на все последующие расхождения между Новоселовым и Толстым, личного разрыва между ними никогда не было. За несколько дней до смерти Толстой с интересом читал изданные Новоселовым брошюры о православии, которые увидел в Шамордино у своей сестры монахини Марии. Он успел оттуда продиктовать свое последнее письмо Новоселову с просьбой прислать ему еще этих брошюр. Из письма следовало и то, что, уйдя из Ясной Поляны, Толстой планировал надолго задержаться в Шамордино около монастыря (эти планы изменились еще до того, как письмо было отправлено). Умирающий Толстой на станции Астапово был полностью изолирован своим окружением, и к нему не допустили отца Варсонофия Оптинского, к которому Толстой успел передать через свою сестру-монахиню просьбу приехать. «Но Судья, которому все открыто, – напишет Владислав Ходасевич, – судил Льва Толстого, взирая не на то, что было , не на то, что произошло изволением людей, но по тому единственно, что был о бы , если бы состоялось последнее общение Толстого с Церковью. Этого суда мы не знаем». Но мы знаем, во всяком случае, что в этой борьбе за душу Толстого Новоселов стоял с правой стороны в первых рядах.

1887 год проходил в общении со сверстниками и обсуждении планов на будущее, пока еще неопределенных. Речь шла, конечно, о том, чтобы воплотить идеи толстовства в собственной жизни. Вокруг Новоселова собрался молодежный кружок. Теперь это на всю жизнь: где Новоселов, там собирается какой-нибудь кружок; даже в последней тюремной камере, после чего его расстреляют – формально, именно за это.

Тем временем в руки Новоселова попала недавняя (1886 года) и даже так и не обработанная автором для печати рукопись Толстого «Николай Палкин». Новоселов размножил ее на гектографе. Это было сделано без ведома автора, но Толстой в таких случаях и не требовал уведомлений. Очерк не содержал в себе ничего напрямую революционного – да и не мог содержать, так как толстовцы были противниками всех видов насилия, включая революционное. Но относительно жестокостей времен Николая I, да и более поздних, было рассказано немало, так что небольшой криминал в его распространении был.

Новоселова должна была заинтересовать главная мысль очерка – о том, как у нормального человека отключается совесть, когда он «выполняет долг» (а потом опять включается, когда перестает выполнять). Главный герой очерка, 95-летний солдат, считает себя виновным перед Богом в различных грехах, но совершенно не считает грехом свое личное участие во всевозможных жестокостях по службе, хотя сам же осуждает все это зверство. Однако в действительности Божий закон один и тот же для тех поступков, которые мы совершаем сами, и для тех, которые мы совершаем по требованию начальства.

«Но мы дошли до того, – заключает Толстой, – что слова “Богу Божие” для нас означают то, что Богу надо отдавать копеечные свечи, молебны, слова, – вообще все, что никому, тем более Богу, не нужно; а все остальное, всю свою жизнь, всю святыню своей души, принадлежащую Богу, – отдавать Кесарю!» В этих словах сразу же узнается лейтмотив позднейшей аргументации Новоселова против идеи «спасения Церкви» при большевиках как борьбы за дозволение совершать культ, пусть хотя бы и ценою рабства у антихристовой власти. А также против другого эпидемического поверия в среде священнослужителей – будто рядовые клирики не отвечают за грехи, совершенные по приказу епископов.

Сергей Михайлович Прокудин-Горский. Лев Толстой в Ясной Поляне, 1908 г.

Сразу вспоминаются пассажи из текста церковного «самиздата» 1928 года, написанного ближайшим учеником Новоселова священником Феодором Андреевым в соавторстве с ним самим (так называемая «Апология отошедших от митрополита Сергия»). Авторы обращаются к знакомому епископу; адресат недоумевал, как они могли не послушаться высшего церковного начальства, которым был для них митрополит Сергий, будущий первый советский патриарх:

«Дисциплина же закрывает Вам глаза и на те великие полномочия, которые дает… [церковное право] даже мирянину, делая его разумным зрителем и участником дел Божиих даже тогда, когда они принимают почти апокалипсические размеры. Но рабу дисциплины невозможно представить падение предстоятеля, т. к. это бросает тень и на него самого, поэтому всякое проявление собственного разума в подчиненных он спешит представить как бунт против начальства. …если бы м. Сергий сперва объявил запись в свою партию – тогда получилась бы хоть дисциплина партийная, но он воспользовался уже готовым обществом, иначе сплоченным, иными думами мыслящим, и просто надел на него безглазую маску дисциплины, за которой, поэтому, исчезли последние остатки и личности, и совестливости человеческой, и осталась дисциплина, как таковая, «ученичество» (перевожу слово по-русски) без «Учителя», настоящее «отвлеченное понятие». Но, мало того, магическая пустота этого слова сама околдовала тех, кто его исповедует…»

Публикация толстовской брошюры обернулась для Новоселова сразу и близкими, и отложенными последствиями. Те и другие наступили благодаря встрече с ровесником (родились в один год), тоже идеалистом и тоже своего рода народником, критичным к революционному народничеству – Сергеем Васильевичем Зубатовым. Это был как раз тот год (1886–1887), когда Зубатов только начал свою борьбу с революционерами, внедрившись в народовольческую среду в качестве секретного агента. Всего через несколько лет он сам возглавит в Москве работу с секретной агентурой, и столь успешно, что в Москве будут разгромлены все революционные организации. Зубатов считал, что помочь рабочим в противостоянии капиталистам необходимо, но это могут сделать лишь правительство и монархическая власть, а никак не революционеры. Последних он знал близко, и, собственно, с разочарования в их моральных качествах начался путь Зубатова в политику. Сам Зубатов пал жертвой собственного идеализма. Сначала его съела государственная бюрократия, которая, как и всякая бюрократия, не могла по самой своей природе сотрудничать с инициативой снизу. Бюрократия разрушается от всего, что делается не по указанию начальства, даже если это делается в защиту самого начальства. Зубатовская идея о прямом союзе между рабочим движением и монархической государственной властью была прихлопнута его же собственным начальством как раз тогда, когда, и как раз потому, что она доказала свою эффективность. После вынужденной отставки Зубатов уже не захотел возвращаться на государственную службу. 3 марта 1917 года, узнав об отречении Михаила и, таким образом, о конце русской монархии, которой он служил всю жизнь, Зубатов немедленно застрелился.

Зубатов заинтересовался новоселовским кружком, узнав об издании «Николая Палкина». Скорее всего, он не разобрался в отличии «новоселовцев» от революционных обществ: «история» была раскручена по полной, несколько членов кружка, включая Новоселова, были в декабре 1887 года арестованы, и Новоселову грозила Сибирь. Во всяком случае, едва ли не новоселовский случай имел в виду Зубатов, когда, уже будучи в отставке, писал историку Владимиру Бурцеву: «Справедливость требует добавить, что в кратковременный период контр-конспиративной деятельности (несколько месяцев) имело место два-три случая, очень тяжелых для моего нравственного существа, но они произошли не по моей вине, а по неосмотрительности и из-за неумелой техники моих руководителей».

Дело разрешилось в феврале 1888 года на высшем уровне. Лев Толстой лично явился к начальнику Московского жандармского управления генерал-лейтенанту Ивану Львовичу Слезкину Второму, и сказал, что раз автор брошюры – он, то и ответчиком нужно сделать его. Интеллигентный генерал ответил: «Граф! Слава ваша слишком велика, чтобы наши тюрьмы могли ее вместить!» Впрочем, окончательно дело было решено лишь самим Александром III. Он согласился с докладом министра внутренних дел Д.А. Толстого о том, что «Николай Палкин» написан «вне каких-либо преступных связей и намерений, исключительно под влиянием религиозного фанатизма».

Новоселова освободили из-под ареста, но он был отдан под гласный надзор полиции и наказан административно запретом жить в Москве и Санкт-Петербурге. Его посещения Москвы стали нелегальными и подчас приводили к неприятностям по полицейской части. Педагогическая карьера Новоселова оказалась насильственно прервана. Еще несколько лет он нервно реагировал на любой интерес полиции к своей персоне. В письме к Толстому от 1891 года он описывает один случай, когда он уже полностью подготовился к аресту, предал себя в волю Божию и лишь постарался успеть зайти к матери. Но в тот раз тревога оказалась учебной.

Таковы были ближайшие последствия публикации Новоселовым «Николая Палкина». Отложенные последствия были куда важнее. Для будущего церковного деятеля в молодые годы полезны вовсе не семинарии (в которых учили слушаться начальства вместо Господа Бога), а умеренные дозы политических репрессий. Тут даже неважно, если твое дело не будет безупречно правое. Хотя бы несколько лет жизни в обстановке опасности, исходящей от государственной власти, дают молодому человеку вакцинацию от страха тюрьмы или занятий нелегальной деятельностью. У него не формируется патологической аддикции к легальности и государственной защите, которая характерна для русских церковных деятелей еще больше иных грубых пороков. Впоследствии, когда ему придется принимать значимые для Церкви решения, это очень поможет не отвлекаться на посторонние Церкви личные интересы. И, главное, модель церковной организации, намертво прилипшей к истукану государственной власти, не будет у него вызывать ничего, кроме естественного для христианина физиологического отвращения.

Обстоятельства просто вы талкивали Новоселова в сель скую жизнь. Уже в 1888 году он покупает земли в селе Дугино Тверской губернии, неподалеку от родового поместья, где жили его дед и мать. Там создается сельскохозяйственная община толстовцев. Журналисты назовут ее членов «перховцами» по названию ближайшего к ней села, Перхово. В ее основном составе периода расцвета (1889 год) было пять человек – три мальчика и две девочки, 23–25 лет (впоследствии все они так или иначе отдалились от толстовства, но ни у кого, кроме Новоселова, не осталось острого интереса к религии). Ставилась задача создать самоокупаемое крестьянское хозяйство среднего достатка и помогать образованию окрестных крестьян. Параллельно аналогичные эксперименты были поставлены толстовцами в других местах России, в том числе и в Тверской губернии.

Несмотря на энтузиазм молодости, экономическая сторона дела не заладилась. В этом смысле община перховцев, будучи одной из первых, не оказалась одной из лучших. Эта и подобные ей общины доказали, что для городского жителя переход к сельскому хозяйству возможен лишь в качестве редкого исключения. На этом интерес самого Толстого к подобным экспериментам иссяк. Как водится, общине «перховцев» достались и иные трудности, помимо личной неприспособленности общинников к крестьянскому труду. Развалу общины много содействовал один молодой человек, как сказали бы теперь, нарциссического склада, который присоединился было к основному составу. Да и в этом основном составе не все было хорошо со здоровьем, психическим в том числе. Община закрылась приблизительно весной 1891 года, примерно тогда, когда одного из основных ее членов пришлось поместить на несколько месяцев в психиатрическую лечебницу. Новоселов еще немного пожил в другой общине, но вскоре оставил этот род деятельности. Бывшие перховцы еще успели «поработать на голоде» (термин толстовцев той поры) зимы-весны 1891–1892 годов в Рязанской губернии, где толстовцы развернули бесплатные столовые. Деятельность общинников поначалу взбудоражила журналистов, а через них полицию, но никаких причин им мешать у полиции не оказалось. Они достаточно хорошо умели мешать себе сами.

Такова была внешняя канва перховской истории. Как водится, ее внутренняя канва была намного важнее. Новоселовская община была заодно и экспериментом в том жанре, который в 1920-е годы назвали бы «монастырь в миру». Для Новоселова лично этот момент был в числе самых главных. Еще в 1887 году у него обозначилось по поводу семьи и личного имущества расхождение с Толстым, подробно обсуждавшееся в их переписке. Новоселов усмотрел в поведении Толстого непоследовательность – зачем он сам, проповедуя аскетический образ жизни, сохраняет за собой огромный капитал и живет с совершенно лишней графиней? Толстой, впрочем, и сам гораздо раньше начал терзаться от этого противоречия и поэтому отвечал Новоселову кротко. Нам сейчас известно, что последняя попытка разрешить это противоречие привела Толстого сначала в Шамордино, а потом на станцию Астапово.

Новоселов принадлежал к тому поколению религиозно ищущей молодежи, которое неизбежно должно было подрасти после «людей со сложной биографией» (в аскетическом смысле) – Константина Леонтьева и Владимира Соловьева. Для славянофилов, не только старших, барский уклад семейной жизни оставался непререкаемой и обычно даже не осознаваемой аксиомой. Странность этого на фоне декларируемой приверженности к традиционному православию бросалась в глаза Герцену, но не им самим. Только супруги Киреевские отошли от этого стандарта, посвятив себя сотрудничеству со старцем Макарием Оптинским в деле перевода и издания творений святых подвижников, – но одновременно и уйдя с общественной сцены. Для следующего поколения религиозных властителей молодежных дум, Достоевского и Толстого, при всем их различии, проблема совмещения или несовместимости семьи и духовного поиска была в центре их всех произведений (и, разумеется, не получила не только простого, но и вообще никакого решения). Леонтьев и Соловьев были в этой новейшей истории русской мысли первыми – опять же, при всем их различии, – кто сказал, что черное это черное, а белое это белое. Не надо путать духовное с семейным, хотя они имеют друг на друга большое влияние; духовное должно быть первым, и это оно должно определять, что делать с семейным и сексуальным, хотя обычно у людей бывает наоборот. На следующем этапе должны были явиться молодые люди, у которых просто «не дойдут руки» до семьи, так как открывшиеся им (вставшим на плечи гигантов) горизонты духовных поисков поставят перед ними слишком много гораздо более значимых проблем. А также, разумеется, вместе с ними должны были появиться молодые люди и в точности противоположных взглядов, которые, оставаясь на религиозной почве, будут атаковать историческое христианство со стороны его семейной и сексуальной морали (это сделает В.В. Розанов, к которому мы еще вернемся, так как и он окажется в кругу друзей Новоселова).

Новоселов с самого начала своей сознательной жизни был таким молодым человеком, которому важно узнать только то, как правильно верить в Бога и жить по этой вере. Он совершенно не планировал даже создания семьи, не говоря уж о том, чтобы вести скотский образ жизни, который тогда называли «холостяцким». Семья – слишком ответственное и трудоемкое занятие, чтобы посвящать ему себя, не имея по-настоящему сильной мотивации.

Может быть, стоит сказать тут, чтобы потом не возвращаться: едва ли нужно доверять сообщению Валерии Дмитриевны Пришвиной (урожденной Лиорко, вдовы писателя М.М. Пришвина) о кратком периоде послушничества Новоселова в некоем неизвестном монастыре, в результате которого он понял, что жизнь в монастыре – не для него. Никакими другими данными это не подтверждается (хотя, по правде сказать, где-то от 1893 года, когда расставание с толстовством еще не было окончательным, и до 1901 года данных о Новоселове не так уж много; теоретически, нашлось бы время и для монастыря). Все же более вероятно, что поводом для этих слухов стало переселение Новоселова в Данилов монастырь в Москве в 1918 году, где он, видимо, планировал остаться навсегда и быть там похороненным (мы вернемся к этому ниже, когда будем обсуждать вероятность факта принятия Новоселовым монашества). Мемуары Пришвиной («Невидимый град») рисуют Новоселова с очень близкой дистанции и очень ярко. В 1924–1927 годах ей, действительно, привелось довольно много общаться с ним, находившимся тогда на нелегальном положении, и даже временами жить рядом. Встретившись с ним 25-летней девушкой, она тогда же признала его за святого и оставалась при этом убеждении всю жизнь. Поэтому ее воспоминания тяготеют к агиографическим топосам, то есть к некритическому воспроизведению тех слухов, которые клубились вокруг Новоселова, если эти слухи совпадали с ее личным представлением о святости. Так и в этом случае: если не монах, то пусть хотя бы послушник. В то же время, в некоторых вопросах у нее осталось поразительное непонимание Новоселова. Это не только обращенные якобы лично к ней слова Новоселова о том, что отделение от митрополита Сергия (Страгородского) – это раскол (в действительности как раз Новоселов был главным архитектором этого якобы раскола). Также это – и абсолютное непонимание принципов монашества как такового, и монашества в миру как его частного случая.

В 1920-е годы многие молодые люди – верующие, но совершенно не настроенные на монашество – не понимали своего действительного душевного расположения. Под влиянием скорбных обстоятельств тогдашней церковной жизни они иногда пускались во всевозможные эксперименты как с монашеством, так и с особыми венчанными браками. Такие особые браки не предполагали обычной супружеской жизни – и даже иной раз имели своим продолжением одновременный тайный монашеский постриг обоих супругов, – но при этом супруги испытывали и культивировали в себе совершенно не подобающие монашеству (но зато подобающие супружеству) аффективные расположения. Автобиография Пришвиной тут дает много поучительного материала, включая историю ее двух состоявшихся и одного не состоявшегося замужеств в течение только 1920-х годов (Пришвиной она станет гораздо позже и уже в результате нормального замужества, правда, в возрасте 41 года).

Отход Новоселова от толстовства нужно датировать 1892–1893 годами, но подробностей мы не знаем. Элементы критического отношения к Толстому, как мы отчасти видели, имелись и раньше, но они не приводили к разрыву. Так, к концу 1880-х годов относится история, переданная в мемуарах Сергея Николаевича Дурылина («В своем углу») – в 1910-е годы представителя младшего поколения (родился в 1886 году) новоселовского «Кружка ищущих христианского просвещения», но идейно более зависимого от П.А. Флоренского, нежели от Новоселова. Дурылин рассказывает, со слов Новоселова, как Толстой перебирал с учениками мыслителей древности (Конфуций, Лао Цзы, Будда, Сократ…), и кто-то спросил его, кого из них он хотел бы встретить лично. Толстой кого-то назвал, и тогда Новоселов спросил с удивлением: «А Христа разве вы не желали бы увидеть, Лев Николаевич?» – «Л.Н. отвечал резко и твердо: “Ну уж нет. Признаюсь, не желал бы с ним встретиться. Пренеприятный был господин”. Сказанное было так неожиданно и жутко, что все замолчали с неловкостью. Слова Л.Н. Авва [так называли Новоселова в 1910-е годы] запомнил точно, именно потому, что они резко, ножом, навсегда резанули его по сердцу». Тем не менее и после этого разговора Новоселов еще несколько лет оставался толстовцем и не веровал в божественность Христа.

В письме к Толстому от 1893 года Новоселов сетует на невольно доставленные им огорчения – очевидно, из-за идейных расхождений с Толстым, – но то же самое письмо показывает все еще сохраняющуюся вовлеченность Новоселова в круг толстовцев. Данных о том, когда именно и при каких обстоятельствах Новоселов стал православным, то есть присоединился к Церкви, у нас нет. Судя по косвенным признакам, это произошло не позднее середины 1890-х годов. Будучи крещеным в младенчестве, Новоселов должен был быть принят из толстовства через таинство покаяния (исповеди), в котором он должен был покаяться в своей принадлежности к толстовству. Это был, неизбежно, вполне определенный и формальный момент, который имел точное время и место и к которому Новоселов наверняка готовился достаточно долго, обсуждая в это время с кем-то из православных клириков и мирян чисто «технические» вопросы будущего присоединения. К сожалению, мы ничего не знаем о православных контактах Новоселова в этот период. Можно только сказать, что на его сближение с православием повлиял Владимир Соловьев, с которым как раз тогда Новоселов начинает близко дружить. Соловьев еще с 1880-х годов был известен своей полемикой против Толстого. Однако Соловьев сам мало что знал о православии с этой «технической» стороны и вообще в начале 1890-х годов был все еще довольно далек от самого себя времени «Легенды об Антихристе».

Весьма содержательно еще одно свидетельство, сохраненное П.А. Флоренским, который ссылается на устное сообщение Новоселова, но, увы, не дает никакой датировки. «Новоселов как-то спросил: “Но есть же, Лев Николаевич, в жизни кое-что таинственное?” – Толстой ответил, раздраженно напирая на каждое слово: “Ничего такого, друг Михаил, нет ”». Понятно, что Новоселов, в конце концов, все-таки решил, что «есть». Менее очевидно другое: что же именно «есть»? Эпоха предоставляла два диаметрально противоположных ответа, сформулированных старшими. Один был дан Константином Леонтьевым, другой Владимиром Соловьевым, и мы обсудим оба чуть ниже. Особенностью Новоселова стало то, что он выбрал Леонтьева, но шел к этому выбору по следам Соловьева. Поддаваясь посмертному влиянию Леонтьева, Соловьев «перерастал» сам себя, а уж Новоселов, как водится, «перерастал» учителя.

Впрочем, связь Новоселова с Леонтьевым не ограничивалась посредничеством Соловьева. С середины 1890-х годов Новоселов сближается с одним из самых преданных учеников Леонтьева и своим ровесником (родились в один год) – московским священником Иосифом Фуделем. Вскоре они начнут сотрудничать в издании актуальной для интеллигенции религиозной литературы. Фудель впоследствии издаст «старое» (дореволюционное) собрание сочинений Леонтьева и до самой своей смерти в 1918 году будет считаться главным хранителем его наследия. Фудель, однако, не имел леонтьевской харизмы, и, может быть, вернее было бы его сравнить не с самим Леонтьевым, а с одушевленным музеем Леонтьева. В таком случае, если продолжить сравнение, Новоселов вышел бы новым воплощением Леонтьева – причем, как чисто аскетическо-религиозной, так и религиозно-политической составляющей его натуры. Правда, Новоселов никогда не будет всерьез интересоваться мировой политикой, и даже внутренняя политическая ситуация в России будет его интересовать только в духовных аспектах. Но ведь и Леонтьева вся мировая политика интересовала только в духовных аспектах…

Собственная связь с Леонтьевым осознавалась Новоселовым как нечто важное. Достаточно сказать, что он зарезервировал для себя то могильное место на кладбище Гефсиманского скита неподалеку от Троице-Сергиевой лавры, которое мы теперь знаем как могилу В.В. Розанова. Это по соседству с могилой Леонтьева – настолько близко, что удобно служить панихиду по ним обоим сразу. Когда-то это место Новоселов зарезервировал для себя, но в 1919 году, когда Розанов умер, сподобившись христианской кончины, исповедавшись и причастившись у своего общего с Новоселовым друга священника П.А. Флоренского, друзья покойного решили похоронить его на этом «новоселовском» месте. Впрочем, Новоселов в то время подолгу жил в Даниловом монастыре в Москве и надеялся «похорониться» там.

Леонтьевский и соловьевский ответы о природе «чего-то таинственного», которое все-таки «есть», можно свести каждый к одному слову: соответственно, аскетизм и оккультизм.

Христианская аскетика предполагает, что все в мире определяется следующим набором причин: естественными причинами (теми, которые признаются и атеистами, и которые изучаются науками), действием ангельских сил (которые могут быть как добрыми, то есть собственно ангельскими, так и злыми, бесовскими; но бесы по своей природе – это все равно ангелы, только падшие), а также непосредственно Богом. Важно, что этот список исчерпывающий и не допускающий ничего иного, хотя мы, строго говоря, не знаем исчерпывающего списка естественных причин. Область научно допустимого исторически меняется в зависимости от развития науки. Не меняется, однако, само представление о необходимости проводить различие между наукой и лженаукой.

Леонтьев научился именно такой, строгой и традиционной, аскетике еще на Афоне в 1870-е годы, где совершилось его покаяние и обращение, – от своего первого духовника, старца Иеронима. В России, будучи уже фактическим монахом в миру, он продолжал развиваться в том же направлении традиционного монашества под руководством Оптинского старца Амвросия – психологически и стилистически совершенно иного человека, более «народного» типа, но по аскетической сути такого же, как не «народный», а «профессионально-монашеский» старец Иероним. В конце жизни, когда Леонтьев был вынужден переселиться далеко от Оптиной, в Сергиев Посад, старец Амвросий тайно постриг его в монашество с именем Климента и передал под духовное руководство старца Варнавы из Гефсиманского скита – опять же, старца того же монашеского духа, хотя опять несколько иного стиля. «Тайность» пострига (означавшая отсутствие ведома архиерея и «проведения» пострига по канцелярским бумагам) была нужна для того, чтобы не попасть в подведомственность церковной бюрократии, которая для Леонтьева ничего душеполезного бы не сулила. На кладбище Гефсиманского скита его и похоронили – жившего до конца жизни в миру инока Климента. Леонтьев умел, что называется, «тонко чувствовать» в светской жизни и в своих художественных произведениях, но от этого только лучше видел, насколько весь этот эмоциональный шум неуместен в молитве и вообще в области духовного.

Оккультизм начинается не там, где пытаются выводить ложные закономерности (это как раз в науке бывает), а там, где принципиально допускают существование еще каких-то сверхъестественных сил, не являющихся при этом ни божественными, ни ангельскими, ни бесовскими. Традиционное христианство считает проявления таких сил либо обманом (возможно, самообманом), либо бесовскими действиями. Соответственно, практическое обращение к таким силам (не обязательно носящее форму магии) традиционное христианство понимает как общение с бесами.

Существует специальный аскетический термин «прелесть» (что означает по-церковнославянски «обман», «состояние обманутости») для тех состояний, которые возникают вследствие принятия бесовских действий за чистую монету. Всевозможные так называемые «медиумические» состояния являются химически чистым случаем прелести, когда уже никакой более глубокий духовный анализ для их квалификации не требуется. Но духовная квалификация какоголибо состояния как прелести никак не предопределяет квалификации медицинской (психиатрической). И, напротив, с психиатрической точки зрения эти состояния могут восприниматься как потенциальные симптомы психического заболевания, но не более того: для постановки диагноза важны не симптомы сами по себе, а лишь их сочетания (симптомокомплексы).

Поэтому тот, например, факт, что психическая жизнь Владимира Соловьева, несомненно, представляла бы объект профессионального интереса для психиатра, не является каким-то особенно значимым для нас, если мы хотим судить о подлинности его духовного опыта. Подлинный духовный опыт и даже святость могут быть и у психотика, а ложные «мистические» явления могут быть в жизни и у человека с наикрепчайшей психикой. По свидетельству своего близкого друга князя Евгения Трубецкого, Соловьев тоже понимал это так: он не отрицал психотического характера своих галлюцинаций – и даже надобности для себя в психиатрическом лечении, – но от этого они для него нисколько не теряли в своей духовной достоверности.

Отвращение от нигилизма и материализма в русском обществе конца XIX века, разумеется, далеко не всегда, а, напротив, лишь изредка приводило к традиционно христианским воззрениям на область «чего-то таинственного». Гораздо успешнее развивался оккультизм. К началу ХХ века оккультизм, в тех или иных формах, стал господствующим в русском обществе принципом нематериалистического мировоззрения. По сути, тут ничто не меняется до сих пор (так, все книгопродавцы сегодня знают, что самая популярная литература на околорелигиозные темы – эзотерическая, с огромным отрывом от всех остальных). Но в течение всей первой трети ХХ века происходил широчайший разлив и просто некое буйство волн оккультизма. Оккультизм принимал как нехристианские и христианские внецерковные, так и церковные формы.

Новоселов близко соприкоснулся с оккультизмом одновременно с первым же соприкосновением с церковным христианством или даже еще раньше – в лице его нового старшего друга Владимира Соловьева. Но и до самой революции Новоселову придется оказываться на передовой тогдашней войны между церковным христианством и оккультизмом в церковной среде. Эта война будет иметь два главных театра военных действий, разной степени известности в обществе, но, может быть, одинаковой важности для Церкви: общероссийские споры вокруг личности Распутина и споры внутри кружка Новоселова по поводу имяславия.

В области церковного, а точнее, богословского оккультизма Владимир Соловьев посмертно получил место отца церкви в священном предании так называемой «русской религиозной философии». Постепенное преодоление Соловьевым собственного «мистического» опыта в самые последние годы жизни при этом не принималось во внимание.

Главной «мистической» (в том самом, оккультном смысле слова) темой Соловьева была София – персонализированная Вечная женственность и некое особое существо, отличное от Бога и от прочей твари. К ней будет восходить вся «софиологическая» традиция так называемой «русской религиозной философии» (П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков и др.). Для Соловьева тут была не просто концепция и вера, но абсолютно конкретный и реальный жизненный опыт. Он описан им самим в 1897 году в поэме «Три свидания», где говорится о трех видениях этой Софии, определивших его жизнь. Подзаголовок поэмы указывает дату и место каждого из этих свиданий: «Москва – Лондон – Египет. 1862–1875–1876». Из поэмы совершенно ясно, почему Владимир Соловьев не женился: с 12 лет у него уже была его София.

Характер его отношений с «Софией» лучше всего виден из довольно многочисленных образцов его так называемого «автоматического письма» – когда посреди черновика какого-либо сочинения или просто на случайной бумажке Соловьев записывает измененным почерком реплики невидимой собеседницы. Двенадцать образцов такого письма Соловьева были подготовлены к печати в 1927 году литератором-символистом и литературоведом Георгием Чулковым (кстати, тоже добрым знакомым Новоселова), но публикации пришлось ждать до 1992 года. «София» подписывается по-французски Sophie и тональность ее беседы, примерно, следующая: «Sophie. Ну что же милый мой? Как ты теперь себя чувствуешь? Милый я люблю тебя. Sophie. Я не хочу чтоб ты был печальным. Я дам тебе радость. Я люблю тебя. Sophie. (…) Я буду рада получить от тебя весть. Милый мой как я люблю тебя. Я не могу жить без тебя. Скоро скоро мы будем вместе. Не печалься все будет хорошо. Sophie» (этот текст – внутри черновика какого-то богословско-философского рассуждения о мировой душе).

Владимир Сергеевич Соловьев

В другом месте «София» обещает: «Мы будем вместе жить с января 1889». Видимо, общение с «Софией» стало как-то понемногу сходить на нет как раз после «Трех свиданий» – в результате мистического видения в каюте парохода во время второго путешествия в Египет в 1897 году. Современники рассказывают об этом видении хоть и со слов Соловьева, но довольно по-разному, однако, не расходясь в сути: Соловьев увидел бесов и таким образом убедился в их реальном существовании. Он сам описал это в стихах:

Нет, не верьте обольщенью, –

Чтоб сцепленьем мертвых сил

Гибло Божие творенье,

Чтоб слепой нам рок грозил.

Видел я в морском тумане

Всю игру враждебных чар …

«Что-то таинственное», как он понял только в этот момент, – это не обязательно «что-то хорошее». Это стало толчком к дальнейшей эволюции Соловьева в сторону церковного христианства. Если в том же 1897 году он хватается уже не только за Платона, но и за Оригена (хоть и осужденного за ересь, но очень значительного церковного автора III века), то в самые последние месяцы жизни его внимание переключается на Максима Исповедника (VII век) – пожалуй, главного богослова за всю историю православия.

Таким образом, путь Соловьева к христианской кончине с исповедью и причащением был осознанным и закономерным, хотя и очень тернистым. Именно на этом пути Новоселов оказался к нему особенно близок. Нужно думать, что их духовная помощь была взаимной. Соловьев, по всей видимости, обсуждал с Новоселовым то, что, судя по их мемуарам, не вполне мог обсуждать с ближайшими друзьями. В частности, В.Л. Величко лишь вскользь упоминает, что Соловьев (очевидно, в последний период жизни) «…из молитв… особенно действительною считал молитву мысленную». Что именно подразумевал тут Соловьев, мы, скорее, сможем узнать через Новоселова, и это настолько важно, что чуть ниже мы поговорим об этом отдельно. Но были и другие постоянные темы, запомнившиеся тому же рано умершему Величко (1860 – 31 декабря 1903/ 13 января 1904), но ставшие впоследствии куда более актуальными для Новоселова. Величко воспроизводит один такой, по его словам, типичный для позднего Соловьева разговор, имевший место за месяц до смерти, в июне 1900 года. Здесь Соловьев предсказывает уже вплотную приблизившееся будущее и даже само название «катакомбной» церкви, в которой Новоселову будет уготовано своеобразное служение главного архитектора.

Соловьев объясняет Величко, почему он, захотев сейчас участвовать в церковном богослужении, все же не сможет заставить себя пойти в многолюдный городской храм:

Одно из первых богословских сочинений Новоселова – изданная им самим в 1902 году в качестве первого выпуска впоследствии знаменитой серии «Религиозно-философская библиотека» брошюра «Забытый путь опытного богопознания». Там есть одно авторское примечание к основному тексту, которое объясняет сразу многое: что это за «молитва мысленная», к которой был так привержен Владимир Соловьев в последние годы; что было главным из того, чему Новоселов научился в личном общении с Соловьевым; как они оба, Соловьев и Новоселов, пришли к церковному православию… Вот полный текст этого примечания:

«Странник, записки которого подарил мне за полгода до своей кончины Влад. С. Соловьев, невольно напоминает мне своими речами одно из последних слов, которые я слышал от покойного философа-христианина. На мой вопрос: “что самое важное и нужное для человека?” он ответил: “быть возможно чаще с Господом”, “если можно, всегда быть с Ним”, – прибавил он, помолчав несколько секунд».

Речь идет о книжке, впервые появившейся на русском языке в 1881 году и теперь переведенной на языки всего мира и читаемой иногда далеко за пределами православия. Так, она (уже в английском переводе) сыграет центральную роль в повести Сэлинджера «Фрэнни и Зуи» (1961). Для монашества и православной аскетики в ХХ веке она стала основополагающим текстом. Очевидно, еще раньше она стала таким текстом для Соловьева и Новоселова.

Странник, автор «записок», или «рассказов» (наиболее известное название книги, появившееся во втором издании 1884 года, – «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», а в первом издании книга называлась в единственном числе: «Откровенный рассказ странника…»), до сих пор остается неизвестным. Мы не знаем, какое именно издание подарил Новоселову Соловьев – второе или первое. Разница велика, так как текст второго издания подвергся цензурным искажениям Феофана Затворника (Говорова, 1815–1894). Он убрал в том числе и всю линию конфликта духовного поиска Странника с официальной церковностью, а также радикально переработал состав святоотеческих текстов из приложения к книге – они стали больше ориентировать не на самостоятельную духовную жизнь, а на подчинение духовным авторитетам, – чем нарушил основную идею составителя этого собрания.

Смысл этой правки Феофана был тот же, что и его обширнейшей деятельности по созданию новых стандартов духовной жизни в целом (Феофан переводил, но также сильно цензурируя, многие аскетические тексты византийских отцов, и был, кроме того, очень плодовитым оригинальным духовным писателем). Он хотел ввести пробуждающееся возрождение исихазма и традиций русского нестяжательства в рамки тогдашней официальной церковности. А они, «как ни странно», упорно не хотели вводиться, так что Феофану приходилось перелицовывать даже святых отцов. Это вызывало к нему недоверие и в аскетике, и в догматике, а уже в 1910-е годы Феофан со своими тенденциозными искажениями святоотеческих писаний посмертно встанет в ряд духовных предтеч имяборчества, в борьбу с которым включится Новоселов.

Феофан отличался от своего современника и оппонента, епископа Игнатия (Брянчанинова, 1807–1867), который в своих советах ищущим, напротив, стремился спрятать духовную жизнь как можно дальше от церковного официоза, чтобы архиереи не затоптали. Игнатий стал и первым идеологом монашества в миру. Это ему принадлежала знаменитая фраза, обращенная к близкому ученику (впрочем, монаху и будущему епископу, Леониду (Краснопевкову)): «Ныне не должно удивляться, встречая монаха во фраке. Поэтому не должно привязываться к старым формам: борьба за формы бесплодна, смешна…». Само собой разумеется, что Новоселов развивался в русле традиции Игнатия Брянчанинова – отдавая, впрочем, должное и многому полезному у Феофана, но, вероятно, не вполне доверяя духу его христианства.

Как бы то ни было, даже если Новоселов поначалу и не знал неотцензурированного текста, его жизненный опыт конца 1890 – х годов уже был достаточен, чтобы мысленно залатать сюжетные дыры, проделанные феофановской правкой. А сюжет там заключался не только и даже не столько в том, как научиться непрестанной памяти Божией и творить со вниманием Иисусову молитву («Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго»), но – и это главное – в том, как через молитву стяжать все христианские добродетели и даже саму христианскую веру. Это даст нам ключ к пониманию того, как пришли к церковному православию Владимир Соловьев и Новоселов, и это же даст нам понять, почему Новоселов позднее войдет в конфликт с другими церковными течениями, которые были другого духа.

Герой рассказа, Странник, услышал в церкви слова апостола Павла «непрестанно молитеся» (1 Фес. 5, 17), и они так запали ему в душу, что он захотел узнать, как можно их выполнить. Безуспешно он обходил в поисках ответа ярких церковных проповедников и преподавателей академии. Все они говорили о том, что настоящая молитва требует уже заранее и твердой веры, и дел добродетели, и бесстрастия, и внимания, и всецелой душевной преданности. Не видя в себе ничего из этих условий, Странник только все более приходил в отчаяние. Но, конечно, его не оставляла мысль, что здесь что-то не так: не мог апостол заповедать неисполнимое. Но тогда получалось, что все официальные учителя христианства не понимают в христианстве как раз самого главного (вот эта идея книги и подверглась жесткой цензуре Феофана). И действительно, как-то на пустынной дороге его нагнал «какой-то старичок, по виду как будто из духовных», который оказался схимонахом из какой-то пустыньки неподалеку. И этот монах (что характерно, не имевший никакого священного сана) стал его первым настоящим духовным наставником. Он научил его молиться, а для этого, перво-наперво, объяснил ему, в чем ошибаются все эти проповедники о молитве, кого ему довелось прежде слышать.

Их ошибка в том, что они перепутали причину со следствием. Не молитва является плодом всех этих добродетелей и пусть даже веры, а все добродетели и даже вера суть плоды молитвы. «Не можно без молитвы найти путь ко Господу, уразуметь истину, распять плоть со страстьми и похотьми (Гал. 5, 24), просветиться в сердце светом Христовым и спасительно соединиться без предварительной, частой молитвы. Я говорю – частой, ибо и совершенство, и правильность молитвы вне нашей возможности… Следственно, токмо частость, всегдашность оставлена на долю нашей возможности как средство к достижению молитвенной чистоты, которая есть матерь всякого духовного блага. Стяжи матерь, и произведет тебе чад , говорит святой Исаак Сирин; научись приобрести первую молитву и удобно исполнишь все добродетели. А об этом-то и неясно знают и не много говорят мало знакомые с практикою и с таинственными учениями святых отцов». В этих словах безымянного старца безымянному Страннику мы безошибочно узнаём предсмертное поучение Соловьева Новоселову: «Что самое важное и нужное для человека? – Быть возможно чаще с Господом… если можно, всегда быть с Ним».

Иисусова молитва, полученная из рук Странника, стала той нитью, ухватив которую, Соловьев выбрался из своих оккультных скитаний в поисках лжеименной Премудрости (Софии). Ту же нить он бросил и Новоселову, чтобы тот мог выбраться из других скитаний – по дорогам толстовского рационализма.

Христианство, основанное на постоянной внутренней молитве, – это и существенно иное христианство, нежели то, что уже было знакомо русской интеллигенции. Серафим Саровский называл монахов без внутренней молитвы черными головешками, но ведь сказанное о монахах нужно применить и вообще ко всем тем, кто всерьез хочет быть христианами. Хомяков и Иван Аксаков в свое время сознательно (хотя ине ведая, что творят) отвергли учение о непрестанной молитве. Достоевский к нему так и не пришел, и поэтому его старец Зосима оказался – по мнению оптинских монахов, засвидетельствованному Леонтьевым, – таким же неестественным и поневоле карикатурным, как его же отец Ферапонт.

Практика внутренней молитвы имеет такое свойство, что от прикосновения к ней невозможно остаться прежним или хотя бы нормальным. Через нее путь только либо в серьезное христианство, либо в прелесть (что тоже серьезно). К ней прикоснулись супруги Киреевские, к ней прикоснулся Леонтьев – и изменились навсегда. Но после Леонтьева к ней прикоснулся уже не один человек, не один Новоселов, но целая генерация молодых христиан. Те из них, кого мы уже упомянули, или кого предстоит упомянуть, были возраста Новоселова или даже точно его года рождения: Иосиф Фудель, великая княгиня Елисавета Феодоровна, Антоний (Булатович)… От этой довольно большой группы поколения 1860-х пошла уже цепная реакция – прежде всего, через родившихся на двадцать лет позже, в 1880-х, и ставших их учениками. Эти два поколения принесут огромную жатву новомучеников и исповедников российских, когда количество пострадавших за Христа в течение двадцати-тридцати лет превысит их общее количество за всю христианскую историю.

Оборотной стороной такого воспитания на Страннике и молитве Иисусовой в тогдашних условиях церковной жизни стала потенциальная конфликтность, так как церковный мейнстрим был иным. Ведь одно дело – вера, которая приобретается от молитвы, а другое дело – вера, которая приобретается без всякой молитвы – и о которой, указывая на ее неспасительность, несмотря на правильность, апостол Иаков сказал: и бес и верую т и трепещут . Преемники нестяжателей в начале ХХ века окажутся преемниками их проблем XVI века, так как они «проснутся» (духовно) в церкви победившего и перегнившего иосифлянства (в том смысле, в каком этим словом называли противников нестяжателей в XVI веке; парадоксально, но факт: в ХХ веке имя иосифлян, в честь другого Иосифа, получат как раз противники советского «иосифлянства», и одним из их вождей станет Новоселов). Можно не сомневаться, что в XVI веке Новоселова ждала бы судьба Вассиана Патрикеева. Но и в ХХ веке его ждала судьба не лучше – и, конечно, не хуже.

Для человека, обретшего веру через молитву, было естественно посвятить свою первую богословскую книгу объяснению такого пути для всех. Так и появился в 1902 году новоселовский бестселлер, многократно переиздававшийся до революции, – «Забытый путь опытного богопознания». Новоселов старается объяснить, что богопознание бывает только опытным – или никаким. Как бы ни отличался высокий опыт святых подвижников от опыта юного неофита, но опыт – это всегда опыт, то есть открытие некоей реальности. И он всегда приобретается через молитву, а не просто через какие бы то ни было события внешнего или пусть даже внутреннего плана. Даже самый ничтожный опыт дает бесконечное богопознание, хотя потом должен быть следующий опыт с «еще более бесконечным» богопознанием. Эти формулировки про бесконечность принадлежат, впрочем, не Новоселову, а мне, но я тут перефразирую, с одной стороны, Симеона Нового Богослова, а с другой стороны – младшего друга Новоселова П.А. Флоренского, который как раз в начале ХХ века заметит логическое сходство между православным учением о божественной бесконечности и как раз тогда появившимся учением математика Георга Кантора о бесконечных множествах и трансфинитных числах.

Однако Новоселов «нулевых» годов ХХ века – это еще не тот строго православный богослов, каким он войдет в историю. К нецерковным либеральным богословским теориям он уже непримирим – часто несмотря на личную дружбу с их носителями. Он конфликтует, спорит, но даже его оппоненты, даже не соглашаясь с ним, его любят и доверяют. Так, он участвует в деятельности петербургских Религиозно-философских собраний 1901–1903 годов, организованных, с одной стороны, супругами Мережковскими, а, с другой стороны, столичным духовенством с Петербургским митрополитом во главе (митрополит не участвовал лично, но по его поручению председателем собраний был архиепископ Финляндский Сергий (Страгородский), будущий первый советский патриарх). Там прозвучал новоселовский афоризм, выразивший незамысловатую суть его тогдашней проповеди: «Скажу кратко: на сомнение и отрицание (разумеется, серьезное и искреннее, – подчеркиваю это) можно истинно ответить только живой верой». В конце 1902 года он был там даже главным докладчиком на одном из заседаний по теме брака, где выступал с резкой критикой Розанова, на которую не осмеливались участники из числа духовенства (кажется, Розанов не обиделся, но Зинаида Гиппиус обиделась изрядно).

С другой стороны, в современном ему или относительно недавнем русском православии Новоселова привлекает чуть ли не все, что тогда называли «живое», – то есть почти все без разбору, что было свободно от схоластики семинарского образования. Сводом этой схоластики был массивный учебник для духовных академий «Догматическое богословие» Московского митрополита Макария (Булгакова). На его публикацию еще Хомяков успел отозваться в частном письме «Макарий провонял схоластикой». Новоселов развивает эту же тему в своем открытом письме Льву Толстому по поводу отлучения его от Церкви в 1901 году (это письмо также многократно переиздавалось). Не сомневаясь в справедливости отлучения от Церкви (поскольку синодальное решение лишь констатировало то положение, в которое Толстой добровольно и совершенно сознательно давно уже сам себя поставил), Новоселов на правах младшего друга обращается к нему с увещанием – поминая и Макария, и «опытное богопознание»: «Можно пожалеть, что Вам пришлось знакомиться с христианским богословием по руководству м<итрополита> Макария. Может быть, приобщение на первых порах к более жизненной и животворящей мысли богословов-подвижников раскрыло бы Вам глубочайшую связь между христианским вероучением и нравственностью, а главное, ввело бы Вас в сферу внутреннего духовного опыта, при котором только и можно непоколебимо верить в догмат и сознательно его исповедовать». Новоселовское письмо вызвало у Толстого полное отторжение, но личные симпатии не прервались, и, как мы помним, последнее чтение о православии Толстой принял из новоселовских рук.

В «Забытом пути» Новоселов перечисляет тех, кто особенно чужд схоластике и «имеет у нас добрый успех»: Хомяков, Самарин (Юрий Федорович, автор предисловия к богословским сочинениям Хомякова, в котором он назвал Хомякова отцом Церкви), Киреевский, Несмелов (один из первых ученых, связавших добротное изучение отцов Церкви с общей проблематикой философии и богословия), а также Феофан Затворник, епископ Антоний Уфимский (Храповицкий; будущий оппонент Новоселова в спорах об имени Божием, но в то время – автор серии интересных статей о «нравственном смысле» догматов, частично переиздававшихся Новоселовым) и Иоанн Кронштадтский с его книгой «Моя жизнь во Христе» (фраза из которой «Имя Божие есть Бог» даст повод к будущим спорам об имени Божием). Все эти авторы «…отреклись от стереотипного, мертвого и мертвящего, формально-диалектического метода мышления и пошли по новому пути богословской мысли, пути, который, кажется, лучше всего назвать “психологическим”». Новоселов, как видим, еще не понимает опасности «психологизма», с которой ему придется столкнуться при защите имени Божия как раз от субъективности и психологизма Антония (Храповицкого). Он во всем находит хорошее, включая и духовный опыт католических святых, на которых он ссылается в открытом письме Толстому как на добрый пример религиозности: он знает о его отличии от православного (и наверняка уже тогда читал и соглашался с тем, что написал об этом Игнатий Брянчанинов), но хотел брать хорошее и отсюда. Актуальность предостережений против аскетики западных вероисповеданий обозначится для него в начале 1910-х годов, и тогда появятся посвященные этому выпуски «Религиозно-философской библиотеки».

«Опытное богопознание», по мысли Новоселова, должно отдавать должное также и Льву Толстому (это публикуется на следующий год после отлучения Толстого от Церкви):

Дружба Новоселова со Львом Тихомировым должна была начаться где-нибудь году в 1900-м. Во всяком случае, уже с 1904 года она приносила плоды в виде брошюр Тихомирова в новоселовской «Религиозно-философской библиотеке». 11 августа 1900 года Тихомиров записывает в дневнике со слов отца Иосифа Фуделя содержание уже известной нам предсмертной беседы Владимира Соловьева с Новоселовым о том, что прогресса и «даже соединения церквей» (православной и католической) не будет, и что надо теперь «о себе думать… Быть возможно больше с Богом… Если возможно – быть с Ним всегда…» Из этой записи Тихомирова чувствуется, что близкого знакомства с Новоселовым еще нет, но оно уже не за горами.

Тихомиров уже давно дружил с Фуделем и входил в круг последователей Леонтьева, которого считал ближайшим для себя, но недосягаемым образцом по-настоящему православного человека. Тихомиров только раз в жизни побывал в гостях у Леонтьева, уже незадолго до его смерти, и несколько страничек его воспоминаний об этом относятся к лучшему из написанного о Леонтьеве. Дружба Новоселова с Тихомировым помогла им обоим пройти через смуту 1905–1907 годов так, чтобы выйти из нее более серьезными христианами, чем они были раньше (сам бы я не дерзнул так сформулировать, но пытаюсь посмотреть на них глазами Леонтьева и использовать его лексику). В этой дружбе Новоселов был духовно старше, хотя физически на двенадцать лет младше. Тихомиров в одной записи 1916 года упоминает Новоселова как эталон человека, с которым ему « легко » (подчеркивая это слово и тем самым указывая на всю ширину спектра его значений). Но и Новоселову было чему поучиться у Тихомирова.

Как раз в 1907 году Новоселов, устав от различной кружковщины своих близких и не очень близких соратников, создаст свой собственный кружок, в котором будет запрещена политика, но станет нормой совместная молитва членов – «Кружок ищущих христианского просвещения в духе Православной Христовой Церкви». Этот кружок оказался очень прочным, так как его не надо было придумывать: его будущие члены и так уже были собраны вокруг новоселовской «Религиознофилософской библиотеки».

Новоселовский кружок просуществует до 1918 года включительно. Он будет собираться в московской квартире Новоселова в доме Ковригина напротив храма Христа Спасителя (Обыденский 1-й пер., д. 1). В этом кружке Новоселов получит ласковое и уважительное прозвание «Авва». «Авва» – это грецизированная форма арамейского «абба» – «отец»; так называли египетских монахов ранних веков, изречения которых собраны в специальные сборники (патерики) и находятся настолько же на слуху у людей монашеской культуры, насколько у интеллигенции на слуху стихи Пушкина. Сказался и возраст Новоселова: в 1907 году ему уже пятый десяток, и он уже старше многих своих молодых друзей, тоже участвующих в кружке – например, уже упоминавшихся Павла Флоренского (р. 1882) и Феодора Андреева (р. 1887). Кружок сочетает два поколения: среднее, из которого образован его костяк, и младшее, которое наполняет его жизнью и поддерживает температуру дружеских дискуссий.

Есть особая причина упомянуть об этом кружке в связи с именем одного из его далеко не самых ярких членов – Льва Тихомирова. Кружок стал для деятельности Новоселова результатом значительной перестановки приоритетов и некоторой переоценки некоторых ценностей. Общественно-политические аспекты этой деятельности отступили в далекую даль, а чисто религиозные общественные инициативы вышли на первый план. Соответствующая эволюция была совместным жизненным опытом Новоселова и Тихомирова.

В годы первой русской революции они оба, в меру сил, пытались противостоять разрушительным идеям и отстаивать монархию. Тихомиров это делал как политолог: в 1905 году он выпустил свой фундаментальный труд «Монархическая государственность», за который был награжден серебряной чернильницей от Николая II. Новоселов издавал брошюрки в пользу монархии, приводя убедительные для интеллигенции авторитеты (вроде Белинского) и публикуя также популярные статьи Тихомирова. В частности, эти статьи развивали идею позднего Леонтьева о том, что социализм в России непременно обернется «грядущим рабством» – огромным усилением деспотии и социального неравенства, – «и Великому инквизитору позволительно будет, вставши из гроба, показать тогда язык Феодору Михайловичу Достоевскому». Последняя фраза – из письма Леонтьева к Розанову от 1891 года, тогда уже опубликованного. Это письмо и весь круг леонтьевских идей о социализме был камертоном, с которым сверяли «музыку революции» и Тихомиров, и Новоселов.

Когда в 1907 году революция отступила, ни у Новоселова, ни у Тихомирова не оставалось иллюзий о будущем монархии. Оба посчитали, что пытаться ее «спасать» и вообще стремиться к политическому влиянию на умы – это только зря отвлекаться от «единого на потребу». Для Тихомирова, пришедшего к таким мыслям параллельно с занятием поста главного редактора главной консервативной газеты, «Московских ведомостей» (1909–1913), такое умонастроение может показаться не совсем понятным, если не заглянуть чуть дальше в глубину его личности и биографии. Тогда станет видно, что и у него взгляд на политику был не столько практическим, сколько религиозным.

В молодости Лев Тихомиров был правой рукой Петра Лавровича Лаврова и, таким образом, заместителем руководителя террористической организации «Народная воля». Он судился по «процессу 193-х» в 1873 году. Почти сразу после освобождения (1878 г.) переходит на нелегальное положение, чтобы уйти от надзора полиции. На учредительном съезде «Народной воли» в 1879 году в Липецке избирается в ее Исполнительный комитет и поддерживает принятое съездом решение о подготовке цареубийства. В цареубийстве 1 марта 1881 года непосредственного участия не принимал (только потому, что в этот момент уже не был членом Исполнительного комитета), но стал автором прокламации Исполнительного комитета, выпущенной сразу после преступления. Прожив несколько лет в подполье, в совершенстве изучив искусство пользоваться поддельными документами, все-таки бежал в 1882 году от неминуемого ареста за границу. Использовал свое положение в руководстве партии, чтобы блокировать планы убийства Александра III.

В Женеве в 1882 году у него рождается сын Александр. Сын болеет, требует внимания, а эмиграция дает хотя бы частичную изоляцию от прежней среды общения. В 1886 году, именно в потоке размышлений, связанных с сыном, Тихомиров испытывает внутренний религиозный переворот. Он принимает православную веру, кается и соединяется с Церковью. В 1888 году во Франции он выпускает свою книгу-выстрел (даже целый залп реактивной артиллерии) – «Почему я перестал быть революционером». А в 1889 году присылает Александру III вместе с экземпляром этой книги прошение о помиловании и просьбу дать ему поработать в России на благо монархии (это уже второе письмо Тихомирова к царю: первое было после цареубийства – письмо-ультиматум от имени «Народной воли»). Просьба будет удовлетворена, хотя, к великому огорчению Тихомирова, государственная служба окажется для него навсегда закрыта. Прибыв в Петербург, он почти первым делом идет в Петропавловский собор к гробнице Александра II – молиться и просить прощения.

Упомянутый сын Тихомирова вырастет монахом Тихоном, а потом (в 1920 г.) станет седьмым епископом Кирилловским – городка, выросшего вокруг Кирилло-Белозерского монастыря. Епископство закончится арестом в 1927 году. После трех лет лагерей он освободится, но весь остаток жизни проведет в почти полном затворе в Ярославле – в суровых аскетических трудах и непрестанной Иисусовой молитве. Умрет в 1955 году и будет похоронен сергианами. Боевая подруга молодости Льва Тихомирова, известная народоволка Вера Фигнер писала в 1920-е годы о монашестве любимого сына Тихомирова как о страшном горе, постигшем его семью из-за предательства отца (которое она объясняла, скорее, психическим заболеванием, нежели злонамеренностью).

Отойдя от революционного народничества, Лев Тихомиров не очень изменил своим базовым народническим убеждениям, но теперь они привели его к монархизму. Он, однако, понимал монархию как власть народа, врученную династии или монарху, которую народ может и забрать. Тем не менее, сохраняя идеализированное представление о русском народе, он считал, что монархия – лучшая из возможных для него форм правления. В событиях первой русской революции способность идеализировать народ несколько выгорела. Соответственно, ценность монархии убавилась. Февральскую революцию Тихомиров встретит без особого одобрения, но с облегчением и надеждами. При большевиках он даже получит право на какие-то льготы, положенные бывшим народовольцам, но в эти годы он будет писать художественное произведение – «эсхатологическую фантазию» «В последние дни». Он доживет до 1923 года.

Новоселов тоже не был склонен к сакрализации монархии, особенно если понимать ее как сакрализацию монархов. Этому не способствовало «византийское» (в леонтьевском смысле) восприятие христианства. Священный характер монаршего служения, аналогично служению церковному, в такой «византийской» перспективе означал, скорее, повышение персональных рисков для тех, кто оказавшись на этом служении, проходит его не так, как должно. Как священнослужитель всегда находится под угрозой извержения из сана, так и монарх. Падение российской монархии и с ней всей Российской империи Новоселов считал заслуженным. Он подробно говорил об этом на допросах в ГПУ, не забывая сказать в лицо представителям советской власти, что он считает ее посланной народу для наказания:

Будучи немного знакомым с Владимиром Соловьевым, Тихомиров успел еще при его жизни всерьез задуматься над его эсхатологической концепцией. После 1907 года эти мысли получили развитие в статьях и в книге «Религиозно-философские основы истории». Многие идеи этой книги звучали в докладах Тихомирова на заседаниях новоселовского кружка в 1916–1918 годах, и, скорее всего, она предназначалась для «Религиозно-философской библиотеки» (но была впервые опубликована в 1997 году).

Тихомиров никак не находил в современности признаков непосредственной близости Второго пришествия Христа, но он считал, что упомянутые в Апокалипсисе Иоанна семь малоазийских церквей можно понимать как символы семи фаз развития единой Вселенской Церкви. Нынешний момент – это эпоха трех последних церквей из семи: Сардийской, Филадельфийской и Лаодикийской. Сардийская содержит в себе некоторое количество верных христиан, но их мало. Ангел этой церкви носит имя, будто он жив, но он мертв. Это современная Российская Церковь (речь идет о дореволюционном времени). Филадельфийская церковь – та, что не отвергается имени Христова, оказывается стойкой во время всеобщего искушения и венчается победным венцом. Наконец, Лаодикийская (о которой в русской христианской литературе особенно много писали еще со времен Достоевского) – та, которая ни холодна, ни горяча, и поэтому Господь обещает «изблевать ее из уст Своих». Это те две церкви, истинная Филадельфийская и ложная теплохладная Лаодикийская, на которые предстояло в ближайшее время распасться дореволюционной Российской церкви.

Все это говорилось Тихомировым задолго до революции и впервые оформилось в статью в 1907 году. Для Новоселова и вообще для новоселовского кружка это схема трех церквей к 1917 году превратилась в привычный способ рецепции церковной реальности. Богословские споры об имени Божием в 1912 году – Новоселов воспримет их как событие эпохальное – акцентировали верность имени Божию как признак Филадельфийской церкви, чистой церкви последних времен. Теплохладность Лаодикийской церкви будет как нельзя лучше соотноситься с господствующим равнодушием к догматике, которое обнаружат споры об имени Божием, а потом и вообще с равнодушием к церковной истине, которое выявят смуты 1920-х годов.

На рубеже 1918 и 1919 годов, видя развал уже не только империи, но и Российской церкви с ее на тот момент только что разогнанным большевиками помпезным, но бесполезным Поместным Собором, Новоселов впервые обратится с «письмом к друзьям», чтобы разъяснить нынешнее церковное положение. «Письма к друзьям» – это название его будущего сборника из двадцати открытых писем, писавшихся с 1922 по 1927 годы. Письмо, о котором мы говорим сейчас, не вошло в этот сборник, но может рассматриваться как предисловие к нему или как «письмо номер ноль». Оно завершается выводом (в котором еще и переводятся с греческого и переосмысливаются топонимы Филадельфийская и Лаодикийская, так что выходит противопоставление христианского «братолюбия» социалистическому «народоправству»):

Бывает, что очень кратковременное явление оказывает очень сильное воздействие на ход истории, но потом исчезает, оставаясь трудноуловимым для историков будущего. В истории предреволюционной российской Церкви таким явлением оказалась Свято-Смоленская Зосимова пустынь – возобновленная в качестве филиала Троице-Сергиевой лавры около 1896 года и окончательно закрытая большевиками в 1923-м (официально же пустынь с 1920 года считалась сельскохозяйственной артелью). Этот монастырь, первоначально основанный в 1680-х годах схимонахом Троице-Сергиевой лавры Зосимой под городом Александровом (ныне во Владимирской области, недалеко от станции Арсаки), запустел уже вскоре после его смерти. В 1890-е годы он обрел новую жизнь, вновь от лаврских монахов, а построенный тогда большой храм в честь Смоленской иконы Божией Матери дал ему новое имя.

В начале ХХ века Зосимова пустынь прославилась двумя старцами – Германом (Гомзиным; 1844–1923) и его учеником Алексием (Соловьевым; 1846–1928). Герман предсказал закрытие пустыни вскоре после его смерти. Алексий доживал последние годы у своей духовной дочери в Сергиевом Посаде. Он успел отрицательно отреагировать на отделения от митрополита Сергия (Страгородского), но в 1928 году процесс разделения Российской церкви на сергиан и истинно-православных был только в самом начале. Даже Новоселов тогда надеялся на кратковременность разделения и не настаивал на его обязательности. Так бы оно и вышло, если бы не дальнейшие действия Сергия по углублению раскола (вплоть до того, что Сергий своим указом 1929 года приравняет отделившихся от него к неправославным и постановит лишать их даже православного погребения). Именно такими действиями Сергия сергианство затвердевало в отдельную конфессию со своей особой от традиционного православия верой.

При выборах патриарха в 1917 году собор поручил старцу Алексию вытащить жребий с одним из трех имен кандидатов, определенных голосованием, и он выбрал Тихона, голосов за которого было меньше всего (а большинство голосов получил Антоний (Храповицкий), что косвенно говорит о перспективах рассмотрения на соборе вопроса об имяславии; мы к этому еще вернемся).

В дореволюционное время старцев Германа и Алексия посещали многие, если не все яркие церковные деятели 1910-х – 1920-х годов, но только о некоторых можно сказать, что они находились под духовным руководством кого-то из старцев. В частности, еще в 1900-е годы под систематическое духовное руководство старца Германа придут Новоселов и великая княгиня Елисавета Феодоровна (кажется, ее руководителями были совместно оба старца, Герман и Алексий). Само их знакомство и, что гораздо важнее, единство их духовного направления, несомненно, определилось влиянием старца Германа. Семьи Тихомировых и Фуделей были под руководством старца Алексия. В дневнике Льва Тихомирова есть трогательная запись от 6 июня 1916 года, передающая впечатления от прощания его дочерей со старцем Алексием перед уходом того в затвор. Между прочим, старец «снова» говорил дочерям о желательности Тихомирову сделаться священником, несмотря на возраст (64 года), но тот не послушался. В той же записи упоминается ослабевший отец Герман – «…который, впрочем, слишком слаб, чтобы принимать многих, но из старых кое-кого принимает (как Новоселова)».

Старец Герман будет стоять «за кадром», а точнее, за фигурами своих духовных чад, Новоселова и Елисаветы Феодоровны, в обеих околорелигиозных войнах предреволюционной России, в которых этим духовным чадам придется принять участие в качестве генералов, – деле Распутина и споре об именах Божиих.

Великая княгиня Елисавета Феодоровна родилась в один год с Новоселовым, 1864-й. Православие она приняла чуть раньше него, в 1891, уже на восьмом году церковного брака с великим князем Сергеем Александровичем (родным братом Александра III). Тогда в высшем свете не было принято особенно обращать внимание на вероисповедание, если речь не шла непосредственно о царе или наследнике престола. Обряд венчания Елисаветы и Сергия в 1884 году совершили дважды: сначала по православному, потом по лютеранскому обряду. Но Елисавета отнеслась к православию очень серьезно, несколько лет ходила молиться в православные храмы и только потом решилась на смену конфессии. Это было настоящее религиозное обращение, как и у Новоселова из толстовства.

Еще в лютеранстве у будущей Елисаветы (тогда еще Эллы) проявился твердый аскетический настрой. Она бы и не выходила замуж, если бы это было возможно для ее круга, но тут как раз появилась удачная возможность брака с Сергеем Александровичем, который также не стремился к обычным семейным отношениям, хотя и в силу своих особенных причин. Семья, тем не менее, была очень дружная, хотя и, разумеется, бездетная. Убийство Сергея Александровича в 1905 году террористом Каляевым стало для Елисаветы настоящей трагедией.

Великая княгиня Елисавета Федоровна. Фото с подписью самой княгини

После этого для нее приоткрылся, но еще не совсем открылся путь к монашеству. Мешала необходимость войти, для официального монашества, в подчинение синодальным структурам. Под руководством старца Германа было, однако, найдено соломоново решение: Марфо-Мариинская обитель милосердия, основанная Елисаветой в 1909 году, – формально не монастырь, а фактически монастырь с особым уставом. Сама Елисавета, как стало точно известно после ее мученической кончины 18 июля 1918 года (на следующий день после убиения царской семьи), была монахиней в тайном постриге – она носила под одеждой монашеский параман. Предположительно, ее постригал в монашество старец Герман.

Тяжелейшим искушением всей ее жизни стала ее младшая (на восемь лет) сестра Аликс, с 1894 года супруга Николая II императрица Александра Феодоровна. Проблемы начались намного раньше того, как отношения между сестрами были прерваны из-за Распутина. Теперь это легко проследить по опубликованным письмам Елисаветы Феодоровны к ее любимой старшей подруге Марии Феодоровне (жене Александра III и матери Николая II). Елисавета очень переживает за сестру, очень радуется ее необычно серьезному отношению к вопросам веры и, наконец, к ее сознательному принятию православия. Но с 1902 года появляется проблема – влияние «Мэтра Филиппа»: «…бессознательно

Аликс могла подпасть под его влияние, что все хорошо и Бог сохранит ее. И она слепо верила, не видя различий между истинной верой и состоянием экзальтации на почве религиозности».

Филипп Низье, о котором тут речь, – французский спирит, маг, предсказатель, лидер ордена мартинистов ит.п. (в соответствующей среде это личность, весьма почитаемая до сих пор). Непосредственным поводом для беспокойства Елисаветы стала неформальная встреча с Филиппом Николая II во Франции 20 сентября 1901 года, которая не осталась в тайне. К тому времени Филипп был уже весьма близок к семье двоюродного дяди Николая II, великого князя Петра Николаевича, его жены Милицы (по происхождению черногорской княжны) и ее родной сестры Станы (Анастасии). Сестры-черногорки не на шутку увлекались всевозможным оккультизмом и магией и успешно боролись за влияние на царственную чету со всеми, включая Елисавету. В переписке Елисаветы и Марии Феодоровны сестры-черногорки именуются не иначе как «Тараканами» (видно, что у Елисаветы еще не было монашеского воспитания!). Елисавета, как видно из этого письма 1902 года, сразу увидела, что причина в экзальтированной религиозности ее сестры. Пока что она, однако, надеялась на лучшее, но выходило наоборот. Влияние черногорок сможет перебить только Распутин, которого они же и приведут в царский дом. В дневниках Николая II «мэтр Филипп» будет именоваться «наш друг» – как впоследствии Распутин.

В монархических кругах возникла легенда, будто удаление «Мэтра Филиппа» от двора в 1904 году произошло под влиянием Иоанна Кронштадтского (в действительности отец Иоанн имел заметное влияние на Александра III, но уже никакого – на Николая II и его близких). В оккультно-масонских кругах почитателей Филиппа передается рассказ о письмезавещании Филиппа Николаю II после рождения наследника (1904 г.), в котором он точно предсказал дату собственной смерти 2 августа 1905 года, а заодно крушение России и династии в следующем десятилетии, но с последующим возрождением и того, и другого; а сам он тогда обещал вернуться в образе ребенка, явно на мессианский манер. Если даже истина где-то посередине, то точно не может быть речи о каком-либо критическом отношении царственной четы к Филиппу.

Это доказывается письмами Александры Феодоровны к царю в Ставку во время войны: «Наш первый Друг дал мне икону с колокольчиком, который предостерегает меня от злых людей и препятствует им приближаться ко мне. Я это чувствую и таким образом могу и тебя оберегать от них… Даже твоя семья чувствует это, и поэтому они стараются подойти к тебе, когда ты один, когда знают, что что-нибудь не так и я не одобряю. Это не по моей воле, а Бог желает, чтобы твоя бедная жена была твоей помощницей. Гр<игорий Распутин> всегда это говорил, – m-r Ph<ilippe> тоже…» (16 июня 1915 г.). В этом же письме делались далеко идущие выводы: «…та страна, Государь которой направляется Божиим человеком, не может погибнуть. О, отдай себя больше под его руководство!» – прямым текстом предложение царю отдать себя под руководство Распутина. На голос этой же иконы с колокольчиком, подаренной Филиппом, императрица предлагает ориентироваться при решении кадровых вопросов в правительстве 4 декабря 1916 года, а 14 декабря 1916 года она ссылается на авторитет Филиппа, уговаривая царя «не давать конституции». А вот она пишет о помощи иконы с колокольчиком против людей, изобличавших Распутина перед царем: «Моя икона с колокольчиком действительно научила меня распознавать людей. Сначала я не обращала достаточного внимания, не доверяла своему собственному мнению, но теперь убедилась, что эта икона и наш Друг [Филипп или уже Распутин? – впрочем, уже неважно] помогли мне лучше распознавать людей. Колокольчик зазвенел бы, если бы они подошли ко мне с дурными намерениями, он помешал бы им ко мне подойти – этим Орловским [намеренное искажение фамилии ген. Орлова], Джунковским и Дрентельнам, которые имеют этот “странный страх” передо мною. За ними надо усиленно наблюдать. А ты дружок, слушай моих слов, – это не моя мудрость, а особый инстинкт, данный мне Богом помимо меня, чтобы помогать тебе» (9 сентября 1915 г.).

Фрейлина Анна Вырубова, близкая и абсолютно единомудренная подруга императрицы, в простоте душевной рассказывает, как плавно и естественно совершился переход от Филиппа к Распутину: «Я… слыхала от Их Величеств, что М. Philippe до своей смерти предрек им, что у них будет “другой друг, который будет говорить с ними о Боге”. Впоследствии появление Распутина, или Григория Ефимовича, как его называли, они сочли за осуществление предсказания М. Philippe об ином друге». Филипп – «наш первый друг», а Распутин – второй.

Сегодня затруднительно даже спрашивать о какойлибо совместимости всех этих магических (или психопатологических) практик с традиционным христианством, но в начале ХХ века грань между оккультизмом и христианством в сознании интеллигенции была смазана. Например, на ученика и главного продолжателя дела Филиппа, Папюса (который, кстати, ввел Филиппа в круг русских великих князей), П.А. Флоренский ссылается в одном ряду с отцами Церкви и нормальными учеными в своей диссертации, защищенной в Московской духовной академии, «Столп и утверждение Истины» (защищена в 1912, изд. 1914). И в более поздних трудах начала 1920-х годов он вполне всерьез рассуждает об оккультных силах, не считая их при этом бесовскими и даже, напротив, разрабатывая на их основе собственное учение об именах.

Вера Елисаветы Феодоровны и Новоселова предполагала отчетливое различение между аскетизмом и оккультизмом. Но часто люди, искренне считавшие себя православными, как Флоренский или Александра Феодоровна, были «просто верующими» – без разбора. Когда ректора Академии епископа Феодора (Поздеевского) спрашивали, почему он сделал редактором официального журнала «Богословский Вестник» П.А. Флоренского, он, по свидетельству А.Ф. Лосева, отвечал: «Этот хотя бы во что-то верует», – намекая на рационализм и безверие остальной академической профессуры. Если бы не катастрофические события с Распутиным, то, вероятно, и неразборчивая вера царской четы никем не рассматривалась бы под лупой.

В свою очередь, и Александра Феодоровна говорила о «недоброй ханжеской клике Эллы» (в письме к царю от 15 июня 1915 г.), пытаясь не допустить назначения обер-прокурором Синода антираспутинца А.Д. Самарина, причисленного ею к этой «клике» (назначение все-таки состоялось, но Самарину удалось продержаться лишь с июля до сентября). Насчет Самарина она почти не ошибалась: это был друг Новоселова. Летом 1917 года епархиальное собрание Москвы по предложению отца Иосифа Фуделя будет рассматривать его кандидатуру, мирянина (вдовца), в митрополиты Московские. В первом туре он наберет одинаковое число голосов, 297, с епископом Тихоном (Белавиным), будущим патриархом, но во втором туре все-таки ему проиграет. Как заметил тогда кто-то из священников, «Самарин был бы для Церкви хорош, а для духовенства тяжел». Самарину предстоял путь лагерей и исповедничества в 1920-е годы, но с мирной кончиной в Костроме в 1932 году. По своему душевному расположению он был против Сергия и даже перестал было ходить в сергианский храм, но потом не выдержал без церковного богослужения и вернулся. Бывало и так.

1910 годом датируется письмо Елисаветы Феодоровны Николаю II, в котором она предпринимает, может быть, последнюю попытку его вразумить относительно Распутина (разговаривать с сестрой она уже давно не пытается). Потом она уже не берется за такие разговоры, но и публично не выступает. С 1910 по 1912 годы центральной фигурой в деле обличения Распутина становится Новоселов (хотя Распутин и его окружение несправедливо считают, что за ним стоит Елисавета). Лев Тихомиров предоставляет Новоселову трибуну «Московских ведомостей». Для Новоселова совершенно ясно, что Распутин – насквозь лживый человек, ведущий двойную жизнь, где-то прикидываясь верующим человеком из народа, а в других случаях тонущий в пьянстве и разврате. Но самое главное, что за этим стоит религиозная подоплека: Распутин – хлыст. Тут шла речь не о том, что Распутин входил в какие-либо хлыстовские организации, а о том, что он сам был центром своей собственной хлыстовской организации. Некоторые хлыстовские практики Распутина могли наблюдать даже случайные люди. Так, в мемуарах писательницы Тэффи описывается, как они с Розановым оказались свидетелями знаменитого распутинского экстатического танца: «“Ну, какое же может быть после этого сомнение? – сказал за мной голос Розанова. – Хлыст!”» На рассказы поклонниц Распутина о его практиках совместного похода в баню для совершения ритуала изгнания блудного беса Николай II, когда ему их передавали, отвечал, будто «у простолюдинов так принято». Современная медицина (в трудах Роберта Хаера и Отто Кернберга) описывает людей склада Распутина как особого рода психопатов и раскрывает механизмы их влияния на людей, вроде того, чему подверглась Александра Феодоровна. Но в 1910-е годы психология Распутина никого не интересовала. Кому-то в деле Распутина была важна политика, а кому-то – религия.

Новоселов публично потребовал от Синода, чтобы он сказал свое слово: «Где его “святейшество” [дореволюционный Синод считался заместителем патриарха и поэтому носил патриарший титул “святейший”], если он, по нерадению или по малодушию, не блюдет чистоты веры в Церкви Божией и попускает развратному хлысту творить дела тьмы под личиною света? Где его «правящая десница», если он и пальцем не хочет шевельнуть, чтобы извергнуть дерзкого растлителя и еретика из ограды церковной?» (открытое письмо Новоселова, опубликованное в газете «Голос Москвы» 24 января 1912 г.). Одновременно он выпускает книгу документальных материалов «Григорий Распутин и мистическое распутство» (1912). Книгу конфискует цензура, но ее материалы успевают широко разойтись и звучат с думской трибуны. Политические силы всех направлений имели тут свои интересы, но беспокойство Новоселова касается религии: при дворе захватило власть «мистическое распутство», и оно оплетает собой всю систему государственного управления. И действительно, процесс фактического захвата Распутиным государственной власти будет продолжаться – неравномерно, но верно, – до самого конца 1916 года, до убийства Распутина в ночь на 17/30 декабря.

Елисавете Феодоровне пришлось оправдываться перед Николаем II по поводу новоселовской книги, и это дало ей случай написать о своих отношениях с Новоселовым (4 февраля 1912 года) и о том, почему она больше не может кого-либо (то есть, прежде всего, Новоселова) отговаривать от обсуждения Распутина в печати:

В Российской империи настоящее, то есть аскетическое и молитвенное, монашество долгое время находилось в упадке, а потом, с начала XIX века, довольно быстро возрождалось, но при этом оставалось полностью изолированным от остального общества. Отдельные личности даже из высшего света туда проникали, иногда делали что-либо выдающееся – как уже упоминавшийся Игнатий (Брянчанинов) или возродитель русского монашества на Афоне в 1830-е годы отец Аникита (князь Ширинский-Шихматов), когда-то блестящий поэт-шишковец, а посмертно прототип старца Зосимы для светской части его биографии (упоминается в черновиках Достоевского). Но, став монахами, эти люди совершенно выпадали из поля зрения образованного общества. До самого конца XIX века для русского общества монашество было загробным миром, о котором знали еще меньше, чем о посмертном существовании душ. «Братья Карамазовы» Достоевского только дополнительно экранировали от общества подлинное монашество, хотя сильно подогрели интерес к теме. Ситуацию переломил Леонтьев своей публицистикой 1880-х годов. В то время он уже фактически был монахом, но при этом его монашеское послушание (буквально так: данное духовником старцем Амвросием) состояло в публицистике для светских людей. Если в монастырях бывали монашеские послушания для работы со светскими паломниками, то не было принципиальных препятствий к тому, чтобы создать такое же монашеское послушание для работы с миром в целом.

На рубеже XIX и ХХ веков в монашество уже массово идут образованные люди, по воспитанию не имеющие ничего общего с крестьянским и поповским сословиями. Они увлечены примерами святых, их мозги не промыты (или не промыты вполне) в семинариях-академиях, они готовы слушаться авторитетов духовных, но не привыкли воспринимать некритически обыкновенное церковное начальство. Тут, может быть, надо пояснить, что в церковном праве и вообще в церковном предании воспринимать церковное начальство критически – это не право, а обязанность всех верующих, так как иначе Церковь как целое не сможет сохранить веру. Но когда каноническое церковное управление заменилось государственно-бюрократическим, то и привычки поповского сословия отошли от канонических норм…

Все же до поры до времени сохранялся прежний порядок в том, что у монашества было свое православие со своими книжками и со своими религиозными обычаями, а у светского общества с архиереями, академиями и семинариями – свое, с Макарием Булгаковым вместо Максима Исповедника и с морализмом вместо аскетизма. Все понимали, что соприкосновение одного с другим могло вызвать взрыв, и поэтому не находилось охотников курить на бензоколонке.

В такой внешне безмятежной обстановке – и, разумеется, с одобрения духовной цензуры – в 1910 году вышло уже второе издание книги схимонаха Илариона «На горах Кавказа» (первое выходило в 1907, но быстро разошлось) – автобиографический и насыщенный описанием красот природы трогательный рассказ монаха из простецов о том, как он обучался Иисусовой молитве, с приложением кратких соображений о причине особого значения этой молитвы, сосредоточенной на внимательном повторении имени Иисус («Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя грешнаго»). Соображения эти сводились к тому, что в этом имени присутствует Бог и, в каком-то смысле, само это имя является Богом. Тут тоже не было ничего особенного или нового. Для любителей аскетической литературы выражения типа «имя Божие есть Бог» были давно уже привычны из сочинений любимого пастыря, отца Иоанна Кронштадтского (скончавшегося в 1908 году), чей авторитет был неоспорим для всех православных, включая царскую семью, хотя духовный его дневник «Моя жизнь во Христе» читали только люди с аскетическими интересами.

У второго издания «На горах Кавказа» была одна особенность: оно было предпринято по совету старца Германа из Зосимовой пустыни на деньги Елисаветы Феодоровны (нужно ли спрашивать, какое отношение к этой книге могло быть у Новоселова?). Издание широко распространялось. Сама Елисавета дарила его оптовыми партиями – как, например, старцу Варсонофию Оптинскому, который потом раздаривал ее своим многочисленным духовным чадам. После этого права на издание выкупил православный медиа-холдинг – Киево-Печерская лавра – ив 1911 году завалил книжный рынок третьим изданием.

Несмотря на огромный теперь уже рыночный успех, книга не нарушала привычного равновесия между православием аскетическим и «семинарским». Они как были, так и оставались в параллельных мирах. Казалось, нет такого человека, который ткнул бы в эти миры железкой, чтобы устроить короткое замыкание. Но вдруг такой человек нашелся: им стал один из главных архиереев империи Антоний (Храповицкий), в то время архиепископ Волынский (в недавнем прошлом – ректор Московской духовной академии; в не очень далеком будущем, с 1921 года – глава эмигрантской Русской Зарубежной Церкви).

Многим хорошим знакомым Антония его агрессивность в деле имяславцев казалась иррациональной. Она разъяснится только после революции, когда (впервые в 1917 году) Антоний опубликует свои собственные оригинальные богословские воззрения (статья «Догмат искупления»), которые впоследствии создадут большой соблазн в Зарубежной Церкви. У Антония была собственная альтернатива семинарской «схоластике», и поэтому монашеское богословие не вызывало его симпатий. Принятие же этого богословия образованными людьми стало и вовсе ножом в сердце.

Антоний был ровесником Новоселова (р. 1863), но вся его жизнь прошла в очень успешном карьерном росте по духовной линии – при подчеркнутом, но подчеркнуто умеренном фрондировании по отношению к церковному официозу. В 1912 году, будучи членом Синода, он опубликовал статью о неканоничности этого органа и необходимости вернуться к патриаршеству. Было несложно догадаться, кого он рассматривал в качестве кандидата в патриархи (ив 1917 году догадка подтвердилась на соборе, когда первым по количеству набранных голосов кандидатом в патриархи стал именно он). Монашеское богословие, набравшее слишком большую популярность среди образованных верующих, начинало всерьез угрожать его планам.

Если очень кратко, то до вмешательства Новоселова события развивались так. Подспудно спор начался в 1909 году, когда среди афонских иноков стала распространяться рукописная и резко критическая рецензия на первое издание «На горах Кавказа», написанная молодым иеромонахом Хрисанфом – выпускником Московской духовной академии. Во втором издании «На горах Кавказа» автор ответил на критику Хрисанфа, и теперь, после третьего издания, его книга вместе с ответом оказалась массово растиражированной. На Афоне книга, в основном, одобрялась, а рецензия находила мало сторонников. Иларион явно выигрывал у Хрисанфа. Тогда в 1912 году рецензию Хрисанфа публикует профильный журнал «Русский инок» – его в обязательном порядке выписывали русские монастыри, даже на Афоне. За публикацией стоял Антоний (Храповицкий), будучи по должности начальником издававшей журнал Почаевской лавры. Он даже сопроводил ее одобрительной заметкой от своего имени. Главная претензия рецензента была богословская, относительно понимания имени Божия. Для Хрисанфа это были просто слова, и он обвинил схимонаха Илариона в невежестве и ереси. Рецензия вызвала новую волну споров, особенно резких на Афоне, где как раз тогда, в 1912 году, именно русские (наиболее многочисленные) монахи заблокировали присоединение Афона к Греции, настояв на сохранении международного статуса монашеской республики. В дело вмешались греческие церковные власти, обвинившие монахов-имяславцев в ереси. Русское правительство, с подачи Синода, их поддержало, послав на Афон войска. Более 600 монахов, отказавшихся согласиться с имяборческим вероисповеданием Синода, было вывезено на русском военном корабле в Россию. Значение русского монашества на Афоне было подорвано, и Афон уже в 1913 году присоединился к Греции. В России же теперь все только начиналось. В 1913 году Синод выпустил Послание против имяславия, которое читали по всем монастырям. Текст был составлен архиепископом Сергием (Страгородским) – членом Синода и учеником Антония (Храповицкого). Постановлением Синода имяславцы отлучались от Церкви. Но никто, конечно, не думал сдаваться.

Задним числом нам видно, что, в преддверии 1917 года, имяславцы были нужнее в России, чем на Афоне. Со времен раскола XVII века в России не бывало подобной сплоченной массы убежденных верующих людей, да еще и в монашеском статусе и с высоким иммунитетом к государственным репрессиям. Если даже советская власть не сумеет с ними справиться, то куда уж было дореволюционным синодалам…

Имяславцев в Москве встречал Новоселов: он издал в серии «Издания “Религиозно-философской библиотеки”» (это серия-спутник к основной серии) книгу их главного богослова, иеросхимонаха Антония (Булатовича) «Апология веры во Имя Божие и во Имя Иисус» (1913). Анонимное сочувственное предисловие к книге написал Флоренский.

С помощью Новоселова и Елисаветы Феодоровны имяславцы переходят в контрнаступление и берут частичный реванш. Николай II только сейчас вникает в ситуацию лично и получает консенсус авторитетных для него советников в пользу имяславия. С одной стороны, это Елисавета Феодоровна, с другой стороны – императрица и Распутин, который увидел тут шанс вмешаться в дела синодальных архиереев и тем самым расширить собственное влияние. Царь в Царском Селе дает аудиенцию четырем монахам-имяславцам, которые передают ему личное послание Антония Булатовича; для синодальных архиереев это совершенно недостижимая честь. Синоду «выкручивают руки», но его никто не жалеет, так как это орган неканоничный и неавторитетный. Царь требует от Синода отмены осуждения имяславцев, и уже в 1914 году Синод делает вид, что подчиняется. При этом на самом деле принимаются, но оставляются в секрете до лучших времен такие постановления, которые потом позволят сказать, что решения 1913 года оставлены в силе. Тем не менее монахов-имяславцев допускают к причастию и, если они в священном сане, к сослужению.

С началом войны многие иеромонахи-имяславцы уходят священниками на фронт. Сам Антоний (Булатович), в прошлом гусар и исследователь Африки, получает еще один Георгиевский крест за то, что, будучи вооружен только крестом (священники на войне не имели права носить оружие), поднял полк в атаку.

На официальный запрос Синода о его мнении старец Герман Зосимовский в начале 1914 года ответил: «Молитва Иисусова есть дело сокровенное, а потому возникшие разногласия следовало бы покрыть любовью». В противоположность этому, Варсонофий Оптинский, когда вышло синодальное Послание 1913 года, стал писать своим духовным чадам с просьбой вернуть подаренную им книгу «На горах Кавказа», так как она «оказалась» неправильной. Такое поведение главного на тот момент Оптинского старца шокировало Елисавету Феодоровну, но, пожалуй, оно обнаружило правильность интуиции многих современников и ее в том числе: место Оптиной пустыни еще в 1900-е годы заняла Зосимова пустынь.

Колокольня Зосимовой пустыни. Фото А. Савина

Человек, привыкший к Иисусовой молитве, мог не понимать догматики, но он не мог отрешиться от своего собственного опыта познания имени Божия. А старец Варсонофий – несомненно, имевший подобный опыт, – выходит, отрешился. Какая сила могла заставить его это сделать? Светским аналогом этой ситуации является та проблема, которой был посвящен «Николай Палкин», но в отношении аскетического опыта все это было глубже и страшнее.

По вопросу об имяславии разделились и члены новоселовского кружка. Послание Синода понравилось только одному из них, но из числа учредителей и близких друзей Новоселова с давних времен – Федору Дмитриевичу Самарину (родному брату антираспутинского обер-прокурора Синода А.Д. Самарина и родному племяннику ученика Хомякова Ю.Ф. Самарина). Тот даже сказал Новоселову, что после публикации Булатовича при «Религиозно-философской библиотеке» кружок распадается. Новоселову пришлось в ответ занять формальную позицию: «Религиозно-философская библиотека» – его личное дело и кружку не подчиняется.

Почти сразу после выхода «Апологии» в глухую оппозицию имяславцам перейдет П.А. Флоренский: в личной переписке с Антонием (Булатовичем) он убедится, что его собственные идеи об особой силе, присущей словам (как мы помним, оккультного происхождения), вызывают у имяславцев отторжение, а ссылки имяславцев на византийских исихастов и учение святого Григория Паламы (XIV век) ему не близки. Письмо Флоренского другу и также члену новоселовского кружка И.П. Щербову от 13 мая 1913 года показывает чувства человека, ощутившего, что его втянули в чужую игру, – причем он выражает досаду не только в адрес Антония (Булатовича), но и Новоселова: «Признаться, в душе я много виню имяславцев, и даже М. А[лександрови]ча [Новоселова]. Когда летом [1912 г.] он вознамерился вступиться в этот спор, я ему решительно сказал, что при современном позитивизме и это дело будет заведомо проигранным». Далее он развивает, на примере имяславия, свое понимание имяславия как эзотерического учения – вполне в духе господствовавшей моды на оккультные тайные знания, но в явном противоречии с церковным преданием: «Мне невыносимо больно, что Имяславие, – древняя священная тайна церкви, – вынесено на торжище и брошено в руки тех, кому не должно касаться его и кои, по всему складу своему, не могут сего постигнуть». – В этом и подобных рассуждениях Флоренский явно путает православную Церковь с какой-нибудь гностической. И тогда становится понятным странное для православного человека, но зато типичное для гностиков (а также многих других нехристиан) отношение к исповедничеству за веру: «Я так устал и от дел и от дрязг из-за Имени, что, кажется, готов согласиться на что угодно, лишь бы оставили меня в покое, – т. е. согласиться внешне, что, вероятно, только и требуется». В традиционном христианстве такое «внешнее» согласие с еретиками всегда считалось отпадением от Церкви. Иногда мучители сами предлагали исповедникам оставаться при своей вере, но согласиться с ними лишь внешне, – а исповедники (как, например, дорогие сердцу Новоселова и охотно приводившиеся им в пример Максим Исповедник или Феодор Студит, IX век) все-таки не соглашались и терпели мучения. Это письмо Щербову хорошо объясняет и то, почему Флоренский останется с сергианами, хотя лучшие его друзья, как Новоселов и Феодор Андреев, пойдут с исповедниками: его эзотерической вере не могло угрожать и сергианство, как не угрожало ей имяборчество.

Имяславие Антония (Булатовича) повлияет на Флоренского амбивалентно: в части догматики оно будет им отвергнуто. Впоследствии идеи Флоренского об имяславии будут развивать С.Н. Булгаков и А.Ф. Лосев, каждый по-своему; Лосев будет стремиться выразить в формах имяславия некий синтез наследия Флоренского и учения Григория Паламы. Все это будет очень далеко от Антония (Булатовича), который предпочитал Паламу без Флоренского.

Ситуация с имяславцами особо не менялась до начала Поместного собора 1917 года. На соборе вопрос об имяславии был поставлен на обсуждение. Начала заседать специальная соборная комиссия, на которой прозвучали голоса «против» и «за». Позиция имяборцев была теперь усилена аргументом, что имяславие было проявлением в Церкви гнета царизма. Но комиссия не успела подготовить свой доклад собору, и вопрос остался нерешенным. После разгона собора, осенью 1918 года имяборцы взяли реванш явочным порядком. Имяславцев опять запретили в священнослужении и отлучили от причастия. Вскоре за этим последовало новое постановление Синода – только теперь уже не дореволюционного и неканоничного, а каноничного (избранного собором) и под председательством патриарха Тихона. В постановлении необходимость рассмотреть вопрос об имяславии на соборе когда-нибудь в будущем была продекларирована, но и только. В остальном возвращалось в силу постановление 1913 года, причем были обнародованы и секретные документы 1914 года, которые сохраняли в силе все обвинения против имяславцев. Имяславцы, в свою очередь, вернулись к положению 1913 года, заявив о разрыве церковного общения с патриархом Тихоном и всем тихоновским епископатом (при этом они остались без епископов в своей среде).

Впрочем, даже и вполне каноничные церковные власти, да хоть бы и целый собор не смогли бы переубедить Новоселова одним лишь авторитетом. Вопреки распространенному среди православных и тогда, и сейчас заблуждению, соборы, даже вселенские, не являются в православии непогрешимыми коллективными аналогами Римских пап. Все внешние средства для выражения церковного учения, в принципе, погрешимы. Зато «…вселенскость, непогрешимость, соборность имеются везде, в каждом подлинном, тождественном с церковною верою свидетельстве, даваемом по участию в Святой Церкви кем бы то ни было: Собором, великим или малым, или отдельным лицом, хотя бы даже юродивым или ребенком. И отсюда вытекает церковный тезис полной, абсолютной отрешенности соборного начала от каких бы то ни было формально-юридических правил его проявления. Дух свидетельствует о Себе в Христовой Церкви когда хочет, где хочет и как хочет, потому что не мы является мерою для Духа, а Дух является мерою для нас» (Новоселов, 11-е письмо к друзьям, 29 февраля 1924).

Прещения на имяславцев Новоселов воспринял как эпитафию бесславно завершившемуся поместному собору. Это и стало непосредственным поводом к его уже цитировавшемуся «письму к друзьям номер ноль». Он вспоминает там ощущения весны 1918 года, – патриаршей службы в первое воскресенье Великого поста, когда совершается чин Торжества Православия и провозглашаются анафематизмы. В том году патриарх анафематствовал «разоряющих церкви Божии» и тому подобных кощунников, под которыми все понимали большевиков:

Помимо борьбы за имяславие, Новоселов в 1918–1922 годах занимается тем же, что и все церковные активисты: попытки защитить церкви, попытки наладить церковное образование на дому, попытки (с 1922 года) противостоять обновленческому расколу – группе духовенства, отошедшего от патриарха Тихона и создавшего собственные церковные организации под революционными лозунгами. Они получили признание правительства (где обновленчество считалось проектом Троцкого), а затем и Константинопольского патриарха. Очень многие клирики и, в частности, два будущих советских патриарха Сергий (Страгородский) и его преемник Алексий I (Симанский), быстро отпали в обновленчество. Они вернутся с покаянием к Тихону лишь тогда, когда всем будет ясно, что власти разочаровались в эффективности обновленческого проекта.

Все заметные противники обновленческого раскола около 1923 года шли в тюрьму, получая небольшие сроки. Пришли и за Новоселовым, но чудом не застали дома. Обыск ничего не дал. Новоселов вспомнил молодость и поступил так, как мог поступить тогда: перешел на нелегальное положение. 58-летнего старика, каким мог казаться Новоселов, особо разыскивать никто не стал. Дело 1923 года быстро закрыли за отсутствием улик. Потеряться в тогдашнем Советском Союзе было не так уж сложно, если тебя не разыскивали уж очень специально. Соблюдать подобающую осторожность Новоселов умел. Он часто менял места жительства – впрочем, довольно свободно появляясь даже на квартирах церковных активистов, где могли быть стукачи. Но Бог как-то хранил. Круг личного общения ему все же пришлось ограничить. Теперь вместо квартиры, куда к нему могли приходить гости, у него появились «письма к друзьям». Он их писал в разных условиях, иногда сильно превозмогая себя в болезнях. Это был совершенно особый и выдающийся подвиг, оцененный как друзьями, так и впоследствии ГПУ. Нелегальное положение дало Новоселову не просто несколько дополнительных лет свободы, но возможность влиять на главные процессы церковной жизни, которые без него просто не смогли бы пойти.

«Письма к друзьям» касались текущих проблем своего времени (1922–1927). Почти все они так или иначе были связаны с распространением обновленчества (в том числе, колебаниями патриарха Тихона в 1923–1924 годах, после освобождения из тюрьмы). Но еще более своевременными они стали для ближайшего будущего, когда новое обновленчество – сергианство – было создано внутри тихоновской церкви. Непосредственно сергианским расколом вызвано только последнее из «писем к друзьям», 20-е (31 декабря 1927 ст. ст.), но оно не о сиюминутных проблемах, а о бытии Церкви на земле – о том, как получается, что она все-таки достоит до Второго Пришествия, и как нам от нее не отпасть. С развитием сергианского раскола Новоселову придется изменить род литературной и всякой другой деятельности.

Маленькие дочери протоиерея Феодора Андреева, у которого в городской квартире и на даче в Тайцах часто бывал скрывавшийся Новоселов, оставили, быть может, лучший его словесный портрет той поры:

Для людей нецерковных суть различия между истинным православием и сергианством с большим педагогическим талантом сформулировал глава Истинно-православной церкви митрополит Петроградский Иосиф (Петровых), когда заинтересованная аудитория его об этом спросила, – в собственноручных показаниях на допросе в ГПУ 27 сентября 1930 года:

Реакцией многих архиереев на действия Сергия было залечь на дно. Зачастую они, на всякий случай, брали у него официальное разрешение уйти на покой и устранялись от церковных дел. Тем самым они освобождали свою совесть от соучастия в грехах Сергия, но почему-то забывали о грехах перед паствой. Ведь их рукополагали в архиереи не для того, чтобы они, столкнувшись с чем-либо недопустимым, оставляли паству и уходили в частную жизнь. Церковное право еще допускало уход из архиереев ради особой подвижнической жизни (как поступил, например, упоминавшийся выше сын Льва Тихомирова, епископ Тихон), – потому что подвижничество приносит наивысшую пользу и для человека, и для Церкви в целом. Но большинство архиереев отходили просто в тихую и спокойную частную жизнь, хотя и с келейным богослужением в кругу нескольких самых близких лиц. Такое поведение запрещается канонами и является греховным. Все были уверены, а Сергий на это и рассчитывал, что никакой другой оппозиции не будет.

Или почти никакой. Еще были так называемые «непоминающие». Особенно сильным это движение было в Москве, в том числе, в открытых храмах. Они поминали за богослужением в качестве своего правящего архиерея патриаршего местоблюстителя Петра, но не поминали его заместителя Сергия. При этом они оставались в евхаристическом общении с сергианами. У Сергия поначалу не доходили руки подавить их умеренную оппозицию указами и запретами, но через несколько лет с этим быстро справилось ГПУ. С их позицией Новоселов никогда не соглашался и считал недопустимым быть в церковном общении также и с ними, поскольку это все равно было участие в общем культе с сергианами.

Были еще, конечно, некоторые горячие головы, даже из епископов, но немного. Например, епископ Глазовский, Ижевский и Вотский Виктор (Островидов). Он обвинил Сергия в «измене истине» и отложился от него со своей епархией еще в декабре 1927, повлияв своим примером на одновременные события в Петрограде, где разворачивалась деятельность Новоселова. Епархия за ним последовала и сохранилась в «катакомбах» (т. е. в тайных общинах, о которых, впрочем, все вокруг знали) до начала 1990-х, а отдельные общины и даже один катакомбный монастырь (где живет несколько старушек очень строгой подвижнической жизни) сохраняются до сих пор. В советское время на территории его епархии особо поощрялись сергиане, но в их храмы ходили немногие, так как верующие обычно молились в тайных домашних церквах. Такая жизнестойкость наследия епископа Виктора стала следствием того, что он создал доброкачественную церковную структуру. Она продолжала работать и тогда, когда епископа давно уже не было в живых (умер в 1934).

Это, кстати, и ответ на вопрос, который скоро кем-то из читателей может быть задан: почему вообще такой сыр-бор вокруг церковных структур? Зачем нужны все эти тайные и явные церковные организации? А затем, чтобы попечение христиан друг о друге (а они всегда в нем нуждаются) работало бы не под настроение и волнами – неизбежно затухающими, а в режиме автоколебаний, стабильно и при постоянном подводе энергии в систему. Для этого и нужна система.

Епископ Виктор был исключением даже среди лучших архиереев как по своим пастырским способностям, так и по ясности понимания того, с чем Церковь столкнулась в лице сергианства. У Новоселова, да и почти ни у кого такой ясности не было.

Разумеется, до революции епископ Виктор «дорос» лишь до настоятеля монастыря, и епископство ему едва ли грозило. Был, однако, рукоположен в епископы в 1920-м. В 1928 году он присоединится к митрополиту Иосифу Петроградскому, за что вскоре окажется на Соловках. О его пребывании там вспоминал Д. С. Лихачев: «Иосифлян было большинство. Вся верующая молодежь была с иосифлянами. И здесь дело не только в обычном радикализме молодежи, но ив том, что во главе иосифлян на Соловках стоял удивительно привлекательный владыка Виктор Вятский (Островидов)… От него исходило какое-то сияние доброты и веселости. Всем стремился помочь и, главное, мог помочь, так как к нему все относились хорошо и его слову верили». Этот добрый человек первым стал говорить о том, что сергиане утратили благодать таинств – мнение, которое около 1935 года станет среди антисергиан всеобщим, но для 1928 года, когда его выскажет епископ Виктор в своем окружном Послании, еще совершенно непривычное:

Одной из главных арен противостояния сергиан и истинно-православных станет Петроград. В это время в нем нет правящего архиерея: назначенный в сентябре 1926 года в Петроград митрополит Иосиф пробыл там только три дня, а потом уехал, и власти больше не впускали его в город. Он живет под фактическим домашним арестом в Ростове Великом, месте прежнего служения. Реальное управление большой епархией поделено между несколькими викарными (то есть вспомогательными) епископами. Два викарных епископа из пяти (Алексий Симанский – будущий второй советский патриарх, бывший обновленец, и Николай Ярушевич) всецело за Сергия. Один – Григорий (Лебедев), епископ Шлиссельбуржский, выходец из консервативных кругов московского Данилова монастыря начала 1920-х годов (наверняка встречавшийся там с Новоселовым), поддержит отделившихся от Сергия, но нерешительно. В 1928 году он покинул Ленинград и до самого расстрела в 1937 году жил частной жизнью вне общения с митрополитом Сергием.

Настоящей опорой Истинно-православной церкви стали два остальных викария – Димитрий (Любимов), епископ Гдовский, и Сергий (Дружинин), епископ Нарвский. Это будут фактические руководители иосифлянского епископата, причем их номинальный глава, архиепископ Иосиф Петроградский, присоединится к ним чуть позже. Идеология их отхода от митрополита Сергия была выработана стараниями Новоселова и его ученика священника Феодора Андреева – довольно молодого, но уже очень любимого пастыря. Осенью 1927 года ее выражало процитированное выше «Письмо к другу» от 22 октября 1927 года.

До революции Феодор Андреев начинал как молодой, но многообещающий ученый, специалист по славянофилам. Его работа «Славянофилы и Московская духовная академия», напечатанная его другом Флоренским в «Богословском вестнике», сохраняет значение и поныне. В 1920-е годы в Петрограде он приобрел уважение в качестве одного из лучших пастырей тихоновской церкви. В конце 1927 года ему пришлось открыто выступить в качестве главного идеолога движения тех, кто прервал общение с сергианами. Многие знали, что за ним стоит Новоселов, но Новоселов был вынужден скрываться. Их отношения с Новоселовым предполагали партнерство и соавторство, а не механическую трансляцию младшим слов старшего.

За несколько месяцев до смерти, в декабре 1928 года, Феодора Андреева, арестованного в сентябре того же года, выпустят из тюрьмы как тяжело больного – умирать дома (тогда еще такой гуманизм властей был возможен). Он скончается 10 мая 1929 года. Толпа на его похоронах соберется такая, что старожилы вспомнят похороны Достоевского в 1881 году.

Архиерейское управление всем движением – то есть бесконечную работу с клириками и приходами, которые стали переходить под омофор петроградских епископов по всей стране, – возьмет на себя епископ Димитрий, а епископ Сергий станет его помощником. В отношении идеологии, а также стратегии и тактики, епископ Димитрий будет смиренно доверять Новоселову и Андрееву. Епископ и не обязан все знать и уметь сам, но он обязан понимать свою ограниченность и искать таких сотрудников, которые позволят ее преодолеть.

Епископ Димитрий, подобно епископу Сергию Нарвскому и многим героям нашего рассказа, тоже едва ли мог стать архиереем при царском режиме. В глазах духовенства дореволюционной выделки оба этих епископа выглядели слегка ненастоящими. Поэтому они и оказались самыми лучшими. Архиерейская хиротония епископа Димитрия состоялась лишь в 1926 году, когда его, вдового и почтенного протоиерея (р. 1857), попросили принять епископский сан, чтобы восполнить оскудение тихоновского епископата, оставшегося на свободе. Однако в качестве протоиерея отец Димитрий был священником выдающимся и даже потомственно выдающимся. Его отец, протоиерей Гавриил Маркович Любимов, много лет служил в Михайловском соборе Ораниенбаума и был духовником отца Иоанна Кронштадтского (Ораниенбаум – ближайший к Кронштадту городок на берегу Финского залива; до революции через него был путь из Кронштадта в Петербург). Владыка Димитрий знал отца Иоанна с детства, и вся его семья была к нему очень близка. Он не ожидал, что последние годы его жизни станут временем его наибольшей деятельности, но принял это смиренно и безбоязненно. Был арестован в конце 1929 года в рамках «большого» дела об ИПЦ (Истинно-православной Церкви), по которому будут проходить также и Новоселов, все «иосифляне», супруги Лосевы, московские математики – профессор Егоров и другие – и еще сотни разных людей. На допросах будет держаться твердо и в качестве одного из главных обвиняемых будет приговорен к расстрелу, однако приговор тут же пересмотрят по возрасту и смягчат до 10 лет лагерей (что фактически подразумевало пожизненное заключение). Умрет в 1935 году в одиночной камере Ярославского политизолятора.

Димитрий Гдовский

Осенью 1927 года епископ Димитрий возглавит большую делегацию ленинградского духовенства и интеллигенции в Москву к митрополиту Сергию – для увещания этого еще признаваемого ими, но впавшего в заблуждение архиерея. Их весьма поучительная беседа была записана. Это была последняя и самая масштабная попытка образумить Сергия. До этого делались и другие попытки. В том числе, от себя лично к Сергию обращался и Новоселов (о чем свидетельствует близкий к нему человек, архиепископ Серафим (Самойлович)). Кульминационный момент диалога ленинградской делегации с Сергием получил очень широкую известность (первая реплика ниже принадлежит Сергию):

Епископ Сергий (Дружинин, 1863–1937), рукоположенный в 1924 году патриархом Тихоном все по той же причине оскудения Петрограда епископами, казался инородным телом не только в среде дореволюционного епископата, но и в среде иосифлян. Но только казался. На самом деле он был очень органичным и нужным. Он был убежденным монархистом и вполне принадлежал к той части националистической среды, с которой до революции люди кружка Новоселова не дружили. Но после революции прежние противоречия потеряли значение и перестали разделять людей, если они веровали одинаково, так что епископ Сергий и Новоселов стали близкими сотрудниками. Правда, интеллигентные клирики собора Спаса-на-Крови начали было возмущаться епископом Сергием из-за каких-то личных обид, так что пришлось даже вмешаться с увещательным письмом митрополиту Иосифу. Но в итоге все примирились. Арестован в 1930 году. Перед расстрелом в 1937-м успел пожить три года на относительной свободе – в ссылке в Йошкар-Оле, где совершал тайные богослужения и еще при жизни почитался святым.

Психологически владыку Сергия характеризует, например, стилистика его ответов на вопросы следователя ГПУ: «За все, что большевики совершили и продолжают совершать, за расстрелы духовенства и преданных церкви Христовой, за разрушение церкви, за тысячи погубленных сынов отечества большевики ответят, и русский православный народ им не простит. Я считаю, что у власти в настоящее время собрались со всего мира гонители веры Христовой. Русский православный народ изнывает под тяжестью и гонениями этой власти…»

Всецелая преданность владыки Сергия монархии была связана еще и с тем, что, будучи монахом Троице-Сергиевой пустыни в Стрельне (монастырь, основанный Игнатием Брянчаниновым), он с начала 1900-х годов стал духовником великих князей Дмитрия Константиновича (расстрелян большевиками в 1919 году в числе заложников) и Константина Константиновича (поэта К.Р.), а также детей второго из них. Видимо, они нарочно выбрали для себя духовника строгого и простого. Известные нам теперь из его личного дневника перипетии борьбы Константина Константиновича – человека православно верующего – со своим, как он его называет, «главным грехом» (гомосексуализмом) должны были становиться главной темой его исповедей у будущего владыки Сергия (решаюсь упомянуть об этом потому, что Константин Константинович специально передал свой дневник на хранение для потомства и разрешил его публикацию – вероятно, для собственного смирения и для душевной пользы тех, кто будет бороться с тем же грехом). Отец Сергий был искренне предан этому своему падающему, но и поднимающемуся духовному сыну.

Присоединяясь к движению, вскоре названному в народе его именем, митрополит Петроградский Иосиф (Петровых – его фамилия на слуху у современной интеллигенции благодаря поэту и переводчице Марии Петровых, его родной племяннице; 1872–1937) совершил, с христианской точки зрения, поступок естественный, но, с точки зрения обычных для архиереев амбиций, – поступок чрезвычайного самоотречения. Он должен был дать движению свое имя, заранее зная, что он не сможет реально ничем в нем управлять, но при этом будет одним из первых, кого привлекут к ответственности. Так и оказалось, если не считать мимолетной, но очень важной истории создания второго центра движения в Ярославле, где митрополит Иосиф принимал личное и активное участие.

Его имя было нужно движению сразу по нескольким причинам. Первая из них – надо было иметь возможность сохранить за собой «бренд» Петроградской епархии. Но были и другие причины, даже более существенные. Архиереев, готовых отделяться от Сергия и при этом возглавить другую церковную структуру, осенью 1927 года было только двое, и те викарии (мы с ними уже знакомы). Поэтому для приобретения критической массы движения, достаточной для создания Истинно-православной Церкви во всероссийском масштабе, было очень важно заполучить к себе архиерея, авторитетного для других архиереев. Митрополит Иосиф этим требованиям полностью отвечал. До революции, правда, он был архиереем очень дальнего ряда и малозаметным (рукоположен в 1909), но даже тогда получил некоторую известность в качестве аскетического писателя. В середине же 1920-х годов он стал одним из самых активных архиереев-тихоновцев, и потому и был назначен на Петроградскую кафедру.

Отношения с Сергием у него испортились в сентябре 1927 года. Впрочем, он и тогда от него не отходил и отходить не планировал, так как, подобно большинству будущих иосифлян, считал «Декларацию» саму по себе только лишь личным грехом тех епископов, которые ее подписали, а других плодов сергианства надо было еще подождать. Когда в сентябре 1927-го исполнился год, как митрополит Иосиф не мог прибыть на свою кафедру, Сергий дал ему назначение в Одессу. Иосиф в Одессу не собирался, но думал просто уклониться от назначения и уйти на покой. В таких мыслях он жил несколько месяцев, пока его не настигли эмиссары петроградских епископов и Новоселова.

Их предложение организовать церковную структуру Истинно-православной церкви было ново и поразительно. Оно совершенно не вписывалось в архиерейский менталитет. Архиереи дореволюционной выучки полагали, что говорить о каких-то церковных структурах без государственной поддержки – это просто contradictio in adjecto , круглый квадрат. Двигателями этой странной идеи стали Новоселов и Андреев, а теперь еще они смогли увлечь двух петроградских викариев. Одним из самых больших чудес в истории Истинно-православной Церкви стало то, что солидный архиерей, митрополит Иосиф, поддержал этих ненормальных. Причем он сделал это совершенно сознательно и так никогда и не отрекся от того, что сделал.

После ареста в сентябре 1929 года его будут ждать тюрьмы и ссылки (в Казахстане) и, наконец, расстрел 20 ноября 1937 года – в одной тюрьме и в одну ночь с упоминавшимся выше митрополитом Казанским Кириллом и еще не упоминавшимся епископом Евгением (Кобрановым). Оба они в прошлом имели расхождения с иосифлянами по оценке степени отпадения сергиан, но еще к середине 1930-х все эти расхождения были позади.

Акт отхода от Сергия епископов Димитрия и Сергия Нарвского был датирован 26 декабря 1927 (н. ст.), а митрополит Иосиф издаст свой акт об отделении от Сергия и единстве со своими двумя викариями на Рождество (7 января) 1928 года. В этом акте будут знаменитые строки о том, что все распоряжения Сергия надо теперь игнорировать: «Пусть эти распоряжения приемлет одна всетерпящая бумага да всевмещающий бесчувственный воздух, а не живые души верных чад Церкви Христовой». Вероятно, слова «да всевмещающий бесчувственный воздух» произносились как строка пятистопного ямба, с церковнославянским ударением «воздУх»

Присоединение митрополита Иосифа к «иосифлянам avant la lettre » означало, что дело пошло, что не вся паства будет брошена пастырями и начнет разбредаться. Но до всероссийских масштабов было по-прежнему далеко. Задача, как она рисовалась в тот момент Новоселову, состояла в вытеснении и изоляции Сергия вместе со всей его администрацией и сохранении, за счет этого, существовавшей тогда структуры тихоновской церковной организации. Для этого движению иосифлян требовался хотя бы один формальный лидер из числа нескольких остававшихся тогда на свободе старших архиереев, сопоставимых по административному весу с самим Сергием.

С группой ярославских архиереев – митрополитом Ярославским Агафангелом (Преображенским; 1852–1929) и всеми тремя его викариями, епископами Серафимом (Самойловичем), Варлаамом (Ряшенцевым) и Евгением (Кобрановым), – связана вторая большая победа иосифлянского движения, которая быстро обернулась большим поражением, и все это в течение одного 1928 года. Можно сказать, что за их души Сергий Страгородский и Новоселов вступили в прямое единоборство, и Новоселов проиграл.

Молодые викарии позже – причем Серафим (Самойлович) очень скоро, уже в декабре 1928 года – перейдут на позиции Новоселова и иосифлян, но «дорого яичко к Христову дню». Архиерей обязан не просто понимать церковную ситуацию, но обязан в процессе понимания укладываться в норматив по времени. Запоздалое же понимание имело значение для личного спасения архиереев и некоторое, уже не столь большое, значение для строительства церковного, но своей заторможенностью в решительных событиях 1928 года они сломали гораздо больше, чем впоследствии удалось построить. Впрочем, все трое стали новомучениками: Варлаам умер в тюрьме в 1942 году, остальные двое расстреляны в 1937, причем Евгений, как мы упоминали, – вместе с митрополитами Иосифом и Кириллом.

Все трое были относительно молодыми архиереями (только у Варлаама был дореволюционный стаж архиерейства, с 1913 года), но все трое проходили типичную архиерейскую выучку в рядах ученого монашества, и для них очень много значил авторитет их старшего архиерея – митрополита Агафангела. Прямой и близкий контакт с Новоселовым был только у Серафима (Самойловича). В своих записях и письмах, когда надо было избегать прямого указания имен, Новоселов именует Серафима «сынком», а Серафим Новоселова – «дядей». Разница в возрасте позволяла: Серафим родился в 1881 году. Но, судя по дневнику Серафима за 1928 год, авторитет Агафангела был для него тогда гораздо выше, чем авторитет Новоселова.

Агафангел относился к самым старшим архиереям тихоновцев. Подобно Сергию, это был еще дореволюционный церковный сановник (архиерей с 1889 года, причем уже с 1913 года – в Ярославле). В отличие от Сергия, он не замарал себя обновленчеством. Напротив, он сподобился исповедничества, проведя в тюрьмах и ссылках все время с лета 1922 по весну 1926. Это было связано с его резким выступлением против обновленчества, причем в том числе, – персонально против Сергия, когда тот действовал в качестве одного из лидеров обновленцев. (Такова была важнейшая и абсолютно уникальная особенность Сергия: он заседал в главных органах церковного управления при всех режимах без исключения – царском, временного правительства, раннего патриаршества, обновленчества, а потом и последних лет Тихона.)

Агафангел понимал, что государству в некоторых вопросах можно и должно сопротивляться, и был готов это делать – в отличие от Сергия, который был готов обманывать государство, но только не бороться в открытую. Но была одна вещь, которой Агафангел не понимал абсолютно: как это без государства можно что-либо строить, какие-либо церковные структуры. Но как раз в случае Агафангела поддержку Тучкова получить было реально.

Еще в 1926 году, параллельно григорианскому расколу, Тучков попытался разделить остальных тихоновцев между Агафангелом и Сергием. Перед освобождением Агафангела из пермской тюрьмы Тучков уговорил его выступить с «Пермским воззванием» – окружным посланием ко всей Церкви, извещающим о вступлении Агафангела в должность «заместителя местоблюстителя» и освобождении от этой должности Сергия. Для этого находились некоторые основания в бюрократической логике, в которой тогда, вместо канонов, мыслили архиереи и научившиеся теперь от них чекисты. Если бы психологические силы Сергия и Агафангела были равны – одинаково велики или одинаково слабы, – то это привело бы к расколу тихоновцев пополам. Но в условиях резкого неравенства психологических сил это привело к публичному унижению Агафангела, который «ради мира церковного» (что в переводе на обычный язык означает «против воли») отказался от «Пермского воззвания» и подчинился Сергию. В отличие от Агафангела, Сергий умел бороться даже при наличии государственной поддержки, понимая, что одной такой поддержки недостаточно, и нужно прилагать усилия самому. Весь бунт Агафангела был подавлен Сергием чуть более чем за месяц. Примечательно, что Сергий тут действовал только убеждением – бюрократической демагогией и эмоциональным напором, – но этого хватило, чтобы произвести впечатление на других архиереев и эмоционально подавить Агафангела.

Впрочем, чекисты использовали выступление Агафангела для того, чтобы надавить на Сергия. Агафангел по-прежнему и небезосновательно воспринимался Сергием как конкурент. Это не могло не создавать благоприятного для чекистов фона тем раздумиям, для которых Сергий получил время после ареста в ноябре 1926 года. Сергий освободился неожиданно быстро – уже в марте 1927 года. Как многие догадывались, это означало заключение договора с чекистами. Догадка подтвердилась в июле изданием «Декларации».

Митрополит Иосиф (Петровых)

Когда к иосифлянам присоединился митрополит Иосиф, само его ссыльное положение (он находился в Ростове Ярославской епархии) оказалось удобным для того, чтобы лично встретиться с Агафангелом и уговорить его на новый демарш. В начале 1928 года Агафангел и Иосиф вдвоем встречаются с Тучковым и спрашивают его мнения о своем будущем выступлении против Сергия. Мнение положительное, так как для Тучкова разделение тихоновцев остается актуальной задачей (если бы оно оказалось отрицательным, то Агафангел бы ничего делать не стал). Через несколько дней, 24 января (6 февраля н. ст.) 1928 года, выходит открытое Обращение к Сергию с обоснованием разрыва с ним до его покаяния. Обращение подписано Агафангелом, всеми тремя его викариями и Иосифом.

В первых строках Обращения заявлено, что Сергий и вообще не имел права на единоличное управление, но ему подчинялись «ради блага и мира церковного». Самими авторами тут подразумевалось, будто право на такое управление было у Агафангела (Серафим параллельно с Обращением отправил Сергию частное письмо с просьбой передать свои полномочия Агафангелу). Тем не менее в тексте этого нет, и поэтому допустимо другое толкование – что права на единоличное управление не было ни у кого вообще. Так понимают текст Новоселов и Андреев в упоминавшемся выше документе 1928 года «Беседа двух друзей». Там они очень хвалят ярославское Обращение в целом, но критикуют этот пункт как неверный, доказывая каноничность самой формы единоличного управления даже и в случае Сергия. Новоселов и Андреев до сих пор поддаются инерции бюрократического мышления и не сверяются напрямую с церковным правом. Чтобы перестать цепляться за это церковное единоначалие, им понадобится еще несколько месяцев, до второй половины 1928 года.

Важно, что, отлагаясь от Сергия, ярославцы заявляют о том, что Сергий вообще не имеет права на церковное управление, то есть отлагаться от него должны бы и все остальные, а не только они: «…отныне отделяемся от Вас и отказываемся признавать за Вами и Вашим Синодом право на высшее управление Церковью».

Такого Обращения было достаточно, чтобы установить церковное единство с петроградскими иосифлянами. Митрополит Иосиф теперь принадлежал сразу к двум центрам движения, петроградскому и ярославскому. Властям показалось, что это чересчур, и потому уже весной 1928 года Иосиф был выслан на свою малую родину – под фактический домашний арест в Николо-Моденский монастырь под Устюжной, Вологодской области.

Также власти «вычислили» особую роль архиепископа Серафима (Самойловича) в ярославской группе, что было нетрудно, так как он в ней был единственным епископом, помимо Агафангела, имевшим всероссийский авторитет. Во время ареста Сергия в 1926 году ему временно передавались полномочия «заместителя местоблюстителя», причем уже не от Сергия, а от арестованного, в свою очередь, митрополита Иосифа (Петровых), которому передавал полномочия Сергий. После освобождения Сергия архиепископ Серафим вернул ему его место. Во время местоблюстительства Серафима его также подвергали аресту и спрашивали, кому он завещал свой пост. К удивлению чекистов, он отвечал: «Господу Богу!» Так, в лице Серафима, до епископата начинала доходить вся неуместность этой бюрократической игры в заместителей и местоблюстителей. Серафим весной 1928 года поехал в ссылку под Могилев.

Роль Новоселова в ярославском отделении от Сергия была велика, но, видимо, не решающая. Решающая роль, скорее всего, принадлежала митрополиту Иосифу, который был хорошо знаком Агафангелу и вместе с ним встречался с Тучковым. Правда, на самого Иосифа решающее влияние оказал, через петроградцев, Новоселов. Желая, очевидно, преуменьшить роль Новоселова, Иосиф на допросе 19 ноября 1930 года показал: «Новоселов больше говорил и влиял на митрополита Агафангела и… на архиепископа Серафима. Ко мне Новоселов приезжал один раз вместе с Серафимом. На отход Агафангела и его группы, на их оформление в самостоятельное течение – он повлиял в том смысле, что подлил, как говорится, масла в огонь: он подтолкнул их на том пути, на котором они уже стояли». Нужно понимать, что это показания на допросе по делу, по которому уже проходит и Новоселов, и для Иосифа важно не ухудшить его положение.

«Беседа двух друзей» позволяет реконструировать планы и церковное самосознание иосифлян после издания ярославского Обращения. Они поражают своей умеренностью и, хочется сказать на фоне декларации епископа Виктора (Островидова), нерешительностью. Делается ставка на то, что теперь большинство епископата не просто отойдет от Сергия, но и присоединится к Агафангелу. Мы уже говорили выше о выраженной в «Беседе двух друзей» надежде на возможность преодоления раскола по механизму, похожему на преодоление раскола между Тихоном и имяславцами. Эта надежда была неверна, так как между Тихоном и имяславцами стояла церковная бюрократия, но не стояло различие в вере, а между сергианами и иосифлянами барьеры бюрократические подкреплялись различиями в самых основаниях веры. Авторы «Беседы» хотят сохранить тихоновскую церковную организацию в максимальной целости, и поэтому защищают принцип единоначалия и возражают против создания параллельной иерархии рукоположением новых епископов. Первая иосифлянская епископская хиротония (епископа Серпуховского Максима (Жижиленко)) будет совершена 12 октября того же года; это дает нам объективный критерий для оценки скорости эволюции церковного мышления Новоселова и иосифлян.

Зная нерешительность Агафангела и способность Сергия развивать «бурю и натиск», Новоселов не сомневался, что «ярославская оппозиция», как ее тогда стали называть по светской политической моде (напомним, что дело было в 1928 году, когда страна бурлила от «внутрипартийных дискуссий» с левой и правой оппозициями Сталину), – продукт скоропортящийся. Ее надо было быстро зацементировать в составе более общей церковной структуры. Об этом Новоселов писал архиепископу Серафиму в несохранившемся письме, где он рассматривал три кандидатуры для возглавления этой структуры: Иосифа, Агафангела и самого Серафима. При этом двух первых он считал «мало для этого пригодными»: Иосифа – за «склонность более к созерцательной жизни» (что правда), Агафангела – как «престарелого» (что, само по себе, не основание; видимо, Новоселов не хотел смущать «сынка» более критичным отзывом); из этого Новоселов делал вывод, что главой нового церковного движения должен становиться Серафим (Самойлович).

Но после того как Ярославскую епархию покинули оба близких Новоселову архиерея, контакта с Агафангелом у него не стало. Агафангел на глазах «терял форму». Он продолжал понимать, что Сергий – «плохой», и наверняка чувствовал это эмоционально, но он бы не мог пересказать своими словами, без дословных цитат, февральское Обращение, в котором, по сути, Сергий обвинялся в создании собственной нецерковной организации. Некоторые исследователи, видимо, правы в своем предположении, что эта часть Обращения писалась митрополитом Иосифом. Она соответствует логике петроградских деклараций иосифлян: мы остаемся тем, чем мы были, а «вы» (сергиане) создали в угоду безбожникам новую и чуждую Церкви организацию.

У самого Агафангела никогда не было в голове столь четкой логики, и Сергий прекрасно об этом знал. Из всех дореволюционных церковных сановников умением мыслить строго логически обладал, видимо, только сам Сергий. Поэтому первое, что он делает (продолжая политику ГПУ), – изолирует Агафангела от остальных архиереев. Всех авторов Обращения он запрещает в священнослужении, а для Агафангела делает исключение и дает ему месячный срок для исправления. Начинается игра на нервах – немыслимая с людьми типа даже не Новоселова, а митрополита Иосифа, но прекрасно работающая с людьми типа Агафангела. Агафангел ведь сам толком не понимал, в каких он отношениях с Сергием, а спросить-то теперь не у кого. А в это время Сергий несколько раз посылает от себя к Агафангелу переговорщиков. У Новоселова такой возможности не было.

В итоге подобных переговоров с представителями Сергия Агафангел уже 7 апреля 1928 года официально соглашается начать обсуждение сепаратного мира. В соответствующем письме к Сергию он, по-видимому, искренне не отдает себе отчета в том, что не просто отвергается от митрополита Иосифа уже сейчас, даже ничего не получив от Сергия взамен, но и противоречит собственному февральскому Обращению: «Мы ни одним словом не обмолвились [в февральском Обращении], что отделяемся от Вас по разномыслию в вере, тайнодействии [т. е. совершении церковных таинств] и молитве, а только в порядке административного управления…» Действительно, таких слов о причинах отделения не было, равно как и не было слов об «административном» разрыве. Но было обвинение в узурпации церковной власти, а по канонам это означало раскол. Конечно, самого слова «раскол» в февральском Обращении тоже не было, так как это страшное слово испугало бы митрополита Агафангела, и он ничего бы не подписал.

Оправдываясь перед Сергием, который совершенно логично обвинял Агафангела в расколе (ведь если с ним, Сергием, разрывают как с раскольником, а он не раскольник, – то, значит, в расколе те, кто с ним разрывает), Агафангел доходит до предательства недавних соратников. «Мы остаемся с Вами в союзе веры и молитвы. Что же касается объединения оппозиции под главенством митрополита Иосифа, то это от Ярославского епископата не зависит и им не одобряется» (впрочем, епископат этот и не спрашивали: письмо было конфиденциальным).

Когда такие вещи пишутся, как в данном случае, без предварительных переговоров с недавними соратниками, иосифлянами, то это и есть не что иное, как предательство – удар в спину исподтишка. Только длительное обучение в системе церковной бюрократии дает навык делать подобные вещи легко и непринужденно. Видно, что Агафангел не зачитывался в молодости «Николаем Палкиным». Далее в письме Агафангел просит вернуть в его епархию архиепископа Серафима (это не было сделано), но заранее соглашается исключить из переговоров митрополита Иосифа. Иосифляне еще месяц не будут знать, что они уже преданы Агафангелом.

Изобретенный Агафангелом термин «административное разделение» мог быть применен там, где нет общего церковного управления, но есть общая принадлежность к Церкви. По его новой версии событий, именно так обстоят дела у него с Сергием. Но наэтоне соглашаются ни Сергий (ему нужно только признание его власти), ни единомышленники Новоселова. Сергий и Новоселов согласны в том, что церковные разделения среди тихоновцев имеют вероучительный характер, то есть одна из сторон отпадает от Церкви и образует раскол. Мотивация отходящих от Сергия – не погубить свою душу в сергианском расколе. Агафангел придумал себе третью позицию – крайне искусственную и никому не близкую. С такой позиции можно было лишь пасть.

Не имея больше способа прямого воздействия на Агафангела, Новоселов пытается воздействовать на него через широкий круг верующих людей. Сохранилось письмо Новоселова к своим близким помощникам по изготовлению религиозного самиздата в этот период – жившим в Москве супругам Лосевым, духовным чадам имяславца архимандрита Давида. Валентина Михайловна Лосева-Соколова (1897–1954) – первая супруга А.Ф. Лосева, по специальности астроном, подготовила прекрасный церковно-исторический архив, но не смогла его хорошо спрятать, и он попал на Лубянку (и сейчас иногда доступен некоторым исследователям).

По поводу некоего неизвестного нам сочинения Новоселов просит Лосевых написать какой-то сопроводительный текст, в котором «…сделать должный вывод из Яросл[авского] “отложения”, т. е. показать, что формула отложения носит явно канонический характер, и что разрыв этот – не какой-то своеобразно “административный”. Следует подчеркнуть и сказанное в заключении [февральского документа] о необходимости “открытого раскаяния” м[итрополи]та Сергия и сделать определенный вывод, предупреждая снисходительный ответ м[итрополита] Аг[афанге]ла Сергию. Необходимо сотворить это, немедленно послать Агафангелу и распространить, где можно. Поспешите, дорогие! Покоиться на лаврах нам, видно, рано…»

Видно, что версия о «только административном» отделении Агафангела уже гуляла в народе, но о фактически совершенном разрыве Агафангела с Иосифом еще никто не знает. Новоселов пытается воздействовать на Агафангела, чтобы тот не мог отмахнуться от серьезности уже подписанных им собственноручно слов. А это уже бесполезно: в реальности Агафангел перешагнул нечто большее и ушел гораздо дальше. Переговоры его с Сергием закончатся 10 мая (н. ст.) так называемым «разъяснением» февральской декларации, которое в действительности было вполне отчетливым ее извращением. За Сергием была признана «власть… как Заместителя» (каноны, разумеется, ничего о такой «власти» не сообщают, равно как и о самой должности «Заместителя»). При этом сделана оговорка: «Распоряжения Заместителя, смущающие нашу и народную религиозную совесть и, по нашему убеждению, нарушающие каноны… исполнять не могли и не можем». Действительно, остававшиеся у Агафангела викарии не поехали в те места, куда их послал было Сергий, а теперь, с разрешения Сергия, остались на своих местах.

Оговорка успокаивала совесть. Первым от этого самоуспокоения пробудится архиепископ Серафим (в декабре 1928 года), но поезд уйдет, дело будет сделано. Рассказывали, что и сам Агафангел перед своей смертью (16 октября того же 1928 года) пожалел о подчинении Сергию и даже думал о новом отделении, но это агиографический топос, да и неважно. Важен факт: Агафангел подчинился Сергию и удостоился помпезного погребения от сергиан. Лучшего развития событий для Сергия невозможно себе представить: авторитет Агафангела остался при сергианах, а сам ни для кого не надежный Агафангел исчез.

Даже если бы в 1928 году Интернет был таким же развитым, как сегодня, ярославцы не смогли бы объяснить народу смысл своей оговорки при подчинении Сергию. Это такие частности, которые нельзя перенести в публичный дискурс. В публичном пространстве бывают только «да» или «нет». То же самое рекомендовано в Нагорной проповеди для пространства духовного: «Да будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх этого, то от лукавого» (Мф 5, 37).

Предательство ярославцев стало тем генеральным сражением, в котором иосифляне проиграли Сергию. Новоселов и Сергий выступили во главе сражающихся армий, и Новоселов был разбит. После этого преобладание иосифлян над сергианами, которое казалось вполне достижимым в феврале 1928 года, стало невозможно навсегда. Иосифлянство еще будет расти, но совсем не такими темпами, чтобы превратиться в господствующую «ориентацию церковников» (термин тех лет). Но, может быть, для Церкви с большой буквы лучше было проиграть то сражение, а не выиграть. Еще раз посмотрим, что же тогда произошло.

Рухнул новоселовский проект большого церковного объединения. Принципы этого объединения неизбежно бы оказались расплывчатыми, какими они и были у самого Новоселова еще во время составления «Беседы двух друзей». А для настоящего церковного возрождения (пусть и катакомбного) требовалась догматическая и каноническая отчетливость. А это входило в противоречие с принципами максимально широкого объединения антисергиан.

Теперь в антисергиане должны были идти люди более верующие и сознательные. Это соответствовало не одним только планам ГПУ по сегрегации верующих для определения правильной последовательности репрессий. Это и Евангелию было близко. И это чувствуется в письме митрополита Иосифа епископу Димитрию Гдовскому от 6 августа 1928 года:

К концу 1928 года Новоселов завершил то, чем он занят был не один, но что никто бы не смог сделать без него: определил в главных чертах идеологию и структуру Истинно-православной Церкви. Можно было, наконец, со спокойной совестью идти в тюрьму. Обстановка располагала: Новоселов адаптировался к нелегальному положению в условиях относительно вольготного НЭПа, но тут наступил «год великого перелома» – 1929. Контроль над советским населением повысился в небывалой степени. К этому Новоселов адаптироваться не успел. 23 марта 1929 года Новоселова арестовали в Москве вблизи Крестовоздвиженского храма на Воздвиженке, куда он нередко ходил молиться как обычный гражданин. Весной 1929 года ГПУ вело разработку этого главного иосифлянского прихода столицы. Той же весной был арестован настоятель – молодой священник Александр Сидоров, погибший в 1931 году в отделении Соловецкого лагеря в Кеми. Новоселов, однако, еще не жил теми стандартами конспирации, которые станут привычными для советского периода.

Поначалу Новоселову ничего особо не предъявляли, кроме дежурных фраз о руководстве антисоветскими церковниками, перехода на нелегальное положение и издания всяких «циркуляров» (как их назвали чекисты). У чекистов еще не было в распоряжении архива Лосевых, но таких циркуляров они вменили Новоселову около 20. Также одним из главных вещественных доказательств стал машинописный экземпляр «Писем к друзьям». Надо было подержать Новоселова в тюрьме до начала крупных процессов.

В тюрьме поначалу было неплохо. Новоселову разрешали держать в камере богослужебную книгу (минею) и кучу тетрадок с переписанными богослужебными текстами, так что он, видимо, совершал полный круг богослужения. Но при очередном переезде из тюрьмы в тюрьму забрали тетрадки, а потом, кажется, и минею. Условия ухудшались, и не столько из-за собственных уголовных дел Новоселова, сколько из-за общего положения в стране.

Вскоре, летом 1930 года, началось знаменитое дело «Всесоюзной контрреволюционной монархической организации церковников Истинно-православная церковь». Новоселов был привлечен к нему в качестве одного из двух самых главных фигурантов. Вторым главным фигурантом был епископ Димитрий Гдовский, которому вменили в вину руководство церковноадминистративным центром организации в Ленинграде. Новоселову вменили руководство политическим центром той же организации в Москве. Идеологом этого центра следствие назначило А.Ф. Лосева, так как был перехвачен лосевский архив, и как раз на 1930 год пришелся скандал с книгой Лосева «Очерки античного символизма и мифологии», куда были включены куски, не прошедшие главлит (цензуру). Книга эта, довольно отвлеченного от церковных проблем содержания (но, пожалуй, автор, как и следствие, с такой оценкой бы не согласились), воспринималась следствием как аналог «Капитала» Маркса для ИПЦ.

Биограф Лосева обижается на собственноручно написанную Новоселовым фразу показаний: «Лосев занимал самую крайнюю и непримиримую позицию, желая превратить Церковь в политическую партию». Не зная протоколов допроса Лосева, можно подумать, что Новоселов пытался выплыть за его счет, что очень странно, если учесть, что Новоселову после стольких лет нелегального положения и документально доказанного руководства иосифлянами никак не «светило» уйти с первых ролей, и о других лицах Новоселов не говорил ничего компрометирующего. Известно, однако, как следователи во всем мире подходят к главным фигурантам коллективных дел. Эти фигуранты обычно не склонны давать показания и трудны в работе. Поэтому начинают «от меньших», собирая показания от тех, чья мера участия меньше, давая им возможность побольше скомпрометировать остальных, особенно главных. По этим правилам Лосева должны были допрашивать раньше и уже с его допросами на руках допрашивать Новоселова. А в показаниях Лосева содержится, например, такое:

В Катакомбной церкви передавалась устойчивая легенда о том, что Новоселов был тайно пострижен в монашество (около 1920 года), ав 1923 году тайно рукоположен в епископа Сергиевского в кругу «даниловцев» – Феодора (Поздеевского) и других епископов, живших в Даниловом монастыре в Москве.

Относительно монашества можно видеть частичное подтверждение этой версии в письме Новоселова Флоренскому от 19 декабря 1918 года, вскоре после кончины его матери: «Молитесь обо мне, чтобы Господь сохранил и утвердил во мне то, что неожиданно даровал во время скорбных дней». Видимо, тут речь идет о каком-то известном Флоренскому факте, а не просто о внутреннем состоянии. Судя по тому, что в 1919–1920 годах Новоселов подолгу живет и трудится в Даниловом монастыре, речь может идти о монашеском постриге. В таком случае, Новоселов был пострижен «неожиданно» для него в «скорбные дни» – вскоре после кончины его матери 12 декабря, но прежде 19 декабря 1918 года (даты письма). Ничего более определенного о монашестве Новоселова сказать нельзя. Мы даже не знаем его монашеского имени (как не знаем и монашеского имени Елисаветы Феодоровны). Впрочем, это имя, Марк, «сохранено» легендой о епископстве Новоселова.

Что касается епископства, то недавно выяснилось, что если это и легенда, то прижизненная. О епископстве Новоселова упоминает уже 21 июля 1930 года в письме к Н.А. Бердяеву датский подданный М.М. Бренстед, которому удалось в 1930 году покинуть СССР и вывезти для публикации подготовленный В.М. Лосевой сборник документов «Дело митрополита Сергия» (сборник никто публиковать не стал, и он надолго пропал в архивах). Он был вполне обрусевшим и принявшим православие человеком, по специальности – астрономом, коллегой Лосевой. Он довольно хорошо знал московский круг общения Лосевых и слегка был знаком с семьей Феодора Андреева. Новоселова, по его словам, тоже знал хорошо и, как было принято в их кругу, звал его Дедушкой. Однако против достоверности данных Бренстеда говорит его плохая осведомленность в церковных вопросах (так, он вместо «рукоположение» пишет «пострижение в епископский сан») и очень слабое понимание истинного православия. Такой человек не мог компетентно оценивать достоверность слухов.

И все же в епископстве Новоселова не приходится сомневаться, даже если он не был рукоположен людьми. На нем сбываются слова святого Никиты Стифата (XI в.), написанные им в память своего духовного отца Симеона Нового Богослова ( О иерархии , 36–37):