Само «столкновение цивилизаций», наглядно демонстрирующее, что Запад является царством просвещения, а мусульмане — посланцами царства веры, обычаев и традиций, было частью спектакля, разыгрываемого в публичной сфере Запада еще со времен лекций Эрнста Ренана в Париже в XIX веке, когда Джамаль а ль-Дин аль-Афгани бросил ему вызов. Аятолла Хомейни дал этим театральным представлениям новую жизнь, выпустив свою знаменитую фетву с призывом убить Салмана Рушди. Продолжением этого столкновения стали съемки фильма «Покорность мусульман» (критика отношения ислама к женщинам), убийство его режиссера Тео ван Гога, а также угрозы автору сценария Айаан Хирси Али, равно как и датские карикатуры на Мухаммеда и последовавшие за ними бунты.

Драмы, связанные с Рушди и ван Гогом, датскими карикатурами и подражательскими карикатурами-провокациями в сатирическом журнале Charlie Hebdo, обозначили мусульман — некоторых мусульман, мусульман-фундаменталистов, мусульман-экстремистов или просто мусульман — как врагов свободы слова. Жители Запада (христиане, иудеи и атеисты) якобы привержены свободе слова. Свобода слова выдвигается как одна из основных ценностей просвещенного, модерного и демократического Запада. «Снова и снова, — писал консервативный активист Кен Коннор в Baptist Press, — мы видим, как крикливая часть мусульманского населения пытается ограничить свободу слова и навязать нам религию»[8]. Редакционная статья на сайте netanyahu.org говорит о «самой нелиберальной силе планеты, исламских фундаменталистах, которые разрушают свободу слова»[9]. «Большая часть возражений идет от ислама, — заявил исполнительный директор Национального секулярного общества Великобритании, — свобода слова — это ценность Просвещения, которой Европа должна держаться»[10].

Порой угроза свободе слова может исходить с совершенно неожиданной стороны. Тут необходимо вспомнить подробности некоторых хорошо известных историй. Тогда и в карикатурах станет видно больше, и из случаев Салмана Рушди и Тео ван Гога можно будет извлечь кое-какие уроки.

Первый из скандалов, приведших к тому, что свободу слова стали считать мусульманским вопросом, разгорелся из-за «Сатанинских стихов» Салмана Рушди. Этот роман Рушди, как и «Дети полуночи» и другие его сочинения, был одновременно и реалистичным, и магическим. Там происходят изумительные полеты бабочек, у человека вырастают козлиные копыта, но персонажи также сталкиваются с вполне обычными испытаниями и трагедиями. Они остаются без работы, теряют веру в полицию, справедливость и в возможность ассимиляции. Рушди привносит опыт иммигранта и модуляции английского языка выходца из Южной Азии в высшие круги британской литературы.

«Сатанинские стихи» многим показались смешной мишенью: это была явная выдумка, отмеченная изощренно-фантастическими сценами. Сложная структура романа привлекала внимание к проблеме дискриминации британских мусульман, к тяжелым условиям их существования, их отчуждению, конфликтам, измене самим себе и искуплению и делала весь этот опыт живым и жгучим. Пророк Мухаммед изображался хотя и не ортодоксально, но с явной симпатией. Это я так думала. Мнения моих студентов разделились. Большинство — мусульмане, христиане, иудеи и атеисты — со мной согласились. Но некоторые наиболее ортодоксальные, независимо от их религии, были солидарны с консервативными мусульманами, порицавшими книгу. Они заявили, что Рушди должен проявлять большее уважение к вере.

Спор о Рушди вначале был домашним делом. Британские мусульмане и выходцы из Южной Азии сличали себя с белыми британцами. Их претензии были чисто британскими претензиями, выраженными в чисто британских терминах. Мусульмане спрашивали, почему законы о богохульстве защищают христиан, но не защищают религиозные меньшинства. Мусульмане и выходцы из Южной Азии возмутились пристрастностью законов о богохульстве, сделав их признаком и символом целого списка различных дискриминаций, которые они испытывают в Британии. Мусульмане из Южной Азии не просто выступили против британского общества, но и указали на конкретные политические методы и социальные конфликты в их собственных общинах. Рушди, в конце концов, был мусульманином и выходцем из Южной Азии. Он разгневал других, более религиозных, мусульман из Южной Азии.

Так и было в самом начале — шумиха местного значения. Как всегда с такого рода волнениями, появились и другие поводы для обиды. Рушди признали в высших британских (а на самом деле международных) литературных кругах. «Сатанинские стихи» дошли до финала Букеровской премии и получили премию Whitbread. «Дети полуночи» — изумительный, прекрасный роман о первом поколении, рожденном в независимой Индии, — удостоились Букеровской премии. Рушди столкнулся с английской словесностью и, как и другие революционеры, перевернул ее с ног на голову. Он мог писать на британском английском, когда хотел, но часто писал на индийском английском, языке мелких лавочников.

Рушди сражался с Британией на ее собственной земле и добился принятия и признания там, где проиграли многие другие иммигранты. Он был богатым, образованным и знаменитым — на своих собственных условиях, он критиковал британский колониализм и этим прославился. Чудесным образом преуспел он в том, что было едва посильной задачей для стольких иммигрантов: общение на английском, самостоятельное обеспечение, уважение со стороны местных жителей. «Сатанинские стихи», казалось, высмеивали то, за что иммигранты так крепко держались на своей новой родине, — их веру. Книга Рушди была о дискриминации, пределах ассимиляции и принятия. Для многих британских мусульман, которые ее прочли, это было оскорблением их веры. Хотя они вышли из одной и той же общины, Рушди и этих читателей разделяла бездонная пропасть.

Реакция британских мусульман, разозлившихся на книгу Рушди, тоже была очень британской. Они вышли на демонстрацию. Самые яростные их требования (запретить книгу и преследовать Рушди за кощунство) часто выдвигались как требования британских граждан: законы о богохульстве должны равным образом защищать все религии Британии. В общем, демонстранты показали, насколько они успели превратиться в британцев. Однако их самих страна приняла не целиком.

Талал Асад указывает в своей статье о деле Рушди, что британское правительство выпустило ряд предупреждений, обращенных к британским мусульманам, о недопустимости насилия, однако «по итогам демонстраций не было ни телесных повреждений, ни арестов»[11]. Эта забота правительства особенно удивительна, если учитывать исторический контекст. Лондон сталкивался не только с бомбистами из ИРА, но и с бунтами в Брикстоне и на Нотинг-хилл-гейте, в которых, что примечательно, выходцы из Южной Азии не участвовали. Уличные демонстрации разных групп — «антирасистов, фашистов, феминистов, геев, активистов «за жизнь», профсоюзных деятелей и студентов» — приводили к стычкам с полицией и порой были весьма опасны. Однако хорошо задокументировано оказалось как раз насилие в отношении выходцев из Южной Азии. Опыт подсказывал, что демонстрации самих мусульман из Южной Азии вряд ли обернутся насилием. И опыт был верным. Никаких телесных повреждений или арестов. Почему же, спрашивает Талал Асад, либеральный средний класс многократно осудил «мусульманское насилие», почему правительство его ожидало и, должна я прибавить, почему демонстрации против Рушди вспоминаются как насильственные, хотя никакого насилия не было?

Салману Рушди угрожали не действия западных мусульман, а действия покойного аятоллы Хомейни. Хомейни, который, быть может, и книги-то не читал, выступил с заявлением, позволяющим мусульманам — призывающим их — убить Салмана Рушди. Позже он объявил награду за голову Рушди, предлагая щедрую премию тому, кто убьет самого писателя или его издателей. Рушди пришлось скрываться. Его охраняла полиция. Но охраняло и еще кое-что, менее заметное, но более глубокое и действенное. Писателя защищали его сограждане всех вероисповеданий. Британские мусульмане, выходившие на демонстрацию из-за книги Рушди, не обратились в убийц после эдикта Хомейни. Они разозлились и делали то, что все мы делаем, когда злимся. Они подавали жалобы, писали в газеты и своим представителям во власти и выходили на демонстрации. Мусульмане (возможно, и сердитые мусульмане) были и среди тех полицейских, которые охраняли Рушди в Англии и США. Они дали ему возможность писать и путешествовать. Рушди был мишенью для могущественного человека, священнослужителя, ставшего больше чем священнослужителем: авторитарным правителем крупной и достаточно богатой страны. Как священнослужитель, он имел влияние за пределами Ирана. Как правитель страны, он имел власть над армией, шпионами и ресурсами Ирана. Однако он умер, а Рушди остался жив.

Мучеником, погибшим за свободу слова, был не Салман Рушди, а Тео ван Гог. Его убийцей стал не исполнитель приказа образованного и могучего священнослужителя-иностранца, а голландец во втором поколении, плохо разбиравшийся в политике или религии, безработный одиночка. Да и сам Тео ван Гог меньше подходил на роль мученика, нежели Салман Рушди. Рушди был уважаемым писателем: эрудитом, умницей, рафинированным космополитом со своей весьма образованной международной аудиторией. Тео ван Гог — немытый антисемит, мало известный за пределами Нидерландов, да и там прославившийся только как весьма вульгарный провокатор в сфере культуры. Пухлощекий блондин, агрессивно занятый самопродвижением, не брезговавший скотологическими шутками и при этом мало забавный, он выглядел — да и вел себя — как подросшая европейская версия Картмана из South Park. Однако ван Гог принадлежал к более богатому, более привилегированному социальному кругу и «вырос в плюшевом пригороде Гааги»[12]. Писатель Иэн Бурума, знавший его самого, его среду и друзей («у нас были общие друзья»), описывал Тео как испорченного богатенького мальчишку, «скучающего в Васенааре[13] сорванца»[14].

Ван Гог называл себя «сельским дурачком». На своем веб-сайте De Gezonde Roker (Здоровый Курильщик) он показан с красным лифчиком на голове, словно в маске. Кинематографическую карьеру он начал рано, еще в школе создав фильм о том, как его друзья едят экскременты. Продолжил съемками еще более эпатажных сцен: мужчина, стреляющий из пистолета во влагалище женщины; кошки в стиральной машине[15]. Его колонки и радиошоу были призваны оскорбить, и оскорбить как можно более широкую аудиторию, как можно более громко и скандально. Бурума вспоминает, что ван Гог называл Иисуса «тухлой рыбой из Назарета» и говорил об одном еврейском режиссере и писателе, что тот «может удовлетворить свою жену, только обмотав свой пенис колючей проволокой и крича «Освенцим!» во время оргазма». Один из его критиков-евреев, писал ван Гог, «видит в эротических снах, как ее имеет Доктор Менгеле»[16]. Христиане подали на ван Гога в суд за его слова об Иисусе, а Центр информации и документации по Израилю — за антисемитские высказывания. Прежде ван Гог адресовал наиболее провокационные замечания евреям, пишет Бурума, до тех пор «пока мусульмане не навлекли на себя его особенного презрения и не стали мишенью неиссякаемого потока ругательств, среди которых «козолюбы» — самое известное, но далеко не самое оскорбительное»[17].

Речи ван Гога, а также его публикации и фильмы были дикими, необузданными и неудержимыми. Он мог сказать что угодно, говорил все подряд и казался воплощением свободы слова. Он буквально выпрыгивал из своих футболок и штанов, переполняемый словами, с торчащими пшеничными патлами, слишком большой, чтобы его удержать, слишком дикий, чтобы им управлять.

Его необузданность отрицала один набор правил только ради того, чтобы утверждать другой. Ван Гог принадлежал Амстердаму травки и совокуплений. Городу, где в окнах расселись проститутки, а туристические карты усеяны кофешопами, торгующими марихуаной и ставшими важной статьей дохода, культово-голландскими, как некогда тюльпаны и сыр «Гауда». Петер ван дер Вир называл ван Гога «воплощением голландской морали 1970-х годов»[18].

Амстердам с 1970-х годов, как и прежде, в XVII веке, — город, где от богатства выбора разбегаются глаза. Если свобода — это свобода потреблять что хочешь, совать в рот все то, на что лег глаз, использовать чужое тело в свое удовольствие, то тогда Амстердам — свободный город. Тео ван Гог наслаждался этой свободой, превосходя своих сограждан. Он был ее искренний пожиратель, «здоровый курильщик». Он носил что угодно и делал все, что хотел. Он праздновал сексуальную вольницу Амстердама, свободу потреблять и получать удовольствие где и когда ему того желалось.

Это свободы богатых и привилегированных: людей, которые могут покупать товары и наслаждения. Это свободы тех, чьи дети все еще получают подарки, которые им приносят христианский святой и слуга-негритенок, Sinterklaas и Zwarte Piet[19]. Их удовольствия не слишком отличаются от удовольствий их пращуров — суровых кальвинистов XVII века — за исключением того, что они сами стали немножко больше католиками.

Голландцы XVII века печатали возмутительные памфлеты для всей Европы. На закате тысячелетия свобода выражения фокусировалась на более частных вопросах. В новых Нидерландах на веб-сайте, предназначенном для тех, кто желает стать гражданами этой страны, объясняется, что «люди пользуются свободой выражения, чтобы показать, что они являются гомосексуалистами или лесбиянками»[20]. Это следует не только принимать, но и интенсивно утверждать. Нидерланды больше не активные участники рынка политического мятежа. Сексуально заряженные шуточки, которые голландцы XVII и XVIII веков использовали, чтобы высмеивать великие державы и подтачивать установившуюся иерархию, теперь используются, чтобы их усиливать.

Памятование смерти ван Гога обязательно включает повторение сексуально окрашенной оскорбительной клички мусульман — «козолюбы». Это оскорбление было превращено в нечто детское и приятное благодаря использованию мягких игрушечных коз. Кто станет возражать против парочки прелестных мягких игрушек? «Козолюбы», говорили мне, это не оскорбление, придуманное исключительно для мусульман. Точно так же говорят и о тех американцах, которых иначе называют «деревенщиной» или «быдлом»: в общем, о тех, кого Карл Маркс называл олицетворением «идиотизма деревенской жизни». Термин «козолюбы» представляет мусульман гиперсексуалами, всегда только мужского пола, никогда женского, вне городской цивилизации и культуры.

Как это часто бывает, не ислам, а Европа является источником глубочайших европейских страхов. Не чужаки наполняют сердца людей тревогой, а свое и знакомое, не будущее, а прошлое. Немногие голландцы знают что-то о сельской жизни иммигрантов из Турции или Марокко. Обычаи и традиции, которых они боятся, пришли не с Рифских гор или из Анатолии, а из их собственных воспоминаний о сельской Европе, которая была не живописной, а примитивной. Они боятся чужого меньше, чем своего. Они принадлежат Европе, в которой власть религии угнетать и отпускать, диктовать людям, как себя вести, резко ослабла, но легко вспоминается.

Космополитические, сексуально раскрепощенные европейцы помнят, что их аппетиты были некогда ограничены нищетой, или религией, или правилами. Они празднуют освобождение от всего этого. Достижение удовольствия — самоопределение в мельчайшем, интимнейшем смысле этого слова: определением того, что ты носишь, с кем ты занимаешься любовью и как. Такими, как им кажется, должны быть удовольствия и свободы в городе. Они боятся, что маленькие города могут населить еще более мелкие, более ограниченные умы и что прошлое, от которого они сбежали, прячется где-то в деревне.

Ислам вызывает к жизни призрак религии, деревенской жизни: это возвращение вытесненного. Гости-иммигранты напоминают обеспокоенным хозяевам о слишком неглубоко спрятавшихся войнах, нищете, религии и унижении. Каждый день на каждой улице, в конторах и домах вид рабочего-иммигранта напоминает о прошлом тяжелого и убогого труда, когда объекты всех страхов жили за околицей, а верность ограничивалась кругом семьи, о прошлом глубоких политических конфликтов. Для женщин, для гомосексуалистов, для очень многих, кто сейчас наслаждается потребительскими радостями постиндустриальной Европы, это прошлое было тюрьмой. Присутствие иммигранта — присутствие прошлого. Часто в них боятся не чужого, а знакомого.

Давным-давно в теплом домике в другой, холодной стране один человек писал книгу. Это был очень хороший человек. У него была «уютная кухонька» в доме в таком районе, где жили самые разнообразные люди[21]. Каждое утро его дети шли в школу вместе с другими детьми: с маленьким Андерсом и маленьким Нассером, маленьким Вуном и маленьким Карстеном. И однажды этот человек решил, что должен написать книгу.

Потребность, которая вызвала к жизни скандал с карикатурами в Дании, кажется самым добродушным, и, может быть, самым интересным поводом среди всех, связанных со скандалами вокруг свободы слова. Коре Блюйтген, датский автор книжек для детей, написал биографию пророка Мухаммеда и обнаружил, как сложно найти для нее иллюстратора[22]. Никто не хотел рисовать Мухаммеда. Это не должно удивлять. Ведь ислам, как и иудаизм, отвергает изображение Бога. Ислам также запрещает изображать пророков и, в более строгих толкованиях, любых людей. Иллюстраторы, которые отклонили предложение Блюйтгена, должно быть, это знали и предупредили его о негативном отклике со стороны мусульман. Блюйтгену хотелось «объяснить ислам датским детям». Включение иллюстраций многих сбило бы с толку и могло стать оскорбительным, но Блюйтген настаивал. Он, как писал один журналист в Die Zeit, «имел самые лучшие намерения»[23].

Трудности Блюйтгена были изложены в одной статье в датском журнале Politiken[24]. Всего через две недели (чтобы не упустить своего) газета Jyllands-Posten опубликовала «Muhammad’s ansigt» («Лицо Мухаммеда») — коллекцию из двенадцати карикатур в сопровождении эссе редактора газеты по культуре Флемминга Роуза[25]. Роуз и Jyllands-Posten «вовсе не фундаменталисты, готовые на все ради свободы выражения», как писал в статье для Washington Post сам Роуз. Они не «станут печатать порнографические изображения или фотографии мертвых тел; ругательства также редко попадают на наши страницы». Но, добавляет он, «история с карикатурами — это совсем другое». Роуз просто должен был их опубликовать, потому что один датский комик почувствовал, что может помочиться на Библию, а не на Коран[26]. На New York Times не произвело впечатления такое объяснение, названное «подростковым»[27].

Итак, ныне знаменитая статья была опубликована. Казалось, на нее не последовало какой-либо заметной реакции — ни в Дании, ни на Ближнем Востоке. Не то чтобы карикатуры вообще остались незамеченными на Ближнем Востоке: египетская газета El Fagr перепечатала их в сопровождении критической заметки в октябрьском номере, что тоже не вызвало никакой яростной реакции. Jyllands-Posten, казалось, была разочарована отсутствием отклика на карикатуры и разослала их, уже после публикации, знаменитым имамам Дании, включая Ахмада Абу-Лабана. Имамы встревожились, но никакой яростной (или даже вспыльчивой) реакции опять-таки не последовало.

Несколько месяцев спустя Абу-Лабан и другие датские имамы получили папку с этими и другими антисемитскими и антимусульманскими карикатурами прямо во время заседания Организации «Исламская конференция» (Organization of the Islamic Conference), на котором обсуждались детали предстоящего паломничества в Мекку. Имамы захотели обсудить поднимающуюся в Европе волну антимусульманских настроений. Следовательно, они взяли с собой не только карикатуры в Jyllands-Posten, но и другие образцы антимусульманских карикатур. Ютте Клаусен, автор книги об этом скандале, описывает те другие как «поддельные карикатуры», хотя нет никаких указаний на то, что это имамы подложили их к дверям Jyllands-Posten или предположили, что они были заказаны этим же изданием. Так что ничего поддельного в них не было. Дополнительные карикатуры, которые имамы привезли в Каир, были подлинными: настоящие карикатуры, настоящие оскорбления, нанесенные настоящими людьми. На этом заседании было сформулировано официальное дипломатическое выражение «обеспокоенности фактом поднимающейся ненависти к исламу и мусульманам» и «использованием свободы выражения как поводом для оскорбления религий». Никакого призыва к насилию не было, и насилия не случилось.

Один из датских имамов позже сказал о себе и своих коллегах: «Мы не были достаточно профессиональны, чтобы предсказать, каков будет на это ответ массмедиа или насколько этим заинтересуются политики»[28]. То же самое он мог сказать и о датских журналистах.

Когда карикатуры отправились дальше, папка с ними стала толще. Мусульмане добавили другие, более оскорбительные изображения, и они уехали из Европы, из царства дипломатии, в область более грубой политики. Политиканы и медиафигуры в мире ислама сделали то же самое, что Флемминг Роуз и главный редактор Jyllands-Posten Карстен Юст: они стали распространять эти карикатуры и дополнять их другими в надежде вызвать более яростный, более политический, более насильственный и более новостной, более выгодный отклик. И они получили его — но не дома, не в Европе, не на Западе.

Ютте Клаусен — ученый, которая написала несколько наиболее надежных и беспристрастных работ о мусульманах в Европе. Ее исследование скандала с карикатурами бесценно во многих отношениях, но в некоторых — обманчиво. Важнее всего, что Клаусен преувеличила насилие, которое вызвали карикатуры. В табл. 2 ее книги указано «число жертв, связанных с демонстрациями против датских карикатур»[29]. Число смертей и увечий кажется большим, пока не изучишь таблицу внимательно. Клаусен насчитывает 241–248 смертей за четыре месяца, из которых 205–207 случились всего за пять дней в Нигерии. Она также насчитывает 790–800 травм, из которых более 485 были нанесены в той же Нигерии[30]. Эти цифры, увы, не являются исключительными в нигерийском контексте. Сравнимые вспышки насилия, приведшие к гибели людей, случались и до, и после скандала с карикатурами. Би-Би-Си сообщает о 200 погибших в Нигерии за 20 января 2010 года, указывая, что «в этой области за последние годы было несколько вспышек смертельного насилия. По крайней мере 200 человек погибли в столкновениях между мусульманами и христианами в 2008 году, а во время бунтов 2001 года погибло около тысячи»[31].

Следующая по величине, но значительно меньшая (11) группа смертей в таблице — ливийские погромщики, убитые ливийской полицией. Эти люди отделились от большой мирной демонстрации и были атакованы полицией после того, как всерьез разбушевались. Связь с датскими карикатурами и здесь довольно слабая. В данном случае убиты были ливийские мусульмане руками ливийских же мусульман. Протесты были направлены на итальянское консульство и вызваны поведением одного итальянского министра, который предстал в футболке с отпечатанными на ней карикатурами во время своего телевизионного выступления. Карикатуры стали взрывоопасными в ливийском контексте только тогда, когда они соединились с Италией, бывшей колониальной метрополией Ливии[32]. В свете последующих событий мы должны задаться вопросом, а действительно ли столкновения между ливийской полицией и ливийскими демонстрантами касались карикатур, или те стали лишь удобным поводом выразить недовольство репрессивным режимом? Четыре смерти во время афганских выступлений против карикатур следует сравнить с 14 погибшими во время антиамериканских выступлений в то же самое время. Дания послала солдат в Афганистан вместе с американцами и поэтому, с карикатурами или без, была мишенью для тех афганцев, которые возражали против присутствия войск коалиции[33]. На Западе произошла только одна смерть и не зафиксировано ни одной травмы. Единственным погибшим в Европе был мусульманин, покончивший с собой в полицейском участке.

Давайте внесем ясность. Идея о том, что скандал с карикатурами вызвал яростные столкновения между мусульманами и западными немусульманами, в корне ошибочна. Насилие было за пределами Запада. Оно случалось в тех местах, где насилие вообще распространено, где его могут вызвать любые проблемы — внутренние или внешние, реальные или выдуманные. Люди получили травмы, люди погибли. Эти люди были пакистанцами, нигерийцами, афганцами, ливийцами и в абсолютном большинстве — мусульманами. Они были жертвами постоянно происходящих яростных конфликтов. И конфликты эти продолжаются до сих пор, без какой-либо связи с датскими карикатурами.

Клаусен также согласилась с распространенным мнением о том, что весь скандал был спором о свободе слова, разделившим мусульман и людей Запада. Но это мнение тоже неверное. Оно предполагает, что люди Запада не могут быть мусульманами или что мусульмане по определению не западные люди. Также не было — и это критически важно — никакой угрозы свободе слова. Ни один датчанин не испугался вторжения государства. Ни один датчанин не испугался реакции разъяренного большинства. Они даже не побоялись «болезненной сверхчувствительности» мусульман, которую так старались задеть. Ведь они были корректны. Jyllands-Posten опубликовала карикатуры. Газету напечатали, распространили и прочли. Те, кто противился публикации, делал это в печати и на демонстрациях, остававшихся мирными.

Если целью публикации карикатур было подтвердить право свободы печати или свободы слова или даже «право» оскорблять, то Jyllands-Posten следует прийти в восторг от достигнутых результатов. Однако газета не стала этого делать. Просто доказать, что датчане могут печатать все, что захотят, ее боссам оказалось недостаточно. Понадобилась провокация. Если одного оскорбления не хватает, его нужно повторить.

Коре Блюйтгену было нужно изображение Мухаммеда, выполненное согласно датским канонам начала XXI века, простая иллюстрация, как и многие другие. Он хотел, чтобы Мухаммеда нарисовали, и нарисовали по западным правилам. Требуя этого, он настаивал на преимуществе своих художественных представлений перед религиозными предпочтениями сограждан-мусульман. «Они сами себя не представляют, их нужно представлять».

Флемминг Роуз такое требование усилил. Рассылая редакционное задание на портреты Мухаммеда, он просил, чтобы изображения были как минимум светские, почти наверняка комические, насмешливые или сатирические — именно таковы основные характеристики газетных карикатур. Он требовал представить Мухаммеда так, чтобы лишить его всякой связи со священным или божественным, в такой форме, которая предполагает насмешку. Автор детской книги мог (в принципе) согласиться на портрет Мухаммеда в виде пророка или героя. Но у редактора по культуре Jyllands-Posten оказались более строгие запросы. Он пожелал сатиры.

В изображениях Мухаммеда нет недостатка, даже в Дании. В любой библиотеке средних размеров обнаружится множество его портретов, некоторые из них даже будут выполнены мусульманами. Есть его изображения на холстах, а также иллюстрации в книгах по истории, религии и культуре. На одних лицо закрыто. На других показано языками пламени. В западных изображениях Мухаммеда обычно показывается мужское лицо и фигура, но из-за этого они не становятся правдоподобнее. И те и другие — плод игры воображения художника. Блюйтгену был необходим выдуманный портрет, а таких портретов предостаточно. Датчане не живут в визуальной пустыне, без какого-либо доступа к изображениям Мухаммеда, как бы ужасно это ни прозвучало.

Идея была не в том, чтобы Мухаммед стал видимым, и даже не только, чтобы его изобразили таким, каким его представляет западный человек (христианин или атеист, либерал), и не только, чтобы портрет исполнили по западным художественным канонам, — важно, чтобы число таких изображений множилось, чтобы они повторялись раз за разом. Недостаточно, чтобы художники нарисовали Мухаммеда в такой форме, которая может обидеть некоторых мусульман, — они ведь и должны обидеться. Недостаточно сделать это один раз; образы необходимо тиражировать, печатать и перепечатывать. Если мусульмане не реагируют, то эти изображения надо послать их религиозным лидерам. Если и лидеры не реагируют, то изображения нужно перепечатать и снова распространить. Это простое подстрекательство? Или здесь понемногу набирает силы нечто новое и пока еще хрупкое?

Я написала о западных канонах и представлениях, западных критериях. Именно такие термины и использовались в дискуссиях об этом скандале, но все эти прилагательные не точны. Каноны, которые Коре Блюйтген использовал в своей детской книжке, не «западные», а датские, относящиеся к конкретному времени и к конкретному месту в Дании: не просто христианские, но протестантские; не просто протестантские, но секуляризованные протестантские; не просто секуляризованные, но секуляризованные по-особому, по методу датской Ютландии.

Флемминг Роуз исходил не из местных представлений, а из местного политического положения. Мусульмане обречены на культурные инициации через унижение: как студенты-первогодки, «зачморенные» ради перспективы вхождения в великое национальное братство. «Юмор, даже обидный юмор, объединяет, — сказал Роуз газете Die Zeit, — потому что, высмеивая людей, мы включаем их в наше общество. Это не всегда легко для тех, кого это затрагивает, но эта цена, которую им придется платить»[34]. Следовательно, мусульмане были лишь поводом поспорить: Роуз якобы метил в более крупную мишень. Он бросал вызов установлениям, требующим уважать религиозные верования в публичной сфере, чтобы выдвинуть более ограниченную повестку дня.

Призывая печатать и перепечатывать карикатуры на Мухаммеда, Роуз и Юст опирались на свои локальные представления, но выдвигали их не как свое мелкое, островное видение, а как взгляды, присущие всем западным людям или даже всем разумным людям. Жителям Запада должно польстить, что их приравнивают к разумным вообще, но им лучше проигнорировать такой Запад, который не способен вместить Копенгаген, не говоря уже о всей Дании.

И конечно, они так и поступили — проигнорировали. Об этом свидетельствуют изначальные карикатуры. Работа одного иллюстратора вообще изображает не Мухаммеда. Предвидя реакцию на карикатуры, он показал некоего мусульманина, спокойного и внушительного, встречающего группу других мусульман — два вооруженных человека представляют варварски настроенную, разъяренную толпу. Центральная фигура останавливает толпу у дверей, говоря: «Успокойтесь, друзья. В конце концов, это всего лишь рисунок одного неверного из Южной Ютландии»[35]. Карикатура высмеивает одновременно и яростных мусульман, и провинциальных датчан. Фигура, воплощающая сдержанность, помещена под исламским полумесяцем внутри атакуемого здания. Фигурки варваров снаружи, и их бег остановлен. Рисунок высмеивает сразу две черты провинциализма и приравнивает сдержанность к цивилизованности. Текст под карикатурой противопоставляет спокойного мусульманина яростной толпе, которую он называет «друзья». Сам рисунок скомпонован так, что мы, читатели, оказываемся вместе с центральной фигурой внутри здания.

Другой рисунок изображает скорее Блюйтгена, чем Мухаммеда. Блюйтген показан как глуповатый школьник, держащий в руке листок с нарисованной в стиле «палка-палка-огуречик» фигурой, по всей видимости Мухаммеда. На голове у школьника тюрбан, увенчанный апельсином, на котором написано по-английски «PR stunt»[36] (фраза «апельсин в чалме» в датском языке обозначает «удача»[37]). Эта карикатура тоже пытается уменьшить политический эффект от провокации редактора. Важнее, что она отрицает столкновение цивилизаций, надевая на Блюйтгена тюрбан, обозначающий ислам.

Еще один иллюстратор воспользовался той же стратегией, изобразив человека с нимбом (судя по всему, Мухаммеда) в шеренге поставленных для опознания мужчин и женщин, различных по расе, но всех с тюрбанами на голове. В этом ряду стоят и крайне правый датский политик Пиа Кьерсгаард и сам Блюйтген, который опять маркирован как продажный журналист. Он держит в руках табличку: «PR-служба Коре, звоните и оставляйте ваш заказ». Опознающий свидетель говорит: «Я не знаю, кто из них он». Рисунок явно представляет Мухаммеда, но одновременно, видимо, высмеивает датское невежество — или, возможно, высказывает предположение, что, так как портретов пророка, современных ему, не сохранилось, любое его изображение обязательно становится выдумкой.

Один карикатурист не стал изображать пророка Мухаммеда, буквально выполнив задание редактора. Его рисунок показывает «Muhammed, Valbyskole 7A», датского школьника в западной одежде, тыкающего указкой в текст, написанный на доске. Текст на фарси, арабскими буквами, и переводится он как «Журналисты из Jyllands-Posten — провокаторы из правого крыла»[38]. В этой карикатуре заметна некоторая двусмысленность. На футболке Мухаммеда надпись frem-tiden, что значит «грядущие времена» или «будущее». Обеспокоенный датчанин может прочесть весь рисунок как изображение будущего, в котором школы отданы критикам прессы из числа датских мусульман. Менее встревоженный читатель может увидеть в школьнике Мухаммеде самого карикатуриста и (вполне буквально) прочесть рисунок как критику Jyllands-Posten с космополитических позиций автора, видящего в датских мусульманах будущее Дании. В любом случае это весьма умная карикатура. Художник отказался рисовать карикатуру на пророка Мухаммеда, не стал оскорблять набожность, разрубил обычную связку мусульманин = араб, а также привлек внимание к наличию — и их датскости — Мухаммедов в Дании.

Возражения против публикации и перепечатывания карикатур на Мухаммеда поступали от самых разных жителей Запада, равно как и от позже разъярившихся жителей Востока. Одни из них были христианами, другие — мусульманами, одни — атеистами, другие — религиозными, одни — либералами, другие — консерваторами, одни — умными, другие — упертыми фанатиками. Как написал Тарик Рамадан: «…мусульмане должны понимать, что насмешки над религией — это часть более широкой культуры, в которой они живут, находясь в Европе, и что она восходит к Вольтеру». Он поддерживает принцип свободы слова и заявляет о допустимости карикатур, хотя возражает против их публикации. «В любом обществе, — писал он, — существует гражданское понимание того, что свободное слово нужно использовать мудро, а не для того, чтобы провоцировать чужие чувства, особенно в гибридном, мультикультурном обществе, какое мы видим сегодня в мире. Речь идет о гражданской ответственности и мудрости, а не о законности или правах»[39].

Эмран Курейши не согласен с этим, утверждая, что в результате скандала были забыты не только мусульманские традиции свободы выражения, но и тот факт, что мусульмане заплатили высокую цену за свободу слова. Он напомнил, что мой собственный учитель, «Фазлур Рахман, блестящий и глубоко религиозный пакистанский исследователь ислама, вынужден был бежать из своей страны и устроиться в Чикагском университете». Курейши стоит за принцип свободы слова. «Ответ, — писал он, — не в усилении цензуры. Но было бы неплохо, если бы европейские поборники свободы слова не опошляли ее, получая мелкую радость от возможности невозбранно обижать мусульман. Они видят в свободе слова примерно то же, что и исламские фундаменталисты, — просто возможность обижать — а не краеугольный камень либерального демократического государства»[40]. Как замечает Курейши, защита свободы слова меньше обязана либеральным традициям демократических дебатов, нежели Джерри Спрингеру[41].

Большинство газет в США и Великобритании решили не публиковать карикатуры, ссылаясь на пункт редакционной политики об уважении к религиозным верованиям. Как было написано в передовице Wall Street Journal, «право посмеяться над религией можно считать абсолютным, но то же самое справедливо и для права публикации большинства видов порнографии: однако ни то, ни другое не пристало серьезному изданию… Это правило относится к любой религии, будь то ислам, христианство или иная, и не зависит от того, публикуются ли карикатуры в первый раз или перепечатываются из чувства солидарности перед лицом подразумеваемой угрозы». Андерс Джилленхэл, издатель миннеаполисской Star-Tribune, указывая на «умышленно кощунственный» характер рисунков, заявил, что Star-Tribune не станет публиковать что-либо оскорбительное только ради того, чтобы «доказать, что мы это можем»[42]. В передовице New York Times было написано: «New York Times и многие другие национальные СМИ сообщили о карикатурах, но воздержались от их показа. Это кажется вполне разумным для новостных агентств, которые обычно воздерживаются от беспричинных атак на религиозные символы».

Многие выступившие в поддержку рисунков нарушили эти границы. Большинство европейских газет перепечатали карикатуры, представляя их как отважную защиту свободы слова. Хвалить собственное мужество — это всегда подозрительно, но в данном случае кажется еще и лицемернее обычного. Оскорбление религии меньшинства — плохая проверка и для свободы слова, и для гражданского мужества. Если оскорбление мусульман — это акт доблести, то парижанку правых взглядов Одиль Боннивар за разливание «свиного супа»[43] следует наградить орденом Почетного легиона. Когда свобода слова оказывается под вопросом, то более эффективным тестом является вызов мнению большинства. Если бы Jyllands-Posten выступила с инициативой воспроизвести публичный призыв к мусульманской молитве или в защиту паранджи, то можно было бы похвалить газету за гражданское мужество. Европейские журналисты, однако, увидели особую доблесть и возгордились тем, что напали на меньшинство, более слабое в политическом смысле и являющееся объектом постоянной дискриминации и презрения.

Более изощренную поддержку перепечатыванию карикатур выразили отдельные элементы из европейских правых кругов. Дияб Абу Яхья из Европейской арабской лиги согласился с позицией, занятой европейской прессой, и написал, что он тоже верит в то, «что любой должен иметь возможность опубликовать и сказать что угодно. Я не верю в красную линию и не верю в существование чего-либо превыше свободы выражения человека… Я знаю, что большинство арабов и мусульман по этому вопросу со мной не согласятся, но это меня не беспокоит, а беспокоит то, что большинство европейцев даже не осознают, что они также со мной не согласны».

Европейцы полагают, что в Европе свобода слова гарантирована и что они защищают ее от давления со стороны ислама. Именно такой взгляд широко пропагандируется разными группами по всему политическому спектру. Однако реальность предоставляет нам, мусульманам в Европе, совсем другой опыт. Мусульмане и другие жители Европы не могут говорить то, что они часто хотят, а если все же скажут, то рискуют оказаться под арестом и под судом.

Они не могут, к примеру, выражать свое «отвращение» к гомосексуализму или называть его «болезнью и отклонением»[44]. Абу Яхья был немедленно поддержан Паулем Белиеном, издателем Brussels Journal, в статье «Голос консерватизма в Европе».

«Господин Яхья тут в чем-то прав, — писал Белиен. — Не только мусульманам не позволено высказывать свое мнение. Лишь на прошлой неделе французский депутат парламента Кристиан Ваннесте (Vanneste) был приговорен судом к большому штрафу в связи с заявлением, что «гомосексуальное поведение угрожает выживанию человечества» и что «гетеросексуальность морально выше гомосексуальности»». Белиен также отмечал, что Айаан Хирси Али, обычно считающаяся поборницей свободы слова, «хочет запретить все религиозные школы» и лишить финансирования Кальвинистскую партию за то, что та не поддерживает выдвижение женщин-кандидатов на политические посты[45].

Консервативный фламандский националист Белиен и Абу Яхья оба поддерживают принцип свободы слова. Оба считают Европу местом, где слово несвободно. Оба осуждают Европу за лицемерие и призывают расширить свободу высказывания. Ни тот ни другой не относятся к могущественным или влиятельным людям. Оба поддерживают выражение мнений, которые непопулярны, многих шокируют, а в некоторых случаях являются незаконными. Оба надеются использовать свободу высказывания для того, чтобы создать другую Европу. Абу Яхья и Белиен, несмотря на все различия между ними, жаждут Европы, в которой гомосексуальность незаконна, гомосексуалистов унижают, а семья является священной.

Это не так уж мило, но это именно то, что собиралось защищать Просвещение. Слово такого рода — политически непопулярное; это слово, способное разъярить могущественных людей или многих людей; слово, выходящее за пределы политических дебатов; слово, обращенное к непосредственному моменту в политике, — вот именно его высказывание и обеспечивает свобода слова в целом. Шокирующие шутки, произносят ли их на американском радио, или публикуют в виде карикатур на первой странице, или воплощают путем поливания мочой Библии или Корана, могут быть под защитой — а я верю, что так и есть — свободы слова, но они являются паразитами права, у которого важное предназначение. Они ослабляют право, призванное охранять слово политическое, важное и не столь опасное, как у них.

Воспитывать терпимость к шок-жокейству[46], к слову, которое призвано развлекать — и развлекать с выгодой, — это очень удобно и доходно. Шок-жокейство впервые появилось как дополнение к политике — такое мельтешение по краям, небольшая «перчинка», как мог бы сказать шеф-повар Эмерил[47], нечто, добавляющее политике пряности. Раш Лимбо, Майкл Севидж, Эл Франкен и Энн Коултер оживили политику, а Энн Коултер даже добавила «клубнички»[48], хотя и слегка перезрелой, на площадку для дебатов, на которой обычно чувствовалась нехватка стриптиза. Но когда все эти голоса стали более популярными (потому что пугали или изумляли), более выгодными (благодаря популярности) и более убедительными (благодаря выгодности), то они просто заменили собой политику: на радио, на телевидении и, наконец, в умах людей.

Шок-жокейство США и политические спектакли Европы создали утешительную иллюзию, что Запад — это царство свободы слова. Они побудили нас, людей Запада, гордиться теми местами на Земле, где слово свободно, и забывать о тех, где этого не происходит. Они заставили нас радоваться тем принципам, которые Запад продолжает компрометировать.

Слово в Европе и США менее свободно, нежели мы думаем, и многие — христиане, иудеи и атеисты; американцы и европейцы; либералы и консерваторы — очень довольны, что это так. В Соединенных Штатах, часто представляемых как бастион свободы высказывания, свободное слово уступает имущественным правам. Право на свободу слова умирает на пороге торговли, будь эта торговля магазином при фабрике или отделом супермаркета. В Европе законы и правила регулируют как содержание слов, так и те места, где их можно произносить. В Великобритании есть закон против разжигания религиозной или расовой ненависти и строгие законы против диффамации и клеветы. Швеция, Норвегия, Дания, Финляндия и Исландия запрещают слово, вызывающее расовую или религиозную ненависть. Законы о богохульстве также широко распространены, и большинство из них защищает официальную религию[49].

Другие ограничения свободы слова и выражения кажутся более полезными. Законы в Германии и других европейских странах регулируют — и довольно строго — устное и письменное выражение мнения по поводу Холокоста и нацизма. Ораторам и писателям запрещено отрицать или преуменьшать Холокост. Антисемитские высказывания запрещены. Идеи антисемитизма или белого превосходства, коллекции нацистских реликвий, отрицание Холокоста и другие незаконные или оскорбительные материалы, имеющиеся на американских веб-сайтах, весьма тревожат европейцев. Но в США подобные взгляды можно выражать и подобные вещи можно продавать. Нацисты организовывают свои марши в городе Скоуки и других местах в Айдахо и Пенсильвании, продают свои книги, аудио-и видеозаписи, и все же есть все основания полагать, что здесь их презирают значительно больше, чем в Европе.

Европейские чиновники призывают к дополнительным ограничениям в Интернете. Британский министр внутренних дел Джеки Смит привлекла внимание к проблеме широты и глубины управления Интернетом, ратуя за развитие фильтров, отсеивающих и устраняющих наиболее воинственные материалы в Сети, подобно широко используемым фильтрам для ограничения детского доступа к порнографии. «Если мы стараемся оградить от сексуального заигрывания уязвимую молодежь на сайтах социальных сетей, то, я полагаю, мы также должны предпринять что-нибудь против тех, кто заигрывает с уязвимой молодежью, готовя ее к экстремизму»[50]. Не совсем ясно, как Смит намеревалась определять «уязвимую молодежь», если только не включать в эту категорию всех мусульман, чтобы снова поместить их, как детишек, под благотворное и отеческое британское управление. Поставщики интернет-услуг воспротивились, а индустрия блогов возразила, что то, что «намереваются сделать в Великобритании, похоже на уменьшенную копию так называемой Великой китайской электронной стены (Great Firewall), благодаря которой интернет-пользователи в Китае лишены доступа ко многим материалам, которые правительство не желает им показывать»[51]. Скандал с WikiLeaks на Западе выявил строгие правила пользования некоторыми формами и категориями политического слова — как в США, так и в Европе.

Когда споры по поводу угроз Рушди и убийства Тео ван Гога представляют как своего рода эпизоды сражений, в которых защитники свободного слова сталкиваются с его врагами, то тем самым замалчиваются многие компромиссы — одни принципиальные, другие своекорыстные, — которые сопровождали политику свободного высказывания на Западе. Может быть, все западные ограничения свободы слова — оборонительные (хотя я бы с этим поспорила), но их наличие и значение необходимо признать.

Выставляя споры о датских карикатурах и Charie Hebdo как столкновения цивилизаций, неверно представляют и Запад, и ислам. Мусульманские секуляристы и фундаменталисты свободы слова выносятся за скобки. Западные космополиты и культурные консерваторы тоже куда-то делись. Каждая цивилизация сократилась до приходских размеров: она уже и глупее; более единообразна и менее полемична; более догматична и менее политична — короче, менее цивилизована.

Когда скандалы, связанные с карикатурами, «Покорностью» (Submission) или фильмом Герта Вилдерса «Фитна» (Fitna), представляют как споры о свободе слова, то скрываются стратегии, гораздо более вредные для свободы слова на Западе. Нас на Западе заставляют думать, что мы вольны говорить свободно, когда на самом деле на нас давят со всех сторон; менять опасную практику высказывания истины в лицо власти на менее рискованное занятие — высмеивание меньшинства; забывать, что право хранить молчание — в самом сердце свободы слова; и верить, что в том, что касается нашего поведения и наших теорий справедливости, нам больше ничего говорить и не надо.

Тео ван Гог и многие другие на Западе придерживались позиции, что не только «что угодно может быть сказано», но и «все должно быть сказано». Возможно, это попытка сделать свободу слова реальной: ввести ее в действие, опробовать, придать ей форму и содержание в реальном мире. Возможно, это неуклюжая и вводящая в заблуждение попытка противостоять ограничениям свободы слова: постоянно стараться расширить если и не то, что можно сказать, то, по крайней мере, то, что говорится. Возможно, эти попытки призваны отвлечь внимание. Если говорится так много, то начинает казаться, что у каждого мнения есть свой голос и что все услышаны. Если можно говорить такие возмутительные вещи, что ж, тогда ничего больше говорить и не нужно.

В некоторых частях Нидерландов, в Европе и Америке, на Западе, где «все должно быть сказано», по-прежнему есть вещи, которые надо произносить тихо или не произносить вовсе. Все еще есть опасность для нашей свободы слова.

В эпоху Просвещения, в прошлом, угрозы свободе слова исходили от тех, кто пытался заглушить говорящего. Выражение своих политических взглядов, самоопределение, организация тех сил сопротивления и солидарности, которые необходимы демократии (и разуму), — все зависит от свободы людей и возможности высказать то, что у них на уме. Людей, конечно, можно заставить молчать, но их также можно вынудить говорить. Борьба за религиозную и политическую свободу в США и Европе была отмечена сопротивлением требованию приносить клятвы верности и присягу. И «Двенадцать статей» мятежных немецких крестьян, и «Великая ремонстрация» (Remonstrance) левеллеров выступали против вынужденной дачи показаний и самооговора. Пятая поправка к Конституции США свидетельствует о том, как важно, чтобы никого не заставляли говорить против его воли, и признает, что право молчать — принципиально для гражданина. Как показывают такие эпизоды борьбы, подлинная свобода слова требует не только свободы говорить, но и свободы хранить молчание, особенно когда речь идет о совести и там, где неуместная исповедь может поставить человека под угрозу. Молчание обеспечивает не только безопасность, но и свободное пространство, которое может быть отдано вере или сомнению, уверенности или вопрошанию.

Свобода слова также требует, чтобы, когда люди говорят, они говорили именно то, что выбрали сами, по своей воле. Людей можно заставить сказать то, что им говорить совсем не хочется. Инквизиция и другие пыточные институции, в прошлом и настоящем, разработали целый ряд техник для вынуждения людей говорить против воли. «У нас есть способы заставить тебя говорить» — это то, что заявляют самые отвратительные негодяи.

Есть более тонкие и изощренные методы заставить людей говорить. Любой читавший Мишеля Фуко или смотревший днем телевизор знает о силе стремления исповедаться. В позднее Новое время в Европе и Америке людей научили разоблачать себя, независимо, хотят они этого или нет. От нас ожидают, что мы будем публично говорить, и говорить бесконечно, о тех вещах, которые некогда обдумывали в одиночестве.

Мусульманский вопрос показывает нас людьми, которым не разрешено говорить свободно, которых вместо этого заставляют говорить то, что другие хотят от нас услышать, говорить строго по тексту, продиктованному другими. Эти вынужденные речевые акты — важная часть современного политического дискурса. Он включает требования, чтобы «умеренные мусульмане», «большинство мусульман» или просто «мусульмане» осудили атаки 11 сентября 2001 года, а также согласились с высмеиванием своей религии или даже приняли в этом участие; чтобы палестинские политики, палестинские ученые, палестинские власти или просто «палестинцы» признали Израиль или осудили терроризм. Эти люди могут говорить — от них требуют, чтобы они говорили, — но они не могут говорить свободно.

То, что эти требования асимметричны, указывает на наличие предрассудков. То, что таких требований становится все больше, свидетельствует о радикальном сужении права на свободу слова. Появление новых — и возрождение старых — стратегий по сдерживанию слова распространяется от изначальных целей, мусульман, на христиан, иудеев, секуляристов, всех, кто хочет возразить или пойти дальше предписанной речи.

Представление о том, что мусульмане противостоят свободе слова, также делает их обязательной мишенью этого слова. Недостаточно просто говорить о мусульманах, недостаточно говорить о них плохо, нужно говорить плохо о мусульманах особо предписанным способом. Свобода слова никому не гарантирована при изучении ислама, при высказывании, устном или письменном, о мусульманах. Свобода слова не гарантирована тем, кто призывает, хотя для меня это спорно, к переходу христиан в ислам. Свобода слова не продвигается призывом к молитве. Слово, как утверждается, становится «свободным» только тогда, когда оно используется для нападок на мусульман, ислам и Коран. Когда свободное слово становится мусульманским вопросом, его принципы не срабатывают, а практика сужается. В силу этого свобода слова перестает означать поддержку выражения непопулярного мнения, защиту прав меньшинств на свое место в публичном пространстве или высказывание истины власти.

Политическое высказывание, самоопределение, организация сил сопротивления и солидарности, необходимой для демократии и разума, зависят от свободы людей выражать то, что у них на уме. Но по-прежнему есть слишком много вещей, которые приходится шептать. Слишком многое еще надо сказать. Все еще есть то, что мы надеемся услышать. Я слышала, как американский конгрессмен давал присягу на экземпляре Корана, принадлежавшем Джефферсону. Однажды я могу услышать призыв к молитве — тот, что звучит в предрассветные часы в Амстердаме или Чикаго, — произнесенный женским голосом. Однажды я могу услышать, как европейская пресса защищает женщину, которая носит хиджаб, или религиозного мусульманина, который критикует претендующую на нейтральность laïcité.

Либерализм раннего Нового времени видел опасности, исходящие от нарушения молчания и от принуждения к речи. Ранние либералы протестовали против вынужденных речевых актов, противились клятвам верности и вырванным силой исповеданиям веры и почитали право хранить молчание. Мысль позднего Нового времени признавала, что требование саморазоблачения может усилить надзор, подавление и контроль. Мы должны согласиться, что вынужденные речевые акты, требуемые от мусульман или в отношении мусульман, следуют той же логике. Политкорректность — это не левый феномен; она также живет и процветает у правых. Если мы собираемся эффективно защищать свободу слова и волеизъявления, мы должны признать, что теперь наибольшая угроза исходит вовсе не от тех, кто заглушает слова, а от тех, кто диктует, что мы должны говорить.

Проклятия по поводу отношения ислама к женщинам объединяют консервативных католиков и ностальгирующих сталинистов, неолибералов и социал-демократов. Столь редкая точка соприкосновения философов и политиков, которых чаще можно обнаружить с рукой на горле друг друга, не стала, однако, исходным моментом для объединения всей западной культуры. Напротив, пол и сексуальность на Западе остались вопросами затянувшегося неравенства и фундаментальных разногласий. Это — территория войны культур, и прямо под кажущимся согласием по поводу ислама не затихают споры о поле и сексуальности, равенстве и священности семьи, роли женщины, культуре и правах.

Для Жижека и Окин случай ислама — повод для решительного обвинения, брошенного в лицо мультикультурализму. Окин озаглавила свою книгу «Плох ли мультикультурализм для женщин?». Название дважды сбивает с толку. Во-первых, Окин интересует только одна культура — ислам, а во-вторых, она заранее решила, что ответ на данный вопрос будет: «Да, ислам плох для женщин»[52].

Жижек, чья философская позиция радикально отличается от представлений Сьюзен Окин, разделяет ее антипатии к исламу. Он утверждает, что ислам «основан на отрицании фемининности», на «несуществовании женского начала». «И это возвращает нас к функции чадры в исламе: вдруг скандальная правда состоит в том, что чадра призвана утаить не женское тело, прикрытое ей, а НЕСУЩЕСТВОВАНИЕ женского начала?»[53] С точки зрения Жижека, в не меньшей степени, чем у его коллег из правого лагеря, ислам — это мужской мир.

Проклятия со стороны Окин и Жижека, обращенные к мультикультурализму, предвосхитили мнение, позже высказанное политиками из европейских правых (от британского премьер-министра Дэвида Кэмерона до голландского политика Герта Вилдерса), что мультикультурализм провалился. Для политиков, как и для философов, «мультикультурализм» значит «ислам». Речь Кэмерона начиналась как речь о терроре, но он быстро перешел к тому, что сам назвал «корнем проблемы», — «исламскому экстремизму». Кэмерон настаивал на том, что видит различие между исламом и «исламским экстремизмом», но описывал и то и другое как существующее на некоем едином отрезке. Приличных мусульман теперь надо различать по тому, насколько они разделяют ценности самого Кэмерона.

Кэмерон превратил статус женщин в критерий, по которому следует судить о мусульманских организациях. «Давайте судить эти организации надлежащим образом: верят ли они в универсальные права человека — включая женщин?»[54] Подразумевалось, что мусульманские организации находятся в особой опасности из-за недостатка этой самой «универсальности». Канцлер Германии Ангела Меркель и французский президент Саркози повторили слова Кэмерона, будто эхо. Вилдерс, хотя и может претендовать на то, что первым начал отстаивать подобные взгляды в Нидерландах и Европе, задолго до того, как они стали респектабельными, пришел в восторг от того, что к его хору присоединились такие люди. «Лучше поздно, чем никогда», — заявил он. В своей речи на открытии фонда Magna Carta в Риме Вилдерс тоже предложил сделать права женщин паролем для опознания своих. Он объявил: «Европа быстрыми темпами исламизируется… Права женщин попираются. Мы сталкиваемся с чадрами и бурками, многоженством, женским обрезанием и убийствами чести». Права женщин, настаивал он, несовместимы с исламом. «Международный женский день бесполезен в арабском мире, если нет Международного дня выхода из ислама»[55]. Женщины, полагает Вилдерс, должны уйти от ислама, чтобы обрести себя.

Айаан Хирси Али — как раз та женщина, которая ушла. Ее случай свидетельствует о том, что у женщины на Западе есть свои возможности, но и они имеют предел.

Тео ван Гог и Айаан Хирси Али представили свой фильм «Покорность» (Submission) как защиту женщин от нападок, санкционированных Кораном. Ислам, утверждалось в картине, — враг женщин. Хирси Али дополнительно подчеркнула этот посыл в названии своей книги — «Неверная» (Infidel). Ван Гог и Хирси Али разделяли страстную вражду к религии и религиозным авторитетам и верность шокированию как политической и артистической стратегии. «Покорность», однако, более любопытна не силой своей скандальности, а боязливостью. То, что в фильме сказано, менее интересно, чем то, что сказано быть не могло[56].

«Покорность» начинается краткой сценой, показывающей мужчину и женщину за столом. Они изображают участников новостного шоу и одеты в западные одежды. Женщина в черном, мужчина в белом. Они сидят на одной стороне стола. За ними — некий освещенный фон с ориентальным узором, перед которым стоит женщина в чадре. Западные фигуры быстро уходят в тень. Камера фокусируется на женщине, чья чадра становится полностью светонепроницаемой. Ее озирают с головы до скрытых под одеждой ног. Когда она расстилает молитвенный коврик, мы видим ее обнаженную ногу. Когда она идет, мы видим ее тело под ставшей прозрачной буркой. Когда она молится, за ее спиной появляется другая женщина, старше, в непрозрачной бурке. Камера отслеживает контуры тела юной женщины. На коже проявляются написанные суры Корана. Затем женщина обращается к Богу, говорит, что она ранена, а дух ее сломлен. Камера показывает то лицо женщины, говорящей с Богом, то ее тело, теперь уже обнаженное, лишь частично прикрытое простыней и все в ссадинах от кнута. Звук ударов кнута прорывается сквозь ее обращение к Богу. Она произносит суры, касающиеся наказания мужчинам и женщинам, обвиняемым в измене и прелюбодеянии. Затем одним коротким эпизодом рассказывается то история жуткого брака и измены юной женщины, то как ее изнасиловал дядя, ее беременность, и все это время взгляд камеры скользит по ее обнаженному телу и слышны звуки кнута на фоне арабской музыки. Старшая женщина продолжает стоять сзади, внушительно нависая.

Сценаристом «Покорности» была Айаан Хирси Али, режиссером — ван Гог. Опыт жизни Хирси Али как мусульманской женщины вписан в фильм. В этом смысле фильм о ней, но показана все же не Хирси Али. Более важно, что и тело не принадлежит Хирси Али. Впрочем, за этот недостаток мужества ее скорее следует похвалить, чем ругать.

При всем их желании провоцировать и вызывать ярость такое показалось чрезмерным даже Хирси Али и ван Гогу. Они признали, что если уберут те одежды, которые Хирси Али выбрала носить в мире, то в этом будет нечто унизительное и чересчур вторгающееся в ее жизнь. Вместо этого она стоит сзади, в виде старшей женщины, которую фильм так осуждает. Она стоит на заднем плане. Она — авторитет. Она писала сценарий. Она написала свои слова на теле другой женщины. Она указала едва прикрытой женщине, что ей следует делать. Но Айаан Хирси Али — это не темная угрожающая фигура. Айаан Хирси Али прекрасна.

Если помнить о положении и влиянии Айаан Хирси Али, то посыл фильма меняется. Юная женщина, которая и носит чадру, и снимает ее, разрывается между противоречащими требованиями. Действительно одетая в чадру женщина настаивает на том, чтобы она подчинилась грубой и примитивной концепции ислама. Айаан Хирси Али предлагает свой путь спасения — через секс. Мужчины в фильме делают то же самое. Они бьют ее или насилуют, они предлагают ей ускользнуть через сексуальную трансгрессию. Для этой женщины момент подлинной свободы так и не наступает. Ей дается выбор, который подлинным выбором не является: покориться пуританскому исламу или секулярной распущенности. Камера показывает ее как тело, доступное взгляду любого мужчины.

В серии императивов, которые «Покорность» адресует женщинам, есть одновременно и абстрактная, и глубоко личная жестокость. Вы должны хотеть секса; вы должны хотеть секса с мужчинами. Адюльтер — это секс, секс — это любовь, а любовь — это добро. Вы должны захотеть открыть свое тело мужчинам. Мусульманские женщины — жертвы и пленницы. Вы можете получить свободу и власть, только отказавшись от Корана[57].

Таковы примеры открытой, публичной жестокости. Личная жестокость куда более глубока.

В своих воспоминаниях, в книге «Неверная», Айаан Хирси Али рассказывает, какой вред был нанесен ее телу руками ее традиционной и консервативной бабушки. Отец попытался защитить ее от обрезания, повсеместно распространенного в племенном обществе Сомали. Запретил это делать и местный имам. Ислам и патриархальные авторитеты в данном случае были за девочку. Но бабушка, повязанная требованиями другого, более языческого ислама, не признаваемого ни отцом, ни религиозной властью, выждала момент и подвергла Айаан Хирси Али и ее сестру исключительно грубой форме обрезания[58].

В «Покорности» секс — это удовольствие и свобода. Этот текст проводит резкое различие между сексом и насилием в жизни Айаан Хирси Али. Для израненных тел тех, кого заставили пройти обрезание, секс вряд ли будет приятным. Чем грубее обрезание, тем сильнее в дальнейшем боль. Секс может стать трудным, болезненным и опасным. Последствия женского обрезания здесь скрываются. Сложности, связанные с этим эпизодом, в автобиографии Хирси Али тоже замалчиваются. Вместо них мы получаем все те же простые уроки «Покорности»: Коран — это плохо; адюльтер — это хорошо; ислам вреден женщинам; секс — это удовольствие и свобода.

Будь раны на теле Айаан Хирси Али забыты, это можно было счесть актом доброты, если бы только само сокрытие с такой жестокостью не выставляло сексуальное удовольствие в качестве светского искупления. Но воспоминания Хирси Али более откровенны, более отважны и (для тех из нас, кто действительно пытается во всем этом разобраться) более сложны и изнурительны. Хирси Али без колебаний показывает в мемуарах свои собственные раны. Она рассказывает, что от обрезания ее половых органов остались жестокие раны, а страдания сестры были еще хуже. Хотя ее отец противился обрезанию, она не показывает мужчин спасителями женщин. Она представляет сексуальность как единственный или даже первичный способ для женщины достичь удовольствия или свободы. И напротив, в мире ее мемуаров и мужчины, и женщины искупают грехи не сексом, но политикой.

В Сомали Хирси Али вред наносится и мужчинам, и женщинам. Ее брата угнетали и резали так же, как и ее: в то же самое время, те же люди. Она видела, как толпа забила мальчика до смерти. Ее отец постоянно находился в бегах, будучи политическим ссыльным под постоянной угрозой убийства. В лагере для беженцев в Кении она видела, как вооруженный мужчина сел на песок и разрыдался, держась за голову руками. Никто не был свободен: ни ее отец с его высоким клановым статусом (о чем она с гордостью сообщает), ни ее брат, ни ее муж, ни ее любовник, ни люди с оружием. Никто не свободен. Все связаны требованиями клановой верности, соблазнами кланового статуса, религиозными императивами и семейным долгом. На всех давит груз жестокой диктаторской политики.

Нидерланды открыли Хирси Али возможность свободы. Оказалось, она способна выстроить свою жизнь как независимый, самостоятельный индивид. Она может получить образование. Она была рождена в клане и в народе, но выбирает стать гражданином.

Хирси Али представляют — и порой это же делает она сама — противником ислама. Ее книги и политические взгляды, однако, поразительно напоминают экуменизм. Она в целом не принимает религию в публичной жизни. Как член голландского парламента она протестует против финансирования христианских школ, к ужасу консервативных христиан, которые раньше восхваляли ее как героиню-отступницу.

Но Нидерланды стали местом свободы не благодаря отсутствию ислама, а благодаря демократической политике, уважению к закону и институциям, лишенным коррупции. Хирси Али заключает «Неверную» рядом признаний. «Я родилась, — пишет она, — в стране, разрываемой на части войной, и выросла на континенте, наиболее известном тем, что там делается неправильно, а не тем, что делается правильно». Неудивительно тогда, что ее признания включают и благодарности тем категориям людей, которые большинство жителей Запада считают невыносимыми: «чиновникам иммиграционной службы, полицейским… моим домовладельцам»[59]. Хирси Али признает, что отсутствие коррупции среди чиновников иммиграционной службы, возможность прийти в полицию без необходимости давать взятку и без страха злоупотреблений или общаться с квартирохозяевами без боязни мошенничества и эксплуатации — все это замечательные вещи. В мире немного мест, где можно передвигаться свободно, с уверенностью, что власти будут поступать с вами честно и что закон вас защитит. По сути, книга Хирси Али — своеобразное празднование этого удовольствия, которое столь привычно, принимается как нечто должное и практически незаметно ее соотечественникам-голландцам. Ее голос звучит как у ребенка, когда она признается в любви к своей новой стране, в своей вере в то, что простым голосованием можно изменить мир. Она знает, что хотят женщины.

Когда она получила гражданство, пишет она, «то было мельчайшее событие в мире» для бюрократа, выдавшего ей голландский паспорт, и для голландских друзей, которых она пригласила отпраздновать вместе с ней. «Никто, кажется, не гордится тем, что он — голландец». Для Хирси Али это было величайшим событием в мире. Она вспоминает, какое огромное удовольствие получала от одного только голосования: «Я много об этом думала. О том, как можно поменять правительство в Голландии»[60]. Она должна стать частью этого правительства.

Поклонники Хирси Али выставляют ее мемуары как рассказ о жизни женщины, ищущей сексуальной свободы: «девушка, рожденная для принудительного брака» (Elle, Франция); «первый поцелуй юной девушки» (San Francisco Chronicle); «ее отчаянное бегство в Нидерланды, чтобы избежать договорного брака» (New York Times). Она — это «женщина, которую радикальные мусульмане обрекли на смерть… за безжалостную критику ислама»; «крестоносец… подлинный Неверный» (The Age). Она «харизматическая фигура… ошеломительной, гипнотической красоты» (Кристофер Хитченс, Slate), «интеллигентная, страстная, прекрасная. И живущая в постоянном страхе за свою жизнь» (Observer Review)[61]. История «гипнотической красавицы», бегущей от ужасов пустыни, преследуемой фанатичными шейхами, чтобы найти любовь и убежище на Западе, конечно, очень соблазнительна, но по отношению к Хирси Али несправедлива.

Возможно, пресса и издатели думают, что никого особенно не тронет история женщины, которая бежит из жестокой, коррумпированной и авторитарной страны в поисках услужливых бюрократов, надежных полицейских и честных домохозяев. Возможно, им кажется, что читателю больше нравится представлять себе, как она обретает сексуальную свободу, чем видеть, как она пользуется возможностью учиться в «старейшем университете Голландии» с его «неумолимыми стандартами», становится гражданином, голосует, выдвигает свою кандидатуру на выборах и добивается места в парламенте[62]. Возможно, безопаснее выставлять мусульманскую женщину жертвой, загнанной в брак без любви, запертой в четырех стенах, нежели показывать мусульманскую женщину свободной, готовой отринуть свою веру и свободно писать против нее. Возможно, безопаснее говорить о прячущейся мусульманской беженке, нежели о голландской женщине африканского происхождения, имеющей власть в этом мире.

Возможно, нам не следует удивляться, что Тео ван Гог думал, что будет эффективней (и, по крайней мере, эротичней) показать женщину, бегущую от ислама в поисках секса. Обнаженные груди и иссеченная кнутом спина вызывают и сексуальное желание, и симпатию. Изрезанные гениталии могут оттолкнуть — или, хуже того, они могут выявить более беспокойную форму западной сексуальности. Если в этом начальном кадре камера не уйдет в сторону, то фильм может внушить мысль, будто бы черная женщина способна удержать власть наряду с белым мужчиной, что удовольствие касается не только тела, что свобода проистекает не из сексуального удовольствия, а из политической власти и возможности индивидуальной автономии.

На веб-сайте Тео ван Гога De Gesonde Roker дается иронический комментарий по поводу метафорического использования сексуального в политике. Ван Гог сам наделяет себя геральдическим щитом, украшенным изображением вялого фаллоса и девизом «Luctor et emergo» («Я напрягусь и воспряну»)[63]. Принятый герб ван Гога можно рассматривать как очаровательный жест самоумаляющей сексуальности. Этот образ высмеивает одновременно несколько претензий: аристократические претензии на герб, девиз и собственную социальную среду ван Гога; общие претензии высокомерной маскулинности; претензии политических проповедников, которые могут писать на своих веб-сайтах лозунги типа «Veritas», «La lutta continua», «Преодолеем» и т. д. Это также весьма прозорливый, хотя, возможно, и невольный, комментарий к современной культуре.

Для Тео ван Гога, как и для многих, сексуальная свобода является знаком, возможно даже самой сущностью свободы. Сексуальная власть — власть над сексуальностью, заряженная сексуальностью власть — центральная часть политики. Управление сексуальностью (кто может заключать брак, какая форма сексуальности запрещена, а какая разрешена, поощрять ли деторождение или ограничивать рост населения) глубоко политично. Конфликты по поводу управления сексуальностью, свойственные любой политике, принимают поразительную форму в Нидерландах. От граждан ожидается, даже требуется, чтобы они имели правильные взгляды на сексуальность. Не терпимость, а страстное принятие гомосексуальности является лакмусовым тестом на признание. Сексуальная свобода становится формой свободы, выступающей за все остальные. В некоторые моменты в иных контекстах сексуальная свобода замещает все остальные формы свободы. Так, голландский политический деятель Пим Фортёйн мог сказать в речи (часто цитируемой), что он не расист, так как занимался любовью с марокканскими мальчиками.

Не все голландцы приветствуют такой сексуальный расчет. Консервативные и кальвинистские партии протестуют против государственного финансирования (и даже легальности) абортов; они осуждают легализацию проституции и присутствие гомосексуальности в публичной сфере. Однако это не приводит их к объединению с консервативными мусульманами. Напротив, усилия консерваторов управлять сексуальностью указывают на «демографическую проблему». Насаждением своих представлений о сексуальном управлении — с запретом на аборты и гомосексуальность — они стремятся поощрить детородных гетеросексуальных нидерландцев, а к иммигрантам (особенно мусульманам) это не относится.

Концепция о столкновении сексуальных цивилизаций в глобальном масштабе представляет европейскую сексуальность открытой, нерегулируемой, индивидуально определяемой и нерелигиозной. Данный скандал показал всех мусульман как культурно и религиозно консервативных в сексуальных вопросах, тем самым скрывая широкий спектр религиозных, культурных и личных различий. Столкновение сексуальных цивилизаций скрывает и контуры европейской сексуальной политики. Сексуальный консерватизм многих европейских обществ погружается в глубокую тень. Наличие сексуально консервативных европейцев отрицается и преуменьшается. Их политическая власть замалчивается даже тогда, когда она усиливается. Либеральным наблюдателям они сами порой кажутся либеральными и прогрессивными.

Восхождение Пима Фортёйна к политической и культурной власти тесно связано с этим сексуальным планированием. Театральная гомосексуальность Фортёйна была ярким и срежиссированным проявлением личной свободы. Он свободно рассуждал о своем желании неограниченных, необузданных сексуальных удовольствий. Он был свободным человеком с большим аппетитом на свободном рынке, отдававшимся потребительским радостям, большим и малым: гигантский «Даймлер», маленькие собачки, меховые воротники. Для многих он стал символом экономического процветания, политической независимости и личной свободы. Таких людей, как Пим Фортёйн, всегда минует исключение из общества. Фортёйн увидел принятие гомосексуальности собственными глазами. Когда он был молодым, геев принуждали, как Анну Франк, скрываться. Он принадлежал к первому поколению тех, кто вышел из тени и попал во власть: геев, которых не просто терпели, но принимали и даже приветствовали.

Фортёйн, как заметили некоторые голландские ком ментаторы, казался скорее не политической, а культурной фигурой, не государственным деятелем, а шоуменом. Голландский антрополог Петер ван дер Вир пишет, что «вульгарные, экстравертные геи-эстрадники стали чрезвычайно популярны в Нидерландах. «Они говорят то, о чем все думают» — вот как этих шоуменов обычно определяют, и Фортёйн идеально соответствовал этому образу»[64]. Спектакли Фортёйна были умными и веселыми, а еще — политически заряженными. Кокетливое утверждение, что его нельзя подозревать в предрассудках, потому что ему нравится заниматься любовью с марокканскими мальчиками, — это не просто острота. Тем самым подразумевается, что марокканцев можно использовать для удовольствия и выгоды, но при этом они остаются подчиненными и эксплуатируемыми. Те, кто одобрительно кивал на слова Айаан Хирси Али с антиисторическими обвинениями Мухаммеда в педофилии, счел возможным пропустить признания Фортёйна в нежности к марокканским мальчикам. Вопрос не в том, что делается, а в том, кто делает.

Гомосексуальность Фортёйна давала ему лицензию на откровенность. Он вышел на свет: он больше не является объектом подавления, ему больше не надо прятаться, Анна Франк сбежала с чердака. Те, кто поддерживал его безудержность, бестактность и безрассудность, на самом деле поддерживал его откровенность в двух смыслах: неограниченной, честной, бесцензурной речи; и социальное принятие прежде преследуемой группы. Экспрессивная, пышущая радостью личность гея Пима Фортёйна и ее символические ассоциации позволили его приверженцам (а впоследствии и его партии «List Pim Fortuyn») увидеть в себе сторонников, а не преследователей меньшинств. Яркая гомосексуальность Фортёйна работала как светская индульгенция. Он давал своим последователям возможность казаться толерантными даже там, где они проявляли нетерпимость. Их принятие его театральной гомосексуальности обеспечивало им прощение за отказ терпеть мусульман. Сексуальная свобода стала не метонимией политической свободе, а ее заменителем.

Мужская гомосексуальность стала маркером свободы и модерности для иммиграционных властей в Нидерландах. Схожим образом она распространилась в более космополитических кругах. Это не обозначало, однако, признания нетрадиционной сексуальности и даже прекращения потока оскорблений. В то самое время, когда ислам обвинялся в якобы отчетливой враждебности к нетрадиционной сексуальности, мусульмане (и особенно мусульмане-фундаменталисты) высмеивались как геи. Вычитывание слова «содом» в имени Саддама Хусейна стало главной «фишкой» мультфильма South Park. Саддам Хусейн в роли мучителя, страдающего от безнадежной любви Сатаны, — настоящий шедевр: ведь это был Великий Сатана, который в конечном итоге являлся людям и как главный «извращенец», и как извращенно-симпатичное существо.

Были, конечно, и более простодушные образчики антигейской риторики. Французские (и франко-магрибские) критики ислама давно утверждали, что исламские фундаменталисты — скрытые гомосексуалисты, чьи слабость к длиннополым халатам и желание подвести глаза сурьмой выдавали их сексуальную подавленность. Плохая политика аналогична «извращенному» сексу. Автор и критик Брюс Бауэр писал: «Лидеры европейской культуры должны «опустить» фанатиков-исламистов. Вместо того они сами перед ними «прогибаются»»[65]. Акцент Бауэра на его собственной идентичности как гея якобы дает ему право использовать сексуальную подложку этой метафоры. Настоящие мужчины используют насилие; они «опускают», а гомосексуалисты «прогибаются». Гомосексуализм — дурная политика: но только если «прогибаются» плохие люди.

Бауэр прожил много лет в Европе и полностью согласен с теми европейцами, которые восхваляют открытость своих обществ для мужчин-геев в тот самый момент, когда они пытаются захлопнуть двери перед мусульманами. Как и Фортёйн, Бауэр использует свою гомосексуальную идентичность в качестве лицензии на нетерпимость к исламу. Есть что-то извращенное в Бауэре, гее — поборнике политики в стиле мачо, как и в гомосексуально-снобистской исламофобии Фортёйна. Они оба используют прежнее исключение геев из общества как оправдание нынешнего и будущего вытеснения мусульман. Они выставляют свой опыт жертв нетерпимости как залог прощения собственных актов нетерпимости и назиданий. Глубокая извращенность видна в их одобрении сексуальных норм, являющихся и насильственными, и иерархическими — где европейцы «опускают» мусульман, с которыми они не согласны, а эксплуатируемые могут только «прогибаться». Бауэр настаивает, как и Фортёйн, на поддержании сексуального и политического режима, в котором белые мужчины находятся сверху и принуждение (осуществляемое «правильной» стороной) является основой миропорядка.

Если таково будущее просвещенной Европы, переплетающее гомосексуальность с гетеросексуальностью, то тут уже нет предела извращенности. В такой Европе мало места остается мужчинам, которые предпочитают заниматься сексом без принуждения и на равных. Совсем нет места мужчинам, которые видят в сексе действие, а не проявление идентичности. Также там нет места для эротических фантазий, в которых темный мусульманин может быть кем-то иным, кроме шейха или раба. И для женщин там тоже нет места.

Но на Западе и на Востоке мир более причудлив, чем может показаться. Мусульманские мужчины гуляют по улицам Каира, а порой и Парижа, держась за руки. Они обнимаются при встрече. Никто — ни один мусульманин — и глазом при этом не моргнет. Им не бросают вызов по поводу их сексуальности, никто не требует отчета об их желаниях и пересказа сексуальной биографии. Они не обязаны исповедоваться. Один мой коллега заметил, что, хотя гомосексуализм вне закона в странах Персидского залива, «там я могу гулять под руку с моим партнером. А в Филадельфии мы этого не можем».

Эта причудливость заходит еще дальше. В «Женщинах с усами и мужчинах без бороды» Афсане Наджмабади дает отчет о канонах мужской и женской красоты, которые переворачивают западную эстетику с ног на голову[66]. В иранском мире, который она нам приоткрывает, женщины красивее с усами; мужчины быстро теряют свою привлекательность, а красота женщин длится долго. После чтения книги Наджмабади красота и возраст, мужское и женское предстают иначе. Она сумела показать нам, что эротика разнообразна и изменчива и что в разное время в разных местах подразумевалась только одна ее часть. Область желаний по-прежнему очень запутана. Для Ричарда Бёртона, Андре Жида, Гюстава Флобера, Энгра и Жерико мир ислама — это мир желаний: желаний возбуждаемых, желаний утоленных, желаний отвергнутых и оттого еще более сильных. По большому счету в европейской живописи и литературе мир ислама — безопасная гавань для практик, осуждаемых на Западе. Эта тема переходит из высокой литературы в популярную культуру, точно так же как «Тысяча и одна ночь» порождает детские версии, а затем и мультфильм «Аладдин». «Шейх» (1921) преобразует выражение маскулинности в исполнении Валентино, превращая мужчину с вуалью и подведенными глазами в объект женских желаний, в воплощение могучей, насильственной и соблазнительной мужской власти. В сериале 1960-х годов под названием «Я мечтаю о Дженни» укрощается эротика женской власти, чужак становится блондином, а женщина, чья сила превосходит мужскую, наделяется сияющим и покорным лицом. Немногое здесь устойчиво. Вуаль может носиться мужчиной и женщиной; отвращать взгляд или привлекать его; отсекать или провоцировать желание. В арабской пустыне западного воображения стоят палатки пуританских фундаменталистов и гаремы гедонистов. Люди Запада приходят в мир ислама, чтобы освободить гомосексуалистов от цепей ислама, спасти каирский гей-клуб Queen Boat, и оказывается, что они там могут (как в свое время Жид) предаваться тому, что небезопасно делать на родине.

Когда я была в Дании, датчане часто мне говорили (по-английски, поэтому их слова я привожу дословно): «Здесь у нас очень хорошо получается это. Иммигранты должны делать это по-нашему». Под «этим» подразумевалось все, что угодно — от детских садиков до хороших манер. Я была удивлена, но не их претензиями на то, что у них что-то особенно хорошо получается (а это правда!), а их убежденностью, что существует только один способ делать что-то хорошо и они этот способ и знают. Усилия «Gay International» были вызваны схожей самоуверенностью, но снискали гораздо меньше уважения.

Политолог Джозеф Массад предложил термин «Gay International» для обозначения современного прозелитизма. Как пишет Массад, активисты «Gay International» пытаются «освободить арабских и мусульманских «геев и лесбиянок» от гнета, под которым те якобы живут, путем превращения их из людей, практикующих однополые контакты, в особых субъектов, идентифицируемых как «гомосексуалисты» и «геи»»[67]. Обозначения «гей» и «гомосексуалист» — в новинку даже на Западе, но их назначают сущностями, одинаковыми всегда и всюду. Их выставляют универсальными идентичностями, хотя многие даже на Западе продолжают сомневаться в их постоянстве. Они противоречат исследованиям секса и сексуальности, которые признают, как мало мы знаем об этих вещах, как неустойчивы наши практики и наша принадлежность. Принятая миссионерская поза показывает, что́ мы на Западе (или, по крайней мере, те люди в «Gay International», которые говорят за нас) знаем о сексе и сексуальной ориентации, а также то, что «у нас это получается очень хорошо». Мы уверены, что сможем объяснить другим в менее просвещенных местах, чего они желают, как они должны называть себя и кто они есть. Мы уверены, что сексуальная ориентация решительно делит мир, что эти различия были всегда и что они повсюду одинаковы, что эти различия должны быть видны всем и их нужно безжалостно насаждать и поддерживать. Категории «Gay International» устанавливаются согласно правилу «одноразовой» или «одноактной» сексуальности. Любой однополый контакт превращает человека в гея или лесбиянку. Таковы, согласно логики «Gay International», свобода и равенство. Но не тут-то было.

Исследования сексуальности и обсуждений сексуальности в западных СМИ и западных академических заведениях бурно расцвели по очень простой причине сократического характера: мы знаем, что мы не знаем. Мы учимся и пытаемся учить. Это еще один аргумент в пользу проявления чуть-чуть большей скромности в нашем обращении с сексом и сексуальностью.

Чадра — это сокрытие и разоблачение, пуританство и эротика, дело рук мужчин и выбор женщин. Женщина, носящая чадру, что-то скрывает, а что-то открывает. Она скрывает себя как женщину, такую, чья религиозная практика относительно консервативна. Она прячет не только (и это не столь уж важно) те «скрытые сокровища», которые Коран предлагает женщинам скрывать, но и ряд других вещей. Как тело, так и ум завуалированы. Мы не знаем, что сподвигло ее надеть чадру, что из этого сокрытия было подсказано другими людьми, а что было ее личным выбором. Мы можем читать ее чадру, как любой выбор одежды, но она (как и любой вид речи) может обмануть. Каковы бы ни были ее намерения, чадра привлекает внимание. Для мусульман вуаль более читаема, более зрима как текст. Она вызывает интерес, как любой текст: потому что в ней многое можно вычитать. Глаз легко скользит по общепринятой вуали, которую носят в Саудовской Аравии или Малайзии, но нестандартная вуаль — закрывающая больше или меньше, чем ожидается — задержит взгляд. Даже ожидаемая, общепринятая вуаль будет как-то читаться. Политические взгляды ее носительницы, ее понимание религии, то, откуда она, сколько ей лет, степень ее урбанизованности — все это может показать чадра. На Западе вуаль привлекает внимание, потому что вызывает опасение и тревогу. Вопрос о том, что под ней скрывается, приобретает в этом контексте новое значение: и буквальное, и метафорическое. Теперь наличие чадры вызывает страх, что под ней может скрываться оружие, а если не оружие, то опасные чувства и верования. Джоан Скотт рассказывает историю о женщине в чадре во французском банке: кассир «отказался обслуживать ее, потому что ее вуаль может быть маскировкой грабителя». Французские феминистки, как, например, Каролин Фурест и Фьямметта Веннер, выступают против чадры, а хиджаб они почитают «флагом врага в войне не на жизнь, но на смерть»[68]. Но война ведется вовсе не с исламом, она идет внутри Запада.

В своем блестящем исследовании «Политика вуали» Джоан Скотт распахивает чадру, чтобы показать нам, что скрывает французская политика. Вуаль прячет наличие и устойчивость расовой иерархии во Франции, той самой иерархии, о которой говорится, что ее нет. Вуаль скрывает поразительное сходство между обращением с французскими мусульманами и обращением с французскими евреями. Вуаль маскирует колониальное прошлое, которое, по словам французов, уже давно мертво. Скотт предъявляет нам этот досадный кусок материи и использует его, чтобы указать на нем все те тревоги, которые преследуют французское общество и политику. Свобода, Равенство, Братство не только корневые ценности Франции, они также и требования, которым сами французы (и другие жители Запада) с таким трудом соответствуют. Свобода становится более сговорчивой, когда сводится к сексуальной свободе. Сохранение колониальных иерархий за границей и расизма дома мешает исполниться надеждам на Равенство. Братство утеряно в битвах с чадрой и в тех пригородах, которые называют banlieu d’Islam («исламские предместья»). И снова, похоже, мусульманский вопрос оказывается не одним, а целым рядом вопросов, которые Запад втайне задает себе сам.

Интересен взгляд философа Алена Бадью на чадру: он считает, что, как это часто бывает с сексом на Западе, дело не в любви, а в деньгах; не в романтических отношениях, а в успешности бизнеса; не в правах человека, а в нормах капитализма. Бадью язвительно замечает, что на кону в вопросе с запретом чадры стоит не только секс, но и капитализм. Возможно, гадает он, все «объясняется просто: девушка должна показать, что у нее есть на продажу». Тело женщины трактуется как любой другой товар на открытом рынке. «Та, что держит закрытым свой товар на рынке, является нелояльной предпринимательницей»[69]. Бадью отвергает идею о том, что чадру нужно содрать, потому что любая женщина, ее носящая, была одурачена или превращена в заложницу, является жертвой тирании или обмана. Вуаль, утверждает Бадью, это не знак подчинения и не защита от мужского взгляда. Скрывая женское тело, чадра бросает вызов капитализму и отовариванию женской сексуальности.

Критика Бадью направляет наше внимание на пересечение и перехлестывание сексуальной и экономической эксплуатации. Дело не только в том, что, как сказал бывший член Талибана в интервью New York Times, люди Запада станут использовать изображения обнаженного женского тела для продажи сигарет или что сексуальные домогательства и неравенство в заработной плате сохраняются на Западе. Критикам финансового капитала на улицах Афин, Рейкьявика и Нью-Йорка стоит обратить внимание на продолжающуюся зависимость их экономических режимов от неоплачиваемого труда женщин.

То, как Бадью критикует атаки на чадру, подсказывает нам, и как следует более критично смотреть на официальные оценки мужской гомосексуальности. Они выставляются как свобода получать удовольствие и потреблять и, следовательно, поддерживают насущные потребности капитализма не меньше, чем сексуальное равенство.

На Западе брак (гомосексуальный или традиционный) якобы следует за любовью. Люди женятся по любви; выходят замуж ради счастья. Когда консерватор Теодор Олсон и либерал Дэвид Бойс заявляют, что право на однополый брак гарантировано американской конституцией, они опираются на ее преамбулу, где говорится о «стремлении к счастью».

Но брак, как и многие другие аспекты сексуальности, это вопрос не только любви, но и денег. Брак определяет имущественные права. Брак — это контракт. Как и другие контракты, он управляется государством. Законы говорят нам, на ком мы можем жениться, а на ком нет. Они действительно заботятся о сексе (если это выгодно для государства). Законы в Европе, хотя и не в США, стимулируют людей заводить детей. Брак в любом случае направляет денежный поток. Имущество уходит туда, куда указывает брачный контракт: супругу либо партнеру или детям. Домашнее партнерство и гражданский союз точно так же связаны с деньгами. Когда американские корпорации начинают предлагать выгодные условия однополым партнерам, они требуют, чтобы люди представили доказательства своего партнерства. Это не вопрос секса или любви. Это вопрос денег. Партнеры должны продемонстрировать не романтические отношения или сексуальные связи, а финансовые узы. Они должны показать, что совместно владеют собственностью, что они указывают друг друга в своих завещаниях или имеют общий банковский счет.

У Бадью зоркий глаз. Он видит под чадрой те вещи, которые мы на Западе обыкновенно скрываем. Пол и сексуальность, как брак и любовь, тесно связаны на Западе с вопросами капитала и собственности. Подчинение женщин не является, как нравится думать консерваторам, чем-то естественным. Однако оно не является, как думают либералы, и результатом действия архаических обычаев и религиозных верований. И консерваторы, и либералы представляют подчинение женщин как нечто традиционное. Бадью опознает его модерный характер. Консерваторы и либералы относят защищаемый и подчиненный статус к далекому прошлому. Они могут желать изменить эти традиции или сохранить их, но они стараются приписать их сотворение религии. Как указывает Бадью, либеральное секулярное государство отвечает за это не меньше религии.

Чадра маркирует женщину как угрозу. Она привлекает внимание, потому что вызывает страх. Этого могло хватить для того, чтобы западные женщины тоже обратились к чадре, но есть еще кое-что. Чадра также глубоко эротична. Вуаль манит западный взгляд потому, что обозначает ее носительницу как сексуально привлекательную. Если на коробке написано «шоколад», то не обязательно заглядывать внутрь, чтобы думать о шоколаде, хотеть шоколада или представлять себе, как открываешь коробку. Вуаль говорит: «сексуальность» — и нет нужды видеть то, что за ней. Ирония состоит в том, что западные женщины, одевающие чадру из скромности, помечают себя в глазах мусульман и немусульман знаком того, что они хотели бы скрыть.

Из-за того что чадра, как и любая часть одежды, функционирует как текст, она подчиняется законам текста и не означает только то, что подразумевает ее носительница. Ее значение может меняться. Она может лгать, ее можно неправильно истолковать. Женщина в самой скромной одежде может быть прелюбодейкой. Женщина, которую внешние наблюдатели считают рабыней своего мужа или отца, может быть, надела чадру против его воли. Чадра непрозрачна (даже когда физически она прозрачна).

Вероятно, поэтому чадра тревожила и чаровала Просвещение. В то время, когда философия настаивает на прозрачности, вуаль намекает, что прозрачность не есть достоинство. Чадра утверждала, что есть вещи, которые лучше скрывать. Ницше выразил это очень ясно (в своей манере) и ссылаясь как раз на вуаль: «Быть может, истина — женщина, имеющая основания не позволять подсматривать своих оснований?» Чадра протестует против прозрачности. В эпоху, которая настаивает на прозрачности, вуаль ее отвергает. Тем самым чадра отказывает императиву признаваться во всем (особенно в том, что касается пола и сексуальности). Чадра упреждает этот императив исповеди, повеление говорить и делать это без остановки, то, что Фуко назвал одним из самых властных и неминуемых требований современной жизни.

Истолкование мусульманского мира как враждебного женщинам служит выполнению сразу нескольких важных задач на Западе, и особенно в Соединенных Штатах. Внимание к участи женщин в мусульманском мире уводит взгляд феминистов и других потенциальных критиков в сторону от продолжающегося угнетения женщин на Западе. Западным женщинам говорят, как им повезло. Они, может быть, и остаются объектом домашнего насилия, изнасилований и сексуального домогательства (даже западные женщины-политики), но все это меркнет перед ужасами полигамии и браков по принуждению. Женщины, может быть, и получают лишь часть того, что получают мужчины, но и за это они должны быть благодарны.

Западных женщин, как и западных мужчин, вписали в устарелый проект по спасению смуглой женщины от смуглого мужчины[70]. Участвуя в этой кампании, они учатся считать западные модели пола и сексуальности раскрепощающими, повсеместно пригодными и защищенными от критики. Их уводят от совершенствования положения женщины в родной стране и вписывают в проект имперского господства. Рассуждения о правах человека становятся оправданием военных авантюр и имперского правления. Продвижение прав женщины становится оправданием для вторжения и «сплочения нации».

Мусульманкам и критикам, как женского, так и мужского рода, западных моделей пола и сексуальности затыкают рот. Цена слова для мусульманской женщины на Западе — отречение от ислама. Книги, проклинающие ислам, подхватываются издательствами и фигурируют на ток-шоу. Их авторов восхваляют за проявленное мужество. Слово в защиту ислама трактуется как слово покорности. Ведь ислам подавляет женщин. Любую женщину, выступающую в пользу ислама, явно обманули или заставили говорить против собственной воли. Если она защищает хиджаб или поддерживает многоженство, ей нельзя верить. Ни одна женщина в здравом уме не может согласиться с таким положением. Та же, которая с этим мирится, была обманута или принуждена. Чем больше мусульманок протестуют против западных попыток «помочь» им, тем больше необходимость их освободить.

Западные феминисты становятся заложниками той же логики. Взгляд на Запад как на край свободных женщин, а на мусульманский мир — как на место их закрепощения превращает вторжение не только в феминистический проект, но и в пароль для своих и в лакмусовую бумажку. Феминистка, которая защищает выбор ислама, не настоящая феминистка. Феминистке, которая возражает против вторжения в Афганистан, скорее всего, просто наплевать на права других женщин.

Египетская революция поставила под сомнение этот образ мусульманки как жертвы. Публичная роль таких женщин, как Ботайна Камел (египетская активистка и политик), Иман Мохаммед (феминистка — член «Братьев-мусульман», носящая чадру) и Тахани аль-Джебали (вице-президент египетского Конституционного суда), усложняет задачу представления мусульманского мира как места «НЕСУЩЕСТВОВАНИЯ женского начала». Женщины, чьи голоса слышны в книге «Слова женщин египетской революции» Лейлы Захра, — молодые и старые, в чадрах и без них, но все откровенны, бесстрашны и часто громогласны[71]. Эти женщины не молчаливые жертвы мусульманского женоненавистничества; они вели за собой революцию.

Это делает все более необходимым для самых яростных критиков ислама настаивать на изображении мусульманок как жертв и требовать, чтобы западные феминисты посвятили себя «войне с исламом». Дебби Шлассел, сотрудничающая сразу со многими изданиями колумнистка, впоследствии прославившаяся книгой «Один готов, осталось еще 1,8 миллиарда», которая явилась реакцией на смерть Усамы бен Ладена, вспомнила случай с Ларой Логан. Эта журналистка канала CBS, специализировавшаяся на репортажах о египетской революции, подверглась сексуальному нападению, когда отошла от своей команды. На что Шлассел заметила: «Очень скверно и печально, Лара. Никто не просил ее туда ехать. Она знала, чем рискует. И она должна была знать, что такое ислам. Теперь она точно знает»[72]. Шлассел высказала сразу два обвинения: мусульмане — «животные», а Логан недостаточно крутая.

Возможно, она пыталась стать слишком крутой либо страх стал общественной обязанностью. Таково предположение, высказанное другой правой обозревательницей, Мишель Малкин. В 2004 году в своей колонке Малкин написала: «Ничто для меня сейчас не значит больше, чем безопасность моего дома и выживание моей родины». И то и другое находится под угрозой. Малкин поведала, что живет в состоянии постоянной тревоги. «Я изучила лица из списка ФБР «самых разыскиваемых террористов». Когда я сажусь в метро, то вижу подозрительные свертки на пустых сиденьях. Когда я еду по шоссе, то обращаю внимание на большие грузовики и контейнеры». Она настаивала на том, чтобы быть в постоянном контакте со своим мужем. Она рассказала своему четырехлетнему ребенку о Саддаме Хусейне и Усаме бен Ладене. «Это не жизнь в страхе, — утверждала Малкин, — это жизнь в реальности». Для Малкин и многих других (даже после смерти Усамы бен Ладена) жизнь в страхе — это и есть реальность. Как она писала: «Мы должны жить начеку»[73].

Малкин назвала себя «мамашка-безопасность» (security mom) — этот термин появился для обозначения «ястребиных» женщин из пригорода на выборах 2004 года: тех, кто, как Малкин, делит свой страх между «исламскими террористами» и нелегальными иммигрантами или, по обозначению Малкин, «преступными чужаками». «Жить начеку» — значит жить в общине под защитой высокой изгороди, закупаться в моллах под присмотром частных охранных служб и ездить на «Хаммере» или внедорожнике. Женщины, подобные Малкин, не боятся повышения цен на бензин для своих «пожирателей бензина». Они могут не беспокоиться, как оплатить кредиты за дом. Совершая поездки в торговые центры, где идеалом является Saks[74], а не Walmart[75], не задумываются о том, что только они могут здесь многое себе купить. Страхи Малкин касаются роскоши, замаскированной под предметы первой необходимости.

Женщины охотно говорят о своих страхах не только в рядах республиканцев или консерваторов. Либеральные демократы используют ту же модель женских страхов. Эллен Гудмен писала: «Идет ли речь о домашнем насилии, или уличной преступности, или о терроризме после 11 сентября, скорее всего, именно женщины станут тревожиться о себе и своих близких»[76]. Женщины, подобные Гудмен, видят свою безопасность в медицинском и социальном страховании, а такие, как Малкин, — в полиции и армии. Общей константой остается убежденность в том, что женщины напуганы. Джо Клейн писал в журнале Time: «Война с терроризмом — это две войны, одна для мужчин, а другая для женщин». По мнению Клейна, мужчины видят ее как «видеоигру», это нечто «волнующее». Женщины чувствуют «беспомощность»[77]. Идея о «мамашке-безопасность» как существенном избирательном блоке испарилась, но сам образ и то, что он представлял, остались. Правильная женщина боится за свой дом, а теперь вдобавок и за свою родную страну.

До 11 сентября американцы называли Соединенные Штаты «моя страна» или «наша нация». Вскоре после атаки правительство и СМИ начали упоминать «родину» (homeland) и «безопасность родины» (homeland security). Слово «родина» когда-то ощущалось как неправильное, из лексикона националистов, особенно немецких националистов. Оно принадлежало Старому Свету, Европе, которую американцы оставили позади. Его использовали в фильмах и романах, чтобы показать тот вид патриотизма, который мы отвергли, а теперь это наш вид.

Соединение в устах Мишель Малкин иммиграции и террора могло показаться надуманным тем, кто видел, что иммигранты, мирно подстригающие им лужайку или моющие посуду на задах ресторанов, представляют весьма небольшую опасность. Такие иммигранты могли «отнять у американцев работу», но чаще всего они занимались самой тяжелой и низкооплачиваемой работой. Идея открыть границу для мексиканских наркотических войн ужасала, но незаконный иммигрант, нянчащий детей или убирающий в доме, явно был больше жертвой, чем угрозой. Страхи Малкин опирались на древнюю историю и глубоко спрятанные кошмары.

Феномен «мамашки-безопасность» был бегством белого человека в глобальном масштабе. «Мамашка-безопасность» боялась пришествия более смуглого человека, будь то террорист или иммигрант. Дом перестал быть безопасным, потому что мир, его окружающий, изменился. Те, кто бежал, верили, что нежелательные пришельцы несут с собой преступность и террор. Другие видели в них самих угрозу, свидетельство того, что мир меняется или уже изменился. Надежные вещи этого мира — соседская община — исчезли навеки. Существовала «угроза нашему образу жизни». Но глобализация сделала так, что избежать этой угрозы стало сложно. Уехать в пригород было недостаточно. Больше бежать было некуда.

«Жизнь начеку» не являлась адекватным ответом. Угроза могла материализоваться в любой момент. Страхи, заставлявшие белых бежать, начались не с появления первых черных соседей, но со слухов об их появлении. То же случилось и с терроризмом. Терроризму не нужен грузовик. Страх, что террористы могут объявиться в любую секунду, в любом месте, сделал бегство невозможным. Страх и гнев, которые некогда подпитывали бегство белых, теперь шлют войска за границу. Дома можно обеспечить безопасность только силами родины. Домашний уют зависит от доминирования.

Впервые женщины приняли участие в военных действиях на фронте и — как это медленно признают — с оружием в руках. Некоторые из женщин, что пошли на войну, оказались задействованными в проектах, которые вступали в явственное противоречие с их клятвой защищать Конституцию.

Западные женщины, включившиеся в проект освобождения — или на самом деле порабощения — мусульманского мира, оказались замешаны в особо извращенном предприятии. Проект всемирного освобождения использовался для поддержания двух систем подчинения. Рассмотрим случай Линди Ингленд. Улыбающееся лицо Ингленд появляется на многих фотографиях из Абу-Грейб. Мы узнаем ее на снимке с мужчиной на поводке, в женщине, поднявшей два больших пальца рядом с «куча-мала» на полу и весело указывающей на гениталии заключенных.

Сьюзен Зонтаг заметила, что «большинство изображений кажутся частью более обширной коллекции слияния пыток и порнографии: юная женщина, ведущая обнаженного мужчину на поводке, — это классика фантазии «доминатрикс». Остается только гадать, сколько сексуальных пыток, которым подвергли узников Абу-Грейб, были подсказаны значительным репертуаром порнофантазий, доступных по интернету — и которые обычные люди, вывешивая свои записи через камеры, пытаются имитировать»[78].

Порнографический аспект фотографий был распознан и использовался священниками-фундаменталистами, которых упрекали за нежелание осудить пытки в Абу-Грейб. Организация «Неравнодушные женщины Америки» (Concerned Women for America, CWA) выпустила две статьи о злоупотреблениях, обе из которых, как заметил один критически настроенный христианин, «обвиняют в действиях солдат американскую порноиндустрию». Роберт Найт из Института культуры и семьи CWA винил гомосексуалистов, феминисток и либералов в «систематическом пособничестве и подстрекательстве культурной нищеты, которая и стала причиной скандала в Абу-Грейб». Глава комиссии по этике и религиозной свободе Южного Баптистского Согласия (Baptist Southern Convention) Ричард Лэнд, отказываясь признавать виновными военное начальство, заявил: «Моральный компас этих людей по какой-то причине отказался работать. Я полагаю, это случилось потому, что они были заражены релятивизмом»[79].

Истолкование фотографий как порнографических позволило фундаменталистам обвинить людей из Абу-Грейб без осуждения пыток, не поднимая вопросов о поведении и дисциплине в оккупационной армии и силах наемников. Они смогли возложить вину за Абу-Грейб на тех, чья вина иначе оказалась бы практически недоказуемой: либералов, феминисток и гомосексуалистов.

Характеристика фотографий как порнографических также была использована для преуменьшения нанесенного ущерба, причиненной боли. «Классическая поза доминатрикс» Линди Ингленд и «куча-мала» из обнаженных мужчин неумолимо уводят взгляд прочь от фотографий мертвых, истекающих кровью и искалеченных людей. Глаз скользит мимо изображений трупов, лежащих на льду, и других мертвых тел, а фиксируется на тех, что следуют порнографическим нормам. Вопросы о тех, кто был незаконно лишен жизни, кто подвергался пыткам, и о том, как такие вещи возможны в нашей армии, уступили место вопросам о релятивизме. О моральном падении говорят не в связи с военными преступлениями, а в связи с порнографией.

Защитники администрации Буша употребляют метафоры порнографии и удовольствия, чтобы переобозначить пытки как благотворные и оборонительные.

Зонтаг опознала этот эффект:

Сравнение с «Черепом и костями» — говорящее. На самом деле «Череп и кости» — это не совсем «братство» (fraternity), т. е. «мужское общежитие» (тут вообще речь не идет о Братстве, равно как о Свободе и Равенстве). «Череп и кости» — это тайное общество, и Джордж Буш является его членом. Сдвиг, проделанный Рашем Лимбо от «общежитской шутки» слушателя до «посвящения в «Череп и кости»», вернул скандал с Абу-Грейб именно туда, откуда он произошел, — к Джорджу Бушу и политике секретности. Такая трактовка замечания слушателя перенесла сравнение из области знакомых, хотя и осуждаемых практик мужского общежития в область скрытых, секретных действий и тайной элиты. Тем самым Лимбо признал, возможно бессознательно, справедливость старой феминистской поговорки о том, что порнография имеет больше отношения к власти, нежели к удовольствию.

Ингленд стала символом издевательства: того, которое она совершила, и того, которое совершили над ней. Двойственность ее положения как жертвы и как мучителя показывает знакомую стратегию унижения женщины на Западе. Стратегия изменилась — малозаметно, но эффективно — в ответ на глобализацию.

Логика суда Линча еще раз подтвердила превосходство белых и власть мужчин. Белых женщин учили бояться черных мужчин и держаться от них подальше. Больше всего боялись изнасилования, но страх ограбления и нападения тоже наполнял будничную жизнь. Белым женщинам рекомендовалось избегать любого места, где могли оказаться черные мужчины, видеть в них признаки опасных мест, где грабеж и насилие — обычное дело. Им говорилось, что безопасность и защиту обеспечат белые мужчины. Черных мужчин учили бояться белых женщин, которые могли выдвинуть против них ложные обвинения и довести до суда Линча. Им тоже советовали искать безопасность и защиту у белых мужчин. В тюрьме Абу-Грейб женщин снова сделали центром притяжения системы подавления, снова втянули в сотрудничество. На этот раз, однако, стратегией было не поддержание выдумки о женской слабости, а поддержание выдумки о женской силе.

Наличие солдат-женщин в Ираке и Афганистане представлялось военными и, что более важно, многими СМИ как свидетельство равноправия женщин на Западе. Считалось, что женщины служат с мужчинами на равных. Фотографии вроде бы запечатлели силу Линди Ингленд. Она — солдат. У нее есть оружие. Она командует. Ей подчиняются. Она носит форму армии своей страны. Она служит вместе с мужчинами. Ее присутствие в Абу-Грейб свидетельствует о включении женщин в вооруженные силы Америки, о равенстве мужчин и женщин. Ее присутствие говорит о том, что у женщин есть доступ к военной власти.

Фотокамера лжет, или, вернее, она говорит раздвоенным змеиным языком. Все претензии Линди Ингленд на власть никак не подтверждаются известными данными о ее военном чине, социальном статусе и отношениях с мужчиной, который был для нее и начальником-эксплуататором, и любовником-эксплуататором. Фотографии показывают Ингленд женщиной, имеющей власть над мужчинами; но мы знаем мужчин, у которых была власть над ней. Линди Ингленд изображала из себя женщину с властью, но формально и неформально, в публичном и в частном порядке, подчинялась капралу Чарльзу Грейнеру. Она вольна была демонстрировать сексуальность, сексуальную силу и свою власть над сексуальностью мужчин, однако использование ее сексуальности как государственного инструмента вышестоящими офицерами говорит о ее подчиненном положении.

Структуры, призванные освобождать, можно перестроить и направить на поддержку старых, износившихся структур иерархии и унижения. Во времена ненужной войны и позорных пыток утверждение равноправия женщин обернулось поддержкой системы, которая унижает арабов и мусульман; и при этой трансформации женщины также стали униженными.

Критическое рассмотрение фотографий из Абу-Грейб сделало видимым зависимость Линди Ингленд, но оно не способно разрушить эту архитектуру унижения или отменить нарратив, который противопоставляет друг другу белых женщин и смуглых мужчин. Напротив, это рассмотрение, судя по всему, подтверждает нарратив женской слабости и скрывает политические процессы, которые столь элегантно служат ширмой сразу нескольким видам шовинизма. Ингленд «происходит из бедного города рядом с заброшенными шахтами в Западной Виргинии и некоторое время жила в трейлере». ABC News задается вопросом: «Линди Ингленд — жертва или мучитель?», ссылаясь на слова психолога со стороны судебной защиты о том, что до восьми лет она не говорила и посещала классы спецшколы[82].

ABC превратила историю Ингленд в трагедию несчастной любви, указав на ее предыдущий неудачный брак и выдвинув на передний план ее рабское поклонение капралу Грейнеру. Хавьер Амадор, психолог со стороны защиты, свидетельствует о виктимизации Ингленд, как в зале суда, так и за его пределами. «Грейнер фотографировал ее не просто в обнаженном виде, он фотографировал ее во время занятий сексом с ним, — рассказал Амадор ABC. — Он приказал другому военнослужащему, старше ее и выше ее рангом, взять камеру и снимать их, занимающихся сексом. Она чувствовала себя униженной, думая, что это извращение и это неправильно. И когда я спросил ее, зачем она это делала, она ответила: «Я не хотела его потерять»». Нарратив Амадора ставит Ингленд в положение заключенного, в унизительную и извращенную обстановку, где ее фотографируют. Рассказ Амадора производит тем большее впечатление, чем лучше ему удается подорвать веру в самостоятельность Ингленд, представить ее в роли бессильной женщины перед лицом любовника-эксплуататора. Если показывать Грейнера просто ее любовником, а не начальником, то тогда все расследование переходит в другую систему подчинения, никак не согласующуюся с рассказом психолога. Нарратив о преданной женщине, как эхо, отражается в самооправдательном литературном упражнении женщины-генерала Джанис Карпински. Карпински, однако, говорит о политическом, а не о личном предательстве[83].

Нарратив Амадора требует отсутствия арабов. Психолог переводит внимание с фотографий с арабскими заключенными на Линди Ингленд. В его описании их присутствие скрывается и тем самым скрываются те действия, которыми прославилась Ингленд. Нарратив Амадора поэтому утаивает, как использовались для сокрытия взаимного усиления сексуальных и цивилизационных иерархий конструкты, изображающие в неприглядном виде арабов и мусульман, и нарративы о силе женщин на Западе. Карпински схожим образом стирает арабов, особенно арабских женщин, представляя себя жертвой мужского обмана и эксплуатации.

В Абу-Грейб мучили не только арабских мужчин, но и арабских женщин. Издевательства над иракскими женщинами в Абу-Грейб скрывали в Соединенных Штатах, но их открыли за границей. То, что издевательства показали за границей, удвоило вред, нанесенный этим женщинам. Их унизили, а в некоторых случаях и поставили их жизнь под угрозу тем, что напечатали их фотографии в газетах и распространили в Интернете. Сокрытие же этих злоупотреблений в Соединенных Штатах послужило сохранению мифа об американцах как освободителях арабских и мусульманских женщин.

Старания защиты Ингленд и Карпински, возможно, были недостаточными для их освобождения, но они вынуждают нас усомниться в истории растущего усиления женщин в западном государстве. К этому вела нас борьба за права женщин? Разве так выглядит феминистская власть?

Американцам в Абу-Грейб и Гуантанамо пришлось столкнуться с использованием женщин-солдат в качестве исполнителей процедуры сексуального унижения. Женщины-следователи в Гуантанамо пугали заключенных менструальной кровью, усаживались им на колени и всячески пытались использовать сексуальность как оружие. Все эти действия опирались на представления не столь далекие от тех, что высказал Жижек. Если ислам «основан на отрицании женского начала», то менструальная кровь может послужить своего рода антиматерией, бесподобным оружием в борьбе с исламом. «Представление о том, что арабы особенно уязвимы перед сексуальным унижением, стало распространенной темой разговоров среди вашингтонских консерваторов, выступающих за войну, в месяцы, предшествующие вторжению в Ирак в марте 2003 года», — писал Сеймур Херш в New Yorker[84]. Он продолжает: «Книга, на которую часто ссылались, была «Арабское мышление», исследование арабской культуры и психологии, впервые опубликованное в 1973 году Рафаэлем Патаи… В книгу входит 25-страничная глава об арабах и сексе, где секс представлен табуированным объектом, маркированным как позор и унижение»[85].

Использование женщин-солдат и женщин-следователей должно было заставить уязвимых арабов и мусульман испытать чувство сексуального унижения. Также это несло в себе послание о превосходстве Запада. Арабо-мусульманская повышенная чувствительность к сексуальному унижению была следствием сексизма и сексуального подавления. Однако кого не унизит, если его насильно разденут догола перед иностранцами и врагами? У кого (будь то мужчина или женщина) не вызовет испуга приказ имитировать сексуальный акт, кто не испытает отвращения перед угрозой быть вымазанным чужой менструальной кровью? Стратегия сексуального унижения превратила общую для всего человечества слабость в особую уязвимость, присущую только одной культуре, и сделала ее ареной демонстрации силы Запада над арабской культурой. Это мошенническое перескакивание с одного на другое — грубая инверсия чувствительности культуры.

Употребление подобных пыточных техник целиком зависит от использования американских женщин, но не как офицеров разведки, а как тех, кто оказывает за плату особые сексуальные услуги. В редакционной статье New York Times указывается с весьма жалобной интонацией: «Вряд ли кто одобрит превращение американского солдата в исполнительницу «лэп-дэнса» или ту, что мажет фальшивой менструальной кровью арабских мужчин. Эти практики унизительны для женщин ровно настолько же, насколько и для заключенных». Однако данные процедуры не только одобрялись, они официально применялись. В отличие от злоупотреблений в Абу-Грейб, использование секса как оружия в Гуантанамо было государственной процедурой: «Женщины в форме в тюрьме Гуантанамо были превращены в секс-работниц»[86].

Главной проблемой подобных тактик является не только то, как обращаются с противником, но и то, как обращаются со своими же. Эта стратегия извращает — и отменяет — включенность, равноправие и свободу женщин-солдат. Женщина-солдат маркируется сексуальностью и сводится исключительно к ней. Это показательно и трагично, что сцена, срежиссированная для показа равноправия женщин на Западе, столь громко говорит об их подчиненности. Различия в поле, будто бы преодоленные военной формой, были утверждены заново, и все равенство испарилось. Предполагаемая сексуальная свобода женщин использовалась военными как оружие. Женщин-солдат, якобы равных своим коллегам-мужчинам, свели до положения секс-эскорта.

Существует еще один набор фотографий из Абу-Грейб, менее известный, который бросает свет на более привычное угнетение западных и иракских женщин. На этих фотографиях Линди Ингленд представлена вместе с арабской женщиной, опознанной как проститутка. На снимках они показаны как равные. Обе примерно одного роста и веса; они стоят, обняв друг друга. Обе в европейской одежде. Данные фотографии ставят под сомнение противопоставление Запада и ислама, американки и арабки. Идентификация арабской женщины как проститутки или (что еще откровенней) как «обращенной в проститутку ее мужем» противоречит претензиям на равноправие и власть, которые заявлены на фотографиях, где Ингленд издевается над мужчинами-заключенными. Эти фотографии представляют Ингленд как одну проститутку, или одну жертву, или одну женщину рядом с другой. Они выставляют ее одновременно жертвой и преступницей и указывают на присутствие — за полями фотографий — мужчин, более могущественных, чем она, которые и были в ответе за ее уничижение. Они указывают на трагедию присутствия женщин в Гуантанамо и Абу-Грейб. Вместо того чтобы освободить женщин, арабских или западных, американское вторжение и оккупация понизили их статус и увеличили для них опасность на родине и за границей.

Папа Бенедикт XVI — глава если не всего христианского мира, то, по крайней мере, одной из его крупных сект — заявлял в Германии и в Болгарии, устно и письменно, что у Европы — христианские корни. Это правда, но не вся. «Европа» никогда не была синонимом «христианства». Европа также была домом величайшей угрозы для христианства: атеизма, веры, которую Жижек назвал «величайшим наследием Европы». В политике современной Европы многое построено вокруг чувства стыда. Европа помнит, что евреи, которые участвовали в ее создании, преследовались и уничтожались, изгонялись из нее. Практика демократических собраний и прозрачность законов возникли не в христианском, а в языческом европейском прошлом. Европу также создал ислам. Мусульманские империи формировали Европу в прошлом. Языческая, иудейская, мусульманская, атеистическая и христианская Европа жили бок о бок, перемешанными слоями в камнях и душах этого места.

Языческая Европа все еще существует, на Севере и на Юге. Есть Европа светская, атеистическая Европа. Есть иудейская Европа и мусульманская Европа. Они не разделены, они — переплетенные нити, ковер, где в одном месте одни яркие цвета, а другие сияют по соседству. Европейская академия, европейские буквы, европейский дизайн и европейская улица сотворены также трудами иудеев и мусульман. Подогревающие страх перед «Еврабией» живут в Европе, которую сформировали те, кого они отвергают.

Секуляризм, либерализм, капитализм и все украшения европейской культуры, все те вещи, которыми Европа так гордится, — и многие другие, которые остаются спорными, — созданы иудеями в той же степени, что и христианами. Одни усилия изолировать и исключить иудеев сделали их центральными фигурами в формировании европейских институтов. Их ограничили только теми экономическими практиками, которые христианские власти обозначили как унизительные или неправедные, и они сделались критически важными для европейских экономических практик и институтов. Они были проклинаемы за дачу денег в рост (и приговорены к этому) и сделали кредит двигателем европейского экономического развития. Их сослали на периферию европейской торговли, а они оттуда устроили движение денег за пределы Европы и возвращение их обратно. Они были «мечеными» всей Европы, им приказывали, что делать и что надевать, где жить, и никогда не позволяли стать полноправными подданными или гражданами. Их включение в общество и освобождение стало, по замечанию Маркса, ключевым моментом развития либеральных институтов. Секуляризм был необходим для включения иудеев, а еврейская мысль — для формирования секуляризма. Философия Просвещения двигалась через Спинозу к Хоркхаймеру и Арендт. Европейская наука была творением Эйнштейна и Фрейда, европейское искусство — Кафки и Малера, а европейская политика — Дизраэли и Маркса.

Евреи также находятся в самом сердце современной политики. Нацистское прошлое лежит на Европе тяжелым бременем. Это прошлое формирует правосудие и философию, политику и народную память, улицы и искусство. Редкие решения принимаются без оглядки на нацистское прошлое. Речь идет не только о запрете национал-социалистических партий или отрицания Холокоста; это и надписи на зданиях ряда железнодорожных станций («отсюда отправлялись поезда в Дахау и Терезин») или Stolpersteine («камень преткновения») на улицах, где записаны имена евреев, которых забирали из домов за этими камнями. Дело не только в том, что философия, литература и искусство все еще сфокусированы на Холокосте. Дело в том, что темы свидетельствования, коллаборационизма и предательства Другого, гостеприимства и включения в общества все еще связаны с опытом европейских евреев двух или трех предшествующих поколений. Иудаизм преследует Европу. Вклад сегодняшних евреев поддерживает в нем жизнь.

Европа не настолько христианская земля, насколько была и насколько христиане хотели бы ее видеть. Сотворение христианской Европы было — и остается — плодом обращения в свою веру, физического завоевания и ручной обработки. Христианские миссионеры видели в Европе не центр христианского мира, а языческую, пустынную периферию этого мира. Те миссионеры, что несли благую весть на север Европы, делали свое дело одновременно с утверждением власти королей и разрушением более демократических институтов. Их сила убеждения покоилась не только на проповеди миролюбия, но и на физической силе. Христианство, хотя христианам хотелось бы об этом забыть, распространялось по Европе мечом. Христианство пустило здесь корни, но, как тюльпан или роза, оно было прививкой со стороны и поливалось кровью.

Сами условия появления христианства в Европе, в комплекте с иностранными силами к выгоде для амбициозных королей, сформировали христианские институты. Утверждение Деррида, что демократия или будущая демократия — результат воздействия греко-христианских или глобалатинских сил, не совсем верно. Греция была обречена потерять демократию, прежде чем стать христианской, и христианство ее не восстановило. Рим, который распространил латынь по всему христианскому миру, оставил республику ради империи. По всей Европе христианство преодолевало демократические практики и институты, устанавливало вместо них аристократические иерархии. Греко-христиане Деррида и глобалатинские силы — едва ли та плодородная почва, на которой могла взрасти европейская демократия. Эти силы смели и равенство древнего христианства, и демократию древних греков.

Если западная цивилизация была (или должна была быть) христианской, то христианство было не западным. Древнейшие святые церкви — с Востока, того, что теперь является мусульманским миром: из Турции, Северной Африки и Аравии. Древний св. Николай явился из неясной зоны, из нынешней Турции, где встречаются Восток и Запад, христианское и мусульманское, Европа и Азия. Христианские корни Европы уходят глубоко в почву Вифлеема и Антиохии, Иерусалима и Константинополя. Ислам там тоже пустил корни. В этих местах, как и в европейском прошлом, переплелись корни трех религий.

Были такие моменты, когда европейцы признавали значение внеевропейских христиан. Крестовые походы напомнили обитателям христианской Европы о христианах на Святой земле и, двинув в битву крестоносцев, перенесли западных христиан на Восток. Колонизация (никак не оправдываемая необходимостью проповеди веры) зависела от идеи о христианах и христианстве за пределами Европы. Крестовые походы и колонизация совпали с призывами Колумба, обращенными к Фердинанду и Изабелле. Восток можно отнять обратно движением Запада; место зарождения христианства будет освобождено благодаря завоеваниям в новооткрытых землях. Захват Нового Света подкинет дров в топку крестовых походов. Новый Свет принесет денег на отвоевание древней родины христианства. Признание того, что новые «Западные Индии» не имели ничего общего со старой Индией, не ослабило связи между крестовыми походами и колонизацией.

Крестовые походы стали началом неумолимого смещения на запад. Столицы христианского мира уже переместились в Рим и соборы Западной Европы. Да и само крестоносное движение сменило свое направление. Подобно тому, как Колумб пытался достичь Индии, плывя на запад, так и для достижения цели крестоносцев по завоеванию всего мира потребовалось сменить направление. То, что некогда было промежуточной остановкой, стало конечным пунктом; то, что когда-то было средством, стало целью. Эта перемена позволила Испании провести Реконкисту и сделаться центром христианского мира, между прошлым и будущим христианства. Капитализм стал посредником между крестоносцами и колонизацией.

Потоки золота и серебра, хлынувшие из Нового Света на восток, оседали в Испании. В каждом испанском городе святые «носили» американское золото. Золотом покрывали соборы. Если христианство и подгнивало за этим покрытием, добавка позолоты позволяла скрыть порчу. Колонизация, подкреплявшая крестовые походы, делала Испанию одновременно все более и менее католической, все более и менее христианской. Универсализм католической и апостольской церкви уступил место кастовому отношению к людям — от насильственного обращения в свою веру до резни. В Саламанке обсуждали, есть ли у туземцев обеих Америк душа.

Капитал рос, а сельское хозяйство приходило в упадок. Богачи, получавшие выгоду от расширения внешней торговли и, позже, от ввоза предметов роскоши (и их потребления), тех, какие позволял импорт, становились еще богаче. Бедные — еще беднее. Испания, которая некогда экспортировала продовольствие, стала импортировать его, так как ее собственное сельское хозяйство увядало[160]. При всех своих космополитических завоеваниях и аппетитах христианство оставалось католической верой, утверждавшей свою универсальность частично, беспорядочно и в интересах капитализма.

Смесь капитализма и христианства господствовала и в протестантской Европе. Голландцы и британцы отправляли миссионеров со своими купцами (и купцов с миссионерами). Капитализм и христианство не видели друг в друге надежного союзника. Никто из них не считал себя у другого в услужении. Однако у них была симметрия формы (и краткосрочных амбиций), которая сделала каждого самой крепкой опорой другого. И капитализм, и христианство были сформированы общей идеей универсализма, сочетанием в каждом из них принципиального космополитизма и требования индивидуального спасения (правда, толкуемого по-разному). Капитализм и христианство (особенно в своей католической форме) вдохновлялись понятиями абстрактной и отчуждаемой ценности, и оба разработали технологии для представления и увеличения ценности и для постоянного цикла перевода материального в идеальное. Движение товаров, людей и идей в спаренных потоках капитализма и христианства удерживает мир во вращении вокруг европейской оси.

Капитализм, некогда бывший дополнительным средством проекта универсальной евангелизации, стал восполнением по Деррида: он был прибавлен, чтобы заменить. Это значит, что крестовый поход нашел свое окончание. Приобретение капитала заменило обращение язычников и неверных как первичную цель католических и христианских королей — и их либеральных преемников. Основной профессией либеральных философов Джеймса Милля и Джона Стюарта Милля была прямая работа на Британскую империю, управление Индией из Лондона. Поддержка империализма являлась частью их и философской, и официальной позиции[161]. Секуляризированное христианство было не менее прилежно при распространении евангелия завоевания.

Слияние капитала и католицизма в рамках Реконкисты вытеснило иудеев и мусульман из Испании. Они двинулись огромными массами беженцев, образованных и невежд, богатых и бедных, через Средиземное море — и на север. Амстердам стал их «слишком обширным» праздничным домом. Марвел писал, что Амстердам принимает «турок-христиан-язычников-евреев» и «запас сект и рассадник раскола растет». Нидерланды расцвели в результате этого великого переселения. Беженцы, которые явились из новообразованной католической Испании, принесли с собой деловую хватку и недостающие ресурсы. Они также принесли учение, науку, искусства и дыхание Юга. Средиземноморских мигрантов в некоторых кругах на Севере встречали ничуть не более гостеприимно, чем нынешних иммигрантов. С точки зрения менее толерантного Просвещения, эта пересаженная на чужую почву средиземноморская торговля и живость нрава угрожала стабильности власти. Однако именно эти не-всегда-приветствуемые иммигранты помогли превратить Нидерланды в прекрасное, дикое, блистательное место. Все здесь циркулировало: люди, богатство, религии, культуры и идеи. Беженцы входили, а писания потоком выливались наружу: писания всех сортов, но в первую очередь бесцензурные труды по политическому расколу. Нидерланды обращались с прессой примерно так же, как Катар сегодня обращается с «Аль-Джазирой», допуская бо́льшую свободу слова и терпя бо́льшую оппозиционность, по крайней мере пока большая ее часть вымывается наружу.

В горниле европейских войн XX века европейские интеллектуалы отлили миф о происхождении Европы. Поль Валери в своем видении Европы пытался преодолеть исключение евреев, которые определили не только идею Европы, но и европейскую политику его времени. Европа, которая видела в Афинах, Риме и Иерусалиме свое наследие, могла и отказаться от антисемитизма, игравшего столь значительную роль в европейской политике. Вклад Фрейда, Маркса и множества европейских евреев, которые сотворили европейскую культуру с точки зрения правового, политического и социального порабощения, может считаться частью европейского наследия. «Франция, — говорит поговорка на идиш, — это страна, которая поедает евреев». Валери именно это и сделал: телесно инкорпорировал евреев в Европу и колонизировал еврейское прошлое от имени христианского настоящего.

Успех Валери очевиден, если обратиться к работам, которые появились после него. В своей влиятельной «Идее Европы» Дени де Ружмон цитирует слова Пия II о христианстве, отказавшемся от восточных христиан, и пишет: «Отметим важность триады, Греция, Италия и христианство, используемой здесь для обозначения всей Европы разом; первая попытка определить нашу культуру в терминах трех ее главнейших источников, Афин, Рима и Иерусалима, определение, которое Валери популяризовал в XX в.»[162] Валери действительно был успешен, потому что Пий не упоминал Иерусалим. Ружмон читает европейское прошлое в тени воображаемого будущего и Пия — сквозь линзы Валери.

Во многих представлениях о возникновении европейской идентичности делается акцент на мусульманах, арабах и турках как врагах, в противодействии которым Европа определила себя. С этой точки зрения Европа осознает себя перед воротами Вены, когда слышит рог Роланда, звучащий в Пиренеях. Крестовые походы полны детских историй, мифов о рыцарстве и отваге. У англичан был Ричард Львиное Сердце, у испанцев — Сид Кампеадор. Если современные наследники крестоносцев Бернарда[163] — Ле Пен[164] и Вилдерс[165], Саррацин[166], Шлассел[167] и Брейвик[168] — менее респектабельны, то что с того? У них славное прошлое. Если некоторые из этих героев-крестоносцев — Сид и Саррацин — носят арабские имена[169], ну что ж, об этом легко позабыть.

Османская империя призвала к жизни не только Европу. Ружмон связывает появление Европы с идеей космополитизма. Он утверждает, что Гильом Постель в своей работе 1560 года «De la République des Turcs» первым назвал себя «космополитом». Первым или нет, но то, что Постель этот термин использовал, указывает на воздействие Османской империи. Европейцы признали наличие христиан и иудеев в империи. Они знали, что Блистательная Порта, она же Османская империя, правит территориями, не слишком отличающимися от их собственных. Они знали, что христианские короли вступают в союзы с Блистательной Портой, что ей служат военачальники из Венеции и других частей Европы. Для некоторых признание всего этого сделало возможным то, что мы сейчас называем глобализацией. Человек может перемещаться из одной цивилизации в другую. Человек может принадлежать не к одной нации, народу или религии, но ко всему миру. Это не было слишком распространено и не слишком ценилось, но все же стало центральным проявлением для одной из форм европейской идентичности Новейшего времени.

Другие войны изменили границы Европы и Запада. Токвиль утверждал, что будущее принадлежит России и Америке. Ни Россия, ни Америка не считались Европой. Вольтер опасался возвышения России и рекомендовал уравновешивать ее союзом с турками. Гегель оставил Россию Азии и называл Америку Abendland, местом неведомого (и, возможно, непознаваемого) будущего. Потребовались две мировые войны и холодная война, чтобы крепко связать Америку с Западом. В это время и сам Запад передвинулся на запад. Америка, некогда чужое место эмигрантов и дикарей (или просто дикарей двух видов), стала цивилизованной. В тот же период сердце Европы потеряло свою сцепку с цивилизацией.

Россия передвинулась с периферии Запада за его пределы. Во время холодной войны взгляд на Россию как «другого Запада» не был в новинку — как для европейцев, так и для русских. Маркиз де Кюстин писал в «России в 1839 году», что «Россия видит в Европе добычу, во что рано или поздно и превратят ее наши ссоры». Маркс противопоставлял Россию и Запад в статье в New York Herald Tribune: «Люди Запада поднимутся против власти и единства цели, в то время как русский колосс сам будет повален прогрессом масс и взрывной силой идей». Славянофилы настаивали на том, что Россия не принадлежит Европе. «Россия, — считал Достоевский, — это нечто независимое и особое, вовсе не напоминающее Европу»[170].

Русская революция поставила этот вопрос заново. Карл Шмитт писал о «русских, отворачивающихся от Европы» в своей работе «Римский католицизм и политическая форма». Вместе с «пролетариатом больших городов» они составляют «две великие массы, чуждые западноевропейской традиции». В Советском Союзе были обе массы — и архаические русские массы, и пролетариат. Шмитт объявил: «… с точки зрения традиционного европейского образования и те, и другие — варвары, и когда у них достает силы самосознания, они также и сами себя с гордостью именуют варварами»[171]. Ружмон тоже видел в этом противостоянии явное столкновение цивилизаций. «Нельзя ли свести спор между Россией и Европой к фундаментальному спору между Востоком и Западом касательно роли и природы цивилизации?»[172].

После Второй мировой старый вопрос «Относится ли Россия к Европе?» уступил атлантизму. Явная враждебность Советского Союза к либерально-демократическим странам послевоенной Европы заставила Западную Европу казаться восточной границей Запада с центром в Америке. Европа вошла в то, что стало называться «свободным миром». Это название скрывало продолжавшееся присутствие фашизма в Испании и Португалии, хунту в Греции, идеи белого господства в Соединенных Штатах и другие изъяны этого еще не совсем «свободного» мира. Противостояние новых Вос тока и Запада, первого и второго миров, которые намеревались сражаться за третий, отбросило в тень старое богословское разделение. Перед лицом «безбожного коммунизма» все монотеистические религии казались священными и безопасными.

Европа, которая возникла за эти долгие столетия, никогда не имела очерченных границ и не прекращала быть предметом споров.

Испания, Скандинавия, Россия и Британия — все в свое время оказывались в чьих-то глазах чем-то иным, нежели Европой. Мигель де Унамуно писал: «Два слова олицетворяют то, чего весь остальной мир ждет от Испании. Эти два слова: «европейский» и «современный»». Унамуно отказывал обоим — и «европейскому», и «современному» — во имя «христианского». «Здесь выражение «древний африканский» ставится против «современного европейского», и одно ничуть не хуже другого. Блаженный Августин — африканец и древний, как и Тертуллиан. И почему мы не можем сказать: «мы должны африканизироваться древним образом» или «мы должны одревниться африканским образом?»»[173].

Понимание Унамуно переделало мир. Запад в нем исчез. Августин и Тертуллиан — не римляне, но африканцы. Их движение в сторону Африки — это не часть глобалатинского проекта, в котором Запад распространяет свою силу и власть, того, в котором если что-либо попадает в зону его досягаемости, то тут же принимает его форму. Традиционные римляне Унамуно — не большие римляне, чем африканцы. Наоборот, в Августине и Тертуллиане римское становится африканским. Унамуно напоминает нам, что распространение власти Рима не стирало культуру завоеванного народа и не проходило бесследно для самих римлян. Глобус был латинизирован — до некоторой степени, и вместе с этим римский мир изменился. Рим был африканизирован. Пока римская культура распространялась на территории под римским влиянием и римским правлением, она сама становилась более африканской, более азиатской, более европейской, более космополитической.

В мировоззрении Унамуно Испания, став более африканской, стала также более римской и более христианской. Испания Унамуно одновременно и принимает, и разрушает представление о демократии по Деррида, которая якобы является результатом совместного действия греко-христианских и глобалатинских сил. Испания Унамуно — христианская, римская и африканская, одновременно космополитическая и гордящаяся своей провинциальностью.

На рубеже тысячелетий идеи Унамуно об африканском христианстве приобрели новое звучание, когда Африка стала претендовать на центральное место в глобальном христианстве. С расстояния в тысячи миль на северо-запад англикане и епископалисты[174] Европы и Америки обратились к африканским епископам за солидарностью и поддержкой. Снова они повернулись к Африке в поисках спасения своей веры.

Современной Европе знакома страстная любовь к утерянному, древнему христианству, но знакомы и дикие формы синкретизма и желания покинуть христианство навсегда. Йирмияху Йовел живописал, как волны религиозного обращения пробегали по Испании во времена Спинозы. В одной семье могли быть христиане, мусульмане и иудеи — или один человек мог быть ими всеми за свою жизнь. Один человек мог переменять веру не один раз, не два и не больше, а просто передвигаться между верами, которые казались ведущими от одной к другой. Следы смешения этих религий являются в Испании повсюду, и их последователи равнодушны к ересям и нововведениям[175].

В Италии религиозное обращение направлялось обычно в сторону Мекки, и мотивацией было опасное желание большего равноправия. Ренегаты, или rinnegati, переходили в ислам и отправлялись на службу Блистательной Порте. Многие из них были талантливы и честолюбивы и считали, что могут возвыситься только вдали, а не в самых республиканских городах-государствах Европы, потому что они не относились к нобилитету. Османская империя предлагала им поле деятельности, где лишь один пост был для них закрыт, а именно пост султана. Переход в другую веру или на службу за пределами религиозных границ не ограничивался одними привилегированными, талантливыми или честолюбивыми. Новообращенные встречались и среди обычных людей — крестьян, фермеров и мелких лавочников. Ученые часто отмечали, что эгалитаризм ислама привлекал и индусов, желавших покинуть кастовую систему. Европа в эпоху раннего Нового времени имела свою кастовую систему, и желающих сбежать из нее тоже хватало. Обращенных, достигавших сотен тысяч, называли «людским кровотечением».

В Скандинавии демократия началась не с греков, христиан или римлян, но с самих скандинавов. Тинг и альтинг скандинавов — собрания, голос на которых имели не только все свободные мужчины, но и свободные женщины, — ничем не обязаны грекам или римлянам. Христианство привело лишь к сокращению демократических практик Севера. Вполне можно, учитывая Скандинавию и Грецию, а также памятуя о способах правления у исконных народов Нового Света, утверждать, что демократия и зарождается, и наиболее благотворно развивается у язычников. Вполне можно, глядя на карту, утверждать, что, куда бы ни шли скандинавы, демократия следовала за ними. За годы господства народов Севера в Англии, Шотландии и Ирландии там установились демократические институты и — что, возможно, важнее — появился вкус к эгалитарным практикам. Когда скандинавы шли в викинги, они перераспределяли капитал. Когда они заселяли территории, на которые производили набеги, они сеяли демократию.

Британцы тоже пытались оставить свой след вне Европы. Их способ действий заронил сомнения в прочности ассоциации Европы и демократии. Для многих британцев континент был территорией, отданной под авторитарное управление, где ранние эксперименты с демократией рассеялись в хаосе, а поздние — в терроре. Конституционализм, республиканство и самоуправление были практиками, учили британцы, достигшими своих вершин не среди греков или римлян (и еще меньше — у их потомков на континенте), а в Британии и в Британском Содружестве. Монтескьё и другие философы занесли данный взгляд во Францию. Канада, США, Индия и Южная Африка видели в этой истории свою родословную.

Если Испания, Италия, Нидерланды, Скандинавия, Россия и Соединенное Королевство были менее европейскими, чем воображали европейцы, то Турция оказалась более европейской, чем они хотели бы признавать. Константинополь являлся столицей Восточной Римской империи. Османская империя в последующие дни звалась «больной человек Европы» — фраза, которая удостоверяла предположение, что эта империя была Европой. Включение Турции в Европейский Союз, однако, оказалось заторможено и институционально, и дискурсивно. Когда, почему, как Турция прекратила быть европейской страной?

Если у Турции одна нога в Европе, а другая в Азии, то Израиль, казалось бы, целиком принадлежит к Ближнему Востоку и Азии. Однако израильтян часто рассматривают как европейцев — друзья и враги, они сами и другие. Критики и сторонники указывают на европейский сионизм и последующее прибытие европейских поселенцев в конце XIX — начале XX века. Погромы, которые вытеснили евреев из России, и революции, которые последовали потом, были европейскими событиями, они выбили из колеи европейские государства и вышвырнули европейских евреев из Европы. Герцль и Вейцман[176] были европейцами, основателями европейского политического движения, активными участниками европейских интеллектуальных, культурных и политических дел. Они говорили на европейских языках, работали в рамках европейских институтов. Их видение государства Израиль стало основой европейских интеллектуальных дебатов; их работа проходила в пределах европейской политики. Когда молодые американские евреи отправляются в «туры наследия» в Израиль, они всегда начинают с Европы. Концлагеря Холокоста предшествовали прибытию в Израиль и послужили Египтом для современного Исхода. Во всех этих смыслах израильская история выросла в Европе и осталась с ней связана.

Но где тогда эта Европа? Распространяется ли Европа туда, куда текут языки и культуры, вместе с капиталом и колонизацией? Являются ли Европой Америка и Канада, Австралия и Израиль? Европейцы ли «портеньос» Буэнос-Айреса? А франкоговорящие архитекторы и экономисты Бейрута и Туниса — европейцы? Европа — место или идея? И что такое Европа у себя дома?

Культура христианско-секулярного большинства знает, что дорога к европейским ценностям была долгой, что по пути много раз откатывались назад и как трудно было европейцам научиться терпимости. Недоверие к новоприбывшим растет из недоверия Европы к самой себе, говорит Юрген Хабермас. Это недоверие обоснованно. Оно происходит от того опыта, который Европа пережила сама с собой.

Комментируя конференцию с участием Хабермаса и Тарика Рамадана, один немецкий репортер писал, что «ирландцы — в первую очередь ирландцы, датчане — датчане, немцы — немцы, бельгийцы — либо фламандцы, либо валлоны; но иммигрантам же, которым не дали шанса стать ирландцами, датчанами или немцами, но от которых ожидают, что они будут европейцами больше, чем сами европейцы когда-либо были, не остается другого выбора, кроме как стать европейцами. Они-то и станут самыми первыми настоящими европейцами»[177]. По мнению этого журналиста, Европа дважды обязана мусульманам. В противостоянии мусульманам Востока была зачата европейская идентичность, а в западных мусульманах эта европейская идентичность будет реализована.

На Севере и Юге, на Востоке и Западе Европа делает то, что она делала раньше: поглощает иммигрантов, меняет их — и меняется ими.

На улицах Испании Европа сотворена не только христианством. «Мадриленьос»[178] знают, что их город был основан как мусульманская крепость Мухаммедом I[179]. Таксист, перечисляя достопримечательности, сперва укажет на арену для корриды Лас-Вентас, а потом на просторную новую мечеть. С его точки зрения, и то и другое — это опознавательные знаки Испании, обе прекрасны и достойны восхваления. Такова живая история. Ислам вписан в камни Гренады, Кордовы и Севильи. Эти писания могут отражать прошлое, но они также присутствуют ныне на улице. Туристы со всего мусульманского мира приезжают в Кордову. Они стоят в одной очереди с испанскими школьниками в башню Калаора, чтобы услышать, как обращаются к слушателям ожившие фигуры Маймонида, ибн Рушда, ибн Араби и Альфонсо X. Каждый говорит о своем принятии, симпатии и уважении к разным аспектам веры других. Эта выставка, может быть, чересчур нравоучительна, а текст слишком сложен для младших школьников, но она свидетельствует о гордости Испании за свое андалузское прошлое, гордости Кордовы за свою смешанную культуру.

Все три веры по-прежнему живы в Андалусии. Они смешиваются, обмениваются людьми и идеями. Католические школьники на экскурсиях позируют у ног статуи Маймонида. Современные испанцы, как и испанцы прошлого, все еще перемещаются от одной авраамической религии к другой. Испания была свидетелем волны обращений в ислам с конца 1960-х. По словам журналиста из New York Times, «в то время как иммиграция постепенно разносит ислам по Европе, в Испании дополнительный импульс дает доморощенное движение. Здесь поколение интеллектуалов постфранкистской эпохи переоценивает мавританское прошлое страны и перестраивает испанскую идентичность, включая в нее влияние ислама». Испанская идентичность, надо бы признать этой газете, не нуждается в перестройке, чтобы включить влияние ислама. Она основана не на ностальгии по прошлому, а на практиках настоящего. Гренадский лидер мусульманской общины сказал репортеру Times: «Мы отвергаем романтическую идею возвращения к исламу прошлого. Мы создаем новую общину на этом месте и в это время». Подростки оттачивают танцевальные па фламенко во дворе Мескиты[180]. Испанский мусульманский костюм, как у гренадца Хаджа Абдулхасиба Кастиньера, — «жакет из шотландки и замшевые башмаки»[181].

Аль-Андалус[182] часто представляется как рай на земле, несравнимый и утерянный. Но Андалусия[183] не уникальна. В современной Европе есть и другие области, где живут мусульмане. Они предлагают альтернативное прошлое и открыты альтернативному будущему. Они приглашают Запад вспомнить другое прошлое, исследовать возможности иных генеалогий. Они оживляют спящие культурные воспоминания.

Эти области не такие уж мирные. Часто они находятся посреди враждебной территории. Однажды осенью 2007 года я решила зайти в какую-нибудь голландскую мечеть. Состоятельная образованная голландка, соседка покойного Тео ван Гога, сказала мне, с очевидным отвращением, что в окрестностях их полно, и указала две на карте. Две ее коллеги, молодые и менее удрученные присутствием мусульман, поведали мне о другой, которую они охарактеризовали как «либеральную». «Хусейн туда ходит», — сказали они. Это сообщение вызвало презрительное пожатие плечами со стороны первой женщины, которая явно сомневалась в либеральности как Хусейна, так и мечети. Все три работали с людьми, которые посещали эту мечеть, хотя они придерживались разных политических взглядов. Мечети были неподалеку. Но я так и не смогла найти две из них.

Мусульманский район я обнаружила достаточно легко. Сначала я заметила женщин в головных платках на улицах и в автобусах. Потом увидела больше — другие красноречивые признаки наличия иммигрантов: магазинчики с рекламой телефонных карточек и дешевых авиаперелетов, халяльные рестораны; на открытом рынке продавали CD с записями rai[184] — на столиках прямо рядом с теми, где торговали голландской селедкой и бельгийскими вафлями. Направление мне было указано ясно, карта читалась легко, однако я не могла найти те две мечети и начала обходить квартал за кварталом, снова и снова. Настало время для мусульманской молитвы, но никакого призыва не прозвучало. Я видела группы мужчин, бородатых и в головных уборах самого строгого толка. Мечеть явно была рядом. Я зашла в бакалейную лавку «Евфрат» и спросила на моем ломаном арабском: «Где здесь мечеть?» Владелец немного удивился, но рассказал, как идти, сначала по-голландски, потом по-арабски. Однако мечети по-прежнему не было. Я приблизилась к группе женщин, где были пожилые в традиционных хиджабах (длинных и черных, оставляющих лицо открытым) и молодые с непокрытыми волосами и в джинсах. Пожилые немного говорили по-турецки, а молодые по-голландски и, на мое счастье, по-английски. Одна из пожилых, улыбаясь и жестикулируя, послала дочь показать мне дорогу к мечети.

Я проходила мимо нее много раз. Мы прошли через маленькую бакалейную лавку. Дверь в мечеть оказалась позади магазина. Я покрыла голову (это был мой выбор — меня воспитали вежливым человеком), оставила туфли у входа и последовала за хозяином лавки по коридору. В одной из комнат несколько юношей учили голландский. Мы дошли до молитвенной комнаты, следуя за кошкой, и владелец лавки махнул мне рукой, приглашая все оглядеть. Два молитвенных зала, один для мужчин и один для женщин, площадка для игр снаружи, а внутри — классные комнаты и гостиные. Мой гид привел меня в мужскую молельную. Тем самым он не стал вторгаться в женское пространство, но пустил женщину в мужское. Комплекс мечети был велик, но при этом практически незаметен. Никаких минаретов, арок, вывесок, надписей зеленым цветом — ничего, что могло бы привлечь взгляд.

Когда я была в Амстердаме, я видела, как легко найти марихуану и бары для геев (даже иногда и для лесбиянок), проституток, вибраторы и принадлежности для БДСМ. Все это выставлялось в многочисленных витринах. Все, что можно купить, что возбуждало аппетит, найти было легко: велосипеды, бурки, секс-принадлежности. Никогда еще фраза «глаза разбегаются» не отражала ситуацию настолько точно. Улицы Амстердама не говорят, как было некогда, о свободе религии или свободе слова. Они говорят о свободе потребления.

Нидерланды Герта Вилдерса, Пима Фортёйна и Naar Nederland (официальный веб-сайт, объясняющий потенциальным иммигрантам, что значит быть голландцем) могут быть Новым Иерусалимом сексуального раскрепощения, но это также место крестоносного движения нашего времени. Голландцы с тревогой глядят на своих сограждан-мусульман в автобусах и на улицах. Гордая родина свободы слова требует от новых граждан произносить все в точности по написанному для них сценарию. Где Рембрандт рисовал иудеев в их религиозных одеяниях, женщинам запрещено носить бурку[185]. Древние законы о социальных сословиях возродились в измененной форме.

Однако Нидерланды не целиком предались страхам Вилдерса и Хирси Али. Организация мусульманок «Аль-Ниса» отмечает почти тридцать лет своего присутствия в стране плакатами-картинками под лозунгом «Настоящая голландка». На этих плакатах изображена голландская мусульманка, занятая типичными для голландок вещами, но с оттенком политической сатиры. На одном улыбающаяся женщина в хиджабе готова проглотить любимое голландское блюдо — сырую селедку с луком. Подпись гласит: «Мне нравится сырое» и отсылает не только к селедке, но и к безвкусной реплике Герта Вилдерса о женщинах, носящих хиджаб. «Чашечку чая в мечети?» — спрашивается на другом плакате, намекающем на беседы за чаем, которые проводил мэр Амстердама, иудей по вероисповеданию Йоб Коэн, резко критикуемый Вилдерсом и его соратниками. Коэн вызвал скандал, предположив, что проблема присутствия верующих мусульман могла быть решена точно так же, как в послевоенной Голландии уладили споры между секулярными социалистами и верующими христианами: признанием разных общин в качестве равноправных опор нации в целом.

В нескольких милях к юго-западу от Амстердама фламандские мальчики, говорящие по-голландски, ходят, взявшись за руки, с мусульманскими девочками в хиджабах; ларек с вафлями назван по-турецки. Жителей Брюсселя их сограждане-мусульмане тревожат меньше, чем фламандцы-националисты. На улицах города можно увидеть много хиджабов. Есть платки консервативных старушек и модные хиджабы радикальных школьниц. Их носят вместе с одеждой от Zara и Mango, с джинсами от Levi’s и 7 for All Mankind. Рядом с дворцом стоит статуя первого короля Иерусалима, но на площади Мучеников (памятник одной из многих провалившихся революций) мусульманское семейство устраивает пикник в припаркованной машине и другая революция проходит мирно и по-домашнему.

Такие яркие различия между соседними странами можно встретить и в Скандинавии. Профессор университета города Орхус Фредерик Стьернфелт стал одним из самых речистых оппонентов мультикультурализма, убежденных в том, что ислам несет угрозу либерально-демократической Дании. Мои друзья-журналисты в Копенгагене настояли, чтобы я с ним поговорила. Он пригласил меня на чай в свою уютную квартиру, полную книг и с окнами на воду: такой вид жилья любой ученый сочтет знакомым. Мы оба ученые, с небольшой разницей в возрасте, с общими интеллектуальными интересами, но мы живем не в одном и том же мире и не смотрим одними и теми же глазами. Стьернфелт видит в исламе угрозу Западу, особенно западным женщинам. Я — западная женщина, но я вижу большую угрозу в тех взглядах, которые он пропагандирует. В квартале вокруг нас Стьернфелт видел нависшую угрозу. Я же видела мирный, меняющийся на глазах, многообещающий уголок города.

Часто, когда я говорила с датчанами о мусульманской иммиграции, они заявляли: «У нас все хорошо получается. Они должны научиться делать как мы». Я слышала это от советников муниципалитета, журналистов, профессоров, от официальных лиц и рядовых граждан. Когда я выдвигала предположение, что может быть больше одного способа делать что-либо хорошо, они отмахивались. «Они должны научиться делать как мы». Это касалось не только религиозных вопросов в публичной сфере или женской одежды. Мне рассказали, как женщин в одном иммиграционном центре учили, что только они могут ругать своих детей. Если ребенок сделал что-то не так, то мать должна вмешаться и наказать его. Больше никто не может. Датчане полагают, что эти запреты не только датские, но и общеевропейские. Но я слишком хорошо знала, что и сама не всегда делаю так, как они. Я почувствовала тяжесть их неодобрения и сужающиеся рамки мира, которые они так хотели поддерживать. Я удивлялась их уверенности, что они сами не смогут чему-либо научиться, измениться или стать лучше, чем они уже есть. Их мир прекрасен, но он меньше, чем желали бы некоторые жители Запада. Когда я вернулась домой, то посмотрела на моих учеников, некогда азиатов, некогда африканцев, некогда европейцев, которые делали все каждый по-своему, и улыбнулась. Здесь мы делаем все иначе.

Однако не это разделяет Европу и Америку. В каждой европейской стране есть те, кто призывает закрыть границы, и те, кто принимает мусульман как своих. Саррацин обличает мусульман и скорбит о потере немецкой идентичности, но вокруг него немецкая идентичность мирно меняется навсегда. В СМИ суровая критика мультикультурализма из уст Меркель вступает в противоречие со статьями, описывающими интеграцию немецких мусульман. Там, куда не добирается взгляд СМИ, происходит постепенная интеграция. Берлинские парки принимают людей в хиджабах и без хиджабов, и бутылочки турецкого айрана появляются в молочных отделах магазинов. Все едят шаурму. Турецкие иммигранты Германии становятся все более немецкими. Германия становится все более турецкой. Становясь более турецкой и более мусульманской, Германия отрекается на деле (а не на словах и не путем строительства памятников) от тьмы предшествующей эпохи. Как бы ни был велик архитектор и как бы ни был трогателен памятник, камень и бронза не могут свидетельствовать о преодолении чего-либо. Именно мирное смешение на немецких улицах является искуплением.

Ислам уже вплетен в ткань Европы — во всех смыслах. Купол и минарет уже отпечатались на линии европейского горизонта. Эти формы, эти мозаичные плитки и орнаменты уже проникли в каменную ткань европейской архитектуры. Звук лютни движется из Азии в Европу, а потом на континенты Америки и обратно. Инструмент уд мигрирует, циркулирует, меняет форму и звучание; сначала на нем играет европеец, потом араб, а потом европейский араб. Уд развивается, порождает лютню и гитару. Стиль звуков тоже меняется. Греческая rebetica и североафриканский rai несут на Запад музыку арабского Востока. Португальские fados переносят арабские звуки, звуки в движении. Военная музыка наполняет воздух и уши Европы под стенами Вены, и Европа заводит у себя военные оркестры, как в Османской империи. Музыка становится настолько заряженной национализмом, что ее нельзя слушать как нечто чужое.

Все языки Европы несут в себе арабские слова. Хотя французы блюдут границы своего языка не хуже аризонского шерифа, по-прежнему, если человек почувствовал себя мескин (плохо), он может пойти к талибу (врачу). Арабские цифры отмечают настолько глубокую интеллектуальную интеграцию, что она кажется незаметной.

В продуктовом магазине можно купить «хариссу»[186], а в парижском или лионском ресторане поесть «табуле»[187]. На Большом рынке в Брюсселе огромный выбор рахат-лукума. Брюссельские шоколатье предлагают наборы без алкоголя. Кофе и оливки, миндаль и финики чувствуют себя в Европе как дома так давно и так повсеместно, что все уже забыли об их неевропейском происхождении. Все органы чувств свидетельствуют о присутствии арабов, турок и мусульман: звук лютни, вид арки, запах кофе, вкус оливок, ощущение ковра под ногами.

Американцы верят, что все люди сотворены равными, что Творец их всех наделил некоторыми неотчуждаемыми правами. Этим убеждениям много раз бросали вызов. Осуществление этих прав было и по-прежнему остается достижимым только в результате борьбы. Однако вера реальна, требования, которые она предъявляет, огромны, и она движет не только чувствами, но и политикой.

Здесь есть разные возможности. Есть возможность бежать от своего прошлого и стать чем-то новым. Достаточно возможностей для того, чтобы держаться старых методов. Есть арабские американцы и пакистанские американцы, мусульмане со всех уголков земного шара; новообращенные и дети давно верующих; большие мусульманские общины в Бруклине и Дирборне и мусульманские семьи, живущие среди христиан и иудеев. Можно создать новую жизнь или отдельный мир под американскими небесами.

Американская вера, американский миф и требования американской жизни — все протестует против демонизации мусульман. Но были такие — и по-прежнему есть, — кто призывал к этой демонизации. Дебби Шлассел зовет к геноциду, говоря о смерти бен Ладена: «Один готов, осталось еще 1,8 миллиарда». Андерс Беринг Брейвик, норвежский преступник, совершивший массовое убийство в норвежском молодежном лагере, пространно цитирует Роберта Спенсера, Памелу Геллер и других бенефициаров террора. Еще до действий Брейвика Памела Геллер защищала одного норвежского журналиста, угрожавшего насилием и объявившего: «Мы копим и прячем оружие», чтобы обратить его против мусульман[198]. Более авторитетные распространители ненависти — Лимбо, Севидж и Коултер — уже вовсю торговали этим отвратительным товаром. К ним присоединяются интеллектуалы, «пандиты», публичные фигуры: Дэниэль Пайпс, Ричард Перл, Дэвид Фрам, конгрессмены Питер Кинг (республиканец, штат Нью-Йорк), Майкл Бахман (республиканец, штат Мичиган) и Пол Броун (республиканец, штат Джорджия). Но их призывы вернуться к лагерям для интернированных, чисткам и преследованиям остаются неэффективными. Когда они обращаются к ограниченному кругу избранных, то становятся смешны для гораздо большего числа людей. Тяжелые битвы движения за гражданские права и позорная память об интернировании японцев позволяют избежать повторения подобных мероприятий.

В Европе мусульманский вопрос оборачивается в немалой степени вопросом о возможности противостоять переменам. Датчане требуют, чтобы мусульманские иммигранты не только стали датчанами, но и вели себя как датчане. Во Франции и Голландии мусульманки должны одеваться как француженки и голландки — без всякой чадры. Американцы такого не требуют. Мы знаем, что и сами все еще работаем над собой, по-прежнему стараемся, боремся за то, чтобы стать лучше, чем мы есть.

Там, где американская республика встречается с американской империей, наличие многих людей — вышедших из многих культур, рожденных говорить на многих языках, практикующих разные веры — это повод для гордости. Это как удостоверение, что Америка существует не для себя одной, а для всего мира. Мы все еще «эксперимент», все еще то место, где неопределенная, неочевидная судьба — это «во многих отношениях самое интересное на свете»[199]. Успех этого эксперимента должен быть, как гласит Декларация независимости, представлен на «беспристрастное суждение всего света». В республике наличие многих людей, преданных общему набору демократических и республиканских принципов, свидетельствует о превосходстве этих принципов. В империи американская возможность «содержать множества», по словам поэта Уолта Уитмена, может быть принята за доказательство имперской возможности, имперского величия и знака (для доверчивых) того, что империализм может сочетаться с ценностями республики.

В Америке, рожденной ради либерализма и от Просвещения, американцы-христиане и американцы-секуляристы смогли увидеть в евреях американцев и сделать Америку более еврейской. Евреи, как и другие группы иммигрантов, смогли сохранить некоторые элементы различий и свою гордость ими. Американские язычники приняли еду и фразы, которые раньше связывались только с евреями. Элементы еврейской идентичности были инкорпорированы в более широкое понимание того, что значит быть американцем. Это можно видеть в американской литературе и политической культуре, от «Плавильного котла» Израэля Зангвилла до «Ангелов в Америке» Тони Кушнера; от Ханны Арендт и Лео Штрауса до Майкла Лернера и Майкла Уолцера; в общенациональных попытках сохранить память о Холокосте и в общенациональных усилиях обеспечить выживание Израиля. Это не освобождает Соединенные Штаты от антисемитизма, но устанавливает ему пределы и дает вездесущий противовес, а также помещает еврейскую идею в самое сердце Америки.

Убежденность в том, что Америка предлагает дом людям со всех уголков Земли, людям любой веры, вступает в противоречие с той дискриминацией, которая началась после нападений 11 сентября. Память позора, связанного с японцами, сделала невозможными предложения о новых лагерях для интернированных. Были нападения на мусульман, была агрессия, но все это никогда не получало одобрения государства и народного признания. Вместо этого Америка, судя по всему, спроецировала вовне ту враждебность, которую пресекла внутри.

Войны в Ираке и Афганистане были пустынными войнами, хотя они и велись в городах, в горах и среди топей и вязей. Они происходили в пустынях воображаемой Аравии, населенной демонами, которым мы не даем спуску дома. Это были бесплодные войны. Война с террором заставила нас забыть свои принципы и перейти к пыткам, тайным тюрьмам и тайным экстрадициям. Абу-Грейб и Гуантанамо — это пункты в том пустынном бездорожье, где мы сбились с пути. Здесь, вдали от дома, мы столкнулись с тревожными домашними вопросами: растущим числом и жестокостью наших тюрем; патологиями порнографии и культа знаменитостей; выдумками о гендерном равенстве; бременем расового неравенства; этическими требованиями со стороны всех наших многообразных вероисповеданий и нашим несовершенным управлением жизнью. Если мы на Западе — как Исаак по отношению к арабу Исмаилу, то в этих пустынях мы боролись с ангелом.

Те, кто одобрял войну в Ираке, надеялись прийти в Ирак как освободители. Они утверждали, что прокладывают дорогу демократии. Это вместо того, чтобы увидеть, как они выглядят в глазах окружающих: оккупантами, чья власть, как и у Саддама Хусейна, зависит не от согласия управляемых, а от военной силы. Нигде это не оказалось окрашено так трагически, как в Абу-Грейб.

Унаследовав тюрьму Абу-Грейб, Соединенные Штаты заняли место Саддама Хусейна. Эта тюрьма, уже знаменитая злоупотреблениями, попала под новое управление, но злоупотребления продолжались. Снос Бастилии, как заметили многие историки, был во многом символическим актом: в ней содержалось всего несколько заключенных. Решение сохранить Абу-Грейб и использовать ее так же, как использовал Саддам Хусейн, — и практический, и символический акт. Занятие тюрьмы было актом завоевания. Это можно было использовать в качестве знака различия между режимом Саддама Хусейна и интервентами-освободителями. Оккупационная администрация решила употребить тюрьму в ее прежнем качестве и тем самым заменила собой Саддама. Они сохранили структуру иракских тюрем. Те, кого унижали в Абу-Грейб, потом утверждали, что американские оккупационные силы не только заняли это место, но и продолжили практики прежнего тиранического режима.

В пустынях Ирака и Афганистана, Израиля и Палестины самые жесткие вопросы, на которые приходится отвечать Западу, касаются не ислама, а нас самих.

Мы признали, что несколько американцев творили зло за рубежом. Но мы отказались признать — и даже увидеть, — что Америка творит схожее зло у себя дома. Мы как народ были готовы признать зло сексуальной распущенности, порнографии, культа знаменитостей, нарциссизма и эксплуатации. Признание этих изъянов служит для отвода глаз, для переноса внимания от других наших провалов, глядеть на которые мы согласны гораздо меньше.

Соединенные Штаты стали тюремным обществом, держащим в заключении значительную часть своего населения. Общее устройство, строительство, содержание, ремонт, снабжение и обеспечение кадрами американской тюремной системы — это огромная индустрия[200]. То, какую роль сыграли бывшие тюремные надзиратели в злоупотреблениях в Абу-Грейб, должно вызвать вопросы о практиках тюремных надзирателей дома. Вместо этого преступления в Абу-Грейб обсуждаются в рамках дебатов о пытках и условиях содержания за границей. Речь якобы идет о внешней, а не внутренней политике; злоупотребления были направлены на иностранцев, а не на наших сограждан. Пытки в Абу-Грейб были представлены как ошибка и исключение, следствие военного времени и отсутствия правовых механизмов сдерживания. Роль резервистов и наемников с опытом работы в тюремной системе скрывалась или преуменьшалась.

Насилие в Абу-Грейб разыгрывалось под камеру. Мундиры, роли и позы — все это уходит корнями в другие формы театральности: туризма, порнографии, культа знаменитостей. Стремление «на людей посмотреть и себя показать» повлияло на сценографию насилия и фотофиксацию этого насилия и закружило вихрь распространения информации, в который были вписаны эти фотографии.

Совершая акты насилия, солдаты выполняли роли — предписанные им или взятые на себя добровольно, официальные и неформальные, послушные и мятежные — и тем самым буквально выдвинули ряд важных претензий. Эти акты насилия воссоздали мусульманскую идентичность, наполнили ее содержанием, вывели на сцену и заставили заключенных принять ее на себя. Содержание их представляет собой подробную карту американских страхов: в отношении ислама и самих себя. Эти акты насилия воплотили фантазии о мусульманах, они были сформированы историей Соединенных Штатов. Вспомним фотографию заключенного, стоящего на ящике с капюшоном на голове и с вытянутыми руками, к которым подведены электрические провода.

Этот снимок стал культовым со дня своего появления. Образ, как и у всех культовых изображений, полон различных значений. Среди них ряд культовых лишь в том смысле, что они одновременно богаты отсылками и вызывают тревогу. Это изображение подражает религиозным картинам. Европейца остроконечный черный капюшон отсылает к наряду испанских кающихся грешников. Но в любой американской энциклопедии образов остроконечный капюшон — знак ку-клукс-клана. Это значение уловили карикатуристы, такие как Майк Лакович, который снял капюшон с заключенного и надел его на мучителя.

Пересадка капюшона отвечает фанатизму в настоящем так же, как и в прошлом. Кампания против арабов и мусульман была попыткой связать арабов и ислам с фанатизмом, обращенным против иудеев и христиан, и сделать сам фанатизм оправданием права на вторжение, войну и военные преступления. Фотография доступна для целой серии визуальных пересадок и перестановок, которые возвращают домой исторические и современные обвинения. Капюшоны у ку-клукс-клана были белыми, как и та раса, которую они отстаивали. Здесь капюшон черный и мужчина темнокожий. Куклуксклановцы носили свои капюшоны, чтобы требовать власти от имени расы и культуры, карать тех, кто бросал вызов этой власти, и крепко держать свое собственное превосходство. Темнокожий мужчина, попавшийся в хватку власти, сам беспомощная жертва нападения. Огонь, который куклуксклановцы используют для поджигания крестов и освещения линчевания, был примитивным и горячим. Здесь пылающий крест заменен маленьким черным ящиком, а огонь бежит по холодным проводам.

Сьюзен Зонтаг также увидела американское прошлое в снимках из Абу-Грейб. «Если есть что-то сравнимое с этими изображениями, то это — фото черных жертв суда Линча, снятые в 1880–1930 годах, на которых американцы ухмыляются на фоне обнаженных искалеченных тел черных мужчин и женщин, висящих позади них на деревьях»[201]. Для Зонтаг примечательна была готовность фотографируемых сниматься рядом с телами тех, кого они сами замучили до смерти; бесстыдно стоять перед теми, кому они предназначали эти фотографии: своими семьями, своими друзьями и, возможно, более широкой, более абстрактной аудиторией.

Зонтаг ошибалась. Фотографии линчевания (как и снятые в Абу-Грейб) связаны с историей тайного насилия. Они опознаются как преступные даже теми, кто их делал. Политика линчевания была политикой сепаратизма. Это были сторонники белого превосходства, протестанты, во многих случаях воспитанные на мифологии Конфедерации и отказывающиеся интегрироваться в Соединенные Штаты. Трофеи судов Линча циркулировали тайно, среди своих, тех, кто сам был членом обществ, выдвигавших требования о белом превосходстве. Секретность здесь связана, как и всюду, с антидемократической политикой иерархии и исключения.

В атмосфере милленаризма, христианского сионизма и евангелического оправдания империи позы фотографируемых заключенных бросают вызов христианской этике. Люди в капюшонах с широко разведенными руками, те, что прикованы к дверям камер, и тот, что стоит, покрытый грязью и экскрементами, перед военной охраной, — все они стоят в позе распятого Христа. Эти изображения бросают целый ряд вызовов и вопросов христианам.

Фернандо Ботеро вопреки тем отсылкам и эмоциональным оценкам, которые приписывали его работам, представил пытаемого в Абу-Грейб Христом и пририсовал святых — в их мучениях. Картина «Абу-Грейб 53» напоминает и о груде заключенных, и о ранах св. Себастьяна. «Абу-Грейб 66» вторит изображению Христа, несущего крест, бородатого, с разинутым от боли ртом. Ботеро услышал божественное в фотографиях страдающего человечества. У него — каноническое доказательство. «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне»[202]. Здесь упрек не только христианам. Зрелище мертвого, пытаемого, заключенного, униженного бросает тень на всю демократическую веру.

Метафора чадры-покрывала, которое наброшено на весь мусульманский мир как царство тайны и подавления, должно привлечь внимание к другим стратегиям сокрытия и управления взглядом. Прессу ограничивают в том, что они могут показывать, а людей — в том, что они могут видеть. Покрывало наброшено и на гробы, возвращающиеся на базу ВВС в Дувре, и на фотографии и видео издевательств над женщинами-заключенными в Абу-Грейб. Использование прикомандированных журналистов может сделать жизнь солдат видимой, но это значит, что прикомандированный увидит все не только глазами журналиста, но и глазами товарища. Американцы видят, хотя частично и запоздало, фото из Абу-Грейб. Но мы не видим тайные тюрьмы, о существовании которых нам все же известно. Мы зависаем в воздухе снаружи Гуантанамо, где-то между Америкой и другим местом, используя те линзы, которые есть, чтобы уловить хотя бы проблеск того, что творится от нашего имени.

Многое скрыто от американцев, но и мы сами все больше становимся объектами наблюдения. «Патриотический акт» (Patriotic Act) разрешает прежде запрещенные формы инвазивного наблюдения. Служба безопасности аэропортов превратила их в обыденность и научила нас за них благодарить. Установка камер слежения муниципалитетами и, в гораздо больших масштабах, коммерческими предприятиями редко воспринимается в рамках проблемы наблюдения. Эти камеры, скорее, считают благом, средством, необходимым для обеспечения нашей безопасности, регулирования дорожного движения и идентификации случайных преступников. В дебаты о секретности и наблюдении эти практики не включаются, не говоря уж о том, что они не оспариваются. Американцы знают, что за ними присматривают, и знают, что они не всегда знают, кто, когда и как за ними присматривает. Знают, что есть тайные тюрьмы, призраки-заключенные и секретные досье, знают, что он них скрыто многое. Американцы, а в действительности весь честный мир, знают, как много осталось скрыто о войне в Ираке. Журналистов ограничивали в том, куда им можно идти, о ком писать и при каких условиях. И они соглашались на эти ограничения.

Может почудиться, что в подобных условиях показанное свидетельствует об открытости и прозрачности. Для тех, кто знал, что им не позволено видеть гробы, возвращающиеся на базу ВВС в Дувре, фотографии изнутри американской тюрьмы в Ираке кажутся неожиданно приоткрывшимся доступом к информации. Для тех, кто знал, что увидит лишь то, что хотят показать оккупационные силы и администрация, фотографии пыток, вероятно, только нарушили ограничения, регулирующие освещение американских военных операций и практик. В данном контексте снимки из Абу-Грейб якобы предлагают прямой доступ к ранее скрытому: внезапное, неожиданное, уворованное знание, с которым не удалось управиться.

Однако фотографии сцен насилия из Абу-Грейб были не прозрачными, а полностью опосредованными. Они циркулировали как цифровые СМИ и через цифровые СМИ. Их представляли, редактировали и цензурировали государственные и коммерческие сети[203]. Не все фотографии были опубликованы. Правительственные чиновники продолжают противиться обнародованию и обсуждению большей части полученных свидетельств, особенно видео и фото, показывающих злоупотребления в отношении женщин, — и это даже после того, как некоторые из них были опубликованы за пределами США. Фотографии, которые все же показали, обрезали и редактировали множеством разных способов, включая вырезание изображения мучителей и попытки скрыть личность жертвы. Снимки были инсценированы, скомпонованы и выполнены в согласии с правилами СМИ, особенно в части, касающейся порнографии. Они не дают прямого и открытого доступа в сердце тьмы, а выставляют на всеобщее обозрение акты насильственного унижения, бывшие сознательным, искусным утверждением власти.

Фотографии из Абу-Грейб свидетельствуют о пределах, поставленных СМИ — и ими принятых. Они свидетельствуют о том, как практики и правила масс-медиа подрывают те структуры, практики и ожидания, на которых базируется демократия. Просвещение учило людей Запада видеть в прессе, а позже во всех СМИ центральную часть демократической политики. Настойчивость, с которой говорится о свободе прессы, следует из убеждения, что СМИ способны присматривать за правительством и экономическими властями и даже стыдить их, тем самым давая услышать голоса инакомыслящих. Рыночное выражение страстного желания людей все знать якобы побуждают СМИ к большему контролю, большей бдительности и большей отваге. Но так никогда не было. Шелдон Уолин показывает, как капитализм сделал из прессы слуг не подписчиков, а владельцев и рекламодателей. СМИ вместо того, чтобы получать стимул от желания людей все знать, с каждым годом все сильнее себя ограничивают. Присмотр за правительством сокращается; СМИ прикормлены теми политическими и экономическими силами, которым они некогда бросали вызов. Голоса инакомыслящих глушатся, но не государством, а самими массмедиа, действующими как суровые и незваные цензоры: мнение несогласных ссылают на периферию дискурса или замалчивают его полностью[204].

Использование фотографий из Абу-Грейб выходит за рамки процесса, который представляет их как свидетельство (одновременно и «за», и «против») американского режима. Они также несут отсылки к визуальным практикам, указывающие на более обычные патологии славы и порнографии.

Эти фото и видеозаписи делались солдатами, которые показывали их друг другу и иногда слали домой друзьям и родственникам. Они переводят зверства в язык поляроидных снимков, домашнего кино, порнографии, туризма и сувениров. Таковы визуальные правила банальности зла.

Солдаты из Абу-Грейб были не просто потребителями порнографии. Они являлись авторами, режиссерами, продюсерами, знали правила жанра и принимали их или нарушали по своему усмотрению. Фотографии изображали их фигурами власти. Они носили мундиры и знаки отличия, держали в руках оружие, позировали перед камерами на фоне пирамиды из тел. Они показывали себя за складыванием этих пирамид, за нападением на заключенных, за зашиванием их ран. Они фиксировали свою власть. Инсценировка всего этого друг для друга, для родственников и знакомых делала их маленькими знаменитостями. Более же широкая, непрошеная зрительская аудитория принесла им особое, бесславное место в СМИ.

Когда фотографии, присланные домой с войны, стали циркулировать по друзьям и родственникам, они несли семейное сходство с поляроидными снимками и туристическими видеозаписями. Турист свободно перемещается по миру. Турист приезжает куда хочет. Фотоправила туризма дают солдатам свободу — в противопоставлении многоразовой неволе иракцев. Иракцы заключены в кандалы, в камеры, в тюрьмы, в страну, откуда они не могут выйти, к чьим границам они не могут приблизиться. Солдаты вошли в Ирак и перемещаются внутри него. Они контролируют пространство тюрьмы и двигаются на фотографиях свободно, расслабленно. Они — добровольцы, которые вступили в вооруженные силы по собственному желанию. Правила туризма подтверждают эту свободу и скрывают ее пределы и вымыслы. Мы узнали, что принудительное продление контракта может держать солдат на службе уже как призывников, а не добровольцев, что добровольцы менее свободны, чем мы раньше воображали себе: они принуждаемы не военным призывом, а экономической нуждой и ограниченными возможностями.

Записи действий, которые вели палачи в Абу-Грейб, кажется, подтверждают их власть и их свободу. Они утверждают радикальную разницу между заключенным и истязателем, псом и господином. Но это не так. Второе эссе Ницше в книге «К генеалогии морали» напоминает нам, что связь насилия с властью — извращенного вида: наслаждение болью зависит от признания сходства с тем, кто страдает. Если фотографии регистрируют некоторые моменты наслаждения военных преступников, которые их инсценировали, они же показывают, молчаливо и настойчиво, общую уязвимость перед болью. Если кажется, что их действия маркируют заключенного как чужака, животное и «другого», то они также напоминают о тех аспектах нас самих, которыми мы попеременно то владеем, то отбрасываем. Если действия кажутся направленными вовне, на арабов, они также свидетельствуют, молчаливо и настойчиво, об американской истории, которая иногда представляется надежно забытой.

Насилие в Абу-Грейб было театральным и зрелищным. Насилие в Гуантанамо — рациональным, размеренным и регламентированным.

Тюрьма Гуантанамо расположена на американской военно-морской базе в юго-восточной части Кубы. Соединенные Штаты платят за аренду базы правительству Кубы, которое не принимает плату и не признает легитимность как самой базы, так и аренды. О базе часто говорят как о «черной дыре закона». Гуантанамо — легально и исторически американская и неамериканская. Она и внутри, и снаружи американской территории, под американским управлением и вне его, подчиняется американскому закону и исключена из его юрисдикции. Гуантанамо — это предел, порог, врата между тем, что разрешено, и тем, что запрещено в Америке.

Вероятно, тюрьма Гуантанамо показала себя во всей омерзительности как раз тогда, когда старалась быть наиболее отзывчивой и уважительной к свободе вероисповедания. В Гуантанамо заключенных держали в клетках, сделанных из сетки-рабицы. Они выглядят очень похожими на те, в которых содержат лабораторных животных. Их прозрачность лишала заключенных уединенности. Они нелюди, но они также вписаны в извращенный текст о культурной толерантности. Каждая клетка была снабжена Кораном и висящим мешком для того, чтобы не держать Коран на полу. В каждой клетке — стрелка, указывающая направление на Мекку, чтобы заключенный мог помолиться. Это было темной, оборотной стороной культурной чувствительности, которая по-прежнему может принимать такие позорные формы.

Применение собак в тюрьме часто описывалось как стратегия, призванная использовать характерную для арабов неприязнь к этим животным или боязнь их. Злоупотребление и представление о злоупотреблении трансформировали обычную человеческую уязвимость в уязвимость, свойственную одной культуре, и в пример превосходства западной культуры над арабской.

Применение собак пришло из Гуантанамо в Абу-Грейб. Собаки использовались там для «воспугивания»[205] заключенных, и это касалось не только самих животных в их физической форме. Запись допроса Мохаммеда аль-Катани за 20 декабря 2002 года (28-й день допроса): «…заключенному сказано, что собак уважают больше, чем его, потому что собаки отличают правильное от неправильного и умеют защищать невинных людей от негодяев. Начато обучение заключенного командам, таким как «стоять», «сюда», «назад», чтобы поднять его социальный статус до уровня собаки». Позже ведущий допрос записал: «…собачьи трюки продолжаются… заключенному сказано, что он должен лаять от счастья за этих людей… заключенному приказано выть»[206]. Гуантанамо — это зловещее место: «черная дыра», где тщательно учтены все особенности права и юрисдикции; военная база на территории страны, которую американцам напрямую запрещено посещать. Это место полно кафкианских бюрократических извращений, и, как заметил Алекс Данчев, «в мире Кафки унижение принимает форму собаки»[207]. Решение «гуантамизировать»[208] Абу-Грейб привело к размещению там собак и усилению мер по «воспугиванию» и «опусканию личности»[209].

Заставлять человека сжиматься от страха перед собакой — это особенно мощный способ указать, что человек меньше собаки, меньше животного, доведен страхом перед животным до животного страха. Это действие иллюстрирует эффект нарушения прав человека, которые оно пытается инсценировать. Но язык прав не адекватен действию. Это не какое-то нарушение кодекса или статута, который во всех прочих отношениях остается неповрежденным, не просто дефект системы. Данное действие ударяет по всему человечеству. Собака используется, чтобы заставить заключенного выглядеть как животное, вести себя как животное, сталкиваться с животными перед собой и внутри себя и видеть свою неполноценность.

Использование собак низводит человека дважды. Речь не только о том, что человек, съеживающийся перед собакой, кажется (за отсутствием уважения к правам, за отсутствием языка, вне политики) чем-то не больше животного, и при этом слабого. Здесь двойная потеря, так как тот, кто держит поводок, тоже трансформируется. Пасть собаки становится рукой хозяина, и хозяин лишается человечности в этом бесчеловечном действии.

Собака-оружие имеет отношение не к тем мятежным американским колониям, которые создали нацию, а к имперским конкистадорам. Собака-оружие принадлежит не к Америке неотчуждаемых прав, но к Америке, отрицающей эти права и отказывающейся от них. Действие относится ко времени «до Америки», к «не-сейчас» и «никогда», которое шепчет: «еще нет».

Цветан Тодоров посвятил свою книгу «Завоевание Америки» памяти женщины, которую конкистадоры отдали на растерзание собакам. Эта книга напоминает нам об истории, начавшейся не с политических беженцев или бунтующих демократов, но с жадности и религиозного фанатизма. Это — история Америки как тюремного государства. Это — история американской империи, не единственная, даже если говорить только об этих событиях, но это та история, которую нас заставляют писать.

Это — история завоевания. Она ведет запись децимации и огораживания туземцев, «Тропы слез» (Trail of Tears)[210] и возникновения системы резерваций. Это — история «Среднего пути» (Middle Passage)[211], бараков для рабов, работорговли и сегрегации. Это — история плантаций и надсмотрщиков, тюремной системы. Эта история ведет запись холодной войны, Хиросимы и резни в Ми-Лай[212], маккартизма и культуры наблюдения. Это — история ограничительных иммиграционных законов, обязательств по расселению и пограничных заграждений, общин-гетто и полуночных рейдов. Это — история койотов, которые утаскивали иммигрантов за границу и оставляли их в пустыне, и работодателей, которые их эксплуатировали. Это — история практики «красной черты»[213] и субстандартной ипотеки, ростовщичества, выселений и продажи собственности с молотка за долги. В этой истории жадность использует насилие, имперская сила ведет не к величию, но к позору и умалению. По следам империи вырастают тюрьмы. Эта история опровергает простой, естественный союз капитализма и демократии.

Памятуя об этой истории, мы вынуждены усомниться и в тех, в которых экспансия Америки на Американском континенте увязана с расширением американского электората, гражданских прав и политической свободы. Эта экспансия тоже привела к «Тропе слез», к резервационной системе и Мормонским войнам[214]. Имперскую власть сопровождали разные средства лишения свободы: строительство стен, усиление границ, рост числа тюрем и исправительных центров. Экспансия американской территории на континенте и американского владычества за рубежом привела к сокращению свободы и внутри страны, и за ее пределами.

Есть и более близкие по времени и более тревожные воспоминания. Те, кто следил за тем, как разворачивалось движение за гражданские права, помнят натравливание собак на афроамериканских демонстрантов. Эти действия, как и подобные им в Гуантанамо и Абу-Грейб, были сфотографированы, и снимки распространялись. Вы видели фото в газетах, зафиксировавшее оскал немецкой овчарки настолько подробно, что можно пересчитать все зубы в ее пасти. Фотографии уловили выпад вперед собаки на привязи. Мы видели, как демонстранты подались назад, столь же резко, как от струи из брандспойта. Мы видели человека в форме, который держал собаку на привязи и понукал ее двигаться вперед. Телевидение передало звуки и движения марша и атаки. Изображения свидетельствовали о силе и мужестве демонстрантов. Традиционные понятия утратили свой смысл. Собака может быть оружием, а полицейский врагом. У детей появились сомнения в законности прав, которые дает униформа. У них появились сомнения в том, так ли уж различаются друг и враг, когда дело доходит до политики. У них появилось много чего. Есть один фрагмент в «Государстве», где Платон поднимает вопрос о справедливом человеке. Он пишет, что справедливый муж лишен «всего, кроме справедливости» и что именно в таком отсутствии всего остального читатель и увидит, что есть справедливость. Так было и с фотографиями из Алабамы. Демонстранты, лишенные защиты государства, по-прежнему имели права. Они стали правами во плоти, и права, которые они отстаивали, стояли или падали вместе с ними.

Зрелище собак, используемых против безоружных людей, служит мощным и тревожащим напоминанием, указывает американцам на наши промахи как единой нации. Использование собак в Абу-Грейб напоминает об использовании собак в Алабаме. Фотографии поднимают вопросы о действиях и легитимности тех, что, как и эти собаковожатые прошлого, носили форму и действовали от ее имени. Они поставили заключенных в положение борцов за гражданские права. Человек, «лишенный всего», оголенный перед властью государства — будь это в Селме или Абу-Грейб, — по-прежнему имеет права, которые власть за ним отрицает. Права, которые он несет в себе — гражданские, человеческие, естественные, — стоят или падают вместе с ним.

Американцы однажды обнаружили свою душу в тех, кто утверждал: «Однажды мы преодолеем»[215]. Участники маршей за гражданские права держат открытой возможность Америки, которую мы пока не достигли. Люди, которые держали собачьи поводки в Алабаме, носили униформу государства, но не нации. Они были провинциалами, и поэтому их действие может быть прочитано, легко и точно, как действие части против целого. Роль, сыгранная федеральными войсками при Литл-Рок[216], и спор о военных правах штатов упростили отказ от национальной ответственности за расизм. Расизм, «законы Джима Кроу»[217] и белое превосходство стали ассоциироваться с одним местом (Югом), одним временем (прошлым) и одним режимом (Конфедерацией) в противоположность нации в настоящем, всей нации целиком, истории всей нации. Долгая сегрегация американских грехов — отнесение их к Югу, прошлому, разбитой Конфедерации — была нечестной, но приемлемой. Хотя это была ложь, по крайней мере нации позволялось признать те действия, которые она отвергала и порицала. Эти действия принадлежат нашему прошлому, нашему Югу, поэтому они наши грехи, но они такие грехи, о которых мы можем сказать, что мы с ними боролись и их победили. От грехов Абу-Грейб и Гуантанамо, массовых убийств, совершаемых беспилотниками и людьми, нельзя столь легко отказаться. Они — дело рук наших солдат в настоящем. Они призывают к более полному преодолению.

«Столкновение цивилизаций» — это символ веры, принимаемый левыми и правыми, политиками и философами. Самуэль Хантингтон прославился благодаря идее столкновения цивилизаций только сейчас, но у этой теории были сторонники и ранее, и гораздо более выдающиеся[218]. Это представление воодушевляло литературные дебаты Эрнста Ренана с Джамалем аль-Дином аль-Афгани в Париже в XIX веке. Это была долгая и необычная история. Но само ее содержание глубоко ложно.

Везде, где мы видим исламскую цивилизацию на Западе, мы находим не столкновение, а попытки построить общую жизнь. Свидетельств этого, может быть, мало в работах ученых и речах политиков, но их легко отыскать. Если вы отвернетесь от философов, политиков и журналистов, то обнаружите множество примеров совместной жизни. Каждый день, вопреки столкновению цивилизаций, обычные люди находят обычные способы жить сообща.

Эта жизнь не без конфликтов. Это не утопия; это дом. Между соседями бывают трения. Бывают напряженные моменты, столкновения, а порой и кризисы. Люди друг друга раздражают. Но они едут в одном метро, живут в одном районе, болеют за одну команду. Они покупают друг у друга и продают друг другу. Там, где это наиболее важно, они работают вместе. Пол Гилрой использовал слово «сожитие» (conviviality) для описания самого важного доказательства того, что мы творим общую жизнь[219]. Он заметил, что в больницах (и, можно добавить, в армии и в школе), если оглянуться вокруг, то можно увидеть мусульман, христиан, евреев; как иммигранты и рожденные в этой стране работают вместе и полагаются друг на друга.

Такова история ислама на Западе, история, в которой мы проживаем. Это рассказ о Западе, в котором мусульмане — дома и христиане, иудеи, индуисты, буддисты, зороастрийцы и атеисты тоже дома, вместе с мусульманами. Это рассказ о том, как люди творят сами себя и свои миры из материалов, которые, как им сказали, фундаментально противоположны и несочетаемы. Но подобные сочетания не только возможны, они повсеместны. Где мы живем, «мы с Запада», там «столкновение цивилизаций» отступает перед обычными нуждами, трениями и возможностями жизни в мире, — мире, который существует всегда и который повсюду и чужой, и знакомый.

Это история, в которой мы живем, «мы с Запада». Эти ежедневные проекты по гибридизации и синтезу окружают нас со всех сторон. Я выбрала только некоторые из многих — те, что видела сама. Могла выбрать много других, но выбрала эти, потому что посчитала их захватывающе интересными, бодрящими новизной и очень знакомыми. Некоторые примеры происходят из «мейнстрима» моей культурной среды, другие — с периферии. Любой, кто поищет эти моменты гибридности и синтеза, легко их обнаружит (хотя в городах легче, чем за городом). Они обращены ко всем видам чувств: зрению и слуху, вкусу и осязанию, вписываются в различные сценарии и подходят любым носителям информации. Они путешествуют. Они меняют и меняются. Они всегда в движении — и они воспроизводятся и растут.

Этот мир сильнее, прекраснее, требовательнее и справедливее, чем мир, который увидел Хантингтон. В нем больше веры: он верен идеалам многих религий, которые здесь продолжают развиваться. Этот мир держится идеалов Запада: он верит в Свободу, Равенство, Братство. Привычки, места, виды и звуки, улицы, по которым мы ходим каждый день, — все свидетельствует о работе, которую мы выполняем все вместе.

«Западные мусульмане — дома, — пишет Тарик Рамадан, — и должны не только говорить это, но и чувствовать»[220]. Они должны видеть себя одновременно и полноценными людьми Запада, и полноценными мусульманами, а не перемещенными членами своих древних культур, посланцами цивилизации, с которой воюет их нынешняя родина. «Наша цель и задача состоит в различении и отделении ислама от случайных фрагментов арабской и/или азиатской культуры, традиции и одежды, чтобы понять те универсальные принципы, которым должны следовать мусульмане на Западе, если они хотят остаться в своей вере, а затем — встроить эти принципы в эту культуру». Рамадан ожидает, что только «в конце этого процесса появятся средства стать европейским или американским мусульманином»[221]. Уже есть много американских и британских мусульман. Есть много людей, готовых стать голландскими или датскими мусульманами.

Для ученых, как заметил Гегель, «сова Минервы вылетает в сумерки». Те люди, которые сталкиваются с каждодневными вопросами, требованиями и обязательствами, связанными с желанием быть мусульманином на Западе, иметь мусульманских друзей и семью, коллег и соседей, должны найти свой путь домой до сумерек. По необходимости они идут впереди ученых, реализуя западный ислам до того, как он получит признание академиков.

Роман Майкла Мухаммеда Найта «Таквакоры» (Taqwacores) открыл дом ислама. В нем Найт придумал «карту, предшествующую территории», которая и по родила эту территорию[222]. Он указывает не на один, а на много способов, как мусульманину жить на Западе. Он показывает нам многообразие западных мусульман. Они выдуманные, но эти выдумки взяты из обыденной американской жизни и туда же и возвращены.

Найт — новообращенный мусульманин, он музыкант и исследователь ислама в Америке. Он был и, вероятно, остается одним из тех брошенных мальчишек, столь многие из которых обратились в ислам на Западе. «Таквакоры» — это роман о доме студентов колледжа в Баффало, штат Нью-Йорк. Студенты (и другие, не совсем студенты) — все мусульмане, объединенные — и разделенные — верой в ислам и любовью к музыке. Вот Умар, гиперправильный суннит; вот Рабейа, феминистка в парандже, покрытой значками панк-групп. А вот Джехангир, харизматичный и принимающий все формы ислама, в теории и на практике. Вот Изумительный Аюб, на груди которого вытатуировано слово «Karbala», Грубый Дауд, поклонник стиля «ска» из Судана, и многие другие. Рассказчик, Юсеф Али, прямодушен и спокоен, легко мирится с этой беспокойной компанией.

«Таквакоры» — это роман-утопия, и как большинство утопий — и большинство общежитий студентов — заканчивается плохо[223]. Кульминационный концерт приводит к смерти, привнесенной извне. Однако и до того, как врывается темный наружный мир, утопия изображается несовершенной. Люди ссорятся. Ничто не предстает опрятным и благопристойным. Возникают непримиримые противоречия. Людей бросают, людей оскорбляют и людям делают больно. Именно это и делает роман сильным. Персонажи — и читатели — входят в мир, в котором возможно больше форм ислама и Запада.

Найт конструирует мир в этом маленьком «бейт аль-муминим», т. е. маленьком доме верующих. Выдуманный им мир обращен к молодым мусульманам Соединенных Штатов и Канады. Роман распространялся частным порядком; затем, опубликованный издательством «Soft Skull» в Бруклине, он оторвался от земли и стал основой для фильма. Более важно, что он вдохновил на подъем целый ряд мусульманских музыкальных групп, включая «Kominas», «Vote Hezbollah» и «Al Thawra Miskeen»[224]. Роман Найта был, по выражению Бодрийяра, «картой, которая создала территорию». Я слышала, как «Kominas» играли «Концерт Таквакор» в колледже Хэйверфорд, и говорила с членами группы, которые приехали из Бруклина. Последовало появление других групп. «Kominas» в партнерстве с «Secret Trial Five» устроили неофициальное (и явно недооцененное) представление во время одного исламского конгресса[225]. Найт привнес в этот мир новизну[226].

Выдуманный дом и музыка, которую он вызвал к жизни, — это примеры смешивания, mestizaje и mixité. Родословные перемешиваются. Языки перемешиваются: арабский и английский и немного урду. Мужчины и женщины перемешиваются, но в доме только одна женщина, Рабейа, и Рабейа остается в парандже. Другая (возможно) мусульманская женщина, более западная и менее одетая, смущенно сидит за пределами помещения. Гендерная политика, как следует из этого, не самое сильное место Найта. Сексуальная политика — между мужчинами — может быть. Самым эффективным образом в романе отражаются различные формы мужской сексуальности. Мужчины там — «квир», гей и гетеросексуал; они практикуют целибат, мастурбацию и все многообразие совокупления. Секс в этом романе занимает второе место после дружбы[227].

Дружба скорее, чем секс, служит основой домовладения, и домом правят эгалитарные императивы дружбы. Молитва — еще один якорь. Верующие у Найта молятся вместе и молятся много, особенно по расписанию, хотя и не всегда по правилам. Молитва укрепляет персонажей как мусульман и подчеркивает мусульманский характер романа. Нерегулярные сексуальные практики, выпивка, наркотики и еретические идеи представлены как мелкие индивидуальные промахи и отклонения, которые не ставят под сомнение фундаментальной принадлежности верующего к исламу.

«Таквакоры» — литературная и (в тех реальных мусульманах, с которых она списана) практическая реализация призыва Тарика Рамадана к западному исламу. Твердая уверенность Рамадана в том, что западные мусульмане не должны что-либо уступать национальным обычаям, что они должны настаивать на своей собственной способности практиковать свою веру, наделяет правами нового мусульманина, того, кто вместе с Рабейей Найта признает, что «ей остается ее собственный ислам, который она считает подходящим для проживания в нем»[228].

Музыка, какой люди ее придумали, — это средство творить совместную жизнь в неожиданном месте. Сборник «Массовые медитации» Уолтера Армб реста дает иранцам в Лос-Анджелесе образчики для борьбы за политическую и музыкальную ау тентичность; «Hawglawg» Теда Сведенберга отражает текущее развитие в Университете Арканзаса сразу нескольких стилей андалузской музыки[229]. В «Исламе тяжелого металла» (Heavy Metal Islam) Марк Левайн, профессор ближневосточной истории, ищет — и играет вместе — с группами хеви-метал на Ближнем Востоке и в Северной Африке[230]. За пределами академического мира «Juha», группа, очень точно названная моим коллегой и другом Бобом Виталисом «гомо-гавайские палестинцы», сводит все три элемента этой любопытной характеристики воедино в модных песнях, бросающих вызов не только «столкновению цивилизаций», но и политике сексуальности. Американские мальчики в «Juha» поют не только «Видишь, тот солдат на холме / думает, что он избранный. /Когда мальчишки кидают камни, / он взрывает им головы», но также и «он хихикает в ответ на наш танец живота, / но мы знаем, какое платье ему подходит по размеру».

«Juha» бросает вызов тезису Хантингтона методом песен. В них найденное звучание и слово сочетается с более традиционной (в широком смысле этого слова) музыкой. Классика гавайского китча Дона Хо, композиция «Крошечные пузырьки», сплетена из призывов к молитве и фрагментов «арабесок». Это радикально вдвойне. У «Juha» смешение Дона Хо и классического арабского арсенала звуков напоминает об одном из источников западной поп-музыки.

На другой стороне Тихого океана, в Калифорнии, Дик Дейл, сын ливанских иммигрантов, так подладил игру на уде в вибрато и хиджазскую гептатонику, что получился отчетливо американский звук: серф-мюзик[231]. В «Аль-Америка: странствие по арабским и исламским корням Америки» Джонатан Кьюриел показывает, до какой степени арабская музыка была сознательно переплетена с развитием рока в зачине «Miserlou» Дейла. Кьюриел отслеживает это влияние через «Rolling Stones», «Jefferson Airplane», Джими Хендрикса и «Doors». Он вспоминает «Блюз Аллаху» группы «Grateful Dead» и интервью, в котором Роберт Плант рассказывает рок-критику Роберту Палмеру о влиянии на свою работу легендарной египетской певицы Умм Култум: «Вы можете это услышать в затягиваемых дольше нотах, в нисходящих ходах, в четверть тонах. Вы слышите это в «Друзьях» или «На свету» и других вещах»[232]. Все это придает новое звучание месту «Khalifornia»[233].

Возможно, это самое плодотворное для музыки место в мире, где рэп, хип-хоп и устное слово смешиваются и производят новое. Длительное воздействие ислама на афроамериканскую общину частично может быть причиной того, что ислам присутствует в рэпе и хип-хопе. В этих стилях играют мусульманские музыканты: Mos Def, Busta Rhymes, Ghostface Killah, Ice Cube. Возможно, еще интересней то, что эти мусульманские отсылки проявляются и у немусульманских музыкантов. Nas, который в биографии, выпущенной звукозаписывающей компанией, изображен носящим крестик, цитирует суру «аль-Нас» в аннотации к композиции «Я есть». P. Diddy семплирует азан — призыв к молитве — в композиции «Нет выхода» (No Way Out). По всему Ближнему Востоку рэп и хип-хоп занимают центральное место в поп-культуре. Идентификация этих стилей с данным регионом столь сильна, что в научные конференции по Ближнему Востоку регулярно вкрапляют соответствующие концерты.

Исследователи Ближнего Востока — что неудивительно и правильно — заняты этими сплавами и обменами, которые включают влияние, принятие, альтерации и адаптации стилей и носителей западной культуры в арабо-мусульманской музыке. Вот только недостаточно было признано, что культурное воздействие распространяется в обе стороны. Западные музыканты становятся более арабами, более мусульманами.

Когда афроамериканцы и афроамериканский рэп начали олицетворять борьбу шебаб на Ближнем Востоке и в Европе, ислам стал обозначать чувство гордости для многих афроамериканцев. Обращение Малика Эль-Шабазза, Мухаммеда Али и Карима Абдул Джаббара сделало ислам знаком сопротивления и достижения. Это нашло свое выражение и в музыке, включая сюда рэп «Пятипроцентников». Если в ереси «богов» и выживет немного исламского учения, то останется чувство ислама как источник гордости для людей с темной кожей[234]. Изменяющийся политический контекст поменял и значение ислама, и знаки ислама в американской публичной жизни, не затрагивая их связи с гордостью и сопротивлением.

Есть также более новые и, возможно, менее ожидаемые источники музыкальных расхождений с тезисом «столкновения цивилизаций». Противоречивый альбом Стива Эрла «Jerusalem» бросил сразу два вызова хантингтонской ортодоксии. Заглавная песня атакует тезис об изначальном конфликте напрямую: «человек в моем телевизоре мне сказал, что так было всегда / и никто ничего не сделает и не скажет». Далее Эрл переходит к лирическому напоминанию об авраамической традиции как объединяющей теме: «Я верю, что придет день, когда лев и агнец/ возлягут мирно в Иерусалиме». Это видение было использовано как критика израильской оккупации — само по себе примечательно в американском контексте. Затем у Эрла следует «John Walker’s Blues», написанный от имени Джона Уокера Линда[235]. Эрл сделал шахаду центральной темой песни, но спел ее своим собственным голосом: тщательно произнося арабские слова с техасским акцентом. Когда его спросили, почему он с такой симпатией изображает Линда, Эрл ответил, что у него сын точно такой же «и было сложно держать этого пса на пороге». Такое оправдание Эрлом Линда представляет собой еще одно — и, по-моему, более мощное — свидетельство в пользу сожития. Здесь не только, по словам Рамадана, западные мусульмане ощущают себя и людьми Запада, и мусульманами; здесь также и немусульманские жители Запада считают западных мусульман своими.

Хрупкая утопия Найта сотворена из музыки и ислама. Левайн сделал «металл» местом встречи ислама и Запада. Для Эрла мусульмане — часть семьи. Нас часто призывают увидеть визуальное — карикатуры, паранджу — как зону конфликта между исламом и Западом. А здесь нас приглашают услышать музыку как момент объединения и радости.

Возможно, роль музыки в сотворении западного ислама (и более мусульманского Запада) так существенна в чем-то благодаря звуку. В речи, даже в неартикулируемом крике, звук стремится быть услышанным. Звук перемещается; звук распространяется. Возможно, музыка чем-то обязана арабскому языку. Изобретатели уда также были связаны многочисленными практиками устного слова: красноречием, декламацией, сатирической поэзией. Возможно, музыка чем-то обязана исламу. Ислам начинается с приказа: «Читай!» Мусульманский день отмерян (или должен быть отмерян) призывами к молитве. Ислам — это призыв. Тарик Рамадан предположил, что западные мусульмане должны оставить старые представления, делившие мир на Дар аль-харб и Дар аль-ислам[236], и вместо этого рассматривать свой Запад как Дар аш-шахада, «территорию свидетельствования», или Дар аль-дава, «территорию призыва»[237]. Города Запада заглушили призыв к молитве. Музыканты дали голос этому заглушенному западному исламу. Они дали ему возможность петь, выть и кричать.

Столкновение цивилизаций выдвигает на передний план визуальное — заказные карикатуры на Мухаммеда и законодательство против чадры. За пределами царства законов то, что мы видим на улице и в наших домах, часто сопротивляется идее столкновения цивилизаций. В одежде, в романах и в графических романах мы видим, как формируется совместная жизнь, проживаемая иначе.

Как и другие, чрезвычайно индустриальные объекты в постиндустриальное время, графические романы — пример ремесленничества. У них нет широкого массового распространения. У них есть индивидуальный стиль. Некоторые продолжают следовать эстетическим правилам комиксов о супергероях. «Палестина» и «Примечания в Газе» Джо Сакко визуально вторят стилю Р. Крамба[238]. Использование Маржан Сатрапи силуэтов в «Персеполисе» напоминает о Каре Уокер, хотя и без ее заостренности и исторического резонанса. «Каир» и «Воздух» Дж. Уиллоу Уилсон и М. К. Перкера (особенно «Воздух») построены на эстетике стимпанка. «Дорога в Америку» Бару, исследующая краткую и трагическую карьеру магрибского боксера-эмигранта, сформирована стилистической ностальгией «нуара».

Стили, используемые в графических романах, конечно, являются частью текста. Использование «нуара» у Бару связано с реакционной политикой и попытками запоздалой и враждебной ревизии алжирской революции. Герой Бару, стремящийся стать успешным бойцом и в конце концов эмигрировать из Франции в США, терпит поражение в результате мафиозных действий ссыльных революционеров, которые пытаются его подкупить. Усилия Бару представить алжирских революционеров как кровожадных сторонников политической ортодоксии, вербующих сторонников, особенно регрессивны в контексте современной французской политики. Враждебность к иммигрантам и потомкам иммигрантов, выставление их преступниками — именно эти мотивы проявились в политике Саркози и Ле Пен.

Если обращаться к графическим новеллам в наивном ожидании, что сожитие обязательно приведет к сплочению людей, то разочарование неизбежно. В «Персеполисе» Маржан Сатрапи классовые иерархии утверждаются и подтверждаются. В бой вводятся старые претензии аристократов. Потребление представлено как привилегированная и подходящая сфера для сопротивления и искупления. Бедняков презирают (если только они когда-то не были богачами); богатыми восхищаются (если только они не нувориши). Исламисты — бедные, необразованные и продолжают унижать привилегированных. Привилегированные — то есть такие, как семья Сатрапи, утверждающие, что происходят от династии Каджаров, и посылающие своих детей в европейские школы-пансионы — отстаивают свои сокращающиеся привилегии с меланхолическим и ностальгическим пылом. Сатрапи представляет их усилия сохранить классовые привилегии без критики и вопросов. Освобожденная от классовой привязки ностальгия литературы в изгнании не меняется в зависимости от носителей.

«Персеполис» попал на другую политическую арену, когда был выбран книгой для чтения на общегородском мероприятии «Одна книга, одна Филадельфия» в 2009 году. Смена аудитории и политического контекста трансформировала восприятие и значение книги. В 2009 году в Филадельфии выбор «Персеполиса» был эффективной (хотя и не вполне осознанной или желательной) поддержкой усилий представить Иран как государство-изгоя, а ислам — как особенно враждебную по отношению к женщинам религию. В Филадельфии есть такие части города, которые, должно быть, удивились, почему они должны сочувствовать маленькой богатой девочке. Тем не менее выбор «Персеполиса» как книги, объединяющей читающий город, был еще одним свидетельством отказа от столкновения цивилизаций.

«Каир» Дж. Уиллоу Уилсон и М. К. Перкера — совсем другая история. Здесь классовая политика перевернута с ног на голову. Маргиналы — не источник угрозы, а воплощение возможностей. В работе Уилсон и Перкера, написанной на английском для западной аудитории, действие происходит в мусульманском мире. Они сами — подобие кооператива против столкновения цивилизаций. Уилсон — американка, а Перкер — турок. Уилсон — новообращенная мусульманка и журналист, а Перкер — художник комиксов и книжный иллюстратор, который перенес и турецкие комиксы, и иллюстрации в Wall Street Journal. Персонажи в этом графическом романе: торговец гашишем; израильская женщина-солдат; ее сестра, танцовщица; ее любовник, журналист; американская туристка с наивными космополитическими симпатиями; американец ливанского происхождения с амбициями террориста и джинн.

Если Сатрапи конструирует свой рассказ как личный, а не политический, проект Уилсон и Перкера сознательно «андалузский». Он начинается в пространстве вне города, во фронтире, в пустыне. Данная пустыня — на границе с Израилем. Она населена разными лиминалами, «пороговыми существами»: животными (накачанными наркотиками), женщинами, врагами, кочевниками. За этим пороговым, фронтирным местом следует другое — Каир, al Qahira, умм аль-дунья, Мать Мира. Каир в этом изображении находится между Востоком и Западом, мусульманским и светским, сакральным и профанным, прошлым и настоящим, прозаическим и магическим.

Все персонажи — люди фронтира, люди промежуточного пространства. Торговец гашишем стоит между законным и незаконным и должен решить, является ли Израиль врагом или союзником, опасностью или попавшим в опасность, чужаком или любовником. Израильская женщина-солдат потерялась во враждебной пустыне. Сначала она хочет домой, а потом спрашивает, где ее дом и где границы, делящие людей на друзей и врагов. Два американца, неместные и неуверенные в своих идентичностях, оба хотят смешаться с теми местами, которые к ним не относятся. Они наделены авторами знакомой американской ментальностью интервента, универсализмом, «работающим повсюду», который есть и в Америке, и в исламе. Американка, наивная всезнайка, оставляет свою веру в то, что она сможет «это поправить», и учится подчинять себя фрустрированному трудоголику, каирскому журналисту. Второй американец, мечтающий стать взрывником-самоубийцей, погибает и перерождается, сплавившись воедино с джинном. Цель джинна — свобода: его собственная и других.

Самым невероятным персонажем и элементом сюжета (я джинна тоже считаю) является израильская женщина-солдат. Она указывает на «андалузскую» цель романа. Она — враг, который становится союзником и другом. Локально она действует как воплощение израильской политики «еш гвуль» («есть предел»), по которой военных отказников шлют служить на оккупированные территории. Ее роль в сюжете — настаивать на присутствии Израиля на Ближнем Востоке и утверждать потенциальную шаркия, ближневосточность, в улучшенном Израиле.

Роман тоже, и более серьезным образом, бросает политические вызовы, которые указывают на более широкое значение андалузского проекта нашего времени. Текст обрушивается на несколько религиозных добродетелей, которые определяют ответ элиты на «столкновение цивилизаций». «Каир» продвигает скорее локальный, чем глобальный космополитизм[239]. Древний, не-западный космополитизм Каира противостоит либеральной модели директивного космополитизма, предлагаемого Джоном Ролзом и Мартой Нуссбаум.

Роман бросает вызов главенству закона как транскультурной панацеи. Он отвергает разделение между священным и мирским, стоящее за тезисом «столкновения цивилизаций». Принципиальный отказ либерализма от сакрального выставляет его альтернативой «исламскому экстремизму» или «исламу». Однако это часто сопровождается утверждением «христианских корней» секуляризма. Мы снова видим раздвоенный язык либерализма. Как показывают работы Славоя Жижека, верность западному секуляризму — это готовый мост к утверждению христианского мира[240].

Как и Дипеш Чакрабарти в «Провинциализации Европы», Уилсон и Перкер отказываются верить в ныне каноническое утверждение Вебера о расколдованности современного мира. Мир Каира, населенный джиннами, — это заколдованное постколониальное пространство. Каир полон джиннов и злых волшебников, как и Нижний Нил, пространство магии (возможно, сакральной), связующей мусульманское и фараонское прошлое. Этот отказ имеет непосредственное политическое значение. Он отстраняет академические конструкции неизбежной и полностью расколдованной модерности — нашей «секулярной эпохи», как говорит Чарльз Тэйлор. Он признает продолжающуюся силу сакрального. Стремление к очарованному и божественному видно в Гарри Поттере и в американских мегацерквях, в распространении суфизма и работ А. С. Байетт[241] и Терри Пратчетта. Ни европейцы, ни американцы не являются столь расколдованными, как полагают ученые. Ислам не одинок в своем утверждении наличия сакрального в западной жизни.

Традиция комиксов также заметна в «Джентльменах с большой дороги» Майкла Чабона. Может показаться странным, что эта работа ставится в один ряд с графическими новеллами. Ее автор — лауреат Пулитцеровской премии, обласканный критикой романист, и в этом отношении она могла бы объединяться с такими романами, как «Снег» и «Меня зовут Красный» Орхана Памука; «Книга Саладина» или «Тени гранатового дерева» Тарика Али; «Флорентийская чародейка» Салмана Рушди. Как и они, это произведение считается относящимся к высокой, а не к народной культуре. Как и они, оно представляет нам воображаемое прошлое. Я также легко могу назвать все вышеперечисленные романы примерами андалузского стремления. (Вы и сами это можете сделать, потому что эти романы действительно очень хороши.) Но я обращаюсь к Чабону, потому что его роман переносит в Андалусию по наименее предсказуемому маршруту: его центральные персонажи евреи, а не арабы или мусульмане и его действие разворачивается на задворках Хазарии.

В «Джентльменах с большой дороги» Чабон представляет нам переосмысленное андалузское прошлое. Андалусия Чабона — это Кавказ и окружающие его долины и равнины к востоку от Черного моря. Семиотически роман сконцентрирован в Хазарии, царстве иуде ев. Чабон в послесловии написал, что хотел назвать книгу «Евреи с мечами». Но нежелание издателя принять такое название свидетельствует о том, что Чабон действительно бросает вызов. Картина евреев с мечами, которые живут войной и грабежами, так же как остроумием и торговлей, противоречит стереотипным взглядам на отношение иудеев и мусульман к насилию.

Чабон разрушает стереотип о вооруженном (всегда!) мусульманине, противостоящем безоружному иудею. В «Джентльменах с большой дороги» арабоязычные иудеи сами вступают в союз с мусульманской армией. Мусульмане и иудеи сражаются вместе — против других мусульман и иудеев. В романе есть жертва изнасилования, но эта жертва — мусульманка, и она на пути к политической власти. Чабон отказывается от теории исторической жертвенности и от насилия как линии разделения.

География Чабона меняет — и проясняет — идею Европы. Он показывает нам другую, забытую Европу: более Восточную Европу; населенную иудеями и мусульманами; управляемую иудеями и мусульманами. Это — настоящая Европа, как сейчас, так и в прошедшем. Напоминание Чабона о европейской истории появляется в контексте споров по поводу присутствия мусульман в Западной Европе, — споров, в ходе которых говорится о том, что мусульманское присутствие — это нечто новое, а христианское — древнее и длительное. Географическое место действия «Джентльменов с большой дороги» напоминает нам о серьезности и историческом резонансе, который имело бы членство Турции в Европе, если не в Европейском Союзе.

Переосмысление Чабоном европейского прош лого — это разрушение представления, которое Джил Аниджар называет «иудей и араб» как «другой Европы»[242]. Он бросает вызов образу иудея как жертвы и концепции об извечной вражде между иудеями и мусульманами, евреями и арабами. При всей своей литературности Чабон больше опирается на исторические факты, нежели Хантингтон.

То были выдуманные миры, и, хотя они приносят в мир новую музыку и новые практики, оживляют потерянные воспоминания прежних миров, все-таки они далеки от тех миров, которые мы населяем. Именно на улице, на работе, на спортивных соревнованиях мы и наблюдаем сожитие наиболее живо. Именно этой устремленностью в обыденность можно преодолеть историю (или то, что за нее выдается). Сожитие можно построить из самого неподходящего материала: старой вражды.

Франкоязычные бельгийцы могут гостеприимно встречать мусульманских иммигрантов, потому что многие из новоприбывших говорят по-французски, а остальные с удовольствием его учат. В стране, где недавно обретшие уверенность фламандцы сталкиваются с франкоязычными валлонами, приезд иммигрантов, кажется, идет на пользу стороне неудачников. Осажденной Бельгии, находящейся под угрозой отделения фламандцев, свежие иммигранты могут казаться защитниками. Старая вражда произвела, особенно в Брюсселе, атмосферу, в которой мусульмане и немусульмане легко уживаются.

Более старое и менее мощное соперничество тоже может послужить основой для сожития. На открытии Кубка мира 2010 года защитник «Рейнджеров» Маджид Бугерра рассказал репортеру, что шотландские фанаты болеют за Алжир, его родину. «Повсюду в Глазго, куда я ни пойду, люди останавливают меня и призывают разгромить Англию», — сказал Бугерра журналисту. Он был уверен, продолжает репортер, что Тартановая армия[243] «Рейнджеров» из Глазго будет ликовать при алжирской победе[244]. И он был прав. На видео в YouTube — фанаты из Глазго в форме «Рейнджеров» и с алжирскими футбольными шарфами, которые они подсовывают Бугерра, чтобы он оставил автограф. Можно различить крики «один-два-три, вива Алжир!»[245].

Бугерра восторженно приветствовали и его новая команда, и новая страна. На другом ролике в YouTube видно, как лысеющий житель Глазго средних лет с энтузиазмом поет песенку, сочиненную в честь прибытия Бугерра: «У него загар и шесть и три футов росту / Он не ест в Рамадан / Маджид! Маджид!»[246] Мусульманская вера Маджида не представляла проблемы для фанатов «Рейнджеров». Бугерра со своей стороны восхвалил открытость новой команды и страны. Шотландия, заявил он в одном интервью, лучше как страна для игры, чем Франция.

«Не знаю даже, для чего мне менять клуб, ведь в Глазго у меня все есть, — сказал Бугерра после того, как «Рейнджеры» завоевали свой титул в 2009 году. — Не только Лига чемпионов, но и тот футбол, и та атмосфера, которая для меня лучше всего. Люди страстно переживают за игру, они как алжирцы». В статье, живописующей «беспрецедентное празднование получения титула», в Sunday Scotsman рассказывается о том, как Бугерра строго исполняет все предписания своей религии: «следуя своей вере, он не пьет алкоголь, молится пять раз в день и каждый год соблюдает Рамадан, месячный период поста, когда пища не должна касаться губ от рассвета до заката». Страна Нокса и Резерфорда[247], судя по всему, по-прежнему признает ценность религиозной дисциплины. Ислам, писал репортер, привил Бугерра «смиренность» и «ценности». Он заключает: «Присутствие Бугерра в Шотландии не только усилит заднюю линию «Рейнджеров». Оно сделает весь мир «Старой Конторы»[248] лучшим местом»[249]. Шотландия уже стала лучшим местом, по мнению Бугерра. Он признавался другому журналисту: «То, что я уехал из Франции, спасло мою карьеру. Вы бы поняли, о чем я, побывав в моей шкуре. Если вас зовут Маджид, Мухаммед или Мамаду, то вам всегда приходится работать больше, чтобы завоевать уважение. Я благодарен судьбе за то, что она забросила меня в страну, где совсем иной, более гибкий образ мыслей». Журналист, осознающий, как это часто бывает с наиболее ответственными людьми, все пороки команды и своей страны, написал: «Учитывая религиозную ненависть, которая окружает нас в «Старой Конторе», большинство шотландцев удивилось бы, услышав, как хвалят наш народ за уважение к чужой вере»[250]. Шотландцы — протестанты и католики должны помнить надписи на улице Сент-Эндрюса, у тех мест, на которых людей сжигали за их религиозные взгляды. На недавних иммигрантов большее впечатление производит толерантное настоящее, нежели нетерпимое прошлое. По оценке Бугерра, шотландцы неплохо справлялись, если сравнивать с практиками других европейских народов. Бугерра излагает дело настойчиво, указывая детали дискриминации в Дижоне, и говорит: «Во Франции жить всё сложнее. У людей должны быть более широкие взгляды, как здесь». Французский тренер футболиста пытался заставить его нарушить пост в Рамадан. В Шотландии его пост даже привел к прибавлению еще одной строчки к футбольной песенке. Шотландцы могут заметить в похвале Бугерра свидетельство успеха в деле превращения «Старой Конторы» в лучшее место.

Путь самого знаменитого мусульманского спортсмена в Америке к признанию был гораздо труднее, а его борьба сложнее и длительнее. Мухаммед Али нес олимпийский факел за свою страну на Олимпийских играх 1996 года, но дорога, приведшая к этому эпизоду, оказалась длинной. Вначале обращение Кассиуса Клея в ислам, казалось, привело к тому, что от него отреклась вся страна. Это обращение связалось с отказом солдат воевать во Вьетнаме, с обличением идей белого превосходства и американского расового порядка, с движением за гражданские права и с угрозой тюрьмы. В конце результат был все тем же: признание и почести спортсмену, смирение и счастье тем, кто видел, как его страна стала лучшим местом.

Манолете, быть может лучший испанский тореадор, начинал свою карьеру с бродячей группой тореадоров, называвшейся «Los Califas». На взгляд с этой стороны Атлантики, образ халифа, вышедшего на бой с быками, может родиться в голове Дали и сюрреалистов. В Испании такое название довольно обычно для спортивных клубов любого рода. В Кордове есть «Plaza de To ros de los Califas». Есть клуб «Atletismo de los Califas» (клуб бега для мужчин и женщин) и «Orientación Califas», группа по спортивному ориентированию, и, конечно, футбольный клуб «Los Califas». Есть общество заводчиков кошек «Los Califas» (специализирующихся на породах корниш-рекс, мейн-кун и сиамская). Почти всё в Кордове может называться халифами: детский сад, велоклуб, музыкальная группа, гильдия в World of Warcraft или группа мужчин, собравшихся на охоту или рыбалку. Кордова остается Ciudad de los Califas, городом халифов, и ее люди все еще гордятся именем и славой Омейядов. Нечто похожее можно встретить в американской практике — там называют спортивные команды «Индейцами», «Храбрецами» или «Краснокожими». Это имя отдает должное старому врагу. Чем сильнее был проигравший, тем больше славы достается победителю. Такой враг становится уже не чужаком и не противником, а частью тебя.

Самый спорный текст о западном исламе принадлежит не Хантингтону, и он не один из обсуждавшихся выше. Это — тот текст, который одежда пишет на женском теле. Пока законодатели, философы и публичные интеллектуалы яростно нападают на чадру и ее роль в продвижении антизападного ислама, женщины ходят по моему городу в самых разных мусульманских одеждах, от головного платка до никаба, не вызывая косых взглядов. Мусульмане моего города — это по большей части не живописные персонажи «Таквакоров», а обычные люди, живущие своей жизнью.

В любой конкретный день я могу ехать в колледж и встретить и женщину в платке-хиджабе, занимающуюся бегом на Келли-драйв, и другую — в полном никабе, толкающую детскую коляску. То же самое я могу увидеть, когда иду по университетскому кампусу. Я никогда не видела в своем классе женщин в никабе, но на семинарах, на лекциях и консультациях бывает много «мухаджибат» — женщин в хиджабах. У меня есть коллеги, носящие головные платки. Я вижу их время от времени в кампусе — вместе с мужчинами, чья одежда говорит об их принадлежности к исламу. Когда я покупаю еду в одной из палаток в кампусе, я могу оказаться в очереди вместе с ними. Если захожу в магазин Whole Foods на Кэллоухилл, то могу попасть в очередь к кассирше в платке. Если припаркуюсь в неправильном месте, могу получить квитанцию о штрафе от полицейского в платке. Они все вплетены вместе со мной в жизнь моего города.

Есть и другие аксессуары одежды арабского или мусульманского происхождения, но они не имеют такого символического значения, как хиджаб или никаб. Их наличие и использование свидетельствует о том, как много было приспособлений и неожиданных сплавов в том, что сейчас для нас стало обыденностью. Краска хна, прежде экзотика, теперь продается в любой продуктовой лавочке или аптеке. Феска, которая в Турции обозначает современность, исчезает и возвращается: когда-то иностранный или причудливый головной убор, она порой оказывается на головах западных солдат и президентов. (Недавно я видела зеленую феску у одного из гуляк в День святого Патрика. Очевидно, их раздавали в каком-то баре.) Некогда почетный головной убор элиты современной эпохи трансформировался в часть униформы западных солдат и масонов-храмовников, а затем, в самом расцвете китча, в феску для кошек и даже для сосков. Куфия-арафатка возникла как знак солидарности с Палестиной и вызвала не совсем неожиданную реакцию в виде сионистской куфии: сине-белой с узором в форме могендовида. Возможно, интересней всего то, что куфия стала настолько распространенным объектом в мире моды, что на сегодняшний момент ее политическое значение можно считать утраченным. Рейчел Рэй, снимавшая рекламный ролик для сети пончиковых Dunkin’ Donuts, носила платок, чье сходство с куфией осталось незамеченным для всей съемочной группы и начальников, но было яростно раскритиковано в дальнейшем.

Хуан Уильямс, комментатор на телеканалах Fox и NPR, вызвал целый шквал реплик, когда сказал Биллу О’Райли: «Когда я сажусь в самолет, должен сказать вам, что если я вижу людей в мусульманских одеяниях и мне приходит в голову, вы понимаете, мысль, что они в первую очередь считают себя мусульманами, тогда я начинаю волноваться. Я нервничаю, — настаивал Уильямс, — а я не расист»[251].

Самый интересный ответ Уильямсу был тот, который показал фундаментальную глупость самой идеи обсуждать видимость. Один веб-сайт предложил мусульманам размещать свои фото «в разных вещах». Так они и сделали. Веб-сайт заполнился фотографиями мусульман, носящих самые разные вещи. Они были в форме: женщина, Вафа Дабба, в форме капитан-лейтенанта канадского ВМФ; морской пехотинец с многочисленными наградами; американская резервистка Шареда Хосейн. Под снимком сурового бородатого мужчины в костюме на фоне американского флага написано: «Это Ахмед Бедьер. Ему нравится носить маленькие мусульманские нагрудные значки». «Маленькие мусульманские нагрудные значки» были американскими флажками. Были мусульмане в лабораторных халатах и баскетбольной форме (профессиональных и любительских команд); мусульманские спортсменки в хиджабах; мусульманки в коротких (очень коротких) юбках, в открытых сарафанах, бурках, джинсах, дизайнерских нарядах и в «одеяниях странствующей рок-группы». Халил Исмаил вывесил фото себя «в традиционном мусульманском одеянии ученика частной школы своего родного Балтимора, штат Мэриленд».

У многих появилось желание немного пошутить над Уильямсом и теми, кто разделяет его страхи. На одной фотографии показаны два баскетболиста в разгар матча: «Марко Кесели сделал невежественное замечание по поводу мусульманского одеяния Семиха Эрдена, и Семих немного расстроился». На другой изображена Сара Шейх «в лилово-розовой куртке поверх консервативной белой блузки. Да, еще она носит настоящую большую змею. Должен согласиться с Хуаном Уильямсом насчет этого — меня бы тоже напугало ее мусульманское одеяние, если бы она села рядом со мной в самолете!».

Эндрю Салливан воспринял Уильямса куда серьезней. Уильямс, написал Салливан, «говорит, что мусульмане в мусульманских одеяниях страшнее для него, чем мусульмане без таких одеяний». Учитывая одежду (для примера) устроивших 11 сентября, которые старались не выглядеть «как мусульмане», это, по мнению Салливана, глубоко иррационально. «Это также посылает сигнал мусульманам-американцам, что есть способы одеваться на людях так, чтобы не вызвать страха… А кто-нибудь скажет иудеям, что на людях не стоит носить ермолки, потому что это «в первую очередь» по-иудейски? Или — геям, что им не следует наряжаться по-женски? Или афроамериканцам, что им нужно носить костюм с галстуком — потому что любая другая внешность может вызвать нервозность и дискомфорт?»[252]. Тот же набор вопросов встревожил и Newsweek во время скандала вокруг «куфии» Рейчел Рэй. «Сомнительно, что реклама вызвала бы столько же критики, окажись одежда Рэй слишком латиноамериканской или афроамериканской». Это, заключили в еженедельнике, выглядело бы «по-расистски и психически нездорово»[253].

Обе характеристики вполне проявили себя в видео, которое разместила Памела Геллер. На записи Геллер, с алмазным кулоном «любви», который висит в ее весьма низком вырезе, замечает: «Вы никогда не увидите куфии на параде в честь Дня Израиля». Это явно потребовало каких-то объяснений. И Геллер, устремив взгляд в камеру, говорит: «Куфия — это символ исламского джихада» — и сравнивает ее с балахонами куклуксклановцев и свастикой. Разглагольствования Геллер не были обращены к иудеям. Ее видео вызвало резкую отповедь комментатора «Льва из Иудеи», который написал, что он и многие его «друзья морские пехотинцы» носили куфии в Афганистане[254].

Эндрю Салливан спросил: «Когда это прекратится?» Ответ от «мусульман, носящих разные вещи» был — «уже прекратилось». Хуан Уильямс, как показывают фото, вероятно, видел мусульман каждый день и никогда не думал их бояться. Они не инопланетяне; они вполне знакомы. Их принимают в Белом доме. Под фотографией одной из встреч в Белом доме есть подпись: «Имам Талал Эйд изображен здесь на обеде в государственной обеденной комнате Белого дома в 2005 году. Как у выпускника докторантуры Гарварда, малиновые акценты[255] Талала были явно оскорбительны для заурядной степени, полученной в Йельском университете Джорджем Бушем»[256]. Имам ходил в Гарвард. Даже в родном университете Самуэла Хантингтона столкновение цивилизаций сорвалось под тяжестью доказательств совместной жизни разных людей.

Еда позволяет нам высказывать свое мнение в то самое время, пока она питает тело. Вопрос о том, что человек принимает внутрь себя, полон смысла. Потребление халяльной или кошерной еды — это способ управлять телом. Более поверхностные практики — выкладывание еды на полки магазинов, например — также оказываются политическим текстом. Когда некогда подозрительное или чуждое племя становится знакомым, его еда перестает быть «этнической едой», а становится просто «едой» и уходит с полок «этнической еды» в магазинах. Этот процесс указывает на часто незамечаемый аспект этнической политики: когда прежде чуждое становится знакомым и своим, то и люди-получатели изменяются. Они меняют свои вкусы и практики.

Посреди депортаций, составлений досье по этническому признаку, продолжающейся оскорбительной исламофобии правых ток-шоу на американском радио вывески и этикетки в продуктовых лавках говорят о ежедневном признании мусульман. В них все больше хумуса, все больше табуле, больше фалафеля, больше кускуса, больше некогда чужой еды, которая стала нашей собственной. Ближневосточная еда стала американской. Пита, кускус и табуле — на полках любой продуктовой лавки; хумус, баба-гануш, цацики — в каждом холодильнике. Вкусы меняются. Запахи кардамона, зиры, корицы, душицы и смесей «харисса» и «рас-эль-ханут» знакомы тем, кого мы называем «американцы белого хлеба». В то же время пространство аутентичности сдвигается. Один из моих студентов, предлагая мне пахлаву, объявил: «Настоящая — из Дирборна[257]».

Рестораны и магазины «халялизируются»: покупают и продают, подают и (самое важное) рекламируют халяльное мясо. В Филадельфии халяльное мясо можно найти не только на рынке Makkah, но и на рынках фермеров-амишей, не только в ресторане Kabobeesh, но и в соседней пиццерии. Маркирование еды как халяльной не вызывает скандалов. Что остается трудным в американском контексте — это любое предположение о поддержке Палестины или палестинцев. Это, а не столкновение цивилизаций возбуждает страс ти в магазинах. В то время как движение BDS (бойкот-дивестиции-санкции) призывает к отказу от «кровавого хумуса», появляется альтернативная «сионистской» версия «иерусалимского салата» и другая еда, очищенная от этнических или мусульманских ассоциаций. Однако на эту мелкую интенсивную политику отвечает более крупная, политика сожития. Для большинства в наше время выбор всегда нейтрально окрашен: между сахаром с корицей и тосканскими ароматизированными чипсами из питы, или жареным красным перцем и базиликом или же хумусом с хреном, ну или, на крайний случай, между хумусом и гуакамоле.

Ислам издавна присутствовал в американской глубинке. То место, которое мы зовем сердцем страны или Средним Западом, некогда называлось Великой американской пустыней. Она испещрена напоминаниями о других пустынных землях — и всё из слишком-вестернизированного-Востока. Есть город Медина, штат Иллинойс; Марокко и Алжир в штате Индиана; Каир в Иллинойсе. Есть и другие. Например, Дамаск (в штатах Вирджиния, Мэриленд, Огайо и Орегон), Мекка (Калифорния, Индиана и Теннесси) и остров Танжер в Чизапик-бэй, где люди все еще говорят на архаичном английском. Появились ли эти названия городов в нежные времена увлечения ориентализмом? Может быть. Америка полна артефактов, свидетельствующих о притягательности стран из «Тысячи и одной ночи». В начале XX века в Западном Голливуде, штат Калифорния, был квартирный комплекс «Сад Аллаха», и почти в каждом городе с 1920–1930-х годов остались здания, украшенные арабскими или мусульманскими мотивами. Создание арабо-мусульманского Ближнего Востока как объекта желания свидетельствует о пределах «столкновения цивилизаций».

Не все эти города — остатки ориентальных фантазий. Название города Элькадер, штат Айова, имеет политическое происхождение. Местное историческое общество так сообщает об основании города: «Тимоти Дэвис, Джон Томсон и Честер Сейдж начертили план общины, который был официально размечен на земле 22 июня 1846 года. Они назвали новую деревню Эль-кадер в честь Абда эль-Кадера, юного алжирского героя, который призывал свой народ к сопротивлению французскому колониализму в 1830–1847 гг.»[258] Эль-кадер, штат Айова — это артефакт более ранней и по большей части забытой истории антиколониальной солидарности.

Газеты во многом приняли и усовершенствовали идею «столкновения цивилизаций». Одни поддержали ее открыто. Другие от прямой поддержки воздержались, но приняли категории ее деления. Впрочем, газетная аргументация не выдерживает внимательного чтения. 20 августа 2010 года, в разгар дебатов по поводу «мечети на Ground Zero[259]», которая не была мечетью и не собиралась стоять на месте Ground Zero, в New York Times было опубликовано несколько статей, вполне разделяющих идею «столкновения цивилизаций». Они варьировали темы и даже включили репортаж о разногласиях в рамках мусульманской общины по вопросу о том, какой ответ на истерику в СМИ по поводу здания считать правильным.

Спрятанные глубоко во внутренних страницах газеты местные новости были более познавательны. В одной статье об убийстве женщины в Тинеке, штат Нью-Джерси, New York Times, не сознавая того, продемонстрировала, что, вопреки раздуваемым прессой цивилизационным боям, привычки и практики местного управления уже изменились в сторону увеличения сожития — и это при таких труднейших обстоятельствах. Отдав дрязгам по поводу мечети первую полосу, на других страницах газета рассказала, как тяжелая в общении, эксцентричная женщина-WASP[260], мэр-мусульманин и член городского совета — иудей работали вместе, управляя городом. В статье приводились слова мэра Мохаммеда Хамидуддина. Первый персонаж, женщина по имени Джоан Дэвис, в New Yo r k Times была обозначена как «местная заноза». Мэр Хамидуддин сказал по поводу убийства: «Я не знаю, связано ли это с людьми, которые любили ее или не любили. Но ей всегда было что сказать. У нее были личные проблемы, но все в городе чувствовали необходимость ее выслушать, как-то поучаствовать, даже хотя они не соглашались с ее взглядами». Эли Кац, член городского совета, «сказал, что он раньше возил миссис Дэвис на заседания совета и с них на своей машине»[261]. Пока на первой странице бушевали столкновения цивилизаций, на внутреннем развороте доказывалось, что миссис Дэвис, член совета Кац и мэр Хамидуддин вполне способны вместе благоустроить город. Уровень сожития, которого достиг Тинек — почти незаметно, — демонстрирует нам, насколько сожитие близко к демократии. Вопрос, как признали член совета Кац и мэр Хамидуддин, не в том, приходят ли люди к согласию, а в том, говорят ли они и слышат ли их; не в том, нравится ли вам мнение вашего соседа — или ваших соседей, — а в том, есть ли у вас сила и щедрость, чтобы разделить с ними жизнь.

Само избрание мэра Тинека стало сенсацией раньше. Компания ABC News опубликовала репортаж об избрании Хамидуддина, заметив, что он выдвигался в паре со своим заместителем, ортодоксальным иудеем. В статье подчеркивалось, что Хамидуддин — практикующий мусульманин, характеризуемый своим заместителем как «набожный». Население города разнообразное, со значительной долей афроамериканцев, равно как выходцев из Южной Азии и ортодоксальных иудеев. Но выборы, как сказал Хамидуддин, касались не этнического разнообразия: «В Тинеке основной вопрос — это управление». Мэр столкнулся с проблемой банкротства города во время рецессии. «Прямо сейчас в Нью-Джерси у нас время экономических испытаний и тяжелого выбора, — сказал Хамидуддин, — а экономика легко пересекает все барьеры». Но мэру удалось найти правильные слова для своих избирателей. ««Больше нигде такое невозможно», — сказал Мохаммед Хамидуддин, первый мэр-мусульманин Тинека»[262].

Мэр ошибался. Мусульманские мэры встречаются чаще, чем можно было бы заключить из сообщений прессы. Несмотря на шум и ярость по поводу паранджи, во Франции есть мэры-мусульмане. В Нидерландах — один мэр-мусульманин. В Канаде есть мэр-мусульманин крупного и могучего города.

Калгари выбрал своего первого мэра-мусульманина в 2010 году. Город расположен в самом сердце Альберты, канадской провинции, обыкновенно считающейся консервативной и гордящейся этим. Но избрание Нахида Ненши, как настаивали и сам новый мэр, и его сограждане, не имело отношения к исламу. Президент конкурирующей Прогрессивно-консервативной партии сказал, что Ненши указал на «ключевые и приоритетные проблемы жителей Калгари»[263]. Местный имам сказал: «Он мусульманин. Что из того? Из-за чего вся шумиха?»[264] Триумф мэра-мусульманина имел меньше касательства к столкновению цивилизаций, нежели к столкновению двух Канад. Консервативная (и восточная) газета Торонто Globe and Mail писала, что «мистер Ненши стал объединяющим принципом для прогрессивной Альберты — молодой и старой, белой и небелой, жаждущей опровергнуть консервативный «коровий» образ своего города (Cowtown)»[265]. Канадские и американские СМИ увидели в избрании Ненши знак того, что мир переворачивается с ног на голову. Калгарийцы надеялись, что «может быть, теперь жители Торонто перестанут думать о нас как о неандертальцах». Колумнистка Лиша Корбелла сомневалась: «Несмотря на то что многие сексистские и расистские законы и табу были разрушены жителями Западной Канады наперекор «восточникам», несправедливый стереотип по-прежнему липнет к ботинкам Альберты, как навоз»[266]. Этот стереотип, столь же мощный в Соединенных Штатах, как и в Канаде, противопоставляет просвещенную восточную элиту (либералов в сандалиях от Birkenstock за рулем Volvo) красношеим ковбоям-расистам (консерваторам в рабочей одежде и обуви Carharrt за рулем грузовика) с высоких гор и открытых долин. Столкновение, как показывает этот канадский казус, происходит не между цивилизациями, а внутри их. Герт Вилдерс сражается с Джобом Коэном и женщинами «ан-Ниса», Андерс Брейвик — с социалистическим лагерем в Утойа, Тарик Рамадан — с Каролин Фурест и Полом Берманом, а я сражаюсь с Дебби Шлассел, Берманом и им подобными.

Возможно, столкновение цивилизаций проходит интенсивнее в Старом Свете, чем в Новом. Там, где люди все еще претендуют на титулы графов и герцогов, можно ожидать чуть меньше согласия с идеей «что все люди созданы равными» и, возможно, чуть меньше желания поддержать мусульманина как собственного представителя. Там, где нации сохраняют официальные (христианские) церкви и христианские демократы образуют часть партийной системы, не стоит удивляться тому, что мусульман эффективно вытесняют из избирательной системы. Но Европа, несмотря на успех крайне правых партий, несмотря на театральные трюки Герта Вилдерса и Одиль Боннивар, тоже выбирает мусульман. Практически во всех представительных собраниях Европы есть мусульманские депутаты. Есть мусульмане-министры, мусульмане-мэры и мусульмане — местные чиновники. Возможно, важнее, что люди с энтузиазмом участвуют в кампаниях: как мусульманские кандидаты и как голосующие за мусульманских кандидатов.

Однажды я побывала в Копенгагене вскоре после выборов. Результаты по всей стране не были особенно приятны для мусульманских граждан Копенгагена. Однако в кварталах, считающихся мусульманскими (на взгляд со стороны они смешанные), висели плакаты, призывающие голосовать за местных кандидатов. Эти кандидаты были из мусульманской общины. Они взывали к густо-иммигрантской части избирателей. Но они выдвигались как датчане, проводили кампании как датчане, и по крайней мере один из них выиграл. Даже тогда, когда консервативный датский политик Пиа Кьерсгаард обвинил ислам во враждебности к демократии и сообщил о невозможности интеграции, мусульмане показали себя как старательные демократы, пытающиеся интегрироваться в правительство страны.

Вероятно, мусульманских политиков больше, чем мы знаем (должно быть больше). Как марраны[267] в эпоху Реконкисты, некоторые мусульманские политики полагают, что лучше не афишировать свою веру. Даниэль Штрайх, швейцарский политик и член Швейцарской народной партии, за пределами страны лучше всего известной по кампании против минаретов, был одним из таких тихих новообращенных в ислам. Штрайх был местным чиновником и не участвовал в кампании против минаретов. Эта кампания, как он обнаружил, сделала его положение трудным. Он покинул партию, но остался консерватором. Как заметили в журнале Tikkun, антимусульманские чувства бывают сильнейшими на правом крае политики, но «консерваторы могут стать оппонентами исламофобии», а «западные новообращенные в ислам, судя по всему, приходят со всех частей политического спектра, а не только слева»[268].

Мусульманское присутствие в политике, будь то в Европе или в Америке, не снимет всех противоречий и не приведет к эре бесконечного мира. Политика — это не тихий, спокойный бизнес, особенно когда она демократическая. В городской, штатской, провинциальной и национальной политике мусульмане будут сражаться с мусульманами — и с христианами, индусами, иудеями и остальными — по поводу вопросов, которые мутят атмосферу в городах по всему миру. Будут демагоги и занозы. Будут вспыльчивая риторика и цивилизационные спектакли. Будет мещанство и фанатизм. На местных выборах, однако, уборка снега и сбор мусора, пенсии, полиция и налоги на собственность возьмут верх над проблемами столкновения цивилизаций. Возможно, мы сможем вывести частичку этой практической мудрости и на национальный уровень.

Видя название «Элькадер» на карте Америки и хиджабы на улицах Америки, можно предположить, что Рамадан оказался более прав, чем он сам думал: мы уже на андалузской территории. «Столкновение цивилизаций» уступило в народной практике место сожитию. Оппозиция «мы против них» уступила сложному комплексу нужд и возможностей обыденной совместной жизни.

Если «столкновение цивилизаций» больше не факт, а только полемический довод, то его следует проанализировать, чтобы отвергнуть. Эта конструкция, в конце концов, находит самых яростных приверженцев, далеких от консерваторов во внешней политике из кружка Хантингтона. Джон Ролз мог представлять иерархическое государство только мусульманским и помещать его вне «общества либеральных народов»[269]. Деррида писал об «исламе, «другом демократии»»[270]. Жижек писал: «Обычно мы говорим об иудео-христианской цивилизации — возможно, настало время, особенно учитывая ближневосточный конфликт, говорить о иудео-мусульманской цивилизации как оси, направленной противоположно христианству»[271]. Это почтенные люди, которые в других своих работах клеймили несправедливость. Однако и они пали жертвой предрассудков. Такое положение должно быть исправлено, потому что на кону стоит слишком многое.

По-прежнему есть наши Muselmänner, есть заключенные в Гуантанамо и Баграме и в тех местах, названий которых мы даже не слышали. Продолжаются войны в Ираке и Афганистане, и беспилотники стреляют по гражданским лицам в Йемене и других местах. Продолжаются депортации, преследования и кампании по запугиванию. Не прекращается поток провокаций, выдвигаемых политиками и «пандитами» (Чарльз Краутхаммер, Мишель Бахман, Питер Кинг, Бернар-Анри Леви, Элизабет Бадинтер, Ангела Меркель, Джек Стро и Дэвид Кэмерон). В первую очередь мы должны отвергнуть и разоблачить те учения, которые лелеют фальшивого врага. Это — дело безотлагательной и непосредственной важности. Но это не все, что стоит на кону.

Дискурс «столкновения цивилизаций» имеет последствия и для демократии, и для простого народа.

В академическом мире, может быть, наиболее заметно, как Деррида отрекся от бунтующих шебаб из предместий и демократически избранного Фронта исламского спасения в Алжире. Видно, как Ролз отвергает наличие и структурную власть иерархии на Западе. Видно это и в том, что Сиксу[272] выбрала вражду к исламу в «Mon Algériance» вопреки классовой солидарности[273].

Вне академий об использовании чувства враждебности для оправдания отказа выполнять экономические требования можно слышать (и читать) во всех западных СМИ, где тема эксплуатации многих немногими занимает второе место после угроз ислама. Как и публикации Сьюзен Окин, Каролин Фурест и Айаан Хирси Али, популярная пресса показывает, что «столкновение цивилизаций» используется в том числе для того, чтобы отвлечь внимание публики от зачарованности сексом, сексуальностью и сексуальными иерархиями на Западе.

Противник, который собирается «отнять наши свободы» и «ненавидит наш образ жизни», — это хорошая причина для того, чтобы отречься от наших свобод и оставить наш образ жизни. Люди защищают свою свободу, выстраиваясь, как скот, перед турникетами служб безопасности в аэропортах, еще и благодаря полицейских; голосуя за усиление надзора со стороны и без того навязчивого правительства. Нам предлагают защищать наш образ жизни выплатой больших зарплат и покупкой больших фургонов из государственных средств сомнительным «консультантам по безопасности» и «экспертам по терроризму».

Учитывая все эти моменты, я вижу в мусульманском вопросе еврейский вопрос нашего времени: в нем сходятся политика и этика, философия и богословие. Это узел, в который сплелись политика класса, пола, сексуальности, культуры, расы и этноса; место, к которому прикреплены структуры иерархии и подчинения. Именно здесь, на этом месте, и ведется битва за демократию — за ее возрождение или дальнейшее подавление.