Когда мы обозреваем громадные успехи естественных наук в течение XIX века и видим то, что они нам обещают в своем дальнейшем развитии, мы не можем не сознавать, что перед человечеством открывается новая полоса в его жизни или, по крайней мере, что оно имеет в своих руках все средства, чтобы открыть такую новую эру.

За последние сто лет создались под именем науки о человеке (антропологии), науки о первобытных общественных учреждениях (доисторической этнологии) и истории религий новые отрасли знания, открывающие нам совершенно новое понимание всего хода развития человечества. Вместе с тем благодаря открытиям в области физики относительно строения небесных тел и вещества вообще выработались новые понятия о жизни вселенной. В то же время прежние учения о происхождении жизни, о положении человека в мироздании, о сущности разума были в корень изменены вследствие быстрого развития науки о жизни (биологии) и появления теории развития (эволюции), а также благодаря прогрессу науки о душевной жизни (психологии) человека и животных.

Сказать, что во всех своих отраслях — за исключением, может быть, астрономии — науки сделали больше успехов в течение XIX века, чем в продолжение любых трех или четырех столетий прежних времен, было бы недостаточно. Нужно вернуться за две с лишним тысячи лет, ко временам расцвета философии в Древней Греции, чтобы найти такое же пробуждение человеческого ума. Но и это сравнение было бы неверно, так как тогда человек еще не дошел до такого обладания техникой, какое мы видим теперь; развитие же техники наконец дает человеку возможность освободиться от рабского труда.

В современном человечестве развился вместе с тем дерзки смелый дух изобретательности, вызванный к жизни недавними успехами наук; и быстро последовавшие друг за другом изобретения настолько увеличили производительную способность человеческого труда, что для современных образованных народов стало наконец возможно достижение такого всеобщего благосостояния, о котором нельзя было мечтать ни в древности, ни в средние века, ни в первой половине XIX века. Впервые человечество может сказать, что его способность удовлетворить все свои потребности превзошла потребности, что теперь нет более надобности налагать иго нищеты и приниженности на целые классы людей, чтобы дать благосостояние немногим и облегчить им их дальнейшее умственное развитие. Всеобщее довольство — ни на кого не налагая бремени подавляющего и обезличивающего труда — стало теперь возможным; и человечество может наконец перестроить всю свою общественную жизнь на началах справедливости.

Хватит ли у современных образованных народов достаточно строительного общественного творчества и смелости, чтобы использовать завоевания человеческого ума для всеобщего блага — трудно сказать заранее. Но несомненно одно: недавний расцвет науки уже создал умственную атмосферу, нужную для того, чтобы вызвать к жизни надлежащие силы; и он уже дал нам знания, необходимые для выполнения этой великой задачи.

Вернувшись к здравой философии природы, остававшейся в пренебрежении со времен Древней Греции до тех пор, пока Бэкон не пробудил научное исследование от его долгой дремоты, современная наука выработала основы философии мироздания, свободной от сверхприродных гипотез и от метафизической «мифологии мыслей», — философии столь великой, поэтической и вдохновляющей и так проникнутой духом освобождения, что она, конечно, способна вызвать к жизни новые силы. Человеку нет более нужды облекать в покровы суеверия свои идеалы нравственной красоты и свои представления о справедливо построенном обществе; ему нечего ждать перестройки общества от Высшей Премудрости. Он может заимствовать свои идеалы из природы, и из изучения ее жизни он может черпать нужные силы.

Одним из главных достижений современной науки было то, что она доказала неразрушимость энергии, каким бы преобразованиям она ни подвергалась. Для физиков и математиков эта мысль была богатым источником самых разнообразных открытий, ею, в сущности, проникнуты все современные исследования. Но и философское значение этого открытия одинаково важно. Оно приучает человека понимать жизнь вселенной как непрерывную, бесконечную цепь превращений энергии: механическое движение может превратиться в звук, в теплоту, в свет, в электричество; и обратно, каждый из этих видов энергии может быть превращен в другие. И среди всех этих превращений зарождение нашей планеты, постепенное развитие ее жизни, ее конечное разложение в будущем и переход обратно в великий космос, ее поглощение вселенною суть только бесконечно малые явления — простая минута в жизни звездных миров.

То же самое совершается и в изучении органической жизни. Исследования, сделанные в обширной промежуточной области, отделяющей неорганический мир от органического, где простейшие процессы жизни в низших грибках едва можно отличить, и то не вполне, от химических перемещений атомов, постоянно происходящих в сложных телах — эти исследования отняли у жизненных явлений их таинственный мистический характер. Вместе с тем наши понятия о жизни так расширились, что мы привыкаем теперь смотреть на скопления вещества во вселенной — твердые, жидкие и газообразные (таковы некоторые туманности звездного мира) — как на нечто живущее и проходящее те же циклы развития и разложения, какие проходят живые существа. Затем, возвратясь к мыслям, когда-то пробивавшимся в Древней Греции, современная наука шаг за шагом проследила дивное развитие живых существ, начавшееся с простейших форм, едва заслуживающих название организмов, вплоть до бесконечного разнообразия живых существ, ныне населяющих нашу планету и придающих ей ее лучшую красоту. И, наконец, освоивши нас с мыслью, что всякое живое существо в громадной мере является продуктом среды, где оно живет, биология разрешила одну из величайших загадок природы: она объяснила приспособления к условиям жизни, с которыми мы встречаемся на каждом шагу.

Даже в самом загадочном из всех проявлений жизни, в области чувства и мысли, где разуму человека приходится улавливать те самые процессы, при помощи которых в нем запечатлеваются впечатления, получаемые извне, — даже в этой области, еще самой темной из всех, человеку уже удалось заглянуть в механизм мышления, следуя методам исследования, принятым физиологиею.

Наконец, в обширной области человеческих учреждений, обычаев и законов, суеверий, верований и идеалов такой свет был пролит антропологическими школами истории, законоведения и политической экономии, что можно уже с уверенностью сказать, что стремление к «наибольшему счастью наибольшего числа людей»^{2} уже более не мечта, не утопия. Оно возможно; причем также доказано, что благосостояние и счастье ни целого народа, ни отдельного класса не могут быть основаны, даже временно, на угнетении других классов, наций и рас.

Современная наука достигла, таким образом, двойной цели. С одной стороны, она дала человеку очень ценный урок скромности. Она учит его считать себя лишь бесконечно малою частичкою вселенной. Она выбила его из узкой эгоистической обособленности и рассеяла его самомнение, в силу которого он считал себя центром мироздания и предметом особой заботливости Создателя. Она учит его понимать, что без великого целого наше «Я» ничто; что «Я» не может даже определить себя без некоторого «Ты». И в то же время наука показала, как могуче человечество в своем прогрессивном развитии, если оно умело пользуется безграничною энергией природы.

Таким образом, наука и философия дали нам как материальную силу, так и свободу мысли, необходимые для того, чтобы вызвать к жизни деятелей, способных двинуть человечество на новый путь всеобщего прогресса. Есть, однако, одна отрасль знания, оставшаяся позади других. Эта отрасль — этика, учение об основных началах нравственности. Такого учения, которое было бы в соответствии с современным состоянием науки и использовало бы ее завоевания, чтобы построить основы нравственности на широком философском основании, и дало бы образованным народам силу, способную вдохновить их для предстоящей великой перестройки, — такого учения еще не появилось. Между тем в этом всюду и везде чувствуется потребность. Новой реалистической науки о нравственности, освобожденной от религиозного догматизма, суеверий и метафизической мифологии, подобно тому как освобождена уже современная естественнонаучная философия, и вместе с тем одухотворенной высшими чувствами и светлыми надеждами, внушаемыми нам современным знанием о человеке и его истории, — вот чего настоятельно требует человечество.

Что такая наука возможна — в этом нет никакого сомнения. Если изучение природы дало нам основы философии, обнимающей жизнь всего мироздания, развитие живых существ на земле, законы психической жизни и развитие обществ, — то это же изучение должно дать нам естественное объяснение источников нравственного чувства. И оно должно указать нам, где лежат силы, способные поднимать нравственное чувство до все большей и большей высоты и чистоты. Если созерцание вселенной и близкое знакомство с природой могли внушить великим натуралистам и поэтам девятнадцатого века высокое вдохновение, если проникновение в глубь природы могло усиливать темп жизни в Гете, Байроне, Шелли, Лермонтове при созерцании ревущей бури, спокойной и величавой цепи гор или темного леса и его обитателей, то отчего же более глубокое проникновение в жизнь человека и его судьбу не могло бы одинаково вдохновить поэта. Когда же поэт находит настоящее выражение для своего чувства общения с Космосом и единения со всем человечеством, он становится способен вдохновлять миллионы людей своим высоким порывом. Он заставляет их чувствовать в самих себе лучшие силы, он будит в них желание стать еще лучшими. Он пробуждает в людях тот самый экстаз, который прежде считали достоянием религии. В самом деле, что такое псалмы, в которых многие видят высшее выражение религиозного чувства, или же наиболее поэтические части священных книг Востока, как не попытки выразить экстаз человека при созерцании вселенной, как не пробуждение в нем чувства поэзии природы.

Потребность в реалистической этике чувствовалась с первых же лет научного Возрождения, когда Бэкон, вырабатывая основы для возрождения наук, одновременно наметил также и основные черты эмпирической научной этики менее обстоятельно, чем это сделали его последователи, но с широтою обобщения, которой с тех пор достигли немногие и дальше которой мы мало подвинулись в наши дни^{3}.

Лучшие мыслители XVII века продолжали в том же направлении, тоже стараясь выработать системы этики, независимые от предписаний религий. Гоббс, Кэдворс (Cudworth), Локк, Шефтсбери, Пэли (Paley), Хатчесон, Юм и Адам Смит смело работали в Англии над разрешением этого вопроса, рассматривая его с разных сторон. Они указывали на природные источники нравственного чувства и в своих определениях нравственных заданий они большею частью (кроме Пэли) стояли на той же почве точного знания. Они старались различными путями сочетать «интеллектуализм» (умственность) и «утилитаризм» (теорию полезности) Локка с «нравственным чувством» и чувством красоты Хатчесона, с «теорией ассоциации» Хартлея и с этикой чувства Шефтсбери. Говоря о целях этики, некоторые из них говорили уже о «гармонии» между себялюбием и заботой о своих сородичах, которая приобрела такое значение в теориях нравственности в XIX веке; и они рассматривали ее в связи с хатчесоновым «желанием похвалы» и с «симпатией» Юма и Адама Смита. Наконец, если они затруднялись найти рациональное объяснение чувству долга, они обращались к влиянию религии в первобытные времена, или же к «прирожденному чувству», или к более или менее видоизмененной теории Гоббса, который признавал законы главной причиной образования общества, считая первобытного дикаря необщительным животным.

Французские материалисты и энциклопедисты обсуждали задачу в том же направлении, несколько больше настаивая на себялюбии и стараясь согласовать два противоположных стремления человеческой природы — узколичное и общительное. Общественная жизнь, доказывали они, неизбежно способствует развитию лучших сторон человеческой природы. Руссо, со своей рациональной религией, был связующим звеном между материалистами и верующими, и, смело подходя к социальным вопросам той эпохи, он имел гораздо больше влияния, чем другие. С другой стороны, даже крайние идеалисты, как Декарт и его последователь пантеист Спиноза, и даже одно время «трансцендентальный» идеалист Кант не вполне верили происхождению нравственных начал через откровение. Они пытались поэтому дать этике более широкую основу, не отказываясь, однако, от сверхчеловеческого происхождения нравственного закона.

То же стремление найти реальную основу нравственности проявляется с еще большей силой в XIX веке, когда ряд продуманных систем этики был выработан на основе себялюбия (эгоизма) или же на «любви к человечеству» (Огюст Конт, Литтрэ и многие другие, менее видные их последователи), на «симпатии» и «умственном отождествлении своей личности с человечеством» (Шопенгауэр), на утилитаризме, т. е. на «полезности» (Бентам и Милль), и, наконец, на теории развития (Дарвин, Спенсер, Гюйо), не говоря уже о системах, отрицающих нравственность, ведущих свое происхождение от Ларошфуко и Мандевиля и развитых в XIX веке Ницше и некоторыми другими, утверждавшими верховные права личности, но стремившимися вместе с тем поднять уровень нравственности своими резкими нападками на половинчатые нравственные понятия нашего времени.

Две теории нравственности — позитивизм^{4} Конта и утилитаризм^{5} Бентама — оказали, как известно, глубокое влияние на мышление нашего века; причем учение Конта наложило отпечаток на все научные исследования, составляющие гордость современной науки. От них также берет начало целая группа производных систем, так что почти все выдающиеся современные работники по психологии, теории развития и антропологии обогатили литературу по этике более или менее самостоятельными исследованиями высокого достоинства. Достаточно назвать из них Фейербаха, Бэна (Bain), Лесли Стифена (Lasley Steffen), Прудона, Вундта, Сиджвика, Марка Гюйо^{6}, Йодля, не говоря о многих других, менее известных. Наконец, нужно также упомянуть о возникновении множества этических обществ для широкой пропаганды учений о нравственности, основанных не на религии. И одновременно с этим громадное движение, экономическое по существу, но в сущности глубоко этическое, началось в первой половине XIX века под названием фурьеризма, оуэнизма, сен-симонизма и несколько позднее — интернационального социализма и анархизма. Это движение, все более и более разрастающееся, стремится при участии рабочих всех стран не только пересмотреть коренные основы всех нравственных понятий, но и перестроить жизнь так, чтобы в ней могла развернуться новая страница нравственных понятий в человечестве.

Казалось бы, что ввиду стольких рационалистических систем этики, выработанных за последние два столетия, нельзя внести в эту область ничего такого, что не было бы повторением уже сказанного или попыткой сочетания различных частей ранее выработанных систем. Но уже то, что из главных систем, предложенных в XIX веке, — позитивизм Конта, теория полезности (утилитаризм) Бентама и Милля и альтруистический эволюционизм, т. е. теория общественного развития нравственности, предложенная Дарвином, Спенсером и Гюйо, каждая прибавляла что-нибудь существенное к теориям предшественников, — одно это уже доказывает, что вопрос об этике еще не исчерпан.

Если взять одни только три последние теории, мы видим, что Спенсер, к сожалению, не использовал все данные, которые находятся в замечательном очерке этики Дарвина, в его «Происхождении человека», тогда как Гюйо ввел в исследование нравственных побуждений такой в высшей степени важный элемент, как избыток энергии в чувствах, в мыслях и в воле, еще не принятый во внимание предыдущими исследователями. Тот самый факт, что каждая новая система могла внести новый и важный элемент, уже доказывает, что наука о нравственных побуждениях далеко еще не сложилась. В сущности, можно даже сказать, что этого никогда не будет, так как новые стремления и новые силы, созданные новыми условиями жизни, всегда придется принимать в соображение по мере дальнейшего развития человечества.

Между тем, несомненно, что ни одна из этических систем, созданных в XIX веке, не смогла удовлетворить даже образованную часть цивилизованных народов. Не говоря уже о многочисленных философских работах, в которых несостоятельность современной этики ясно выражена [18], лучшим доказательством служит тот определенный возврат к идеализму, который мы наблюдаем в конце XIX века. Отсутствие поэтического вдохновения в позитивизме Литтрэ и Герберта Спенсера и их неспособность дать удовлетворительный ответ на великие вопросы современной жизни; узость некоторых взглядов, которою отличается главный философ теории развития Спенсер; мало того, тот факт, что позднейшие позитивисты отвергают гуманитарные теории французских энциклопедистов XVIII века, — все это способствовало сильной реакции в пользу какого-то нового, мистически религиозного идеализма. Как говорит совершенно справедливо Фуллье (Fouilléе), одностороннее истолкование дарвинизма, данное ему главными представителями теории развития (причем в течение первых двенадцати лет после появления «Происхождения видов» не было ни слова протеста со стороны самого Дарвина против такого истолкования), несомненно дало особенную силу противникам естественного объяснения нравственной природы человека, так на<зываемого> «натуризма».

Начавшись возражением против некоторых ошибок естественнонаучной философии, критика скоро обратилась и против положительного знания вообще. Стали торжественно провозглашать «банкротство науки».

Между тем людям науки известно, что всякая точная наука всегда идет от одного «приближения» к другому, т. е. от первого приблизительного объяснения целого разряда явлений к следующему, более точному приближению. Но эту простую истину совершенно не желают знать «верующие» и вообще любители мистики. Узнав, что в первом приближении открываются неточности, они спешат заявить о «банкротстве науки» вообще. Между тем людям науки известно, что самые точные науки, как, например, астрономия, идут именно этим путем постепенных приближений. Узнать, что все планеты ходят вокруг солнца, было великим открытием, и первым «приближением» было предположить, что они описывают круги вокруг солнца. Потом найдено было, что они ходят по слегка вытянутым кругам, т. е. по эллипсам, и это было второе «приближение». За ним пришло «третье приближение», когда мы узнали, что все планеты вращаются по волнистым линиям, постоянно уклоняясь в ту или другую сторону от эллипса и никогда не проходя в точности по тому же пути; и наконец, теперь, когда мы знаем, что солнце не неподвижно, а само несется в пространстве, астрономы стараются определить характер и положение спиралей, по которым несутся планеты, постоянно описывая слегка волнистые эллипсы вокруг солнца.

Те самые переходы от одного приблизительного решения задач к следующему, более точному, совершаются во всех науках. Так, например, естественные науки пересматривают теперь «первые приближения», касающиеся жизни, психической деятельности, развития растительных и животных форм, строений вещества и т. д., к которым они пришли в эпоху великих открытий в 1856–1862 гг. Эти приближения необходимо пересмотреть, чтобы достичь следующего «приближения», т. е. следующих более глубоких обобщений. И вот этим пересмотром малознающие люди пользуются, чтобы уверить других, еще менее знающих, что наука вообще оказалась несостоятельной в своей попытке объяснить великие вопросы мироздания.

В настоящее время очень многие стремятся заменить науку «интуицией», т. е. просто догадкой или слепою верою. Вернувшись сперва к Канту, а потом к Шеллингу и даже к Лотце, множество писателей проповедуют теперь «индетерминизм», «спиритуализм», «априоризм», «личный идеализм», «интуицию» и т. д., доказывая, что вера, а не наука — источник истинного познания. Но и этого оказалось недостаточно. В моде теперь мистицизм св. Бернарда и неоплатоников. Является особое требование на «символизм», на «неуловимое», «недостижимое пониманию». Воскресили даже веру в средневекового сатану[19].

Правда, что ни одно из этих новых течений не достигло широкого и глубокого влияния, но надо сознаться, что общественное мнение колеблется между двумя крайностями: безнадежным стремлением вернуться к темным средневековым верованиям со всеми их суевериями, идолопоклонством и даже верой в колдовство, а с другой стороны, воспеванием «аморализма» (безнравственности) и преклонением перед «высшими натурами», ныне называемыми «сверх-человеками», или «высшими индивидуализациями» (высшими выражениями личности), которые Европа переживала уже однажды, во времена байронизма и романтики.

А потому особенно необходимо рассмотреть теперь, основательно ли в самом деле сомнение насчет авторитетности науки в нравственных вопросах и не дает ли нам наука основы этики, которые, если они будут правильно выражены, смогут дать ответ на современные запросы.

Если эмпирические философы, основываясь на естествознании, до сих пор не доказали существования постоянного прогресса нравственных понятий (который можно назвать основным началом эволюции), то виновны в этом в значительной мере философы спекулятивные, т. е. ненаучные. Они так упорно отрицали эмпирическое, естественное происхождение нравственного чувства, они так изощрялись в тонких умозаключениях, чтобы приписать нравственному чувству сверхприродное происхождение, и они так много распространялись о «предназначении человека», о том, «зачем мы существуем», о «целях Природы и Творения», что неизбежна была реакция против мифологических и метафизических понятий, сложившихся вокруг этого вопроса. Вместе с этим современные эволюционисты, доказав существование в животном мире упорной борьбы за жизнь между различными видами, не могли допустить, чтобы такое грубое явление, которое влечет за собою столько страдания среди чувствующих существ, было выражением Высшего существа, а потому они отрицали, чтобы в нем можно было открыть какое бы то ни было этическое начало. Только теперь, когда постепенное развитие видов, а также разных рас человека, человеческих учреждений и самих этических начал начинает рассматриваться как результат естественного развития, только теперь стало возможным изучать, не впадая в сверхприродную философию, различные <виды>, участвовавшие в этом развитии, в том числе и значение взаимной поддержки и растущего взаимного сочувствия как природной нравственной силы.

Но раз это так, мы достигаем момента высокой важности для философии. Мы вправе заключить, что урок, получаемый человеком из изучений природы и из своей собственной, правильно понятой истории, — это постоянное присутствие двоякого стремления: с одной стороны, к общительности, а с другой — к вытекающей из нее большей интенсивности жизни, а следовательно, и большего счастья для личности и более быстрого ее прогресса: физического, умственного и нравственного.

Такое двойственное стремление — отличительная черта жизни вообще. Она всегда присуща ей и составляет одно из основных свойств жизни (один из ее атрибутов), какой бы вид ни принимала жизнь на нашей планете или где бы то ни было. И в этом мы имеем не метафизическое утверждение о «всемирности нравственного закона» и не простое предположение. Без постоянного усиления общительности и, следовательно, интенсивности жизни и разнообразия ее ощущений жизнь невозможна. В этом ее сущность. Если этого нет, жизнь идет на убыль — к разложению, к прекращению. Это можно признать доказанным законом природы.

Выходит поэтому, что наука не только не подрывает основ этики, но, наоборот, она дает конкретное (вещественное) содержание туманным метафизическим утверждениям, делаемым трансцендентальной, т. е. сверхприродной, этикой. И по мере того, как наука глубже проникает в жизнь природы, она придает эволюционистской этике — этике развития — философскую несомненность там, где трансцендентальный мыслитель мог опираться лишь на туманные догадки.

Еще менее имеется основания в часто повторяемом упреке мышлению, основанному на изучении природы. Такое мышление, говорят нам, может привести нас только к познанию какой-нибудь холодной математической истины; но такие истины имеют мало влияния на наши поступки. В лучшем случае изучение природы может внушить нам любовь к истине; но вдохновение для таких высших стремлений (émotions), как, например, «бесконечная благость» (infinite goodness), может быть дано только религией.

Нетрудно доказать, что такое утверждение ни на чем не основано и потому совершенно ложно. Любовь к истине уже составляет добрую половину — лучшую половину — всякого нравственного учения. Умные религиозные люди вполне это понимают. Что же касается понятия о «добре» и стремления к нему, то «истина», только что упомянутая, т. е. признание взаимопомощи за основную черту в жизни всех живых существ, без всякого сомнения составляет вдохновляющую истину, которая когда-нибудь найдет достойное ее выражение в поэзии природы, так как она придает познанию природы новую черту — черту гуманитарную. Гете, с проницательностью своего пантеистического гения, сразу понял все ее философское значение, когда услыхал от зоолога Эккермана первый намек на нее[23].

По мере того, как мы ближе знакомимся с первобытным человеком, мы все более и более убеждаемся, что из жизни животных, с которыми он жил в тесном общении, он получал первые уроки смелой защиты сородичей, самопожертвования на пользу своей группы, безграничной родительской любви и пользы общительности вообще. Понятия о «добродетели» и «пороке» — понятия зоологические, а не только человеческие.

Кроме того, едва ли нужно настаивать на влиянии идей и идеалов на нравственные понятия, равно как и на обратном влиянии нравственных понятий на умственный облик каждой эпохи. Умственный склад и умственное развитие данного общества могут принимать по временам совершенно ложное направление под влиянием всяких внешних обстоятельств: жажды обогащения, войн и т. п., или же, наоборот, они могут подняться на большую высоту. Но и в том и в другом случае умственность данной эпохи всегда глубоко влияет на склад нравственных понятий общества. То же самое верно и относительно отдельных личностей.

Нет сомнения, что мысли — идеи — представляют силы, как это высказал Фуллье; и они являются этическими, нравственными силами, когда они верны и достаточно широки, чтобы выразить истинную жизнь природы во всей ее совокупности, а не одну только ее сторону. Вследствие этого первым шагом для выработки нравственности, способной оказать длительное влияние на общество, является обоснование ее на твердо установленных истинах. Действительно, одно из главных препятствий для выработки полной системы этики, соответствующей современным требованиям, представляет то, что наука об обществе еще находится в детском периоде. Социология только закончила накопление материалов и только начинает их исследование с целью определить вероятное направление дальнейшего развития человечества. Но здесь она все время еще встречается с массой укоренившихся предрассудков.

Главное требование, которое теперь ставится этике, это постараться найти в философском изучении предмета то, что есть общего между двумя рядами противоположных чувств, существующих в человеке, и, таким образом, помочь людям найти не компромисс, не сделку между ними, а их синтез, их обобщение. Одни из этих чувств влекут человека к тому, чтобы подчинять себе других ради своих личных целей, тогда как другие чувства влекут его объединяться с другими, чтобы совместными усилиями достигать известных целей. Первые отвечают одной основной потребности человека — потребности борьбы, тогда как вторые отвечают другой, тоже основной потребности: желанию единения и взаимного сочувствия. Эти две группы чувств, конечно, должны бороться между собою, но найти синтез их в какой-нибудь форме безусловно необходимо. Тем более необходимо, что современный человек, не имея определенных убеждений, чтобы разобраться в этом столкновении, теряет свою действенную силу. Он не может допустить, чтобы борьба за обладание, ведущаяся на ножах между отдельными людьми и нациями, была бы последним словом науки, и в то же время он не верит в разрешение вопроса проповедью братства и самоотречения, которую вело столько веков христианство, никогда не будучи в состоянии достигнуть ни братства народов и людей, ни даже взаимной терпимости различных христианских учений. Что же касается учения коммунистов, то громадное большинство людей по той же причине не верит в коммунизм.

Таким образом, главной задачей этики является теперь — помочь человеку найти разрешение этого основного противоречия.

С этой целью нам предстоит прежде всего тщательно изучить средства, к которым прибегали люди в разные времена, чтобы из суммы усилий отдельных личностей получить наибольшее благосостояние для всех и вместе с тем не парализовать личной энергии. Мы должны также изучить стремления, проявляющиеся теперь в том же направлении, как в виде делающихся уже робких попыток, так и скрытых еще возможностей, заложенных в современном обществе, чтобы дойти до нужного синтеза. А так как никакое новое движение не совершалось без пробуждения некоторого энтузиазма, необходимого для того, чтобы преодолеть косность умов, то основной задачей новой этики должно быть внушение человеку идеалов, способных пробудить энтузиазм, — и дать людям силы для проведения в жизнь того, что сможет объединить личную энергию с работой на благо всем.

Потребность реального идеала приводит нас к рассмотрению главного возражения, выставляемого против всех систем нерелигиозной этики. В них нет, говорят нам, нужного авторитета, их заключения не могут пробудить чувства долга, обязательности.

Совершенно верно, что эмпирическая этика никогда не предъявляла притязаний на такую обязательность, какую требуют, например, десять заповедей Моисея… Правда, что Кант, выставив «категорическим императивом» всякой нравственности правило: «поступай так, чтобы побуждение твоей воли могло послужить принципом всемирного законодательства», доказывал, что это правило не нуждается ни в каком высшем подтверждении, чтобы быть признанным, всемирно обязательным. Оно представляет, говорил он, необходимую форму мышления — «категорию» нашего разума; оно не выведено из каких-либо утилитарных соображений, т. е. соображений о полезности^{9}.

Современная критика, начиная с Шопенгауэра^{10}, показала, однако, что Кант ошибался. Он не доказал, почему человек обязан подчиняться его «велению», его императиву, причем любопытно то, что из самих рассуждений Канта выходит, что единственное основание, почему его «веление» может претендовать на всеобщее признание, состоит в его общественной полезности. А между тем некоторые из лучших страниц Канта именно те, где он доказывает, что ни в каком случае соображения о полезности не должны считаться основой нравственности. В сущности, он написал прекрасное восхваление чувства долга, но он не нашел для этого чувства никакого другого основания, кроме внутренней совести человека и его желания сохранить гармонию между его умственными понятиями и его действиями[24].

Эмпирическая нравственность, конечно, не стремится противопоставить что-нибудь религиозному повелению, выражаемому словами: «Я твой Бог», но глубокое противоречие, продолжающее существовать в жизни между учениями христианства и действительной жизнью обществ, называющих себя христианскими, лишает вышеупомянутый упрек силы. Притом нужно также сказать, что эмпирическая нравственность не совсем лишена некоторой условной обязательности. Различные чувства и поступки, называемые со времен Огюста Конта «альтруистическими», легко могут быть подразделены на два разряда. Есть поступки безусловно необходимые, раз мы желаем жить в обществе… и их никогда не следовало бы называть альтруистическими: они носят характер взаимности, и они настолько совершаются личностью в ее собственном интересе, как и всякий поступок самосохранения. Но наряду с такими поступками есть и другие поступки, нисколько не имеющие характера взаимности. Тот, кто совершает такие поступки, дает свои силы, свою энергию, свой энтузиазм, ничего не ожидая в ответ, не ожидая никакой оплаты; и хотя именно эти поступки служат главными двигателями нравственного совершенствования, считать их обязательными невозможно. Между тем эти оба рода поступков постоянно смешивают писатели о нравственности, и вследствие этого в вопросах этики мы находим так много противоречий.

Между тем от этой путаницы легко избавиться. Прежде всего ясно, что задачи этики лучше не смешивать с задачами законодательства. Учение о нравственности даже не решает вопроса, нужно ли законодательство или нет. Нравственность стоит выше этого. Действительно, мы знаем много этических писателей, которые отрицали необходимость какого бы то ни было законодательства и прямо взывали к человеческой совести; и в ранний период Реформации эти писатели пользовались немалым влиянием. В сущности, задачи этики состоят не в том, чтобы настаивать на недостатках человека и упрекать его за его «грехи»; она должна действовать в положительном направлении, взывая к лучшим инстинктам человека. Она определяет и поясняет немногие основные начала, без которых ни животные, ни люди не могли бы жить обществами. Но затем она взывает к чему-то высшему: к любви, к мужеству, к братству, к самоуважению, к жизни, согласной с идеалом. Наконец, она говорит человеку, что, если он желает жить жизнью, в которой все его силы найдут полное проявление, он должен раз навсегда отказаться от мысли, что возможно жить, не считаясь с потребностями и желаниями других.

Только тогда, когда установлена некоторая гармония между личностью и всеми другими вокруг нее, возможно бывает приближение к такой жизни, говорит этика, и она прибавляет: «Взгляните на природу. Изучите прошлое человеческого рода. Они докажут вам, что это правда». Затем, когда человек, по какой-нибудь причине, колеблется, как ему поступить в каком-нибудь случае, этика приходит ему на помощь и указывает ему, как он сам желал бы, чтобы с ним поступили в подобном случае[25].

Впрочем, даже в таком случае этика не указывает строгой линии поведения, потому что человек сам должен взвесить цену различных представляющихся ему доводов. Тому, кто не в состоянии вынести никакой неудачи, бесполезно советовать рискнуть, точно так же бесполезно советовать юноше, полному энергии, осторожность пожилого человека. Он ответит на это теми глубоко верными, прекрасными словами, какими Эгмонт отвечает старому графу Оливье в драме Гете. И он будет прав. «Как бы подгоняемые невидимыми духами, солнечные кони времени несутся с легкой повозкой нашей судьбы; и нам остается только смело держать вожжи и устранять колеса — здесь от камня налево, здесь от провала направо. Куда мы несемся? Кто знает? Помним ли мы даже, откуда мы идем?»^{11} — «Цветок должен цвести, — говорит Гюйо, — хотя бы цветенье было для него смертью»[26].

И все-таки главную цель этики составляет не советование каждому порознь. Ее цель скорее поставить перед людьми, как целым, высшую цель — идеал, который лучше всякого совета вел бы их инстинктивно к действию в должном направлении. Подобно тому как цель воспитания ума состоит в том, чтобы мы привыкли делать множество верных умозаключений почти бессознательно, точно так же цель этики — создать в обществе такую атмосферу, чтобы большинство вполне импульсивно, т. е. без колебаний, совершало бы именно те поступки, которые ведут к благосостоянию всех и к наибольшему счастью каждого в отдельности.

Такова конечная цель нравственности. Но чтобы достигнуть ее, мы должны освободить наши учения о нравственности от их внутренних противоречий. Нравственность, например, проповедующая «благодеяние» из сострадания и жалости, содержит мертвящее противоречие.

Она начинает с утверждения справедливости по отношению ко всем, т. е. равенства или же полного братства, т. е. опять-таки равенства или по крайней мере равноправия. А вслед за тем она спешит прибавить, что к этому стремиться нечего. Первое — недостижимо… А что касается до братства, составляющего первооснову всех религий, то его не следует понимать в буквальном смысле: это было только поэтическое выражение энтузиастов-проповедников. «Неравенство — закон природы», говорят нам религиозные проповедники, кстати вспоминая здесь о природе; в этом вопросе они учат нас брать уроки у природы, а не у религии, критиковавшей природу. Но когда неравенство в жизни людей становится слишком кричащим и сумма производимых богатств делится так неравномерно, что большинство людей должно жить в самой ужасной нищете, тогда делиться с бедным тем, «чем можно поделиться», не лишаясь своего привилегированного положения, становится священной обязанностью.

Такая нравственность может, конечно, продержаться некоторое время или даже долгое время, если ее поддерживает религия, в толковании господствующей церкви. Но как только человек начинает относиться к религии критически и ищет убеждений, подтвержденных разумом, вместо слепого повиновения и страха, такое внутреннее противоречие уже не может долго продолжаться. С ним предстоит расстаться — чем скорее, тем лучше; внутреннее противоречие — смертный приговор для всякой этики и червь, подтачивающий энергию человека.

Одно основное условие должно быть выполнено всякой современной теорией нравственности. Она не должна сковывать самодеятельность личности даже ради такой высокой цели, как благо общества или вида. Вундт в прекрасном обзоре этических систем заметил, что, начиная с «периода просвещения» в середине XVIII века, почти все системы этики становятся индивидуалистичными. Но это замечание верно лишь до известной степени, так как права личности утверждались с особой энергией лишь в одной области — в области экономической. Но и здесь личная свобода оставалась и в практике и в теории более кажущейся, чем действительной. Что же касается других областей — политической, умственной, художественной, то можно сказать, что по мере того, как экономический индивидуализм утверждался все с большей силой, подчинение личности военной организации государства и его системе образования, а также умственной дисциплине, необходимой для поддержки существующих учреждений, постоянно росло. Даже большинство крайних реформаторов нынешнего времени в своих предвидениях будущего строя принимает за неоспоримую предпосылку еще большее поглощение личности обществом, чем теперь.

Такое стремление, конечно, вызвало протест, выраженный Годвином в начале XIX века и Спенсером во второй половине этого столетия, и привело Ницше к утверждению, что всякую нравственность лучше выбросить за борт, если она не может найти другой основы, кроме принесения личности в жертву интересам человеческого рода. Эта критика ходячих учений о нравственности представляет, быть может, самую характерную черту нашего времени, тем более что главным его двигателем является не столько узколичное стремление к экономической независимости (как это было в XVIII веке у всех защитников прав личности, кроме Годвина), сколько страстное желание личной независимости, чтобы выработать новый, лучший строй общества, где благосостояние для всех стало бы основой для полного развития личности[27].

Недостаточное развитие личности (ведущее к стадности) и недостаток личной творческой силы и почина бесспорно составляют один из главных недостатков нашего времени. Экономический индивидуализм не сдержал своих обещаний: он не дал нам яркого развития индивидуальности… Как и в старину, творчество в общественном строительстве проявляется крайне медленно, и подражание остается главным средством для распространения прогрессивных нововведений в человечестве. Современные нации повторяют историю варварских племен и средневековых городов, когда те и другие перенимали друг от друга политические, религиозные и экономические движения и их «хартии вольностей». Целые нации усваивали в последнее время с поразительной быстротой промышленную и военную цивилизацию Европы, и в этих даже непересмотренных, новых изданиях старых образцов всего лучше видно, до чего поверхностно то, что называют культурой: сколько в ней простого подражания.

Весьма естественно поэтому поставить вопрос: «Не содействуют ли распространенные теперь нравственные учения этой подражательной подчиненности?» «Не слишком ли они старались сделать из человека «идейного автомата» (ideational automation), о котором писал Гербарт, погруженного в созерцание и больше всего боящегося бури страстей? Не пора ли отстаивать права живого человека, полного энергии, способного сильно любить то, что стоит любить, и ненавидеть то, что заслуживает ненависти, человека, всегда готового сражаться за идеал, возвышающий его любовь и оправдывающий его антипатии?» Со времен философов древнего мира всегда было стремление изображать «добродетель» как род «мудрости», поощряющий человека, скорее «развивать красоту своей души», чем бороться против зол своего времени вместе с «немудрыми». Впоследствии добродетелью стали называть «непротивление злому», и в течение многих веков личное «спасение», соединенное с покорностью судьбе и пассивным отношением к злу, было сущностью христианской этики. В результате получалась выработка тонких доказательств в защиту «добродетельного индивидуализма» и превозношение монастырского равнодушия к общественному злу. К счастью, против такой эгоистической добродетели уже начинается реакция и ставится вопрос: «Не представляет ли пассивное отношение ко злу преступной трусости?» Не права ли Зенд-Авеста, когда утверждает, что активная борьба против злого Аримана — первое условие добродетели[28]. Нравственный прогресс необходим, но без нравственного мужества он невозможен.

Таковы некоторые из требований, предъявляемых учению о нравственности, которые можно различить при теперешнем столкновении понятий. Все они ведут к одной основной мысли. Требуется новое понимание нравственности в ее основных началах, которые должны быть достаточно широки, чтобы дать новую жизнь нашей цивилизации, и в ее приложениях, которые должны быть освобождены от пережитков сверхприродного трансцендентального мышления, равно как и от узких понятий буржуазного утилитаризма.

Элементы для нового понимания нравственности уже имеются налицо. Значение общительности и взаимной помощи в развитии животного мира и в истории человека может, я полагаю, быть принято как положительно установленная научная истина, свободная от гипотез.

Затем мы можем счесть доказанным, что по мере того, как взаимопомощь становится утвердившимся обычаем в человеческом обществе и, так сказать, практикуется инстинктивно, сама эта практика ведет к развитию чувства справедливости с его неизбежным чувством равенства или равноправия и равенственного самосдерживания. Мысль о том, что личные права каждого так же нерушимы, как естественные права каждого другого, растет по мере того, как исчезают классовые различия. И эта мысль становится ходячим понятием, когда учреждения данного общества подвергались соответствующему изменению.

Некоторая доля отождествления своей личности с интересами своей группы по необходимости существовала с самого начала общественной жизни, и оно проявляется уже у низших животных. Но по мере того, как отношения равенства и справедливости укореняются в человеческих обществах, подготовляется почва для дальнейшего и более распространенного развития более утонченных отношений. Благодаря им человек настолько привыкает понимать и чувствовать отражение его поступков на все общество, что он избегает оскорблять других даже тогда, когда ему приходится отказываться от удовлетворения своих желаний; он настолько отождествляет свои чувства с чувствами других, что бывает готов отдавать свои силы на пользу других, не ожидая ничего в уплату. Такого рода несебялюбивые чувства и привычки, обыкновенно называемые не совсем точными именами альтруизма и самопожертвования, одни, по моему мнению, заслуживают названия собственно нравственности, хотя большинство писателей до сих пор смешивало их, под именем альтруизма, с простым чувством справедливости.

Взаимопомощь, Справедливость, Нравственность — таковы последовательные шаги восходящего ряда настроений, которые мы познаем при изучении животного мира и человека. Они представляют органическую необходимость, несущую в самой себе свое оправдание, подтверждаемую всем развитием животного мира, начиная с первых его ступеней (в виде колоний простейших животных) и постепенно поднимаясь до высших человеческих обществ. Говоря образным языком, мы имеем здесь всеобщий, мировой закон органической эволюции, вследствие чего чувства Взаимопомощи, Справедливости и Нравственности глубоко заложены в человеке со всею силою прирожденных инстинктов; причем первый из них, инстинкт Взаимной помощи, очевидно, сильнее всех, а третий, развившийся позднее первых двух, является непостоянным чувством и считается наименее обязательным.

Подобно потребности в пище, убежище и сне, эти три инстинкта представляют инстинкты самосохранения. Конечно, по временам они могут ослабевать под влиянием некоторых условий, и мы знаем много случаев, где в силу той или другой причины происходит ослабление этих инстинктов в той или другой группе животных или в том или другом человеческом обществе. Но тогда эта группа неизбежно терпит поражение в борьбе за существование: она идет к упадку. И если эта группа не вернется к условиям, необходимым для выживания и прогрессивного развития, т. е. к Взаимопомощи, Справедливости и Нравственности, она, будь это племя или вид, вымирает и исчезает. Раз она не выполнила необходимого условия прогрессивного развития, она неизбежно идет к упадку и исчезновению.

Таково твердое основание, даваемое нам наукой для выработки новой системы этики и ее оправдания. А потому, вместо того чтобы провозглашать «банкротство науки», нам предстоит теперь рассмотреть, как построить научную этику из данных, полученных для этого современными исследованиями, одухотворенными теорией развития.

Работа, выполненная Дарвином, не ограничилась областью одной биологии. Уже в 1837 году, когда он только что набросал общий очерк своей теории происхождения видов, он писал в записной книге: «Моя теория приведет к новой философии». Так и вышло в действительности. Внеся идею развития в изучение органической жизни, он этим открыл новую эру в философии, а написанный им позднее очерк развития нравственного чувства в человеке открыл новую главу в науке о нравственности[30].

В этом очерке Дарвин представил в новом свете истинное происхождение нравственного чувства и поставил весь вопрос на такую научную почву, что, хотя его воззрения и могут быть рассматриваемы как дальнейшее развитие воззрений Шефтсбери и Хатчесона, тем не менее следует признать, что он открыл для науки о нравственном начале новый путь в направлении, кратко указанном Бэконом. Он стал, таким образом, одним из основателей этических школ наравне с Юмом, Гоббсом и Кантом.

Основную мысль Дарвиновой этики можно изложить в немногих словах. Он сам очень точно определил ее в первых же строках своего очерка. Начал он с восхваления чувства долга, описывая его хорошо известными поэтическими словами: «Долг — чудная мысль, действующая на нас не ласковым подходом, не жалостью, не какою-либо угрозою…» и т. д. И это чувство долга, т. е. нравственную совесть, он объяснил «исключительно с точки зрения естествознания», — объяснение, прибавлял он, которого до сих пор ни один английский писатель не попытался дать[31].

В сущности, на такое объяснение уже был намек у Бэкона.

Допустить, что нравственное чувство приобретается каждым человеком в отдельности за время его жизни, Дарвин, конечно, считал «по меньшей мере неправдоподобным с общей точки зрения теории развития». Он объясняет происхождение нравственного чувства из чувств общительности, которые существуют инстинктивно или врождены у низших животных и, вероятно, также у человека. Истинную основу всех нравственных чувств Дарвин видел «в общественных инстинктах, в силу которых животное находит удовольствие в обществе сотоварищей, — в чувстве некоторой симпатии с ними и в выполнении по отношению к ним разных услуг». При этом Дарвин понимал чувство симпатии (сочувствие) в его точном смысле: не в смысле соболезнования или «любви», а в смысле «чувства товарищества», «взаимной впечатлительности» — в том смысле, что на человека способны влиять чувства другого или других.

Высказав это первое положение, Дарвин указал далее на то, что во всяком виде животных, если в нем сильно разовьются умственные способности в такой же мере, как у человека, — непременно разовьется также общественный инстинкт. И неудовлетворение этого инстинкта неизбежно будет приводить индивидуума к чувству неудовлетворенности и даже страданий, если, рассуждая о своих поступках, индивидуум увидит, что в таком случае «постоянный», всегда присущий общественный инстинкт уступил у него каким-нибудь другим инстинктам, хотя и более сильным в эту минуту, но не постоянным и не оставляющим по себе очень сильного впечатления.

Таким образом, нравственное чувство Дарвин понимал вовсе не в виде мистического дара неизвестного и таинственного происхождения, каким оно представлялось Канту. «Любое животное, — писал Дарвин, — обладающее определенными общественными инстинктами, включая сюда родительские и сыновние привязанности, неизбежно приобретет нравственное чувство, или совесть (кантовское «знание долга»), как только его умственные способности будут в такой же степени развиты, как у человека»^{13}.

К этим двум основным положениям Дарвин прибавил два второстепенных.

Когда развивается разговорный язык, писал он, и является уже возможность выражать желания общества, тогда «общественное» мнение насчет того, как каждый член общества должен был бы поступить, естественно становится сильным и даже главным руководителем поступков. Но влияние одобрения поступков обществом или неодобрения всецело зависит от силы развития взаимной симпатии. Мы придаем значение мнениям других только потому, что находимся в симпатии (в содружестве) с ними; и общественное мнение влияет в нравственном направлении только в том случае, если достаточно сильно развит общественный инстинкт.

Правильность этого замечания очевидна; оно опровергает воззрение Мандевиля (автора «Басни о пчелах»^{14}) и его более или менее открытых последователей XVIII века, которые пытались представлять нравственность как собрание условных обычаев.

Наконец, Дарвин упомянул также о привычке, как одной из деятельных сил в выработке нашего отношения к другим. Она усиливает общественный инстинкт и чувства взаимной симпатии, а также и повиновение суждениям общества.

Высказав сущность своих воззрений в этих четырех положениях, Дарвин затем развил их.

Он рассмотрел сперва общительность у животных, насколько они любят быть в обществе и как скверно они себя чувствуют в одиночестве: их постоянное общение между собою, их взаимные предостережения и взаимную поддержку на охоте и для самозащиты. «Нет сомнения, — говорил он, — что общительные животные чувствуют взаимную любовь, которой нет у взрослых необщительных животных». Они могут не особенно сочувствовать друг другу в удовольствиях, но вполне доказанные случаи взаимного сочувствия в беде совершенно обычны; и Дарвин привел несколько таких наиболее поразительных фактов. Некоторые из них, как, например, слепой пеликан, описанный Сэйнтсбюри, и слепая крыса, которых кормили их сородичи, стали их классическими примерами.

«При этом, — продолжал Дарвин, — кроме любви и симпатии мы знаем у животных другие качества, тоже связанные с общественными инстинктами, которые мы, люди, назвали бы нравственными качествами». И он привел несколько примеров нравственного чувства у собак и слонов[32].

Вообще понятно, что для всякого действия сообща (а у некоторых животных такие действия вполне обычны: вся жизнь состоит из таких действий) требуется наличность некоторого сдерживающего чувства. Впрочем, нужно сказать, что Дарвин не разработал вопроса об общественности у животных и о зачатках у них нравственных чувств в той мере, в какой это нужно было бы ввиду важного значения этих чувств в его теории нравственности.

Переходя затем к человеческой нравственности, Дарвин заметил, что, хотя у человека, каким он сложился теперь, имеется мало социальных инстинктов, он тем не менее представляет общительное существо, которое сохранило с очень отдаленных времен некоторого рода инстинктивную любовь и сочувствие к своим сородичам. Эти чувства действуют как полусознательно двигающие (импульсивные) инстинкты, которым помогают разум, опыт и желание одобрения со стороны других.

«Таким образом, — заключал он, — общественные инстинкты, которые человек должен был приобрести уже на очень первобытной ступени развития — вероятно, уже у своих обезьяноподобных предков, — еще и теперь служат причиной для некоторых его личных поступков». Остальное является результатом все более и более развивающегося разума и коллективного образования.

Очевидно, что эти взгляды Дарвина будут признаны правильными только теми, кто признает, что умственные способности животных отличаются от тех же способностей человека лишь степенью их развития, а не по существу. Но к такому заключению пришло теперь большинство тех, кто изучал сравнительную психологию человека и животных; попытки же, недавно сделанные некоторыми психологами в том направлении, чтобы отделить непроходимой пропастью инстинкты и умственные способности человека от инстинктов и умственных способностей животных, не достигли своей цели[33]. Понятно, что из сходства инстинктов и ума человека и животных не следует, чтобы нравственные инстинкты, развитые в различных видах животных, а тем более в различных классах, были тождественны между собою. Сравнивая, например, насекомых с млекопитающими, никогда не следует забывать, что линии, по которым пошло развитие тех и других, разошлись уже в очень раннее время развития животного населения земного шара. В результате среди муравьев, пчел, ос и т. д. получилось глубокое физиологическое разделение в их строении и всей их жизни, между различными отделами того же вида (работники, трутни, матки), а с тем вместе и глубокое физиологическое разделение труда в их обществах (или, вернее, разделение труда и физиологическое разделение в строении). Такого разделения нет у млекопитающих. Вследствие чего едва ли возможно людям судить о «нравственности» рабочих пчел, когда они убивают самцов в своем улье. Потому-то приведенный Дарвином пример из жизни пчел и был встречен так враждебно в религиозном лагере. Общества пчел, ос и муравьев и общества млекопитающих так давно пошли своими собственными путями развития, что между ними во многом утратилось взаимное понимание. Такое же взаимонепонимание, хотя и в меньшей мере, мы видим и между человеческими обществами на разных ступенях развития.

А между тем нравственные понятия человека и поступки насекомых, живущих обществами, имеют между собою столько общего, что величайшие нравственные учителя человечества не задумывались ставить в пример человеку некоторые черты из жизни муравьев и пчел. Мы, люди, не превосходим их в преданности каждого своей группе; а с другой стороны, не говоря уже о войнах или о случавшихся по временам поголовных истреблениях религиозных отщепенцев или политических противников, законы человеческой нравственности подвергались в течение веков глубочайшим изменениям и извращениям. Достаточно вспомнить о человеческих жертвах, приносившихся божествам, о заповеди «око за око» и «жизнь за жизнь» Ветхого завета, о пытках и казнях и т. д. и сравнить эту «нравственность» с уважением всего живущего, которое проповедовал Бодисатва^{15}, или с прощением всех обид, которое проповедовали первые христиане, чтобы понять, что нравственные начала подлежат такому же «развитию», а по временам и извращению, как и все остальное.

Мы вынуждены, таким образом, признать, что если различие между нравственными понятиями пчелы и человека является плодом расхождения физиологического, то поразительное сходство между теми и другими в других существенных чертах указывает нам на единство происхождения.

Дарвин пришел, таким образом, к заключению, что общественный инстинкт представляет общий источник, из которого развились все нравственные начала. И он попытался определить научным образом, что такое инстинкт?

К сожалению, научная психология животных еще очень слабо разработана. А потому крайне трудно еще разобраться в сложных отношениях между собственно общественным инстинктом и инстинктами родительскими, сыновними и братскими, а также между разными другими инстинктами и способностями, как-то: взаимной симпатией, с одной стороны, и рассуждением, опытом и подражанием — с другой[34]. Дарвин вполне сознавал эту трудность, а потому выражался чрезвычайно осторожно. Родительские и сыновние инстинкты «по-видимому, лежат в основании инстинктов общительности», — писал он; а в другом месте он выразился так: «Чувство удовольствия от нахождения в обществе, вероятно, представляет распространение родительских и сыновних привязанностей, так как инстинкт общительности, по-видимому, развивается долгим пребыванием детей со своими родителями» (с. 161).

Такая осторожность в выражениях вполне естественна, так как в других местах Дарвин указывает на то, что общественный инстинкт — особый инстинкт, отличный от других; естественный отбор способствовал его развитию ради него самого, вследствие его полезности для сохранения и благосостояния вида. Это такой основной инстинкт, что, если он входит в противоречие с другим таким могучим инстинктом, как привязанность родителей к своему потомству, он иногда берет верх. Так, например, птицы, когда наступает время их осеннего перелета, иногда покидают своих маленьких птенцов (вторых выводков), неспособных выдержать долгий перелет, чтобы присоединиться к своим товарищам (с. 164–165).

К этому очень важному факту я могу прибавить, что такой же инстинкт общительности сильно развит у многих низших животных, как, например, у сухопутного краба, а также у некоторых рыб, у которых проявление этого инстинкта трудно рассматривать как расширение родительского или сыновнего инстинкта. В этих случаях я скорее склонен видеть в нем распространение братских и сестринских отношений или же чувств товарищеских, которые, вероятно, развиваются во всех тех случаях, когда значительное количество молодняка, вылупившегося в известное время в данном месте (насекомых или даже птиц разных видов), продолжает жизнь сообща, с родителями или сами по себе. По всей вероятности, вернее было бы рассматривать общественные и родительские, а также и братские инстинкты как два тесно связанных инстинкта, причем первый, общественный, быть может, развился ранее второго, а потому и сильнее его, но оба развивались рядом друг с другом в эволюции животного мира. Развитию обоих помогал, конечно, естественный отбор, который поддерживал равновесие между ними, когда они противоречили один другому, и таким образом содействовал благу всего вида[35].

Самая важная часть в этике Дарвина — это, конечно, его объяснение нравственного сознания в человеке и его чувства долга и угрызений совести. В объяснении этих чувств больше всего сказывалась слабость всех этических теорий. Канту, как известно, в его вообще прекрасно написанном сочинении о нравственности совершенно не удалось доказать, почему следует повиноваться его категорическому императиву, если только он не представляет изъявления воли верховного существа. Мы можем вполне допустить, что «нравственный закон» Канта (если слегка изменить его формулировку, удерживая, однако, его сущность) представляет необходимое заключение человеческого разума. Мы, конечно, возражаем против метафизической формы, приданной Кантом своему закону, но в конце концов его сущность, которую Кант, к сожалению, не выразил, — не что иное, как справедливость, одинаковая справедливость для всех (equité, equity). И если перевести метафизический язык Канта на язык индуктивных наук, мы можем найти точки соглашения между его объяснением происхождения нравственного закона и объяснением естественных наук. Но это решает только половину задачи. Предположив (чтобы не затягивать спора), что кантовский «чистый разум» помимо всякого наблюдения, всякого чувства и инстинкта, уже в силу своих прирожденных качеств неизбежно приходит к закону справедливости, подобному «повелению» Канта; допуская даже, что никакое мыслящее существо никак не может прийти к другому заключению, ибо таковы прирожденные свойства разума, — допуская все это и вполне признавая возвышающий характер кантовской нравственной философии, все-таки остается нерешенным великий вопрос всякого учения о нравственности: «Почему должен человек повиноваться нравственному закону, или положению, утверждаемому его разумом», или, по крайней мере, «откуда это чувство обязательности, которое сознает человек?»

Некоторые критики кантовской философии нравственности уже указывали на то, что этот основной вопрос она оставила нерешенным. Но они могли бы прибавить, что он сам признал свою неспособность решить его. После того как он в продолжение четырех лет усиленно думал об этом вопросе и писал о нем, он признавал в своей почему-то вообще опускаемой из вида «Философской теории Веры» (часть 1, «О существенном недостатке человеческой природы»; напечатана в 1702 г.), что он так и не мог найти объяснения происхождения нравственного закона. В сущности, он отказался от решения всего этого вопроса, признавши «непостижимость этой способности — способности, указывающей на божественное происхождение». Сама эта непостижимость, писал он, должна поднять дух человека до энтузиазма и дать ему силу идти на всевозможные жертвы, которых потребует от него уважение к своему долгу»[36].

Такое решение, после четырехлетнего мышления, равносильно полному отказу философии от решения этой задачи и передачи ее в руки религии.

Интуитивная философия признала, таким образом, свою неспособность решить эту задачу. Посмотрим же, как решает ее Дарвин с точки зрения естествоиспытателя.

Вот, говорит он, человек, который уступил чувству самосохранения и не рискнул своею жизнью, чтобы спасти жизнь другого человека, или же, побуждаемый голодом, он украл что-нибудь. В обоих случаях он повиновался совершенно естественному инстинкту — отчего же он чувствует себя «не по себе». С какой стати он теперь думает, что ему следовало повиноваться какому-то другому инстинкту и поступить иначе.

Потому, отвечает Дарвин, что в человеческой природе наиболее «постоянно живучие общественные инстинкты берут верх над менее постоянно живучими» (the more enduring social instincts conquer the less persistent instincts).

Наша нравственная совесть, продолжает Дарвин, всегда имеет характер обзора прошлого; она говорит в нас, когда мы думаем о своих прошлых поступках; и она бывает результатом борьбы, в которой менее прочный, менее постоянный личный инстинкт уступает перед более постоянно присущим общественным инстинктом. У животных, всегда живущих обществами, «общественные инстинкты всегда налицо, они всегда действуют» (с. 171 русск<ого> перев<ода>).

Такие животные во всякую минуту готовы присоединиться для защиты группы и так или иначе идти друг другу на помощь. Они чувствуют себя несчастными, когда отделены от других. И то же самое с человеком. «Человек, у которого не было бы следа таких инстинктов, был бы уродом» (с. 162).

С другой стороны, желание утолить голод или дать волю своей досаде, избежать опасности или присвоить себе что-нибудь, принадлежащее другому, по самой своей природе желание временное. Его удовлетворение всегда слабее самого желания; и когда мы думаем о нем в прошлом, мы не можем возродить это желание с той силой, какую оно имело до своего удовлетворения. Вследствие этого, если человек, удовлетворяя такое желание, поступил наперекор своему общественному инстинкту и потом размышляет о своем поступке — а мы постоянно это делаем, — он неизбежно приходит к тому, что «станет сравнивать впечатления ранее пережитого голода, или удовлетворенного чувства мести, или опасности, избегнутой за счет другого, с почти постоянно присущим инстинктом симпатии и с тем, что он ранее знал о том, что другие признают похвальным или же заслуживающим порицания». И раз он сделает это сравнение, «он почувствует то же, что чувствует, когда что-нибудь помешает ему последовать присущему инстинкту или привычке; а это у всех животных вызывает неудовлетворенность и даже заставляет человека чувствовать себя несчастным».

После этого Дарвин показывает, как внушения этой совести, которая всегда «глядит на прошлое и служит руководителем для будущего», может принять у человека вид стыда, сожаления, раскаяния или даже жестокого упрека, если чувство подкрепляется размышлением о том, как поступок будет обсуждаться другими, к которым человек питает чувство симпатии… Понемногу привычка неизбежно будет все более усиливать власть совести над поступками и в то же время будет согласовывать все более и более желания и страсти личности с ее общественными симпатиями и инстинктами[37]. Общее, главное затруднение для всякой философии нравственного чувства состоит в объяснении первых зародышей чувства долга — обязательности возникновения в уме человека понятия, идеи долга. Но раз это объяснение дано, накопление опыта в обществе и развитие коллективного разума объясняет все остальное.

Мы имеем, таким образом, у Дарвина первое объяснение чувства долга на естественнонаучном основании. Оно, правда, противоречит ходячим понятиям о природе животных и человека, но оно верно. Почти все писавшие до сих пор о нравственном начале исходили из совершенно недоказанной предпосылки, утверждая, что сильнейший из инстинктов человека, а тем более животных, есть инстинкт самосохранения, который, благодаря некоторой неточности их терминологии, они отождествляют с самоутверждением или собственно с эгоизмом. В этот инстинкт они включали, с одной стороны, такие основные побуждения, как самозащиту, самосохранение и даже удовлетворение голода, а с другой стороны, такие производные чувства, как страсть к преобладанию, жадность, злобу, желание мести и т. п. И этот ералаш, эту разношерстную смесь инстинктов и чувств у животных и у людей современной культуры они представляли в виде всепроникающей и всемогущей силы, не встречающей в природе животных и человека никакого противодействия, кроме некоторого чувства благоволения или жалости.

Понятно, что раз признано было, что такова природа человека и всех животных, тогда уже ничего более не оставалось, как настаивать на смягчающем влиянии учителей нравственности, взывающих к милосердию; причем дух своих учений они заимствуют из мира, лежащего вне природы, — вне и превыше мира, доступного нашим чувствам. И влияние своих учений они стараются усилить поддержкой сверхъестественных сил. Если же кто отказывался от таких взглядов, как, например, Гоббс, то ему оставалось только одно: придать особое значение карательному влиянию Государства, руководимого гениальными законодателями, что сводилось, в сущности, только к тому, что то же обладание «истиной» приписывалось не жрецу, а законодателю.

Начиная со средних веков, основатели этических школ, большей частью мало знакомые с Природою, изучению которой они предпочитали метафизику, представляли инстинкт самоутверждения личности как первое необходимое условие существования как животного, так и человека. Повиноваться его велениям считалось основным законом природы, не повиноваться — привело бы к полному поражению вида и, в конце концов, к его исчезновению. И вывод из этого был тот, что бороться с эгоистическими побуждениями человек мог, только призывая на помощь сверхприродные силы. Торжество нравственного начала представлялось поэтому как торжество человека над природою, которого он может достигнуть только с помощью извне, являющуюся вознаграждением за его добрые желания.

Нам говорили, например, что нет более высокой добродетели, нет более высокого торжества духовного над телесным, как самопожертвование для блага людей. На деле же самопожертвование для блага муравьиного гнезда или для безопасности стаи птиц, стада антилоп или общества обезьян есть факт зоологический, ежедневно повторяющийся в природе, для которого в сотнях и тысячах животных видов ничего другого не требуется, кроме естественно сложившейся взаимной симпатии между членами того же вида, постоянной практики взаимной помощи и сознания жизненной энергии в индивидууме.

Дарвин, знавший природу, имел смелость сказать, что из двух инстинктов — общественного и личного — общественный сильнее, настойчивее и более постоянно присущий инстинкт, чем второй. И он был, безусловно, прав. Все натуралисты, изучавшие жизнь животных в природе, особенно на материках, еще слабо заселенных человеком, безусловно, были бы на его стороне. Инстинкт взаимной помощи действительно развит во всем животном мире, потому что естественный подбор поддерживает его и безжалостно истребляет те виды, в которых он почему-либо ослабевает. В великой борьбе за существование, ведущейся каждым животным видом против враждебных ему климатических условий, внешней обстановки жизни и естественных врагов, больших и малых, те виды имеют наибольшие шансы выжить, которые последовательнее держатся взаимной поддержки, тогда как те виды, которые этого не делают, вымирают. И то же самое мы видим в истории человечества.

Любопытно заметить, что, придавая такое значение общественному инстинкту, мы возвращаемся к тому, что уже понял великий основатель индуктивной науки Бэкон. В своем знаменитом сочинении «Instauratio Magna» («Великое возрождение наук») Бэкон писал: «Все существа имеют инстинкт (appetite) к двоякого рода благам: одни из них для самого существа, а другие — поскольку оно составляет часть какого-нибудь большого целого; и этот последний инстинкт более ценен и более силен, чем первый, так как он содействует сохранению более объемлющего. Первое может быть названо индивидуальным, или личным, благом, а второе — благом общины… И, таким образом, вообще бывает, что инстинктами управляет сохранение более объемлющего»[38].

В другом месте Бэкон возвращался к той же идее, говоря о «двух аппетитах (инстинктах) живых существ: 1) самосохранения и защиты и 2) размножения и распространения», причем он прибавлял: «Последний, будучи активным, по-видимому, сильнее и ценнее первого»^{16}. Возникает, конечно, вопрос: согласно ли такое представление о животном мире с теорией естественного отбора, в которой борьба за существование внутри самого вида считалась необходимым условием для появления новых видов и Эволюции, т. е. прогрессивного развития вообще.

Так как я подробно рассмотрел этот вопрос в труде «Взаимная помощь», то я не стану здесь снова разбирать его, а только добавлю следующее замечание: в первые годы после появления «Происхождения видов» Дарвина мы все были склонны думать, что острая борьба за средства существования между членами одного и того же вида была необходима, чтобы усилить изменчивость и вызвать появление новых разновидностей и видов. Наблюдение мною природы в Сибири, однако, зародило во мне первые сомнения в существовании такой острой борьбы внутри видов; оно показало, напротив, громадное значение взаимной поддержки во время переселений животных и вообще для сохранения вида. Затем, по мере того как биология глубже проникала в изучение живой природы и знакомилась с непосредственным влиянием среды, производящим изменения в определенном направлении — особенно в тех случаях, когда во время своих переселений одна часть вида бывает отрезана от остальных, — стало возможным понимать «борьбу за жизнь» в более широком и более глубоком смысле. Биологи вынуждены были признать, что группы животных часто действуют как одно целое и ведут борьбу с неблагоприятными условиями жизни или же с внешними врагами, какими бывают соседние виды, при помощи взаимной поддержки среди своих групп. В таком случае приобретаются навыки, уменьшающие внутреннюю борьбу за жизнь и в то же время ведущие к высшему развитию ума среди тех, кто практикует взаимную помощь. Природа полна таких примеров, причем в каждом классе животных на высшей ступени развития стоят именно наиболее общительные виды. Взаимная помощь внутри вида является, таким образом (как это вкратце высказал уже Кесслер), главным фактором, главным деятелем того, что можно назвать прогрессивным развитием.

Природа может поэтому быть названа первым учителем этики, нравственного начала для человека. Общественный инстинкт, прирожденный человеку, как и всем общественным животным, — вот источник всех этических понятий и всего последующего развития нравственности.

Исходная точка для всякого труда о теории нравственности, или этики, была указана Дарвином спустя триста лет после того, как первые попытки в этом направлении были сделаны Бэконом и отчасти Спинозой и Гете[39]. Взяв общественный инстинкт за исходную точку для дальнейшего развития нравственных чувств, можно было, утвердив дальнейшими фактами это основание, строить на нем всю этику. Но такой работы до сих пор еще не было сделано.

Те из строителей теории развития, которые касались вопроса о нравственности по той или другой причине, шли по путям, принятым писателями по этике в до-дарвиновский и в до-ламарковский период, а не по тем, которые Дарвин наметил — может быть, слишком кратко — в «Происхождении человека».

Это замечание прилагается и к Герберту Спенсеру. Не вдаваясь здесь в обсуждение его Этики (это будет сделано в другом месте), замечу только, что свою философию нравственности Спенсер построил по другому плану. Этическая и социологическая части его «Синтетической философии» были написаны задолго до появления дарвиновского очерка о нравственном чувстве под влиянием отчасти Огюста Конта и отчасти бентамовского «утилитаризма» и сенсуалистов XVIII века[40].

Только в первых главах «Справедливости» (напечатанных в журнале «Nineteenth Century» в марте и апреле 1890 года) находим мы у Спенсера упоминание об «Этике Животных» и «под-человеческой справедливости», которым Дарвин придавал такое значение в развитии нравственного чувства у человека. Любопытно, что это упоминание ничем не было связано с остальною этикой Спенсера, так как он не считал первобытных людей общественными существами, общества которых были бы продолжением племен и обществ, обычных среди животных. Оставаясь верным Гоббсу, он рассматривал дикарей, как ничем не связанные сборища людей, чуждых друг другу, где происходят постоянные вражда и ссоры, причем эти сборища выходят из хаотического состояния только тогда, когда какой-нибудь выдающийся человек, взяв в свои руки власть, организует общественную жизнь.

Таким образом, глава о животной этике, прибавленная Спенсером позднее, является надстройкой в общей системе нравственной философии Спенсера, и он не объяснил, почему он счел нужным в этом пункте изменить свои прежние воззрения. Во всяком случае, нравственное чувство у человека не представляет у него дальнейшего развития чувств общительности, существовавших уже у предков человека. По его мнению, оно появилось в человеческих обществах гораздо позже и произошло из ограничений, наложенных на людей их политическими, общественными и религиозными руководителями (Данные Этики. § 45). Понятие о долге, как это говорил Бэн, после Гоббса является и у Спенсера как продукт принуждения (Coersion) со стороны временных начальников во время ранних периодов жизни людей или, вернее, как «воспоминание» о нем.

Это предположение, которое, к слову сказать, трудно было бы подтвердить теперь научным исследованием, кладет свой отпечаток на всю этику Спенсера. Для него история человечества делится на два периода: «военный», продолжающийся еще и до сих пор, и «промышленный», медленно нарождающийся в настоящее время; и оба требуют своей собственной особой нравственности. Во время боевого периода принуждение было более чем необходимо: без него прогресс был бы невозможен. На этой ступени развития человечества необходимо было также, чтобы личность приносилась в жертву обществу и чтобы ради этого выработался особый кодекс нравственности. Такая необходимость принуждения государством и пожертвования личностью должна будет продолжаться, покуда промышленный строй не возьмет вполне верх над боевым. Таким образом, Спенсер признает две разные этики, приспособленные к двум разным ступеням развития (§ 48–50), и это ведет его к ряду заключений, правильность которых обусловливается истинностью основного утверждения.

Учение о нравственных началах является, следовательно, исканием компромисса, соглашения между законами враждебности и законами дружелюбия — равенства и неравенства (§ 85). А так как из этого столкновения двух противоположных начал нет выхода, так как наступление промышленного строя возможно будет только тогда, когда закончится борьба между ним и военным строем, то пока возможно только внести в отношения людей между собою некоторую долю «благожелательности», которая может немного смягчить современный строй, основанный на индивидуалистических началах. Вследствие этого его попытка научно установить основные начала нравственности кончается неудачей, и в конце концов он приходит к совершенно неожиданному выводу, утверждая, что все теории нравственности, философские и религиозные, дополняют друг друга. В то время как мысль Дарвина была совершенно противоположна: Дарвин признавал, что источником, из которого берут начало все системы этики и все нравственные учения, включая и этическую часть различных религий, были общительность и сила общественного инстинкта, проявляющиеся уже в животном мире, а тем более у самых первобытных племен, — Спенсер, подобно Гексли, колеблется между теориями принуждения, утилитаризма и религии, не находя вне их источника нравственности.

В заключение следует прибавить, что, хотя понимание Спенсером борьбы между эгоизмом и альтруизмом очень сходно с отношением Конта к этому вопросу, тем не менее понимание общественного инстинкта философом-позитивистом, несмотря на то что он отрицал изменчивость видов, было ближе к пониманию Дарвина, чем понимание Спенсера. Обсуждая значение общественных и индивидуальных инстинктов, Конт, нисколько не колеблясь, признал преобладающее значение первых. Он даже видел в этом признании отличительную черту философии нравственности, порвавшей с теологией и метафизикой, но не развил этого утверждения до логического конца[41].

Как уже было сказано выше, никто из ближайших последователей Дарвина не попытался далее развить его этическую философию. Джордж Романэс, вероятно, составил бы исключение, так как он предполагал после своих исследований об уме животных перейти затем к вопросам этики у животных и к выяснению происхождения нравственного чувства. Для этой цели он уже собирал данные[42]. К сожалению, мы лишились его раньше, чем он успел подвинуться в своей работе.

Что касается до других последователей теории развития, то они или пришли к выводам, совершенно отличным от взглядов Дарвина, как это случилось с Гексли в его лекции «Эволюция и Этика», или же, приняв за основание теорию развития, они работали в другом направлении. Такова нравственная философия Марка Гюйо[43], в которой разбираются высшие проявления нравственности без упоминания об этике в животном мире[44]. Я счел нужным поэтому снова разработать этот вопрос в книге «Взаимная помощь как фактор эволюции», в которой инстинкты и привычки взаимной поддержки рассмотрены как одно из начал и деятелей прогрессивного развития.

Теперь те же общественные привычки предстоит нам разобрать с двоякой точки зрения: унаследованных этических наклонностей и этических уроков, которые наши первобытные предки черпали из наблюдения природы. Я должен поэтому извиниться перед читателем в том, что вкратце упомяну о некоторых фактах, уже рассмотренных в моей работе о взаимной помощи, с целью показать их этическое значение.

Рассмотрев взаимопомощь как оружие вида в его борьбе за жизнь, т. е. «в том смысле, в каком она важна для естествоиспытателя», я вкратце укажу теперь, что она представляет как источник зарождения этических чувств у человека. С этой стороны она полна глубокого интереса для этической философии.

Первобытный человек жил в тесном сообществе с животными. С некоторыми из них он, по всей вероятности, делил свое жилье под навесами скал, в трещинах между скал, а иногда и в пещерах; очень часто он делил с ними и пищу. Не далее лет так полтораста назад туземцы Сибири и Америки удивляли наших натуралистов своим исчерпывающим знанием привычек жизни самых диких зверей и птиц; но первобытный человек стоял в еще более тесном общении с обитателями лесов и степей и знал их еще лучше. Массовое истребление жизни лесными и луговыми пожарами, отравленными стрелами и тому подобным тогда еще не начиналось; и по поразительному, невероятному обилию животных, которое встретили первые переселенцы в Америке, так прекрасно описанному первоклассными естествоиспытателями, как Одюбон, Азара и мн<огие> др<угие>, мы можем составить себе понятие о плотности животного населения на земле в течение раннего послеледникового периода.

Человек древнейшего и новейшего каменного века жил, стало быть, в тесном сообществе со своими немыми братьями — подобно тому как Беринг, вынужденный зимовать на одном из островов около полуострова Аляски, жил со своим экипажем среди бесчисленных стад полярных лисиц, бегавших среди людского табора, съедавших провизию и по ночам приходивших грызть даже шкуры, на которых спали люди.

Наши первобытные предки жили среди животных и с ними. И как только они начали вносить какой-нибудь порядок в свои наблюдения природы и передавать их своему потомству, животные и их жизнь и нравы давали главный материал для устной энциклопедии знаний и житейской мудрости, которая выражалась в виде поговорок и пословиц. Психология животных была первой психологией, изученной человеком, и до сих пор она составляет излюбленный предмет рассказов у костра в степях и лесах. Жизнь животных, тесно связанная с жизнью человека, была также предметом первых зачатков искусства; ею вдохновлялись первые граверы и скульпторы, и она входила в состав самых древних этических преданий и мифов о создании мира.

Теперь первое, что наши дети узнают из зоологии, это рассказы про хищников — львов и тигров. Но первое, что первобытные дикари должны были узнавать о природе, это было то, что она представляет громаднейшее сборище животных родов и племен: обезьянье племя; столь близкое к человеку, вечно рыщущее волчье племя, всезнающее, болтливое птичье племя, вечно работающее племя муравьев и т. д.[45] Для них животные были продолжением, распространением их собственного племени, только они были гораздо более мудры, чем люди. Первым зачатком обобщения в природе — такого еще неопределенного, что оно едва отличалось от простого впечатления, — должно было быть то, что живое существо и его племя не отделены друг от друга. Мы можем их отделять, но они не могли. Сомнительно даже, чтобы они могли представлять жизнь иначе как среди рода или племени.

В ту пору неизбежно должно было сложиться именно такое представление о природе. Среди своих ближайших сородичей, обезьян, человек видел сотни видов[46], живших большими обществами, где все члены каждого общества были тесно соединены между собою. Он видел, как обезьяны поддерживают друг друга, когда идут на фуражировку, как осторожно они переходят с места на место, как они соединяются против общих врагов, как они оказывают друг другу мелкие услуги, вытаскивая, например, шипы и колючки, попавшие в шерсть товарища, как они тесно скучиваются в холодную погоду и т. д. Конечно, обезьяны часто ссорились между собой, но в их ссорах было, как и теперь бывает, больше шума, чем повреждений; а по временам, в минуты опасности, они проявляли поразительные чувства взаимной привязанности, не говоря уже о привязанности матерей к своим детям и старых самцов к своей группе. Общительность была, таким образом, отличительной чертой у всего племени обезьян; и если теперь есть два необщественных вида больших обезьян — горилла и орангутанг, — живущие лишь малыми семьями, то тот самый факт, что эти два вида занимают каждый очень малую территорию, показывает, что они — вымирающие виды, может быть, потому вымирающие, что человек вел против них ожесточенную войну, как против видов, слишком близких к человеку.

Первобытный дикарь видел и знал, далее, что даже среди хищных животных есть один всеобщий закон: они никогда не убивают друг друга. Некоторые из них очень общительны — таково все собачье племя: шакалы, дикие собаки Индии и гиены.

Другие живут небольшими семействами, и даже и из них наиболее умные, как львы и леопарды, собираются для охоты, подобно племенам собак[47]. Что же до тех немногих, которые живут — теперь по крайней мере — совершенно порознь, как тигры, или небольшими семьями, то они держатся того же правила: не убивают друг друга. Даже теперь, когда уже более нет бесчисленных стад, некогда населявших луговые степи, тигры, вынужденные кормиться ручными стадами человека, живут поэтому поблизости от деревень — даже теперь мы знаем от крестьян в Индии, что тигры держатся каждый своего владения, не ведя между собой междоусобных войн. При этом оказывается весьма вероятным, что даже те немногие виды, в которых особи живут теперь в одиночку, как тигры, мелкие породы кошек (почти все они — ночные животные), медведи, семейство куниц, лисицы, ежи и некоторые другие, — даже эти виды не всегда вели одинокую жизнь. Для некоторых из них (лисицы, медведи) я нашел положительные свидетельства, что они оставались общественными, покуда не началось их истребление человеком, а иные и по сию пору живут обществами в незаселенных пустынях; так что мы имеем полное основание думать, что почти все они некогда жили обществами[48]. Но если бы даже всегда существовало несколько необщительных видов, то мы можем положительно утверждать, что такие виды были исключением из общего правила.

Урок природы был, следовательно, тот, что даже самые сильные звери вынуждены жить сообща. Те же, кому хоть раз в жизни приходилось увидеть нападение, например, диких индийских собак на крупных сильных хищников, конечно, раз навсегда понимали силу родового союза и то доверие к своим силам и храбрости, которые союз внушает каждой особи.

В степях и лесах наши первобытные предки видели миллионы животных, собиравшихся в громадные общества — племена и роды. Бесчисленные стада косуль, полярных оленей, антилоп, громаднейшие стада буйволов и бесчисленные косяки диких лошадей, диких ослов, квагг, зебр и т. д. передвигались по беспредельным степям и сплошь да рядом паслись сообща, как еще недавно это видели путешественники в Средней Африке, где жирафы, газели и антилопы паслись бок о бок. Даже на сухих плоскогорьях Азии и Америки были стада лам или диких верблюдов, а в горах Тибета ютились сообща целые роды черных медведей. И когда человек ближе знакомился с жизнью этих животных, он скоро узнавал, как тесно соединены они между собой. Даже тогда, когда они, по-видимому, всецело были заняты кормлением и, казалось, не обращали никакого внимания на то, что делалось вокруг, они зорко наблюдали друг за другом, всегда готовые объединиться в каком-нибудь общем действии. Человек видел также, что во всем оленьем и козьем племени, пасутся ли они или развлекаются играми, у них всегда есть часовые, которые ни на минуту не дремлют и моментально подают сигнал при приближении опасного хищника. Он знал также, как в случае внезапного нападения самцы и самки смыкаются в круг, загнав вовнутрь его всю молодежь, и как они встречают врага лицом к лицу, подвергаясь опасности быть растерзанными, но спасая свое еще беззащитное потомство. Он знал, что той же тактики держатся стада животных при отступлении.

Первобытный человек знал все это — все то, чего не знаем мы и что мы так охотно забываем; и он рассказывал об этих подвигах животных в своих сказках, украшая смелость и самопожертвование их своею первобытной поэзией и подражая им в своих религиозных обрядах, неправильно называемых теперь «танцами».

Еще менее первобытный дикарь мог не знать о больших переселениях животных. Он даже следовал за ними, как теперь делают чукчи, которые перекочевывают вслед за стадами диких оленей, когда тучи комаров гонят их из одной части Чукотского полуострова в другую, или как лапландец следует за стадами полуручных оленей в их не от него зависящих кочевках. И если мы, с нашей книжной ученостью и незнанием природы, не можем объяснить себе, как это животные, разбросанные группами по громадной территории, ухитряются собраться тысячами в данном месте, чтобы переплыть реку (как я это видел на Амуре) или двинуться на север, юг или запад, то наши предки, считавшие животных более мудрыми, чем самих себя, нисколько не удивлялись таким соглашениям, как и теперь не удивляются им дикари. Для них все животные — звери, птицы и рыбы — находятся в постоянном общении между собой. Они предостерегают друг друга едва заметными знаками или звуками; они осведомляют друг друга обо всякого рода событиях и таким образом составляют одно громадное сообщество, имеющее свои обычаи учтивого обращения и доброго соседства. Даже до сего дня глубокие следы такого понимания жизни животных сохранились в сказках и пословицах всех народов.

От густонаселенных, оживленных и веселых поселений сурков, сусликов, тарбаганов^{17} и т. п. и из колоний бобров, которыми заселены были реки послеледникового периода, первобытный человек — сам еще бродячее существо — мог узнать выгоды оседлости, прочного жилья и работы сообща. Даже теперь мы видим (я видел это полстолетия тому назад в Забайкалье), что кочевые скотоводы, которых непредусмотрительность поразительна, узнают у тарбагана (Tamias striatus) пользу земледелия и запасливости, так как каждую осень они грабят его подземные склады и берут себе его запасы съедобных луковиц. Дарвин уже упоминает, как дикари в голодный год учились у обезьян-бабуинов^{18}, какие плоды каких деревьев и кустарников могут служить подспорьем в пище. Нет никакого сомнения, что амбары мелких грызунов с запасами всяких съедобных семян должны были подать человеку первую мысль о возделывании злаков. В сущности, священные книги Востока содержат немало упоминаний о запасливости и трудолюбии животных и ставят их в пример человеку.

Птицы, в свою очередь, — почти все виды птиц, — давали нашим отдаленным предкам уроки самой тесной общительности, ее радостей и предоставляемых ею громадных выгод. Большие сообщества уток, гусей и всяких других голенастых птиц дружным отпором для защиты своих детенышей и яиц постоянно учили этому человека. А осенью люди, сами жившие в лесах и по берегам лесных речек, конечно, могли наблюдать жизнь молодых выводков птиц, собирающихся осенью в большие стаи, которые, употребив малую часть дня на то, чтобы вместе покормиться, остальное время проводят в том, что щебечут и резвятся сообща[49]. Кто знает, не из этих ли осенних сборищ зародилась сама мысль об осенних сборищах целых племен для племенной охоты сообща (аба у монголов, када у тунгусов^{19}), которые длятся месяц или два и являются праздниками для целого племени, скрепляя вместе с тем племенное родство и федеральные союзы.

Человек знал также об играх, которые так любят некоторые породы животных, их спорт, их концерты и танцы (см.: Взаимная помощь. Приложения), их групповые полеты по вечерам. Он был знаком с шумными митингами ласточек и других перелетных птиц, устраиваемых в наших местах осенью, из года в год на том же месте, перед тем как начать свои далекие перекочевки на юг. И как часто человек стоял в изумлении, видя невероятно громадные полчища перелетных птиц, проносившихся целые дни над его головою, или несчетные тысячи буйволов, или оленей, или сурков, которые преграждали ему путь и задерживали его иногда на несколько дней своими густыми колоннами, спешившими на север или на юг.

«Звероподобный дикарь» знал все эти красоты природы, забытые в наших городах и университетах; он знал эти красоты жизни, о которых нет даже упоминания в наших мертвых учебниках «естественной истории», в то время как отчеты наших великих исследователей природы — Одюбона, Гумбольдта, Азары, Брема, Северцова и стольких других — покрываются плесенью в библиотеках.

В те времена великий мир текущих вод и озер также не был книгою за семью печатями для человека. Он хорошо был знаком с их обитателями. Даже теперь, например, полудикие жители Африки питают глубокое уважение к крокодилу. Они считают его близким сородичем человеку — даже чем-то вроде предка. В разговорах они избегают называть его по имени, а если нужно его упомянуть, называют крокодила «старым дедом» или каким-нибудь другим именем, выражающим родство и почтение. Крокодил, говорят они, поступает всегда, как они сами. Он никогда не проглотит своей пищи, не пригласив родных и друзей разделить ее с ним; и если какой-нибудь человек убьет крокодила не в силу законной родовой мести, то дикари думают, что родственники убитого крокодила непременно совершат родовое возмездие на ком-нибудь из того рода, к которому принадлежит убийца. Поэтому если крокодил съел негра, то сородичи съеденного негра употребят все старания, чтобы убить именно того крокодила, который съел их родственника, так как они боятся, что, убив невиновного крокодила, этим самым навлекут на себя месть сородичей убитого крокодила, которые в силу родовой мести должны будут отомстить за убийство их родственника. Вот почему негры, убив, по их мнению, виновного крокодила, тщательно рассматривают внутренности убитого животного с целью найти в желудке крокодила остатки их сородича и тем самым удостовериться, что они действительно не ошиблись и что именно этот крокодил подлежит смерти. Но если они не находят никаких следов виновности убитого, они совершают всякого рода покаянные деяния, чтобы извиниться перед родственниками убитого животного, и продолжают искать истинного виновника. Иначе сородичи убитого будут мстить их племени. Такие же поверья существуют и у краснокожих индейцев по отношению к гремучей змее и к волку, у остяков — по отношению к медведю и т. д. Значение же этих поверий для выработки позднейшего понятия о справедливости очевидно[50].

Стаи рыб, их передвижения в прозрачных водах и приблизительное исследование разведчиками, раньше чем вся стая двинется в известное место, должны были с ранних времен поражать ум человека. Следы такого впечатления мы находим по сию пору в народных рассказах дикарей во многих местах. Так, например, предание гласит о Дэканавидо, которому краснокожие индейцы приписывают создание их родовой организации, что сперва он удалился от людей, чтобы обдумать все на лоне природы. Он пришел на берега чистого, прозрачного потока, полного рыбами. Он сел, прислонясь к крутому берегу, и пристально глядел на воды, где рыбы играли «в полном согласии между собой… и здесь ему пришла в голову мысль разделить свой народ на роды и классы, или тотемы»[51]. В других преданиях мудрый человек такого-то племени научается мудрости у бобра, у белки или у какой-нибудь птицы.

Вообще для первобытного человека звери — таинственные, загадочные существа, одаренные громадной осведомленностью в жизни природы. Они знают гораздо больше, чем говорят нам. Так или иначе, благодаря их чувствам, гораздо более утонченным, чем наши чувства, и благодаря тому, что они постоянно передают друг другу все то, что замечают в своих постоянных поисках и полетах, они знают то, что происходит на многие версты кругом. И если какой-либо человек не допускал в своих отношениях к ним хитрости и неправды, то они предупреждают его об опасности, так же как предупреждают друг друга. Но они не уделяют ему никакого внимания, если он был «неправдив» в своих поступках. Змеи и птицы (сова считается предводителем у змей), звери и насекомые, ящерицы и рыбы — все понимают друг друга и постоянно сообщают друг другу свои наблюдения. Они все принадлежат к своему братству, в которое иногда принимают человека.

Среди этого братства есть, конечно, более тесные братства существ «одной крови». Обезьяны, медведи, волки, слоны и носороги, большая часть жвачных, зайцы и большая часть грызунов, крокодилы и т. д. прекрасно знают свои роды и не допускают, чтобы кто-либо из их сородичей был убит человеком, без того, чтобы не совершить «честного» возмездия. Это понятие должно было сложиться в очень отдаленное время, тогда, когда человек еще не стал всеядным и не охотился за птицами и млекопитающими ради пищи. Всеядным же он стал, по всей вероятности, в течение Ледникового периода, когда растительность гибла от грозно надвинувшегося холода. Но удержалось это понятие до настоящего времени. Даже теперь дикарь, когда он охотится, обязан соблюдать известные правила по отношению к животным, и по окончании охоты он должен совершать известные искупительные церемонии. Некоторые из этих церемоний очень строго выполняются и теперь, особенно по отношению к животным, считающимся союзниками человека, например к медведю (среди амурских орочей^{20}).

Известно, что два человека, принадлежащие к двум разным родам, могут побрататься, смешав кровь обоих, полученную из легкой, нарочно для этого нанесенной раны. Вступать в побратимство было делом совершенно обычным в древние времена, и мы узнаем из сказок и преданий всех народов, и особенно из скандинавских саг, как свято соблюдался такой договор. Но такие же договоры были совершенно обычны между человеком и различными животными. Сказки постоянно говорят о них: животное, например, видя, что охотник готов убить его, просит этого не делать; охотник соглашается, и оба становятся братьями. И тогда обезьяна, медведь, косуля или птица, крокодил или даже пчела (любое из животных, живущих обществами) заботятся о человеке-брате в критические минуты его жизни, посылая своих братьев из своего рода или из других ему на помощь. И если предостережение пришло слишком поздно или неправильно было понято и человек погиб, все эти звери и зверьки стараются оживить его; и если это не удается, то они, по крайней мере, берут на себя родовую месть, как если бы он принадлежал к их собственному племени.

Во время путешествий по Сибири я часто замечал, как старательно тунгус или монгол избегают попусту убить животное. Дело в том, что дикарь уважает всякую жизнь. Так было, во всяком случае, раньше, чем он пришел в соприкосновение с европейцами. Если он убивает животное, то делает это ради пищи или одежды, но он не истребляет жизни ради простой забавы или из страсти к разрушению. Правда, что именно так поступали краснокожие индейцы с буйволами, и это было уже после долгого соприкосновения с белыми и после того, как они получили от них винтовку и скорострельный револьвер. Конечно, и среди животных есть такие, которые считаются врагами человека, — гиены, например, или тигр, но в общем ко всему животному миру дикари относятся и приучают детей относиться с уважением.

Мысль о «справедливости», понимаемая вначале как возмездие, связана, таким образом, с наблюдениями над животными. Но весьма вероятно, что сама мысль о вознаграждении и возмездии за «справедливое» и «несправедливое» отношение возникла у первобытного человека из мысли, что животные мстят человеку, если он не должным образом отнесся к ним. Эта мысль так глубоко внедрена в умах дикарей по всему земному шару, что ее следует рассматривать как одно из основных понятий человечества. Мало-помалу это понятие выросло в представление о великом целом, связанном известными узами взаимной поддержки; оно — это великое целое — следит за всеми поступками всех живых существ и вследствие этой взаимности во всем мире оно берет на себя возмездие за дурные поступки.

Из этого понятия создалось представление об Эвменидах и о Мойре^{21} у греков, о Парках^{22} у римлян и о Карме^{23} у индусов. Греческая легенда об Ивиковых журавлях, связывающая в одно целое мир человека и птиц, и бесчисленные восточные легенды составляют поэтические воплощения того же представления. Позднее это распространилось и на небесные явления. Облака, судя по древнейшим духовным книгам Индии, т. е. Ведам, считались живыми существами, подобными животным.

Вот что видел в природе первобытный человек, вот чему он учился у нее. Мы с нашим схоластическим образованием, которое последовательно не желало знать природы и пыталось объяснять самые обыденные факты жизни либо суевериями, либо метафизическими тонкостями, мы начали забывать этот великий урок. Но для наших предков каменного века общительность и взаимная помощь внутри рода должны были считаться делом таким обычным в природе, таким всеобщим, что они даже не могли себе представить жизни в другом виде.

Представление о человеке как об одиноком существе — позднейший продукт цивилизации, продукт легенд, слагавшихся на Востоке среди людей, удалявшихся от общества; но чтобы развить это отвлеченное представление в человечестве, потребовались долгие века. Для первобытного же человека жизнь одинокого существа кажется столь странной, настолько необычной в природе, столь противной природе живых существ, что, когда он видит тигра, барсука или землеройку, ведущих одинокую жизнь, даже когда он видит дерево, выросшее одиноко поодаль от леса, он складывает легенду, предание, чтобы объяснить такое странное явление. Он не создает легенд, чтобы объяснить жизнь обществами, но непременно создает их, чтобы объяснить всякий случай одинокой жизни. В большинстве случаев, если отшельник не мудрец, на время удалившийся от мира, чтобы обдумать его судьбы, или не колдун, он является «изгоем», изгнанным животными из своей среды за какое-нибудь тяжелое нарушение нравов общежития. Он совершил что-то, настолько противное обычному укладу жизни, что его выкинули из среды своего общества. Очень часто он — колдун, властвующий над всякими злыми силами, и имеет какое-то отношение к трупам умерших, сеющим заразу. Вот почему он бродит по ночам, преследуя свои коварные цели под покровом тьмы.

Все остальные живые существа живут обществами, и мысль человека работает в этом направлении. Общественная жизнь, т. е. мы, а не я, — вот естественный строй жизни. Это сама жизнь. Поэтому «мы» должно было быть обычным складом мысли первобытного человека — «категорией» его ума, как мог бы сказать Кант.

В этом отождествлении, можно даже сказать — в этом растворении «я» в его роде и племени лежит зачаток всего этического мышления, всего мышления о нравственности. Самоутверждение «личности» пришло гораздо позже. Даже теперь в психике первобытных дикарей «личность», «индивидуум» почти не существует. В их умах главное место занимает род с его твердо установленными обычаями, предрассудками, повериями, запретами, привычками и интересами.

В этом постоянном отождествлении единицы с целым лежит происхождение всей этики; из него развились все последующие понятия о справедливости и еще более высокие понятия о нравственности.

Эти дальнейшие шаги я и рассмотрю в последующих главах.

Успехи естественных наук в XIX веке пробудили у современных мыслителей желание выработать новую этику на положительных началах. Установив основы философии мира, освобожденной от предположений о сверхъестественных силах, но вместе с тем величественной, поэтической и способной внушить человеку самые возвышенные побуждения, — современная наука уже не видит надобности прибегать к сверхприродным внушениям для оправдания своих идеалов нравственной красоты. Притом наука предвидит, что в недалеком будущем человеческое общество, освобожденное благодаря успехам науки от нищеты прежних веков и построенное на началах справедливости для всех и взаимной поддержки, сможет обеспечить человеку свободное проявление его умственного, технического и художественного творчества. И это предвидение открывает такие широкие нравственные возможности в будущем, что для их осуществления уже нет надобности ни во влияниях сверхприродного мира, ни в страхе наказания в загробной жизни. Требуется, следовательно, новая этика, на новых основах; выяснению необходимости этой потребности и была посвящена первая глава нашего исследования.

Пробудившись от временного застоя в конце 50-х годов XIX века, современная наука уже подготовила материалы для выработки такой новой рациональной этики. В трудах Йодля, Вундта, Паульсена и многих других мы имеем прекрасные обзоры всех прежних попыток обосновать этику на различных началах — религиозных, метафизических и естественнонаучных. И в течение всего XIX века делался ряд попыток, чтобы найти основы нравственной природы человека в разумном себялюбии и любви к человечеству (Огюст Конт и его последователи), во взаимной симпатии и умственном отождествлении себя с человечеством (Шопенгауэр), в полезности (утилитаризм Бентама и Милля) и в теории развития, т. е. эволюции (Дарвин, Спенсер и Гюйо).

Начало этой последней этике положил Дарвин. Он попытался вывести первоосновы нравственного чувства из инстинкта общительности, глубоко прирожденного всем общительным животным, а так как большинство писателей об этике оставило эту попытку без внимания, и ее замолчало большинство самих дарвинистов, то я подробно рассмотрел ее во второй главе «Нравственное Начало в Природе». На широкое распространение инстинкта общительности у громадного большинства, животных всех классов и отделов я указывал уже в книге о «Взаимной помощи», во второй же главе мы видели, как самые первобытные люди ледникового и раннего послеледникового периода должны были учиться общительности и ее этике у животных, с которыми они жили тогда в тесном общении, и как действительно в самых первых своих сказках и преданиях человек передавал из поколения в поколение практические наставления, почерпнутые им из знания жизни животных.

Первым нравственным учителем человека была, таким образом, сама природа — не та природа, которую описывали кабинетные философы, с нею не знакомые, или естествоиспытатели, изучавшие природу лишь по мертвым образцам в музеях, а та природа, среди которой жили и работали на американском материке, тогда еще слабо заселенном людьми, а также и в Африке и в Азии великие основатели описательной зоологии: Одюбон, Азара, Вид, Брем и др.; словом, та природа, которую имел в виду Дарвин, когда он дал в книге «Происхождение человека» краткий очерк зарождения нравственного чувства у людей.

Нет никакого сомнения, что инстинкт общительности, унаследованный человеком и потому глубоко укоренившийся в нем, мог только развиваться впоследствии и укрепляться, несмотря даже на тяжелую борьбу за существование; и я показал в той же работе о взаимопомощи — опять-таки на основании трудов компетентных исследователей, насколько развита общительность у дикарей, а вместе с тем и чувство равноправия у самых первобытных представителей человеческого рода, а также как благодаря ей могли развиться человеческие общества, несмотря на всю трудность их жизни среди дикой природы.

Отсылая поэтому читателей к «Взаимной помощи», я постараюсь разобрать теперь, как развивались в обществах первобытных дикарей дальнейшие нравственные понятия и какой характер они наложили на дальнейшее развитие нравственности.

Мы ничего не знаем о жизни самых первобытных человеческих существ ледникового периода и конца третичного периода, кроме того, что они жили небольшими обществами, с трудом добывая из озер и лесов скудные средства пропитания и изготовляя для этого костяные и каменные орудия.

Но уже в такой жизни первобытный человек должен был приучаться отождествлять свое «я» с общественным «мы» и вырабатывал, таким образом, первоначальные основы нравственности. Он привыкал думать о своем роде, как о чем-то, чего он составлял только часть, и вовсе не главную часть, так как он видел, как ничтожен был бы каждый перед лицом грозной, суровой природы, если бы перестал быть частью рода. Он привыкал вследствие этого ограничивать свою волю волей других, а это составляет основное начало всякой нравственности. Действительно, мы знаем, что самые первобытные люди ледникового и раннего послеледникового, т. е. озерного периода, уже жили обществами — в пещерах, в трещинах скал или под нависшими скалами и что они сообща охотились и ловили рыбу своими первобытными орудиями, а сожительство и сотрудничество уже предполагают выработку некоторых правил общественной нравственности.

Такое «воспитание» первобытного человека продолжалось десятки тысяч лет и, таким образом, продолжал вырабатываться инстинкт общительности и он становился с течением времени сильнее всякого себялюбивого рассуждения. Человек привыкал мыслить о своем «я» не иначе как через представление о своей группе. Высокообразовательное значение такого склада мышления мы увидим впоследствии[52].

Уже в животном мире мы видим, как личная воля отдельных особей сливается с волей всех. Общительные животные учатся этому уже с раннего возраста — в своих играх[53], в которых обязательно подчиняться известным правилам игры: не допускается взаправду бодать рогами, взаправду кусать друг друга, даже перебивать очередь. В зрелом же возрасте поглощение личной воли волей общественной прекрасно видно во многих случаях. Приготовления птиц к перелетам с севера на юг и обратно; их «учебные» полеты по вечерам в продолжение нескольких дней перед перелетами; согласованные действия хищных зверей и птиц во время охоты; оборона всех животных, живущих стадами, от нападений хищников; переселения животных и, наконец, вся общественная жизнь пчел, ос, муравьев, термитов, почти всех голенастых птиц, попугаев, бобров, обезьян и т. д. — все это яркие примеры такого подчинения личной воли. В них ясно видно согласование воли отдельных особей с волей и намерениями целого, обратившееся уже в наследственную привычку, т. е. в инстинкт[54].

Что в таком случае инстинкт есть зачатки права, прекрасно понял уже в 1625 году Гуго Гроций. Но нет никакого сомнения, что человек четвертичного, ледниково-озерного, периода стоял, по меньшей мере, на такой же ступени общ<ественного> развития, а по всей вероятности, даже на значительно высшем уровне. Раз существует общежитие, в нем неизбежно складываются известные формы жизни, известные обычаи и нравы, которые, будучи признаны полезными и становясь привычными путями мышления, переходят сперва в инстинктивные привычки, а потом и в правила жизни. Так складывается своя нравственность, своя этика, которую старики — хранители родовых обычаев ставят под охрану суеверий и религии, т. е., в сущности, под охрану умерших предков[55].

Некоторыми известными естествоиспытателями делались недавно наблюдения и опыты с целью узнать, существуют ли обдуманные нравственные понятия у собак, лошадей и других животных, живущих в близком общении с человеком, и в результате получались довольно определенные утвердительные ответы. Факты например, рассказанные Спенсером в приложении ко второму тому его «Основ Этики», особенно убедительны, и ведут они к заключениям, далеко не маловажным. Точно так же есть несколько вполне убедительных фактов в вышеупомянутой работе Романэса. Но мы не станем останавливаться на них, так как достаточно установить, что уже в обществах животных, а тем более в обществах людей в силу самих привычек общительности неизбежно вырабатываются понятия, которыми личное Я отождествляется с общественным Мы, и, по мере того как эти понятия превращаются в наследственный инстинкт, личное Я даже подчиняется общественному Мы[56].

Но раз мы убедились, что такое отождествление личности с обществом существовало, хотя и в малой степени, у людей, нам становится понятно, что, если оно было полезно человечеству, оно неизбежно должно было усиливаться и развиваться в человеке, обладавшем даром слова, которое вело к созданию предания; и в конце концов оно должно было привести к развитию прочного нравственного инстинкта.

Такое утверждение, впрочем, вызовет, по всей вероятности, некоторые сомнения и, вероятно, многими будет задан вопрос: «Возможно ли, чтобы из полуживотной общительности могли развиться такие высоконравственные учения, как учения Сократа, Платона, Конфуция, Будды и Христа, без вмешательства сверхприродной силы?» Вопрос, на который этика должна дать ответ. Простой ссылки на биологию, которая показывает, как из микроскопических одноклеточных организмов могли выработаться в течение десятков тысячелетий все более совершенные организмы, вплоть до высших млекопитающих и человека, было бы недостаточно. А потому этике предстоит выполнить работу, подобную той, которая была сделана Огюстом Контом и Спенсером в биологии и многими исследователями в истории права. Этика должна по крайней мере указать, как могли развиваться нравственные понятия — от общительности, свойственной высшим животным и первобытным дикарям, вплоть до высокоидеальных нравственных учений.

Правила жизни у разных современных диких племен различны. В разных климатах у племен, окруженных различными соседями, вырабатывались свои собственные нравы и обычаи. Притом самые описания этих нравов и обычаев различными путешественниками сильно отличаются друг от друга, смотря по характеру бытописателя и по общему его отношению к своим «низшим братьям». Нельзя поэтому соединять в одно целое описания всевозможных первобытных племен, как это делали некоторые начинающие антропологи, не разобрав, на какой ступени развития стоит данное племя, и не относясь критически к авторам различных описаний. Даже Спенсер в своем громадном издании антропологических данных[57] и даже в позднейшей своей работе «Этике» не избежал этой ошибки. Но в нее уже не впали, например, Вайц в своей «Антропологии первобытных народов» и целый ряд антропологов, вроде Моргана, Мэна, М. Ковалевского, Поста, Дарчуна и мн. др. Вообще из описаний дикарей можно пользоваться только описаниями тех путешественников и миссионеров, которые довольно долго прожили среди описываемых ими туземцев: долгое пребывание уже указывает до некоторой степени на взаимное понимание. А затем, если мы хотим знать что-нибудь о первых зачатках нравственных понятий, мы должны брать тех дикарей, которые лучше других могли сохранить черты родового быта со времен самого раннего послеледникового периода.

Племен, вполне сохранивших быт того времени, конечно, уже нет. Но больше других сохранили его дикари Крайнего Севера — алеуты, чукчи и эскимосы, до сих пор живущие в тех же физических условиях, в каких они жили в самом начале таяния громадного ледяного покрова[58], а также некоторые племена крайнего юга, т. е. Патагонии и Новой Гвинеи, и маленькие остатки племен, уцелевших в некоторых горных странах, особенно в Гималаях.

Как раз о племенах далекого Севера мы имеем обстоятельные сведения от людей, живших среди них, особенно для алеутов Северной Аляски — от замечательного бытописателя миссионера Веньяминова, а для эскимосов — от экспедиций, зимовавших в Гренландии, причем описание алеутов Веньяминовым особенно поучительно.

Прежде всего следует отметить, что в алеутской этике, как и в этике других первобытных племен, есть два отдела: выполнение одних обычаев, а следовательно, и этических постановлений безусловно обязательно; выполнение же других только рекомендуется как желательное, и за их нарушение виновные подвергаются только насмешке и напоминанию. У алеутов, например, говорят, что то-то и то-то «стыдно» делать[59].

Так, например, стыдно, писал Веньяминов, бояться неизбежной смерти, стыдно просить пощады у врага; стыдно быть уличенным в воровстве; то же опрокинуться со своей лодкой в гавани; стыдно бояться выйти в море во время бури; первому ослабнуть в долгом путешествии и выказать жадность при дележе добычи (в таком случае все остальные дают жадному свою долю, чтобы его пристыдить); стыдно разболтать тайну своего рода жене; стыдно, если вышли на охоту вдвоем, не предлагать лучшую добычу товарищу; стыдно хвастаться своими поступками, тем более вымышленными, и называть другого презрительными словами. Стыдно, наконец, выпрашивать милостыню; ласкать жену в присутствии посторонних или танцевать с нею, а также лично торговаться с покупателем, так как цену за предлагаемое добро должно назначить третье лицо. Для женщины стыдно не уметь шить и танцевать и вообще не уметь делать того, что лежит на обязанности женщин; стыдно ласкать мужа или даже разговаривать с ним в присутствии посторонних[60].

Как поддерживаются эти черты алеутской этики, Веньяминов не говорил. Но одна из экспедиций, зимовавших в Гренландии, описала, как живут эскимосы по нескольку семей вместе в одном жилье, разделенном для каждой семьи занавескою из звериных шкур. Эти дома-коридоры иногда имеют вид креста, в середине которого помещается очаг. В долгие зимние ночи женщины поют песни, и в них они нередко осмеивают тех, кто чем-нибудь провинился против обычаев благовоспитанности. Но рядом с этим существуют правила, безусловно обязательные; и на первом плане стоит, конечно, совершенная недопустимость братоубийства, т. е. убийства в среде своего племени. Одинаково недопустимо, чтобы убийство или поранение кого-нибудь из своего племени человеком из другого племени оставалось без родового отмщения.

Затем существует целый разряд поступков, настолько обязательных, что за неисполнение их на человека обрушивается презрение всего племени, и он рискует стать «изгоем», т. е. быть изгнанным из своего рода. Иначе нарушитель этих правил мог бы навлечь на все племя недовольство обиженных животных, как, например, крокодилов или медведей, о которых я говорил в предыдущей статье, или же незримых существ или духов предков, покровительствующих племени.

Так, например, Веньяминов рассказывает, что, когда он уходил откуда-то на судно, на берегу забыли взять связку вяленой рыбы, принесенной ему в подарок. Когда он вернулся в то же место через полгода, он узнал, что за время его отсутствия племя пережило сильный голод. Но подаренную ему рыбу никто, конечно, не тронул и связку принесли в сохранности. Поступить иначе значило бы навлечь всякие напасти на все племя. Точно так же Миддендорф писал, что в тундрах северной Сибири никто ничего не тронет из оставленных кем-нибудь в тундре саней, даже если бы в них имелась провизия. Известно, как постоянно голодают все жители Дальнего Севера, но воспользоваться чем бы то ни было из оставленных продуктов было бы тем, что мы называем преступлением, а такое преступление может навлечь на все племя всякие невзгоды. Личность и племя отождествляются в данном случае.

Наконец, у алеутов, как и у всех первобытных дикарей, есть еще ряд постановлений, безусловно обязательных, — священных, можно сказать. Это — все то, что касается поддержки родового быта: его деления на классы, его брачных установлений, понятий о собственности — родовой и семейной, обычаев, соблюдаемых на охоте и рыбной ловле (сообща или в одиночку), перекочевок и т. д., и, наконец, есть ряд племенных обрядов вполне религиозного характера. Тут уже имеется строгий закон, неисполнение которого навлекло бы несчастье на весь род или даже на все племя, а потому неисполнение его немыслимо и почти невозможно. Если же и случится в кои-то веки нарушение кем-нибудь такого закона, то оно наказывается как измена исключением из рода или даже смертью. Надо, впрочем, сказать, что нарушение этих установлений до того редко, что считается даже немыслимым, подобно тому как римское право считало немыслимым отцеубийство, а потому не имело даже закона для наказания такого преступления.

Вообще говоря, у всех известных нам первобытных народов выработался очень сложный уклад родовой жизни. Существует, следовательно, своя нравственность, своя этика. И во всех этих неписаных «уложениях», охраняемых преданием, появляется три главных разряда бытовых правил.

Одни из них охраняют формы, установленные для добывания средств пропитания каждого в отдельности и всего рода сообща. В них определяются основы пользования тем, что принадлежит всему роду: водами, лесами и иногда плодовыми деревьями — дикими и посаженными, охотничьими областями, а также лодками; имеются также строгие правила для охоты и перекочевок, правила для сохранения огня и т. п.[61]

Затем определяются личные права и личные отношения: разделение рода на отделы и система допустимых брачных отношений — опять-таки очень сложный отдел, где учреждения становятся почти религиозными. Сюда же относятся: правила воспитания юношества, иногда в особых «длинных хижинах», как это делается у дикарей Тихого океана; отношение к старикам и к новорожденным детям и, наконец, меры предупреждения острых личных столкновений, т. е. что следует делать, если с появлением отдельных семей уже становятся возможными акты насилия внутри самого рода, а также при столкновении с соседними родами, особенно в том случае, если распря приведет к войне. Здесь устанавливается ряд правил, из которых, как показал бельгийский проф. Эрнест Нис (Nys), вырабатывались впоследствии зачатки международного права. Наконец, есть третий разряд свято чтимых установлений, касающихся религиозных суеверий и обрядов, связанных с временами года, охотой, переселениями и т. д.

На все это могут дать определенные ответы старики каждого племени. Конечно, эти ответы неодинаковы у различных родов и племен, как неодинаковы и обряды; но важно то, что у каждого рода и племени, на какой бы низкой ступени развития он ни стоял, есть уже своя, чрезвычайно сложная этика, своя система нравственного и безнравственного.

Начала этой нравственности лежат, как мы видели, в чувстве общительности, стадности и в потребности взаимной поддержки, развившихся среди всех общительных животных и все далее развивавшихся в первобытных человеческих обществах. Естественно при этом, что у человека благодаря языку, который помогал развитию памяти и создавал предание, вырабатывались гораздо более сложные правила жизни, чем у животных. С появлением же религии, хотя бы и в самой грубой форме, в человеческую этику входил еще новый элемент, придававший ей некоторую стойкость, а впоследствии вносивший одухотворенность и некоторый идеализм.

Затем, по мере развития общественной жизни, все более и более должно было выступать понятие о справедливости во взаимных отношениях. Первые зачатки справедливости, в смысле равноправия, можно наблюдать уже у животных, особенно у млекопитающих, когда мать кормит несколько детенышей, или в играх многих животных, где обязательно бывает соблюдение известных правил игры. Но переход от инстинкта общительности, т. е. от простого влечения или потребности жить в кругу сродных существ, к умозаключению о необходимости справедливости во взаимных отношениях необходимо должен был совершиться в человеке ради поддержания самой общительной жизни. В самом деле, во всяком обществе желания и страсти личностей неизбежно сталкиваются с желаниями других, таких же членов общества, и эти столкновения роковым образом привели бы к нескончаемым распрям и к распадению общества, если бы в людях не развивалось одновременно (как оно развивается уже у некоторых общительных животных) понятие о равноправии всех членов общества. Из этого же понятия должно было развиться понемногу понятие о справедливости, как на это указывает само происхождение слов Aequitas, Equité, которыми выражается понятие справедливости, равенства. Недаром в древности изображали справедливость как женщину с завязанными глазами, державшую в руках весы.

Возьмем случай из жизни. Вот, например, два человека повздорили. Слово за слово, один упрекнул другого в том, что он его обидел. Другой стал доказывать, что он был прав, что он имел право сказать то, что сказал. Правда, он этим нанес другому оскорбление, но его оскорбление было ответом на нанесенное ему оскорбление, и оно было равно, равнозначаще предыдущему, отнюдь не больше.

Если такой спор довел до ссоры и дело дошло уже до драки, то и тот и другой будут доказывать, что первый удар был нанесен в ответ на тяжелое оскорбление, а затем каждый последующий удар был ответом на совершенно равный удар противника. Если же дело дошло до ран и до суда, то судьи вымеряют величину ран, и тот, кто нанес большую рану, должен будет уплатить виру, чтобы восстановить равенство обид. Так всегда делалось в продолжение многих столетий, если дело доходило до общинного суда.

В этом примере, не вымышленном, а взятом из действительной жизни, ясно видно, как понимали «справедливость» самые первобытные дикари и что более образованные народы по сию пору понимают под словами правда, справедливость, Justice, Aequitas, Equité, Rechtigkeit и т. д. Они видят в них восстановление нарушенного равноправия. Никто не должен нарушать равенство двух членов общества, а раз оно нарушено, оно должно быть восстановлено вмешательством общества. Так гласило Пятикнижие Моисея, говоря «око за око, зуб за зуб, рана за рану», но не более. Так делала римская справедливость, так до сих пор поступают все дикари, и много из этих понятий сохранилось и в современном законодательстве.

Конечно, во всяком обществе, на какой бы ступени развития оно ни стояло, всегда были и будут отдельные личности, стремящиеся воспользоваться своей силой, ловкостью, умом, смелостью, чтобы подчинить себе волю других; и некоторые из них достигают своей цели. Такие личности, конечно, встречались и у самых первобытных народов, и мы встречаем их у всех племен и народов на всех ступенях культуры. Но в противовес им также на всех ступенях развития вырабатывались обычаи, стремившиеся противодействовать развитию отдельного человека в ущерб всему обществу. Все учреждения, выработанные в разные времена в человечестве, — родовой быт, сельская община, город, республики с их вечевым строем, самоуправление приходов и областей, представительное правление и т. д. — в сущности имели целью охранять общества от своеволия таких людей и их зарождавшейся власти.

Уже у самых первобытных дикарей, как мы сейчас видели, есть ряд обычаев, выработанных с этой целью. С одной стороны, обычай устанавливает равноправие. Так, например, Дарвина поражало у патагонских дикарей, что, если кто-нибудь из белых давал что-нибудь съедобное одному из дикарей, дикарь немедленно распределял данный ему кусок поровну между всеми присутствующими. То же самое упоминается многими исследователями относительно разных первобытных племен, и то же я нашел даже в более поздних формах развития, у пастушеского народа — у бурят, живущих в более глухих местах Сибири[62].

Масса таких фактов имеется во всех серьезных описаниях первобытных народов[63]. Где бы ни изучали их, исследователи находят те же общительные нравы, тот же мирской дух, ту же готовность сдерживать своенравие для поддержания общественной жизни. И когда мы пытаемся проникнуть в жизнь человека на самых первобытных ступенях его развития, то мы находим все ту же родовую жизнь и те же союзы людей для взаимной поддержки. И мы вынуждены признать, что в общественных качествах человека лежит главная сила его прошлого развития и дальнейшего прогресса.

В XVIII веке, под впечатлением первого знакомства с дикарями Тихого океана, развилось стремление идеализировать дикарей, живших «в естественном состоянии», быть может, в противовес философии Гоббса и его последователей, изображавших первобытных людей в виде сборища диких зверей, готовых пожрать друг друга. И то и другое представление оказалось, однако, ложным, как мы знаем теперь от множества добросовестных исследователей. Первобытный человек — вовсе не идеал добродетели и вовсе не тигроподобный зверь. Но он всегда жил и поныне живет обществами, подобно тысячам других живых существ, и в этих обществах в нем выработались не только те качества общительности, которые свойственны всем общительным животным, но, благодаря языку и, следовательно, более развитому разуму, в нем еще больше развилась общительность, а с нею вместе выработались и правила общественной жизни, которые мы называем нравственностью.

В родовом быте человек научился сперва основному правилу всякой общественности: не делать другому того, чего не желаешь, чтобы делали тебе, и сдерживать разными мерами тех, которые не хотели подчиняться этому правилу. А затем в нем развилась способность отождествлять свою личную жизнь с жизнью своего рода. При изучении первобытных людей, начиная с тех, кто сохранил еще быт ледникового и раннего послеледникового (озерного) периода, вплоть до тех, у кого мы находим позднейшее развитие родового строя, нас больше всего поражает именно эта черта: отождествление человека со своим родом. Она проходит через всю историю раннего развития человечества, и сохранилась она наиболее у тех, у кого удержались первобытные формы родового быта и наиболее первобытные приспособления для борьбы с мачехой-природой, т. е. у эскимосов, алеутов, жителей Огненной Земли и у некоторых горных племен. И чем больше мы изучаем первобытного человека, тем больше мы убеждаемся, что даже в своих незначительных поступках он отождествлял и теперь отождествляет свою жизнь с жизнью своего рода.

Понятие о добре и зле вырабатывалось, таким образом, не на основе того, что представляет добро или зло для отдельного человека, а на том, что составляет добро или зло для всего рода. Эти понятия, конечно, менялись в разных местностях и в разное время, и некоторые правила, особенно такие, например, как приношение человеческих жертв для умилостивления грозных сил природы — вулкана, моря, землетрясения, — были просто нелепы.

Но раз те или другие правила были установлены родом, человек подчинялся им, как бы ни было тяжело их исполнение.

Вообще первобытный дикарь отождествлял себя со всем родом. Он становился положительно несчастлив, если совершал поступок, который мог навлечь на его род проклятие обиженного, или мщение «великой толпы» предков, или какого-нибудь племени зверей: крокодилов, медведей, тигров и т. п. «Обычное право» для дикаря — больше, чем религия для современного человека: оно составляет основу его жизни, а потому самоограничение в интересах рода, а в отдельных личностях самопожертвование с той же целью — самое обычное явление[64].

Одним словом, чем ближе первобытное общество к его древнейшим формам, тем строже в нем соблюдается правило «каждый за всех». И только вследствие полного незнакомства с действительной жизнью первобытных людей одни мыслители, как Гоббс, Руссо и их последователи, утверждали, что нравственность зародилась впервые из воображаемого «общественного договора, а другие объясняли ее появление внушением свыше», посетившим мифического законодателя. На деле же первоисточник нравственности лежит в общительности, свойственной всем высшим животным и тем более человеку.

К сожалению, в родовом строе правило «каждый за всех» не распространяется дальше своего рода. Род не обязан делиться пищей с другими родами. Кроме того, территория, как у некоторых млекопитающих и птиц, разделяется между различными родами, и каждый род имеет свой округ для охоты или рыбной ловли. Таким образом, в жизни человека с самых древних времен вырабатывались два рода отношений: внутри своего рода и с соседними родами, и тут создавалась почва для столкновений и войн. Правда, уже в родовом быте делались и теперь делаются попытки упорядочить взаимные отношения соседних родов. Входя в хижину, обязательно нужно оставить свое оружие при входе, и даже в случае войны двух родов обязательно соблюдать некоторые правила относительно колодцев и тропинок, по которым женщины ходят по воду. Но вообще отношения к соседям из другого рода (если с ним не вошли в федерацию) совершенно иные, чем внутри рода. И в последующем развитии человечества никакая религия не могла искоренить понятия о «чужестранце». Мало того, религии сплошь да рядом становились источниками самой свирепой вражды, еще более усиливавшейся с развитием государств. И вследствие этого создавалась двойственная этика, которая держится по сие время и приводит к таким ужасам, как последняя война^{24}.

В начале весь род представлял одну семью, и, как это доказано теперь, только постепенно в нем начали появляться отдельные семьи, причем жены в этих семьях должны были браться из другого рода.

Отдельная семья вела, однако, к разложению прежнего коммунистического строя, так как давала возможность накопления семейного богатства. Но тогда потребность общительности, выработанная при прежнем строе, стала принимать новые формы. В деревнях создавалась сельская община, а в городах — гильдии ремесленников и купцов, из которых развивались вольные средневековые города, и при помощи этих учреждений народные массы создавали новый строй жизни, в котором зарождалось новое объединение взамен родового.

С другой стороны, великое переселение народов и постоянные набеги соседних племен и народов неизбежно вели к образованию военного сословия, которое приобретало все большую силу по мере того, как мирное крестьянское и городское население все больше отвыкало от военного дела. Одновременно с этим старики — хранители родовых преданий, а также наблюдатели природы, накопившие первые зачатки знания, и блюстители религиозных обрядов стремились укрепить свою власть среди крестьянских общин и в вольных городах, составляя для этого свои тайные союзы. Впоследствии же, с возникновением государства, они объединились между собой — военная сила с церковной в общем подчинении королевской власти.

Нужно, однако, прибавить, что при всем том никогда, ни в какой период жизни человечества войны не были нормальным условием жизни. В то время как воюющие истребляли друг друга и жрецы прославляли взаимные избиения, народные массы в селах и городах продолжали жить обыденной жизнью. Они совершали свою обычную работу и в то же время стремились укрепить организации, основанные на взаимопомощи и взаимной поддержке, т. е. на их обычном праве, даже тогда, когда люди подпали впоследствии под власть духовенства и королей.

В сущности, всю историю человечества можно рассматривать как стремление, с одной стороны, к захвату власти отдельными людьми или группами с целью подчинить себе возможно широкие круги и стремление, с другой стороны, сохранить равноправие — по крайней мере среди мужчин — и противодействовать захвату власти или по крайней мере ограничивать его, другими словами, сохранять справедливость внутри рода, племени или федерации родов.

То же стремление ярко проявилось в средневековых вольных городах, особенно в первые века после освобождения этих городов от их феодальных владельцев. В сущности, вольные города были оборонительными союзами равноправных горожан против окрестных феодалов.

Но мало-помалу и в вольных городах стало совершаться расслоение населения. Сперва торговля велась всем городом, так как продукты городской промышленности или товары, купленные в деревнях, вывозил весь город через своих доверенных и прибыль принадлежала всей городской общине. Но мало-помалу торговля стала обращаться из общественной в частную, от нее богатели не только сами города, но и частные лица и вольные купцы — «Mercatori Libri», особенно со времени крестовых походов, открывших деятельную торговлю с Дальним Востоком; и стал развиваться класс банкиров, к которым обращались в случае нужды за займами не только разорившиеся дворяне-рыцари, а также впоследствии и сами города.

Таким образом, в каждом из некогда вольных городов создавалась купеческая аристократия, державшая города в своих руках и поддерживавшая то папу, то императора, стремившихся обладать тем или другим городом, то короля или великого князя, который овладевал городами, опираясь то на богатых купцов, то на городскую бедноту. Так подготовлялись современные централизованные государства; закончили же они свою централизационную работу, когда Европе пришлось защищаться от вторжения мавров в Испанию в IX, X и XI веках, монголов в Россию в XIII веке и турок в XV веке. Против таких массовых вторжений города и отдельные мелкие княжества, часто враждовавшие между собой, оказались бессильными, и дело покорения мелких единиц более крупными, а также сосредоточение власти в государствах завершили<сь> созданием крупных политических государств.

Понятно, что такие существенные перемены в общественной жизни, а также религиозные восстания и войны <накладывали> свой отпечаток на весь склад нравственных понятий в каждой стране в разные времена; и когда-нибудь, вероятно, будет сделана обширная работа, в которой эволюция нравственности будет изучена в связи с изменениями строя общественной жизни. Но здесь мы уже входим в область, где наука о нравственных понятиях и учениях, т. е. Этика, часто сходится с другой наукой, Социологией, т. е. с наукой о жизни и развитии общества. А потому, чтобы не перебрасываться из одной области в другую, лучше заранее указать, чем следует ограничить область Этики.

Во всех людях, как бы низко ни стояли они в своем развитии, а также и в некоторых общественных животных есть, следовательно, черты, которые мы называем нравственными. На всех ступенях развития человека мы находим общительность и чувство стадности, а у отдельных людей есть при этом еще готовность помочь другим, иногда даже рискуя своей жизнью. А так как такие черты способствуют поддержанию и развитию общественной жизни, которая в свою очередь обеспечивает жизнь и благосостояние всех, то такие качества с самых давних времен признавались в человеческих обществах не только желательными, но даже обязательными. Старики, мудрецы и шаманы первобытных племен, а впоследствии жрецы и духовенство выставляли эти качества человеческой природы как веления свыше, исходящие от таинственных сил природы, т. е. богов, либо от единого творца природы. Но уже с очень древних времен, а особенно со времени расцвета наук, начавшегося в Древней Греции более 2500 лет тому назад, мыслители стали задавать себе вопросы о естественном происхождении нравственных чувств и понятий, которые удерживают людей от злых поступков против своих сородичей и вообще от поступков, ведущих к ослаблению общественности. Другими словами, они старались найти естественное объяснение того, что принято называть нравственным в человеке и что считается, несомненно, желательным во всяком обществе.

Такие попытки, по-видимому, делались уже в глубокой древности, так как следы их видны в Китае и в Индии, но в научной форме дошли до нас только из Древней Греции. Здесь целый ряд мыслителей в течение четырех столетий — Сократ, Платон, Аристотель, Эпикур и впоследствии стоики — вдумчиво, философски отнеслись к следующим основным вопросам:

«Откуда берутся в человеке нравственные правила, противоречащие его страстям и нередко сдерживающие их?»

«Откуда берется чувство обязательности нравственного, которое проявляется даже у людей, отрицающих нравственные правила жизни?»

«Плод ли это одного воспитания, от которого мы не смеем отрешиться, как это утверждают теперь некоторые писатели, а по временам утверждали и раньше некоторые отрицатели нравственности?»

«Или же нравственное сознание в человеке есть плод самой его природы. В таком случае не есть ли оно начало, укоренившееся вследствие самой общительной его жизни в течение многих тысячелетий?»

«Наконец, если так, то следует ли развивать и укоренять это сознание или же лучше было бы искоренять его и поощрять развитие противоположных чувств себялюбия (эгоизма), возводящих отрицание всякой нравственности в желаемое — в идеал развитого человека?»

Вот вопросы, над разрешением которых мыслители человечества занимаются уже более двух тысяч лет, периодически давая ответы, склоняющиеся то к тому, то к другому решению. Из этих исследований сложилась целая наука — Этика, близко соприкасающаяся, с одной стороны, с Социологией, а с другой, с Психологией, т. е. с наукой о чувственных и мыслительных способностях человека.

В сущности, в Этике все упомянутые сейчас вопросы сводятся к двум главным задачам: 1) установить происхождение нравственных понятий и чувств; 2) определить главные основы нравственности и выработать, таким образом, правильный, т. е, отвечающий своей цели, нравственный идеал.

Над этим работали и работают мыслители всех народов, а потому, прежде чем излагать свои выводы по этим вопросам, я постараюсь дать обзор заключений, к которым приходили мыслители различных школ.

К этому мы и перейдем теперь, причем я буду обращать особое внимание на развитие понятия о справедливости, которое, если не ошибаюсь, лежит в основе всего нравственного и представляет исходное понятие в практических выводах всякой нравственной философии, хотя это далеко еще не признано большинством мыслителей, писавших об Этике.

Мы видели в предыдущей главе, что у самых первобытных народов вырабатывается свой склад общественной жизни и создаются свои, тщательно оберегаемые нравы и обычаи, свои понятия о том, что хорошо и что дурно, чего не следует делать и как следует поступать в разных случаях. Словом, вырабатывается своя Нравственность, своя Этика.

Часть таких правил жизни ставится под охрану обычая: «не следует делать того-то, потому что делать это было бы «нехорошо» или «было бы стыдно»; это означало бы слабость физическую или слабость характера. Но есть также проступки более тяжелые и правила более суровые. Нарушающий их не только выказывает нежелательные черты характера, но и наносит ущерб своему роду. За благосостоянием же рода следит вся толпа умерших предков, и если кто-нибудь нарушает правила жизни, установленные из рода в род, то умершие предки мстят, и не тому только, кто преступил их заветы, а всему роду, допустившему нарушение старины[65]. Мир животных, как мы видели во второй главе, помогает доброму и справедливому человеку и всячески противодействует злому и несправедливому; но там, где весь род участвует в совершении злого и несправедливого, вмешиваются уже силы природы, олицетворяемые в виде добрых и злых существ, в сношении с которыми находятся умершие предки человека. Вообще у первобытных народов гораздо более, чем у образованных, каждый член рода отождествляется со всем своим родом; в родовой мести, которая существует и существовала, как известно из истории, у всех первобытных народов, каждый отвечает за всех и все за каждого из своих сородичей.

Обычай, т. е. привычка жить по-старому, боязнь перемен и косность мышления, играют, следовательно, главную роль в сохранении установившихся правил общежития. Но случайные уклонения всегда возможны, и для сохранения в чистоте раз установленного уклада жизни старики, прорицатели, шаманы прибегают к устрашению. Они грозят нарушителям обычаев мщением предков и разных духов, населяющих воздушный мир. Горный или лесной дух, снежные обвалы, метели, наводнения, болезни и т. д. встают на охрану попранного обычая. И чтобы поддерживать этот страх возмездия за нарушение правил и обычаев, устанавливаются священные обряды, выражающие поклонение силам природы, совершаются жертвоприношения этим силам и разные полутеатральные церемонии[66].

Нравственность ставится, таким образом, под охрану обоготворяемых сил, и поклонение этим силам слагается в религию, которая освящает и закрепляет нравственные понятия[67].

В такой обстановке нравственное в человеке так тесно связывается с мифологией и религией, что отделить нравственное от мистических велений свыше и от религии вообще становится очень трудно, вследствие чего выработанное веками соединение нравственности с религией сохраняется вплоть до настоящего времени.

Подобно всем первобытным народам, древние греки долгое время представляли себе небесные светила и грозные явления природы в виде могучих существ в человеческом образе, постоянно вмешивающихся в жизнь людей, и чудный памятник этих времен дошел до нас в «Илиаде». Из нее видно, что нравственные понятия того времени носили такой же характер, какой мы поныне встречаем у многих дикарей. Нарушение того, что тогда считалось нравственным, наказывалось богами, из которых каждый олицетворял ту или другую силу природы в человеческом образе.

Но в то время как многие народы долго еще оставались на этой ступени развития, в Древней Греции уже через несколько сот лет после времен, воспетых в «Илиаде», т. е. за шестьсот с лишним лет до начала нашего летосчисления (в VII и VI веках до Р. X.^{25}), начали появляться мыслители, стремившиеся утвердить нравственные понятия в человеке не на одном страхе перед богами, но и на понимании своей собственной природы: самоуважении, чувстве собственного достоинства и на познании высших умственных и нравственных целей.

Эти мыслители уже тогда разбились на несколько школ. Одни старались объяснить всю природу, а следовательно, и нравственное в человеке путем естественным, т. е. путем познания природы и опыта, как это делается теперь в естественных науках. Другие же утверждали, что происхождение вселенной и ее жизнь не могут быть объяснены естественным путем, так как видимый нами мир есть создание сверхъестественных сил. Он представляет воплощение чего-то, каких-то сил или «сущностей», лежащих вне того, что доступно наблюдению человека. А потому познать мир человек может не теми впечатлениями, которые он получает из внешнего мира, а только отвлеченным умозрением — «метафизикой»[68].

Тем не менее в этих сущностях, скрытых от нашего взора и понимания, тогдашние мыслители видели олицетворение «Верховного Разума», «Слова» (или Разума), «Верховной Воли» или «Мировой Души», с которых человек мог составить себе понятие только путем познавания самого себя. Как ни старался отвлеченный мыслитель — метафизик одухотворить эти качества и приписать им сверхчеловеческое и даже сверхприродное существование, он все-таки представлял их себе, подобно богам древности, по образу и подобию человеческого ума и человеческих чувств, и узнавал он что-нибудь об этих способностях и чувствах именно путем наблюдения над самим собою и другими людьми. Представление о духовном сверхприродном мире продолжало, таким образом, носить в себе следы самого первобытного очеловечивания природы. Гомеровские боги возвращались, только в более одухотворенных одеждах.

Надо, однако, сказать, что, уже начиная со времен Древней Греции вплоть до настоящего времени, метафизическая философия находила высокоталантливых последователей. Они не довольствовались описанием небесных светил и их движений, грома, молнии, падающих звезд или живых растений и животных, но стремились к пониманию окружающей нас природы как мирового целого, а потому им удалось сделать многое для развития знания вообще. Уже первые мыслители метафизического направления поняли, и в этом была их великая заслуга, что, как ни объяснять явления природы, в них нельзя видеть произвола каких-то властителей мира. Ни произвол и страсти богов, ни слепые случайности не в силах объяснить жизнь природы. Мы вынуждены признать, что всякое явление в природе — падение такого-то камня, течение такого-то ручья, жизнь данного дерева или животного — представляет собою необходимые проявления свойств всего целого, всей одушевленной и неодушевленной природы. Они являются неизбежным и логическим последствием развития основных свойств природы и всей предшествовавшей ее жизни; и эти законы может открывать человеческий ум. В силу этого мыслители-метафизики нередко предвосхищали открытия науки, высказывая их в поэтической форме. Действительно, благодаря такому пониманию мировой жизни уже в V веке до начала нашего летосчисления некоторые греческие мыслители, несмотря на свою метафизику, высказывали такие предположения о природных явлениях, что их можно назвать предвестниками современной научной физики и химии. Точно так же впоследствии, в средних веках и позже, вплоть до XVII века, важные открытия делались и такими исследователями, которые, придерживаясь метафизических или даже чисто религиозных объяснений в истолковании духовной и особенно нравственной жизни человека, тем не менее следовали научному методу, когда приступали к изучению наук физических.

Вместе с тем и религия приобретала понемногу более одухотворенный характер. Вместо представления об отдельных человекоподобных богах появились в Греции, особенно у пифагорейцев, понятия о каких-то общих силах, создающих жизнь мира. Таково было представление об «огне» (т. е. теплороде), проникающем весь мир, о «числах», т. е. математических законах движения; о «гармонии», т. е. о закономерности в жизни природы; причем, с другой стороны, зарождалось и представление о едином существе, управляющем всем миром. Появлялись также и намеки на «Мировую Правду» и «Справедливость».

Подводя итоги дохристианской этики в Древней Греции, мы видим, что, несмотря на различие в объяснениях нравственности греческими мыслителями, они сходились в одном. Источником нравственных побуждений в человеке они признавали его природные наклонности и его разум. В истинной сущности этих наклонностей они едва ли отдавали себе ясный отчет. Но они учили, что благодаря своему разуму человек, живя общественной жизнью, естественно, развивает в себе и укрепляет свои нравственные наклонности, полезные для поддержания необходимой ему общественности, а потому они не искали помощи человеку извне, в сверхприродных силах.

Такова была сущность учения Сократа, Аристотеля, отчасти даже Платона и первых стоиков, причем Аристотель уже пытался построить нравственность на естественнонаучной основе. Только Платон внес в нравственность полурелигиозный элемент. Но, с другой стороны, Эпикур, может быть в противовес Платону, выдвинул новое начало: разумное стремление человека к счастью, к удовольствию, и он старался представить искание счастья как главный источник нравственного в мыслящем человеке.

Утверждая, что правильно понятое стремление человека к личному счастью, к полноте жизни является нравственным двигателем, Эпикур был, конечно, прав: человек, понявший вполне, насколько общительность, справедливость и доброе равенственное отношение к людям ведет к счастливой жизни каждого, а также и всего общества, не будет безнравственным; другими словами, человек, признавший равенство всех и дошедший путем жизненного опыта до отождествления своих выгод с выгодами всех, бесспорно может найти в таком понимании личного счастья опору для своей нравственности. Но, утверждая, что разумное искание счастья само приведет человека к нравственному отношению к другим, Эпикур без всякой нужды суживал действительные основы нравственности. Он забывал, что в человеке, какую бы дань он ни платил эгоизму, существуют еще привычки общительности; в нем есть также понятие о справедливости, ведущее к признанию до некоторой степени равноправия людей, и есть, наконец, даже у людей, очень низко упавших нравственно, смутное сознание идеала и нравственной красоты.

Эпикур, таким образом, уменьшал значение общественных инстинктов человека и помогал ему ставить практическую «рассудительность» на место справедливо мыслящего разума, без чего не может быть в обществе прогрессивного развития. А с другой стороны, он упускал из вида влияние среды и деления на классы, которое становится враждебным нравственности, когда пирамидальное строение общества позволяет одним то, что запрещает другим.

Действительно, в отсутствии нравственного идеала, ставящего равенство людей и справедливость как цель нравственности, последователи Эпикура, довольно многочисленные в империи Александра Македонского, а впоследствии и в Римской империи, находили оправдание своего равнодушия к язвам общественного строя[86].

Протест против язв тогдашнего общества и против упадка общественности был неизбежен. И он явился, как мы видели, сперва в учениях стоиков, а затем в Христианстве.

Уже в V веке до начала нашего летосчисления начались войны Греции с Персией, и эти войны понемногу привели к полному упадку того строя вольных городов республик Древней Греции, в котором науки, искусство и философия достигли высокого развития. Затем в IV столетии создалось Македонское царство и начались походы Александра Великого во внутрь Азии. Цветущие, независимые демократии Греции обращались тогда в области, подчиненные новой завоевательной империи: и завоеватели, приводя с востока рабов и привозя оттуда награбленные богатства, вместе с тем вводили централизацию и неизбежные при централизации политический деспотизм и грабительский дух наживы. Мало того, богатства, ввозившиеся в Грецию, привлекли в нее грабителей с запада, и уже в конце III века до начала нашего летосчисления началось завоевание Греции Римом.

Рассадник знания и искусства, каким была Древняя Эллада, обратился теперь в провинцию завоевательной Римской империи. Светоч науки, горевший в Греции, угас на многие столетия. Из Рима же распространилось во все стороны грабительское централизованное государство, где роскошь высших классов строилась на рабском труде покоренных народов и где разврат высших, правящих классов доходил до крайних пределов.

Протест в таких условиях был неизбежен, и он явился — сперва в виде отголосков новой религии — буддизма, зародившегося в Индии, где шло такое же разложение, как и в Римской империи, а затем, лет четыреста спустя, в виде христианства, в Иудее, откуда оно перешло в Малую Азию, переполненную греческими колониями, а затем и в самый центр римского владычества, в Италию.

Легко понять, какое впечатление, особенно на бедные классы, должно было произвести появление этих двух учений, имеющих между собою так много общего. Вести о новой религии, зародившейся в Индии, начали проникать в Иудею и в Малую Азию уже в последние два столетия до начала нашего летосчисления. Шла молва, что, движимый потребностью новой веры, царский сын Гаутама^{37} расстался со своим дворцом и молодой женой, сбросил с себя царские одежды, отказался от богатства и власти и стал слугою своего народа. Живя подаянием, он учил презрению к богатству и власти, любви ко всем людям — друзьям и врагам, он учил жалости ко всем живым существам, проповедовал кротость и признавал равенство всех званий, включая и самые низшие.

Среди народов, измученных войнами и поборами, оскорбляемых в своих лучших чувствах власть имущими, учение Будды Гаутамы[87] быстро нашло многочисленных последователей, и понемногу оно распространилось из северной Индии на юг и на восток по всей Азии. Десятки миллионов людей обращались в буддизм.

То же самое произошло лет четыреста спустя, когда подобное, но еще более возвышенное учение христианства стало распространяться из Иудеи по греческим колониям в Малой Азии, затем проникло в Грецию, а оттуда перешло в Сицилию и Италию.

Почва для новой религии бедноты, восставшей против разврата богатых, была хорошо подготовлена. А затем стихийное переселение целых народов из Азии в Европу, начавшееся в то же время и продолжавшееся целых двенадцать столетий, навело такой ужас на умы, что потребность в новой вере могла только усилиться[88].

Среди переживавшихся тогда ужасов даже трезвые мыслители теряли веру в будущее человечества; массы же видели в этих нашествиях дело Злой Силы; в умах людей невольно возникало представление о «кончине мира», и люди тем охотнее искали спасения в религии.

Главное отличие христианства и буддизма от предшествовавших им религий было в том, что вместо жестоких, мстительных богов, велениям которых должны были покоряться люди, эти две религии выдвинули — в пример людям, а не в устрашение — идеального бого-человека, причем в христианстве любовь божественного учителя к людям — ко всем людям без различия племен и состояний, а особенно к низшим, — дошла до самого высокого подвига, до смерти на кресте, ради спасения человечества от власти Зла.

Вместо страха перед мстительным Иеговой или перед богами, олицетворявшими злые силы природы, проповедовалась любовь к жертве насилия, и нравственным учителем в христианстве было не мстительное божество, не жрец, не человек духовной касты и даже не мыслитель из числа мудрецов, а человек из народа. Если основатель буддизма Гуатама был еще царский сын, добровольно ставший нищим, то основателем христианства являлся плотник, оставивший дом и родных и живший, как живут «птицы небесные», в ожидании близкого пришествия «Грозного Суда». Жизнь этих двух учителей протекала не в храмах и не в академиях, а среди бедноты, и из той же бедноты, а не из служителей в храмах, вышли апостолы Христа. И если впоследствии в христианстве, как и в буддизме, сложилась «Церковь», т. е. правительство «избранных», с неизбежными пороками всякого правительства, то это представляло прямое отступление от воли обоих основателей религии, как бы ни старались потом оправдать это отступление ссылками на книги, написанные много лет спустя после смерти самих учителей.

Другой основной чертой христианства, которая составила главным образом его могущество, было то, что оно выставило руководящей нитью в жизни человека не личное его счастье, а счастье общества, и следовательно, идеал — идеал общественный, за который человек способен был бы отдать свою жизнь (см., например, главы евангелия Марка). Идеалом христианства были не спокойная жизнь греческого мудреца и не военные или гражданские подвиги героев Древней Греции и Рима, а проповедник, восставший против безобразий современного ему общества и готовый идти на смерть за проповедь своей веры, состоящей в справедливости ко всем, в признании равноправия всех людей, в любовном отношении ко всем, как своим, так и чужим, и, наконец, в прощении обид — в противовес всеобщему тогда правилу обязательного отмщения обид.

К сожалению, именно эти основы христианства — особенно равноправие и прощение обид — очень скоро начали смягчаться в проповедях новой веры, а потом и совсем стали забываться. В христианство, точно так же как и во все нравственные учения, очень скоро — уже во времена апостольские — вкрался оппортунизм, т. е. учение «блаженной середины». И совершилось это тем легче, что в христианстве, как и в других религиях, создалось ядро людей, утверждавших, что они, на которых лежит совершение обрядов и таинств, сохраняют учение Христа во всей его чистоте и ведут борьбу против постоянно возникающих ложных его толкований.

Нет сомнений, что уступчивость апостолов объяснялась также до некоторой степени жестокими преследованиями, которым подвергались первые христиане в Римской империи, пока христианство не стало государственной религией; и возможно, что уступки делались только для видимости, тогда как внутреннее ядро христианских общин держалось учения во всей его чистоте. Действительно, длинным рядом тщательных исследований теперь установлено, что те четыре евангелия, которые были признаны церковью наиболее достоверными изложениями жизни и учений Христа, а также «Деяния» и «Послания» апостолов — в дошедших до нас редакциях — были написаны не раньше, чем между 60 и 90 годами нашего летосчисления, а может быть, и позднее — между 90 и 120 годами. Но и тогда евангелия и послания были уже списками с более древних записей, которые переписчики обыкновенно дополняли дошедшими до них преданиями[89]. Но именно в эти годы шли жесточайшие гонения Римского государства против христиан. Казни в Галилее начались уже после восстания Иуды Галилеянина против римского владычества в 9 году нашего летосчисления; а затем еще более жестокие гонения против иудеев начались после восстания в Иудее, продолжавшегося с 66 по 71 год, причем казни считались уже сотнями[90].

Ввиду таких гонений христианские проповедники, готовые сами погибнуть на кресте или на костре, естественно, могли в своих посланиях к верующим делать второстепенные уступки, чтобы не подвергать преследованиям молодые еще христианские общины. Так, например, слова «отдайте Кесарево Кесарю, а Божие Богу», на которые так любят ссылаться власть имущие, могли попасть в евангелие как незначительная уступка, не нарушавшая сущности учения, тем более что христианство проповедовало отречение от всяких житейских благ. Вместе с тем, зародившись на востоке, христианство подверглось влиянию его верований в одном очень важном направлении. Религии Египта, Персии и Индии не довольствовались простым очеловечением сил природы, как это делало греческое и римское язычество. Они видели в мире борьбу двух равносильных начал — Добра и Зла, Света и Тьмы, и ту же борьбу они переносили в сердце человека. И это представление о двух враждебных силах, борющихся за преобладание в мире, понемногу вошло в христианство как основное его начало. А затем представлением о могучем диаволе, овладевающем душою человека, христианская церковь широко пользовалась в течение многих веков, чтобы с невероятной жестокостью истреблять тех, кто дерзал критиковать ее ставленников.

Таким образом, церковь прямо отвергла в жизни доброту и всепрощение, проповедовавшиеся основателем христианства и составлявшие его отличие от всех других религий, кроме буддийской. Мало того, в преследовании своих противников она не знала пределов жестокости.

Затем последователи Христа — даже самые близкие — пошли еще дальше по пути отступления. Все более и более отдаляясь от первоначального учения, они дошли до того, что христианская церковь вступила в полный союз с царями; так что в глазах «князей церкви» истинные учения Христа стали даже считаться опасными; до того опасными, что в западной церкви не позволялось издавать Евангелие иначе как на совершенно не понятном народу латинском языке, а в России — на малопонятном старославянском[91].

Но хуже всего было то, что, обратившись в государственную церковь, официальное христианство забыло основное отличие христианства от всех предшествовавших религий, кроме буддизма. Оно забыло прощение обид и мстило за всякую обиду не менее восточных деспотов. Наконец, представители церкви скоро стали такими же владельцами крепостных, как и светское дворянство, и постепенно они приобрели такую же доходную судебную власть, как и графы, герцоги и короли, причем в пользовании этой властью князья церкви оказались такими же мстительными и алчными, как и светские владыки. Когда же в XV и XVI столетиях стала развиваться централизованная власть королей и царей в возникавших тогда государствах, церковь своим влиянием и богатствами везде помогала созданию этой власти и своим крестом осеняла таких звероподобных владык, как Людовик XI, Филипп II и Иван Грозный. Всякое сопротивление своей власти церковь наказывала с чисто восточной жестокостью — пытками и костром, для чего западная церковь создала даже особое учреждение — «Святую» Инквизицию.

Уступки светским властям, которые делались первыми последователями Христа, далеко увели, стало быть, христианство от учения его основателя. Прощение личных обид было забыто как ненужный балласт, и, таким образом, было отвергнуто то, что составляло основное отличие христианства от всех предшествующих религий, кроме буддизма [92].

Действительно, если всмотреться без предрассудков не только в предшествовавшие религии, но даже в нравы и обычаи самого первоначального родового быта у дикарей, то мы находим, что во всех первобытных религиях и в самых первобытных общежитиях уже считалось и теперь считается правилом не делать ближнему, т. е. человеку своего рода, того, чего не желаешь себе. На этом правиле уже многие тысячелетия строились все человеческие общества; так что, проповедуя равенственное отношение к людям своего рода, христианство не вносило ничего нового[93].

Действительно, уже в таком древнем памятнике родового быта, как Ветхий Завет, мы находим правило: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя». Так сказано было от имени Бога в третьей книге Моисеевой (Лев. 19, 18). И то же правило прилагалось к пришельцу: «…пришлец, поселившийся у вас, да будет для вас то же, что туземец ваш; люби его, как себя; ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» (Лев. 19, 34). Точно такое же утверждение евангелистов, что нет выше заслуги, как положить душу свою за соплеменников, так поэтически выраженное в Евангелии от Марка (гл. 13), даже этот призыв не может быть признан отличительной чертой христианства, так как самопожертвование ради своих сородичей восхвалялось у всех язычников, а защита своих близких с риском для жизни — обычное явление не только у самых диких племен, но и у большинства общественных животных.

То же следует сказать о благотворительности, которая нередко представляется отличительной чертой христианства в противоположность языческой древности. Между тем уже в родовом быте отказать сородичу или даже чужеземцу-страннику в убежище или же не разделить с ним трапезы всегда считалось и по сию пору считается преступлением. Я упоминал уже в 3 главе о том, что случайно обедневший бурят по праву кормится у каждого из своих сородичей по очереди, а также то, что жители Огненной Земли, африканские готтентоты^{38} и все другие «дикари» поровну делят между собой всякий кусок пищи, полученный в подарок. А потому если в Римской империи, особенно в городах, такие обычаи родового строя действительно исчезли, то в этом следует винить не язычество, а весь политический строй завоевательной империи. Замечу, однако, что в языческой Италии во времена Нумы Помпилия и затем гораздо позже, во времена империи, были сильно развиты коллегии (collegia), т. е. союзы ремесленников, которые впоследствии, в средние века, назывались «гильдиями», и причем в коллегиях практиковалась та же обязательная взаимопомощь и существовали обязательные общие трапезы в известные дни и т. д., которые впоследствии составляли отличительную черту всякой гильдии. А потому является вопрос: действительно ли римскому дохристианскому обществу чужда была взаимопомощь, как это утверждают некоторые писатели, указывающие на отсутствие государственной и религиозной благотворительности? Потребность в таковой не сказалась ли вследствие ослабления цеховой организации «коллегий» по мере усиления государственной централизации?

Мы должны, следовательно, признать, что, проповедуя братство и взаимопомощь внутри своего, народа, христианство не вносило никакого нового нравственного начала. Но где христианство и буддизм действительно вносили новое начало в жизнь человечества, это в требовании от человека полного прощения сделанного ему зла. До тех пор родовая нравственность всех народов требовала мести — личной и даже родовой — за всякую обиду: за убийство, за увечье, за нанесенную рану, за оскорбление. Учение же Христа в его первоначальной форме отрицало и месть, и судебное преследование, требуя от обиженного отказа от всякого «возмездия» и полного «прощения» обиды — и не раз и не два, а всегда, во всяком случае. В словах «Не мсти врагам» — истинное значение христианства[94].

Но главный завет Христа, повелевавший отказываться от мщения, христиане очень скоро отвергли. Апостолы уже держались его лишь в очень смягченной форме. «…Не воздавайте злом за зло или ругательством за ругательство; напротив, благословляйте», — писал апостол Петр в своем Первом послании (3, 9). Но уже у апостола Павла встречается лишь слабый намек на прощение обид, да и тот облечен в эгоистическую форму: «Итак, неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого, ибо тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя» (Рим. 2, 1). Вообще вместо определенных предписаний Христа, отрицавших месть, у апостолов является робкий совет «отложить месть» и общая проповедь любви. Так что в конце концов месть по суду даже в самых жестоких формах стала необходимой сущностью того, что называется справедливостью в христианских государствах и в христианской церкви. Недаром на эшафоте священник сопровождает палача.

То же самое произошло и с другим основным началом в учении Христа. Его учение было учением равенства. Раб и свободный римский гражданин одинаково были для него братья, сыны божии. «…Кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом», — учил Христос (МК. 10, 44). Но уже у апостолов мы находим иное. Рабы и подданные равны со своими господами… «во Христе». В действительности же повиновение подданных установленным властям «со страхом и трепетом» как ставленникам божиим и повиновение рабов своим господам возводятся апостолами Петром и Павлом в основную христианскую добродетель; причем хозяевам рабов те же два апостола советуют только более мягкое обращение со своими слугами, а вовсе не отказ от рабовладельческих прав, даже если хозяевами рабов окажутся «верные и возлюбленные», т. е. обращенные в христианство[95].

Советы апостолов можно, конечно, объяснять их желанием не подводить своих последователей под казни зверствовавших в то время римских императоров. Но своей проповедью повиновения озверевшим кесарям как ставленникам божиим, т. е. признание этих зверей божиими ставленниками, христианство нанесло себе удар, от которого не может оправиться и поныне. Оно перестало быть религией распятого Христа, чтобы стать религией государства.

В результате рабство и рабское подчинение власти, оба поддерживаемые церковью, продержались в продолжение одиннадцати веков — вплоть до первых городских и крестьянских восстаний XI и XII веков. Иоанн Златоуст, папа Григорий, которого церковь назвала Великим, и разные люди, причисленные церковью к святым, одобряли рабство, а «блаженный» Августин даже оправдывал его, утверждая, что рабами стали грешники за свои грехи. Даже сравнительно либеральный философ Фома Аквинат утверждал, что рабство — «божественный закон». Только некоторые рабовладельцы отпускали на волю своих рабов и некоторые епископы собирали деньги, чтобы выкупать рабов. И только с началом крестовых походов рабы, нашивая на рукаве крест и идя на восток для завоевания Иерусалима, освобождались от своих владельцев.

За церковью явно или молчаливо шло и большинство философов. Только в XVIII веке, накануне <Великой> французской революции, раздались голоса свободномыслящих против рабства. Революция, а не церковь уничтожила рабство во французских колониях и крепостное состояние в самой Франции. В течение же всей первой половины XIX века торговля рабами-неграми процветала в Европе и в Америке — и церковь молчала. Только в 1861 году уничтожение в России рабства, называвшегося крепостным правом, подготовленное заговорами декабристов в 1825 году, петрашевцев — в 1848 году и крестьянскими бунтами 50-х годов, вызвавшими среди дворянства страх новой пугачевщины, стало свершившимся фактом; а в 1864 году уничтожение рабства произошло и в «глубоко религиозных» Соединенных Штатах^{39}. После кровопролитной войны с рабовладельцами рабов объявили свободными, но им не дали для пропитания даже клочка обрабатывавшейся ими земли.

В борьбе с жадностью рабовладельцев и торговцев рабами христианство оказалось бессильным. Рабство продолжало держаться, пока усиленная производительность машин не дала возможности наживаться наемным трудом быстрее, чем трудом рабов и крепостных, и пока сами рабы не начали восставать.

Таким образом, два основных завета христианства — равенство и прощение обид — были отвергнуты его последователями и вероучителями. И потребовалось пятнадцать веков, прежде чем некоторые писатели, порвав с религией, решились признать один из этих заветов — равноправие — основой гражданского общества.

Наконец, необходимо указать еще на то, что христианство подтвердило веру в диавола и его воинство как могучих соперников Добра. Вера в могущество Злой Силы особенно утвердилась в те времена, когда совершались великие переселения народов; и церковь широко воспользовалась впоследствии этой верой, чтобы истреблять тех «слуг диавола», которые осмеливались критиковать ее руководителей. Мало того: римская церковь отнеслась даже к христианскому воспрещению мести как к ошибке слишком доброго Учителя и поставила на место милосердия свой меч и костры для истребления тех, кого она признавала еретиками[96].

Средние века — Эпоха Возрождения. Как ни преследовали христиан в Римской империи и как малочисленны ни были христианские общины в течение первых веков, христианство продолжало завоевывать умы сперва в Малой Азии, а потом в Греции, Сицилии, Италии и вообще в Западной Европе. С одной стороны, оно являлось протестом против всей тогдашней жизни в Римской империи и против идеалов этой жизни, в которой зажиточность правящих классов строилась на отчаянной нищете крестьян и городского пролетариата, а «культура» зажиточных людей сводилась к развитию удобств жизни и к некоторому внешнему лоску с полным пренебрежением к высшим духовным потребностям, умственным и нравственным[97]. Но уже тогда многие тяготились изысканностью удовольствий в высших классах, соединенной со всеобщей грубостью нравов, а потому не только беднота, которой христианство обещало освобождение, но и некоторые отдельные люди из свободных и богатых классов искали в христианстве более одухотворенной жизни.

Одновременно развивалось, однако, и недоверие к человеческой природе. Оно намечалось уже в греко-римском мире со времени Платона и его последователей. Теперь же, под влиянием мрачных условий жизни во время великого переселения народов, безобразий римского общества, а также влияний с востока, развивался пессимизм: терялась вера в возможность достигнуть лучшего будущего усилиями самого человека. Слагалась уверенность в торжестве злой силы на земле; и люди охотно искали утешения в вере в загробное существование, где больше не будет земного зла и страданий.

В таких условиях христианство приобретало все большую и большую власть над умами. Но замечательно то, что существенного изменения в строе жизни оно не произвело. Действительно, оно не только не породило новых форм жизни, сколько-нибудь широко распространенных, но оно помирилось, как раньше делало язычество, с римским рабством, с нормандским крепостным правом и с безобразиями римского самодержавия. Христианские священнослужители скоро стали даже опорой императоров. Имущественные неравенства и политическое угнетение остались те же, что и прежде, а умственное развитие общества значительно понизилось. Новых форм общественности христианство не выработало. В сущности, ожидая скорого конца мира, оно об этом мало заботилось, так что прошло более тысячи лет, прежде чем в Европе, сперва по берегам Средиземного моря, а потом и внутри материка, начал вырабатываться — из совершенно других источников — новый строй жизни в городах, объявлявших себя независимыми. В этих новых центрах свободной жизни, подобных в этом отношении вольным городам Древней Греции, началось и возрождение наук, заглохших было в Европе со времен Македонской и Римской империй.

Во времена апостольские последователи Христа, жившие в ожидании скорого второго пришествия, заботились главным образом о распространении учения, обещавшего людям спасение. Они спешили разнести «благую весть» и, если нужно, погибали мученической смертью. Но уже во II веке христианского летосчисления начала создаваться христианская «церковь». Известно, как на Востоке новые религии легко разбиваются на множество толков. Каждый по-своему истолковывает возникающее учение и страстно держится своего толкования, и христианству грозило такое же раздробление, тем более что в Малой Азии и Египте, где оно особенно развивалось, к нему все время примешивались другие вероучения: буддизм и древнее язычество[98]. Вследствие этого уже с ранних пор учителя христианства стремились создать по ветхозаветному примеру «церковь», т. е. тесно сплоченную группу наставников, хранящих учение в его истинной чистоте или, по крайней мере, в единообразной форме.

Но раз создались церкви как хранительницы учения и его обрядов, создавалось, так же как в буддизме, с одной стороны, монашество, т. е. удаление части учителей от общества, а с другой стороны, слагалась особая, могучая каста, духовенство, и шло сближение этой касты со светской властью. Охраняя то, что она считала чистотой веры, и преследуя то, что она считала ее искажением и преступной ересью, церковь скоро дошла в своих преследованиях «отступников» до крайней жестокости. И ради успеха в этой борьбе она сперва искала, а потом уже требовала поддержки от светских властей, которые в свою очередь требовали от церкви благосклонного к себе отношения и поддержки религией своей тиранической власти над народом.

Таким образом, забывалась основная мысль христианского учения — его скромность, его «дух смиреномудрия». Движение, начавшееся как протест против безобразий власти, становилось теперь орудием этой власти; благословение церкви не только прощало правителям их преступления, оно представляло эти преступления как исполнение велений Бога.

Вместе с тем христианская церковь употребляла все усилия, чтобы помешать изучению христианами «языческой старины». Памятники и рукописи Древней Греции — единственные в то время источники знания — истреблялись, так как церковь видела в них только «гордость» и «неверие», внушаемые диаволом, и запреты ее были так строги и так совпадали с общим духом нетерпимости христианства, что некоторые писания греческих мыслителей совершенно исчезли, и дошли они до Западной Европы лишь потому, что сохранились у арабов в арабских переводах. Так старательно вытравлялась христианами «эллинская мудрость»[99].

Тем временем, однако, феодальный строй с его крепостным правом, водворившийся в Европе после развала Римской империи, начал разлагаться, особенно со времени крестовых походов и после ряда серьезных крестьянских восстаний в городах[100]. Благодаря сношениям с Востоком и усиливавшейся морской и сухопутной торговле в Европе понемногу создавались города, в которых наряду с развитием торговли, ремесел и искусств развивался дух свободы, и начиная с X века эти города начали свергать власть своих светских владык и епископов. Такие восстания стали быстро распространяться. Жители восставших городов сами вырабатывали «хартии», или «записи», своих вольностей и заставляли правителей признать и подписать эти хартии, или же они просто выгоняли своих владык, клялись между собой соблюдать свои новые записи вольностей. Горожане прежде всего отказывались признавать княжеский или епископский суд и сами избирали своих судей; они создавали свою городскую милицию для защиты города и назначали ей начальника; и, наконец, они вступали в союзы, в федерации с другими такими же вольными городами. Многие города освобождали также окрестных крестьян от крепостного ига светских и духовных владельцев, посылая деревням на помощь свои городские милиции. Так делала, например, Генуя уже в X веке. И понемногу освобождение городов и возникновение вольных коммун распространилось по всей Европе: сперва в Италии и в Испании, потом, в XII веке, во Франции, в Нидерландах, в Англии и, наконец, по всей средней Европе, вплоть до Богемии, Польши и даже до Северо-Западной России, где Новгород и Псков с их колониями в Вятке, Вологде и др. существовали как вольные народоправства в продолжение нескольких столетий. В вольных городах возрождалось, таким образом, то свободное политическое устройство, благодаря которому за полторы тысячи лет перед тем пышно развилась образованность в Древней Греции. Теперь то же самое повторилось в вольных городах Западной и Средней Европы[101].

И вместе с зарождением новой свободной жизни началось возрождение знания, искусства, свободомыслия, которое получило в истории название эпохи Возрождения.

Вдаваться здесь в разбор причин, которые привели Европу сперва к Возрождению (Ренессанс), а затем, в XVI и XVII веках, к так называемой эпохе Просвещения, я, однако, не стану не только потому, что об этом пробуждении человеческого ума от долгой дремоты есть много прекрасных работ и даже краткий их обзор далеко увел бы нас от нашей непосредственной цели. Но мне пришлось бы рассмотреть — гораздо подробнее, чем это делалось до сих пор, — не только то влияние на развитие наук и искусств, какое имело открытие памятников древнегреческой науки, искусства и философии, равно как и влияние дальних плаваний и путешествий, предпринимавшихся в эти годы торговли с Востоком, открытие Америки и т. д., но также и влияние новых форм общественной жизни, сложившейся тогда в вольных городах. Затем необходимо было бы также показать, как эти новые условия городской жизни и пробуждение крестьянского населения привели к новому пониманию христианства и к глубоким народным движениям, в которых протест против власти церкви сливался со стремлением освободиться от крепостного ига.

Такие восстания разлились широкой волной по всей Европе. Они начались с движения альбигойцев^{40} в южной Франции в XI и XII веках. Затем в конце XIV века в Англии произошли крестьянские восстания Джона Болла (John Boll), Уота Тайлера (Wat Tyler) и лоллардов^{41}, направленные против лордов и государства в связи с религиозным протестантским движением Виклифа. В Богемии развилось учение великого реформатора и мученика Яна Гуса (сожженного церковью в 1415 году), многочисленные последователи которого (гуситы^{42}) восстали как против католической церкви, так и против ига феодальных помещиков; затем начались коммунистические движения Моравских братьев в Моравии и анабаптистов^{43} (перекрещенцев) в Голландии, Западной Германии и Швейцарии, причем и те и другие стремились не только очистить христианство от накипи, насевшей на него вследствие светской власти духовенства, но и изменить весь общественный строй в смысле равенства и коммунизма. Наконец, пришлось бы остановиться и на великих крестьянских войнах в Германии в XVI веке, начавшихся в связи с протестантским движением, и на восстаниях против папизма, помещиков и королей, широко распространившихся в Англии с 1639 по 1648 годы и кончившихся казнью короля и уничтожением феодального строя. Конечно, ни одно из этих движений не достигло тех целей — политических, экономических и нравственных, которые все они себе ставили. Но, во всяком случае, они создали в Европе две сравнительно свободные конфедерации — Швейцарскую и Голландскую и вслед за тем две сравнительно свободные страны — Англию и Францию, где умы были уже настолько подготовлены, что учения свободомыслящих писателей находили многих последователей и где мыслители могли писать, а иногда и печатать свои труды, не рискуя быть сожженными на костре князьями христианской церкви или быть запертыми навеки в тюрьму.

Чтобы вполне объяснить подъем философского мышления, которым отличался XVII век, пришлось бы, следовательно, разобрать влияние этих революционных народных движений наравне с влиянием открытых тогда памятников древнегреческой письменности, о которых так охотно говорят в историях эпохи Возрождения, забывая народные движения. Но такое исследование в области общей философии истории завело бы нас слишком далеко от нашей непосредственной цели. А потому я ограничусь указаниями на то, что все эти причины, вместе взятые, помогли выработать новый, более свободный уклад жизни и, давая новое направление мышлению, они помогли выработке новой науки, освобождавшейся понемногу от опеки богословия, новой философии, стремившейся обнять жизнь всей природы, и объяснить ее естественным путем, и, наконец, пробудить творчество человеческого ума. Вместе с тем я постараюсь показать, как все ярче и деятельнее стала выступать с тех пор в нравственной области свободная личность, провозглашавшая свою независимость от церкви, государства и установившихся преданий.

В течение первых десяти веков нашего летосчисления христианская церковь видела в изучении природы нечто ненужное и даже вредное, ведущее к самомнению, к «гордости»; гордость же преследовалась как источник неверия. То, что есть нравственного в человеке, утверждала церковь, получается им вовсе не из природы, которая может толкать его только на зло, а исключительно из божественного откровения. Всякое исследование естественных источников нравственного в человеке устранялось, а потому греческая наука, пытавшаяся дать естественное обоснование нравственного, отвергалась безусловно. К счастью, науки, зародившиеся в Греции, нашли себе убежище у арабов, которые переводили греческих писателей на свой язык и сами расширяли наши познания, особенно о земном шаре и о небесных светилах, а вместе с тем и математическое знание вообще и медицину; познание же нравственного арабская наука, как и греческая, считала частью познания природы. Но такое знание христианская церковь отвергала как еретическое. Так продолжалось свыше тысячи лет, и только в XI веке, когда в Европе начались восстания городов, началось также и свободомыслящее (рационалистическое) движение. Стали усердно разыскивать уцелевшие кое-где памятники древнегреческой науки и философии и по ним начали изучать геометрию, физику, астрономию и философию. Среди глубокого мрака, царившего в Европе столько веков, открытие какой-нибудь рукописи Платона или Аристотеля и перевод ее становились мировыми событиями: они открывали новый неведомый кругозор, они будили умы, воскрешали чувство красоты и восторга перед природой и вместе с тем пробуждали веру в силу человеческого ума, от которой так тщательно отучала людей христианская церковь.

С этих пор началось возрождение — сперва в науках, а потом вообще, а также в исследованиях о сущности и основах нравственности. Многострадальный Абеляр (1079–1142), уже в начале XII века решился утверждать, вслед за мыслителями Древней Греции, что человек носит в себе самом зачатки нравственных понятий. Но поддержки для такой ереси он не нашел, и только в следующем столетии появился во Франции мыслитель Фома Аквинат (1225–1278), который старался соединить учения христианской церкви с частью учений Аристотеля; а в Англии Роджер Бэкон (1214–1294) около того же времени попытался, наконец, отбросить сверхъестественные силы в объяснении как природы вообще, так и нравственных понятий человека.

Это направление было, впрочем, скоро задавлено, и нужны были вышеупомянутые народные движения, охватившие Богемию, Моравию, земли, теперь принадлежащие к Германской империи, Швейцарию, Францию, особенно южную, Нидерланды и Англию; нужно было, чтобы сотни тысяч людей погибли от огня и меча, а их руководители подверглись адским пыткам, — словом, нужно было громаднейшее потрясение, постепенно охватившее с XII по XVI век всю Европу, чтобы церковь и руководимые ею гражданские правители позволили мыслителям говорить и писать об общественном инстинкте человека как об источнике нравственных понятий и о значении человеческого разума для выработки нравственных начал. Но и тут мышление, освобождавшееся от гнета церкви, предпочитало приписывать мудрым правителям и законодателям то, что прежде приписывалось божественному откровению, — раньше чем новое течение мысли решилось признать, что выработка нравственных начал была делом общечеловеческого творчества.

В середине XVI века, незадолго до смерти Коперника (1473–1543), вышла его книга о строении нашей планетной системы, которая дала сильный толчок естественнонаучному мышлению. В ней доказывалось, что земля вовсе не стоит в центре вселенной и даже не в центре нашей планетной системы, что солнце и звезды вовсе не вращаются вокруг нее, как это кажется нам; и что не только наша земля, но и солнце, вокруг которого она ходит, — простые песчинки в ряду бесконечного числа миров. Эти идеи так расходились с учениями церкви, утверждавшей, что земля есть центр вселенной и что человек представляет предмет особых забот Творца природы, что церковь стала, конечно, жестоко преследовать это учение, и немало людей пало жертвами этого преследования; так, итальянец Джордано Бруно (род. 1548) был сожжен инквизицией в Риме в 1600 году за сочинение Saggio della bestia triomfante^{44}, где он высказывался за ересь Коперника. Но новое направление уже было дано астрономами, и вообще выдвинулось значение точных наблюдений и их математической обработки и знания, основанного на опыте против заключений, основанных на метафизике. Во Флоренции даже образовалась академия del Cimento, т. е. опыта.

Вскоре вслед за тем в 1609 и 1619 годах подробные исследования Кеплером (1571–1630) законов движения планет вокруг солнца подтвердили выводы Коперника, а лет двадцать спустя итальянский ученый Галилей (1564–1642) выпустил главные свои сочинения, которые не только подтверждали учение Коперника, но доказывали еще дальше, куда ведет физика, основанная на опыте. За приверженность к учению Коперника церковь в 1633 году подвергла Галилея пытке и под пыткой заставила отказаться от такой «ереси». Но мысль освобождалась уже от гнета христианских и древнееврейских учений, и в английском мыслителе и исследователе Франциске Бэконе (Веруламском) естествознание нашло не только продолжателя смелых исследований Коперника, Кеплера и Галилея, но и основателя нового метода научного исследования — индуктивного метода, построенного на тщательном изучении фактов природы и на получении выводов из этих фактов вместо того, чтобы объяснить природу дедуктивно, т. е. на основании заранее выведенных отвлеченных умозаключений. Мало того, Бэкон набросал основы новой науки, построенной во всех своих главных отраслях на наблюдении и опыте. В Англии в эту пору уже шло серьезное брожение умов, которое вскоре вылилось в революцию 1639–1648 годов, крестьянскую и особенно среднего сословия в городах, завершившуюся провозглашением республики и казнью короля. И рядом с экономическим и политическим переворотом, т. е. с уничтожением власти феодальных землевладельцев и с вступлением во власть городского среднего сословия, совершалось освобождение умов от гнета церквей и выработка новой философии — нового понимания природы, основанного не на умозрениях, а на серьезном изучении природы и постепенного развития жизни, т. е. эволюции, которая составляет основу современной науки.

Бэкон и Галилей были предтечами этой науки, которая во второй половине XVII века все ясней стала понимать свою силу и необходимость полного освобождения от церквей, как католической, так и новых, протестантских. Для этого ученые стали сплачиваться между собой и основывать научные «академии», т. е. общества, работающие для свободного изучения природы; и в этих академиях признавалось основным принципом опытное исследование вместо прежних словопрений. Такую цель преследовали академии, возникшие сперва в Италии, а потом и Королевское общество, основанное в Англии в XVII веке и ставшее с тех пор оплотом естественнонаучного знания и образцом для таких же обществ, основанных во Франции, Голландии и Пруссии и т. д.

Такой поворот в науках естественно отразился и на науке о нравственности. Фрэнсис Бэкон уже за несколько лет до английской революции сделал попытку — весьма, впрочем, осторожную — освободить вопрос о происхождении и сущности нравственных понятий от религии. Он осмелился высказать, что отсутствию религиозных убеждений не следует приписывать разрушительного влияния на нравственность, что даже безбожник может быть честным гражданином, тогда как, с другой стороны, суеверная религия, если она берет на себя руководить нравственностью человека, представляет действительную опасность. Выражался Бэкон чрезвычайно сдержанно — иначе в его время и нельзя было выражаться; но сущность его мысли была понятна, и с тех пор та же мысль стала все громче и определеннее высказываться в Англии и во Франции. Тогда вспомнили о философии Эпикура и стоиков и началось развитие рационалистической этики, т. е. этики на научных основаниях, трудами Гоббса, Локка, Шефтсбери, Кэдворса, Хатчесона, Юма, Ад<ама> Смита и др. в Англии и Шотландии и Гассенди, Гельвеция, Гольбаха и многих других — во Франции[102].

Любопытно, однако, что главная черта объяснения нравственности, данного Бэконом (на которое я указал уже во второй главе), а именно то, что уже даже у животных инстинкт общительности бывает сильнее и постояннее инстинкта самосохранения, оставлено было без внимания его последователями и даже смелыми поборниками естественного объяснения нравственности[103].

Только Дарвин в конце своей жизни решился повторить мысль Бэкона на основании своего собственного наблюдения природы и положил ее в основу нескольких замечательных страниц о происхождении нравственных чувств, вошедших в его книгу «Происхождение человека» (см. выше, гл. 2), но даже и теперь писатели об этике обходят эту мысль, которая должна была бы лечь в основу рациональной этики, тем более что, хотя и в менее определенной форме, она все-таки мерцала в основе всех учений, искавших объяснения нравственности в самой природе человека.

После Бэкона из философов XVII века то же самое прекрасно понял и еще определеннее высказал Гуго Гроций (Hugo Grotius) в сочинении «О праве войны» (De jure bellis 1625)^{45}. После нескольких замечаний о создателе и его влиянии на выработку нравственных понятий не непосредственно, а через посредство «хотя созданной им, но неизменяемой разумной природы», Гроций не задумался признать, что источником «права» и тесно связанных с ним нравственных понятий были природа и познающий ее разум.

Религиозную нравственность и постановления обрядов он выделил из области естественной нравственности и занялся только изучением последней. Под природой же он понимал человеческую природу и отрицал, чтобы она могла не отличать правого от неправого, так как в человеке и в животных развита общительность, которая необходимо влечет человека к выработке спокойного сожития с ему подобными.

Рядом с этим сильным общественным побуждением, продолжал Гроций, человек благодаря языку имеет способность выводить общие правила для поддержки общежития и поступать сообразно с ними, и эта забота об общежитии становится источником установившихся обычаев и так называемого естественного, или обычного, права. Выработке этих установлений помогают также понятие об общей пользе и производное понятие о том, что признано справедливым. Но совершенно ошибочно утверждать, говорил он, что людей принуждала заботиться о праве стоявшая над ними власть или же что они заботились о нем ради одной пользы. К тому влекла человека его природа.

«Ибо, — писал Гроций, — начиная с животных, есть некоторые из них, которые умеряют и до некоторой степени забывают заботу о себе ради своих детей, или <себе> подобных; что происходит, — прибавлял он, — по нашему мнению, от некоего познания, происходящего извне и составляющего принцип таких поступков, так как в других поступках, более легких, не замечается того же инстинкта»[104].

Такое же стремление делать добро другим видно до некоторой степени у детей. В этом же направлении действует и здравое суждение (§ 9). «Естественное право, — писал дальше Гроций, — есть правило, внушаемое нам разумом, в силу которого мы судим о нравственной необходимости или негодности поступка, смотря по его согласию или несогласию с самою разумной природой» (с самою природой разума. § X, 1).

«Более того, — продолжал Гроций, — естественное право так неизменяемо, что сам Бог не может его изменить. Ибо хотя власть Бога громадна, но можно, однако, сказать, что есть вещи, на которые она не распространяется» (кн. 1. Гл. I. § X, 5).

Другими словами, соединяя в одно учения Бэкона и Гроция, происхождение нравственных понятий становится ясным, если признать основной чертой человека инстинкт общительности (вследствие этого инстинкта складывается общественная жизнь с некоторыми неизбежными уступками личному эгоизму); причем она способствует, в свою очередь, выработке понятий родовой нравственности, которые мы находим у всех первобытных дикарей. Затем на почве жизни, слагающейся под влиянием несомненно сильного инстинкта общительности, постоянно работает разум, который ведет человека к выработке правил жизни, все более сложных и укрепляющих вместе с тем побуждения общественного инстинкта и внушенные им привычки. Идет, следовательно, естественным путем выработка того, что мы называем правом.

Таким образом, ясно, что нравственный склад и понятия человека вовсе не нуждаются в сверхъестественном объяснении. И действительно, во второй половине XVIII и в XIX веке большинство писавших о нравственности указывало на ее происхождение из двоякого источника: прирожденного чувства, или общественного инстинкта, и разума, который укрепляет и развивает то, что подсказано ему наследственным чувством и инстинктивно выработанными привычками.

Те же, кто непременно хотел ввести в этику сверхприродное, «божественное» начало, объясняли инстинкт и привычки общественности в человеке божественным внушением, совершенно оставляя в стороне то, что привычки и инстинкт общественности свойственны громадному большинству животных, причем, прибавлю я, мы узнаем теперь, что привычки общительности представляют самое верное оружие в борьбе за существование, а потому они все более и более укрепляются в общественных видах.

Понимание нравственного, принятое Бэконом и Гуго Гроцием, неизбежно выдвигало, однако, вопрос: на чем же основывается разум в выработке нравственных понятий?

На этот вопрос есть намеки уже в Древней Греции, и тогда на него давались разнообразные ответы. Платон, особенно во втором периоде его жизни, и его последователи, объясняя нравственные понятия человека «любовью», внушенной ему сверхприродными силами, естественно, отводили разуму очень скромное место. Разум человека служил только истолкователем «Разума Природы», или внушением сверхприродной силы.

Скептические же школы софистов, а потом Эпикур и его школа хотя и помогли мыслителям Древней Греции отделаться от религиозной этики, но эти две школы, равно как и другие, которые тоже обходились без вмешательства верховной власти (т. е. киренаики и последователи Аристотеля), хотя и придавали большое значение разуму, но предоставляли ему очень ограниченную роль, а именно — только расценку между различными поступками и образами жизни с целью определить те, которые вернее ведут человека к счастью. Нравственный образ жизни, говорили они, тот, который дает наиболее личного счастья и наиболее удовлетворенное общее состояние не только отдельной личности, но вместе с тем и для всех. Счастье есть свобода от зол, и благодаря нашему разуму, отказываясь от минутных удовольствий ради будущих более прочных радостей, мы можем выбирать в нашей жизни то, что вернее ведет нас к состоянию уравновешенности, к общей удовлетворенности, к гармонической жизни в согласии с самим собой, а также к развитию нашей личности сообразно с ее индивидуальными особенностями.

В этой этике отрицается, следовательно, погоня за справедливостью, или так называемой добродетелью, ради нее самой; мало обращается также внимания на жизнь, руководимую идеалом любви, которую проповедовал Платон. Разуму придается большое значение, особенно Аристотелем. Но деятельность разума он видит скорее в рассудительности и благоразумии, чем в смелом решении свободной мысли. Его идеал — «правильное» мышление, обуздание поступков, которые человек готов совершить под сильным впечатлением, и воля, держащаяся «благоразумной середины» в соответствии с природой каждого отдельного человека.

Аристотель отбрасывал метафизику и стоял на практической почве, считая исходной точкой всякой деятельности стремление к счастью, себялюбие (эгоизм). На той же точке зрения еще более стоял, как мы видели, Эпикур, а за ним и его последователи в течение пяти или почти шести столетий. Со времен же Возрождения, т. е. с XVI века, эту точку зрения разделял целый ряд мыслителей, включая впоследствии энциклопедистов XVIII века и наших современников — утилитаристов (Бентам, Милль) и естественников (Дарвин и Спенсер).

Но какой бы успех ни имели эти учения, особенно тогда, когда человечество чувствовало необходимость освободиться от гнета церкви и пыталось проложить новые пути в развитии форм общественности, — эти учения все-таки не разрешали вопроса о происхождении нравственных понятий в человеке.

Сказать, что человек всегда стремится к счастью и к наиболее полному избавлению от зол, — значит высказывать давно очевидную, но еще поверхностную истину, выраженную даже в пословицах. В самом деле, не раз уже было замечено, что, если бы нравственная жизнь вела человека к несчастью, всякая нравственность давно исчезла бы на свете. Но такого общего замечания недостаточно. Нет никакого сомнения, что желание наибольшего счастья постоянно присуще всякому живому существу: в конечном анализе человек всегда руководится именно этим желанием. Но вопрос, занимающий нас, в том и состоит: «Почему, вследствие какого умственного или чувственного процесса человек сплошь да рядом, в силу каких-то соображений, называемых нами «нравственными», отказывается от того, что, несомненно, должно доставить ему удовольствие? Почему он часто переносит всякого рода лишения, лишь бы не изменить сложившемуся в нем нравственному идеалу?» Между тем ответ, данный названными сейчас мыслителями Древней Греции, а затем и целым рядом позднейших мыслителей-утилитаристов, не удовлетворяет нашего ума: мы чувствуем, что здесь дело не в одном благоразумном взвешивании удовольствий и не в личном отказе от малых радостей ради других радостей, более сильных и более прочных. Мы сознаем, что имеем здесь дело с чем-то более сложным и вместе с тем гораздо более общим.

Аристотель отчасти понимал это, когда писал, что человек, перед которым открываются два возможных решения, поступает разумно, если останавливается на том решении, которое не вносит разлада в его внутреннее «Я» и дает ему большую удовлетворенность самим собой. Радостей, чести, уважения и т. д., говорил он, мы добиваемся не только ради их самих, но главным образом ради приносимого ими чувства удовлетворенности нашего разума. То же в еще лучшей форме повторил, как мы видели, Эпикур. Но если роль разума признана в такой форме, то является вопрос: «Что же именно бывает удовлетворено в таких случаях в нашем разуме?» И когда вопрос будет поставлен в такой форме, то, как мы увидим дальше, ответ непременно будет таков: «Потребность справедливости», т. е. равноправия; между тем если Аристотель и Эпикур и ставили себе этот вопрос, то такого ответа они не давали: весь строй тогдашнего общества, в основе которого лежало рабство для большинства людей, весь дух общества был так далек от справедливости и от неизбежного из нее вывода — равноправия, что такого вопроса Аристотель и Эпикур, может быть, даже и не задавали себе.

Между тем теперь, когда старое мировоззрение отжило свой век, мы уже не можем удовлетвориться решениями названных двух мыслителей и спрашиваем: «Почему более развитый ум находит наиболее удовлетворения именно в таких решениях, которые оказываются наилучшими в интересе всех: нет ли здесь глубокой физиологической причины?»

Ответ Бэкона, а за ним и Дарвина на этот вопрос мы уже видели (см. гл. 2^{46}): в человеке, говорили они, как и во всех стадно живущих животных, настолько развит инстинкт общительности, что он, постояннее и сильнее других инстинктов, которые можно обнять под общим именем инстинкта самосохранения. При этом в человеке как существе разумном, живущем уже десятки тысячелетий общественной жизнью, разум помогал развитию и соблюдению таких нравов, обычаев и правил жизни, которые способствовали более полному развитию общественной жизни и вместе с тем развитию каждой отдельной личности.

Но и этот ответ нас еще не может удовлетворить вполне. Из жизненного опыта мы знаем, как часто в борьбе между различными побуждениями узкоэгоистические чувства берут верх над чувствами общественного характера. Мы видим это и в отдельных людях, и в целых обществах. И мы приходим поэтому к убеждению, что если бы в человеческом разуме не было присущего ему стремления вносить в свои суждения поправку общественного характера, то решения узкоэгоистические постоянно брали бы верх над суждениями общественными. И такая поправка, как мы увидим в дальнейших главах, действительно вносится, с одной стороны, глубоко укоренившимся в нас инстинктом общительности и развивающимся при общественной жизни сочувствием к тем, с кем мы живем, а с другой стороны, больше всего присущим нашему разуму понятием о справедливости.

Последующая история учений о нравственности подтвердит такое заключение.

Те же два направления в этике, которые обозначились в Древней Греции, продолжали существовать среди мыслителей и позже, вплоть до середины XVIII века. При этом большинство философов и мыслителей охотно искало объяснения происхождения нравственности в чем-то сверхъестественном, внушенном человеку свыше. Воззрения Платона, развитые и подкрепленные христианской церковью, составляли и еще составляют сущность этих учений, но при этом они значительно суживаются. Для Платона, как и для Сократа, истинную двигательную силу всего нравственного представляло знание добра. Но это знание не представлялось Платону как полученное извне. В основе мировоззрения Платона и в особенности стоиков лежала мысль, что нравственное чувство, проявляющееся в человеке хотя бы и в несовершенной форме, представляет часть чего-то, что заложено в жизни целого — всего мироздания. Если бы этого не было в самой природе, оно не проявилось бы и в человеке.

Таким образом, между древнегреческой философией и наукой нового времени было, следовательно, нечто родственное, однако христианская церковь и вдохновляемые ею учения употребили все усилия, чтобы вытравить эту мысль из нашего миропонимания. Христианство, правда, внесло в этику, вернее, усилило в ней идеал самопожертвования для блага своих братьев; и, воплотив этот идеал в образе человека-Христа, христианство, подобно буддизму, дало человеку высокий урок нравственности. Но последователи этого учения, а в особенности церковь, скоро стали проповедовать, что добродетели тех, кто стремится в жизни воплотить этот идеал, — вовсе не человеческого происхождения. «Мир во зле лежит», — говорили они в противоположность мыслителям Древней Греции. Выражая мрачное настроение своего времени, руководители христианской церкви утверждали, что человек настолько безнравственное создание и мир настолько находится во власти злой силы, что создатель мира должен был послать на землю своего сына, чтобы указать людям путь к добру и его мучительной смертью «искупить мир» от зла.

Это учение, как мы видели, так прочно утвердилось, что прошло более полутора тысяч лет, прежде чем среди новой жизни, народившейся в Европе, начали раздаваться голоса, заговорившие о зачатках нравственного в самой природе. Мы уже упоминали о них в предыдущей главе. Но и до настоящего времени такие голоса, в противовес очевидным фактам, заглушаются теми, кто продолжает самоуверенно утверждать, что природа дает человеку одни только уроки зла, что роль разума в нравственных вопросах должна быть оценкой того, что дает нам наибольшее удовлетворение в данной общественной обстановке, и что поэтому если в человеке проявляется нравственное, то оно имеет сверхприродное происхождение.

Тем не менее новое течение в этике, видящее в самом человеке и в окружающей его природе источник его нравственных понятий, развивалось за последние триста лет, несмотря на все препятствия со стороны церкви и государства. И оно делало все более и более очевидным то утверждение, что наши нравственные понятия произошли и развились совершенно естественным путем из природного человеку и большинству животных чувства ответственности.

Мы и займемся теперь разбором этих новых учений и увидим, какую борьбу им пришлось выдержать и приходится выдерживать по сие время с противоположным учением, постоянно принимающим новые, иногда искусно замаскированные формы. Но так как естественнонаучное понимание нравственности развивалось несколько различными путями в Англии и во Франции, то мы рассмотрим это развитие порознь в той и в другой стране. Начнем же мы с Англии, где Бэкон был родоначальником нового направления и вслед за ним и Гоббс стал надолго популярным его представителем.

Между тем Гоббс занял совершенно противоположное положение. На его воззрения, несомненно, повлияли идеи его французского друга Гассенди[105]. Но нет сомнения, что его презрительное отношение к человеку, которого он представлял себе злым животным, не знающим никакого удержа своим страстям, сложилась у него уже в Англии во время бурных годов, которыми началась уже с 1639 года революция, свергнувшая и казнившая короля в 1648 году. Гоббс уже тогда с ненавистью относился к революционерам и должен был бежать во Францию, где и написал свое первое сочинение «О государстве» (De Cive)[106].

При тогдашнем полном отсутствии всяких сведений о жизни первобытных дикарей Гоббс представлял жизнь первобытного человека как состояние «постоянной войны каждого против всех», из которого люди выходили только тогда, когда объединялись в общество и заключали ради этого «общественный договор». А потому свое сочинение о государстве Гоббс начал с утверждения, что человек вовсе не то «общественное животное», рожденное с привычками общественности, о котором говорил Аристотель, а наоборот, человек человеку волк, «homo homini lupus est».

Если люди ищут себе товарища, то вовсе не в силу прирожденной общественности, а из-за пользы, которой они ждут от других, и из-за страха друг перед другом (гл. I и II).

«Если бы в человеке существовало чувство общественности, — писал Гоббс, — люди любили бы первого встречного. Мы же ищем себе товарищей не в силу какого-нибудь природного инстинкта, а в силу почтения, оказываемого нам, и ожидаемой нами пользы от людей». «Если люди собрались поговорить, каждый охотно говорит то, что заставляет других смеяться, — очевидно, для того, чтобы его похвалили за его прекрасные качества и чтобы их сравнили с недостатками и недочетами какого-нибудь другого из этого общества…» «Я еще раз утверждаю, — писал далее Гоббс, — что все общество построено на желании почета и удобства жизни; что эти договоры заключаются скорее из себялюбия, чем из стремления нашего к себе подобным». И он заканчивает этот параграф словами: «Таким образом вполне установлено, что происхождение самых больших и прочных обществ явилось результатом не взаимного благоволения людей друг к другу, но в силу взаимной боязни людей».

На таком поверхностном изображении природы человечества Гоббс и построил свою этику. Эти понятия были для него основными, и он подтверждал их в своих позднейших примечаниях к тексту, очевидно, вызванных возражениями против его определений и выводов[107].

Общежития некоторых животных и дикарей — еще не государство, говорит Гоббс; сама умственная одаренность человека мешает людям сплачиваться в общества. Именно вследствие этой одаренности человек человеку враг; и даже та общительность, которую проявляет человек, — вовсе не природное качество, а привито ему воспитанием. По природе каждый человек, признавая себя равным каждому другому, пока воспитание не вытравит в нем этой мысли, считает себя вправе причинить другому всякое зло и присвоить себе его имущество. Отсюда — состояние постоянной войны каждого против всех. Из него человек выходит только тогда, когда он бывает покорен другими, более сильными и более коварными, или же когда группа людей, видя опасности взаимной борьбы, входит между собой в соглашение и основывает общество[108].

Насколько ошибочно было представление Гоббса о первобытном человеке, мы знаем теперь после того, как ознакомились с жизнью первобытных дикарей, а также и громадного большинства животных на материках, еще слабо заселенных людьми. Теперь нам ясно, что общественность представляет такое сильное оружие в борьбе с враждебными силами природы и другими животными, что она развилась у многих стадных животных гораздо раньше появления на земле человекоподобных существ. А потому для развития ее у человека не потребовалось ни «общественного договора», ни «Левиафана-государства».

Ясно, что из своего понимания основ человеческого общества Гоббс выводил и «законы природы», которые он ставил в основу общественного строя; а так как он был ярый консерватор, слегка прикрывавшийся народными требованиями (он стоял за старый королевский порядок и за претендента на престол во время Кромвелевской республики), то он и выставлял основами государства крепостнические стремления своей партии, а с другой стороны, такие общие начала, с которыми все могли согласиться.

Для тех, кто хоть сколько-нибудь знаком с жизнью животных и дикарей, воззрения Гоббса, очевидно, представляются совершенно ложными. Они были возможны в середине XVII века, когда так мало знали о жизни диких народов; но мы спрашиваем себя, как могли они удержаться до настоящего времени, после путешествий и открытий XVIII и XIX веков? Если можно еще понять, почему Руссо придерживался таких же взглядов на происхождение человеческих обществ, то совершенно непонятно, как мог разделять такие идеи современный натуралист Гексли, которому я должен был напомнить, когда он стал развивать взгляды, достойные Гоббса, что возникновение общества на земле предшествовало появлению человека.

Объяснить заблуждение Гоббса можно только тем, что он писал в такое время, когда необходимо было побороть сильно распространенное в ту пору представление об идиллическом «первобытном состоянии» человека — представление, связанное с преданием о рае и о грехопадении, которого держались как католическая церковь, так и возникавшие тогда церкви протестантов, для которых искупление было догматом еще более основным, чем для католиков.

В таких условиях писатель, безусловно отрицавший идеальное «первобытное состояние» и выводивший нравственные понятия первобытного человека-зверя из соображений о том, что мирное сожитие выгоднее постоянной войны, неизбежно должен был иметь успех. Либо «общественный договор», либо порабощение завоевателем, который силой ограничивает необузданный произвол отдельных личностей, — таковы были, по мнению Гоббса, первые шаги в выработке нравственности и законности. Затем разум ограничивал, в видах личной пользы, естественные права личности, и отсюда развились со временем все «нравственные» добродетели: сострадание, честность, благодарность и т. д.

Нравственные понятия развиваются очень разнообразно, говорит Гоббс, согласно различным условиям времени и места, а потому ничего общего, безусловного (абсолютного) нет в нравственных правилах[109]. И соблюдать их нужно только тогда, когда вам отвечают взаимностью, причем в своем решении следует руковод<ствоваться> только разумом. Соблюдать же нравственные правила по отношению к тем, кто с вами их не соблюдает, — неразумно. Вообще полагаться на общественный разум для водворения нравственности нельзя. Нужна власть, которая создает общественную нравственность под страхом наказания, и этой власти отдельного человека или собрания людей должны, безусловно, подчиняться все. В государстве, как и в природе, сила создает право. Естественное состояние людей — это война всех против всех. Государство защищает жизнь и имущество подданных ценой их абсолютного повиновения. Воля государства — верховный закон. Подчинение силе всемогущего государства «Левиафана» — основа общественности. Только таким путем достигается мирное сожительство, к которому стремятся наши нравственные установления и законы. Что же касается наследственного инстинкта общительности, то он не имеет никакого значения, так как недостаточно развит в первобытном человеке, чтобы стать источником нравственных правил. Вместе с тем и разум также не имеет никакого значения для выработки правил общественности: прирожденного понятия о справедливости у человека не существует; разум человека как истинный оппортунист устанавливает правила общежития согласно требованиям времени. Кто победил, тот и прав, потому что он, стало быть, угадал требования своих современников. Так понимал нравственность Гоббс, и так думает по сию пору громадное большинство правящих классов.

С другой стороны, тот факт, что Гоббс в своих рассуждениях о нравственности окончательно порвал с религией и метафизикой, привлек на его сторону много последователей. В то время, когда борьба между католической церковью и протестантами велась в Англии с ожесточением, доходившим до исступления, и когда освобождение личности и мышления вообще стало насущным требованием, особенно ценно было учение, которым такой важный вопрос, как нравственность, ставился на рациональное основание. Говоря вообще, освобождение этики и философии от религии было большим шагом вперед, и Гоббс значительно способствовал этому своими сочинениями. Притом Гоббс, следуя за Эпикуром, доказывал, что, хотя личность всегда руково<дствуется> своими личными выгодами, человек тем не менее приходит к заключению, что его прямой интерес состоит в возможно большем развитии общительности и мирных взаимных отношений. Таким образом, выходило, что, хотя нравственные правила вытекают из личного эгоизма, они тем не менее становятся основой развития лучших взаимных отношений и общественности.

Освобождение наук, а следовательно, и учений о нравственности от ига церкви происходило во Франции приблизительно в то же время, как и в Англии. Французский мыслитель Рене Декарт занял в этом движении такое же положение, как и Фрэнсис Бэкон в Англии, и их главные сочинения появились почти в одно и то же время[127].

Но в силу разных причин движение во Франции приняло несколько другой характер, чем в Англии, вследствие чего освободительные идеи проникли во Франции в более широкие слои и имели более глубокое влияние в Европе, чем движение, начало которому положил Бэкон и которое произвело огромный переворот в науке и научной философии.

Освободительное движение во Франции началось еще в конце XVI века, но оно пошло иным путем, чем в Англии, где оно вылилось в формы протестантского движения и крестьянской и городской революции. Во Франции революция разразилась только в конце XVIII века, но освободительные идеи широко стали распространяться во французском обществе уже задолго до революции. Главным проводником этих идей явилась литература. Освободительные идеи во французской литературе мы видим впервые у Франсуа Рабле (1494–1553), продолжателем которого был Мишель Монтень.

В истории развития науки о нравственности учения французских философов второй половины XVIII века — Гельвеция, Монтескье, Вольтера и Руссо, энциклопедистов Дидро, Д'Аламбера и Гольбаха — занимают, как мы уже указали в предыдущей главе, видное место. Смелое отрицание этими мыслителями значения религии для выработки нравственных понятий, их утверждение равноправия — по крайней мере, политического — и, наконец, решающее значение, придававшееся большинством названных философов разумно понятому чувству личного интереса в создании общественных форм жизни, — все это было крайне важно для выработки правильных понятий о нравственности и способствовало распространению в обществе сознания того, что нравственность вполне может быть освобождена от религиозной санкции.

Однако террор французской революции и всеобщая ломка, которой сопровождалось уничтожение феодальных прав, а затем последовавшие за революцией войны заставили многих мыслителей искать обоснования этики снова на сверхъестественных началах, признавая их в более или менее замаскированной форме. Реакция политическая и социальная сопровождалась в области философии возрождением метафизики. Это зарождение метафизики в философии началось в Германии, где в конце XVIII века выступил со своим учением величайший немецкий философ Кант Иммануил (1724–1804). Учение Канта стоит на гранях между умозрительной философией прежних веков и современной естественнонаучной философией XIX века. К краткому положению философии нравственности Канта мы и перейдем теперь[154].

Кант поставил себе целью создать рациональную этику, т. е. теорию нравственных понятий, совершенно отличную от эмпирической этики, т. е. учений о нравственности, которые проповедовало в XVIII веке большинство английских и французских мыслителей. Теория нравственности Канта должна была быть по отношению к предыдущим теориям тем же, чем является теоретическая механика для прикладной.

Цель, поставленная Кантом, была, конечно, не нова. Почти все мыслители до Канта тоже стремились определить рациональные основы этики. Но в противоположность английским и французским философам XVII и XVIII веков Кант думал открыть основные законы нравственности не при помощи изучения человеческой природы и наблюдения над жизнью и поступками людей, а путем отвлеченного мышления.

Размышляя об основах нравственности, Кант пришел к убеждению, что такой основой является наше сознание долга. Причем это сознание, по мнению Канта, не вытекает ни из соображений о пользе (безразлично — для отдельного человека или общества), ни из чувства симпатии или благоволения, а представляет свойство человеческого разума. По мнению Канта, человеческий разум может создавать двоякого рода правила для поведения человека; одни из этих правил условны, другие безусловны. Например, если ты хочешь быть здоровым, веди умеренную жизнь — это условное требование. Человек, не желающий вести умеренный образ жизни, может пренебречь своим здоровьем. Такие предписания не носят в себе ничего безусловного, человек может их выполнять и не выполнять. К таким условным требованиям относятся все предписания поведения, основывающиеся на интересе, и такие условные веления не могут стать основой нравственности. Нравственные требования должны иметь абсолютный характер безусловного веления (категорический императив). Таким категорическим императивом и является сознание человеком долга.

Подобно тому как аксиомы чистой математики получены человеком не при помощи опыта (так думал Кант), так точно и сознание долга со свойственным ему характером обязательности имеет характер естественного закона и присуще уму всякого рационально мыслящего существа — таково свойство «чистого разума».

Нет нужды, что в своей жизни человек никогда не повинуется вполне категорическому нравственному императиву. Важно то, что человек пришел к признанию этого императива помимо всякого наблюдения или внушения чувств, а как бы раскрыл его в себе и признал его высшим законом для своих поступков.

В чем же может состоять моральный долг? Долг по самой своей сущности — это то, что имеет абсолютное значение и поэтому никогда не может быть только средством для чего-нибудь другого, но является в то же время и целью само по себе. Что же для человека имеет абсолютное значение и, следовательно, должно быть для нас целью?

По мнению Канта, «только одно на свете и даже вне его имеет абсолютное значение», а именно свободная и разумная воля. Все вещи в мире, говорит Кант, имеют относительную ценность, и только разумная и свободная личность имеет безусловную ценность сама по себе. Вследствие этого свободная и разумная воля, имея абсолютную ценность, и составляет объект нравственного долга. «Ты должен быть свободным и разумным» — таков моральный закон.

Установив такой нравственный закон, Кант выводит далее первую формулу нравственного поведения. «Действуй, — говорит он, — таким образом, чтобы всегда признавать в себе и других свободную и разумную волю целью, а не средством». Все люди так же, как и мы, одарены свободной и разумной волей, а потому они никогда не могут быть для нас средством. Идеал, к которому стремится нравственность, по мнению Канта, есть республика свободных и разумных человеческих личностей, республика, в которой каждая личность есть цель для всех других. На основании этого Кант и определял нравственный закон в следующих выражениях: «Поступай всегда так, чтобы твое поведение могло стать всеобщим законом», или в другой редакции: «Поступай так, чтобы в качестве разумного существа ты мог хотеть, чтобы твое поведение стало всеобщим законом», или, наконец: «Действуй так, чтобы правило, руководящее твоей волей, могло быть также основой всемирного законодательства».

Небольшой трактат, в котором Кант изложил эти мысли, написан в простом и сильном стиле, взывавшем к лучшим инстинктам человека. Понятно поэтому, какое возвышающее влияние имело, особенно в Германии, учение Канта. В противовес эвдемонистическим и утилитарным теориям нравственности, которые учили человека быть нравственным потому, что он найдет в нравственном поведении или счастье (теория эвдемонистов), или пользу (теория утилитаристов), Кант утверждал, что вести нравственную жизнь нужно потому, что в этом заключается требование нашего разума. Например, ты должен уважать свою собственную свободу и свободу других не только тогда, когда ты хочешь извлечь из этого какую-либо пользу или удовольствие, но всегда и при всяких условиях, потому что свобода — абсолютное благо и только она одна составляет цель сама в себе; все остальное есть только средство. Говоря иначе, человеческая личность есть объект абсолютного уважения как в нас самих, так и в других. Абсолютное уважение к личности составляет, по мнению Канта, нравственное основание морали и права.

Этика Канта, таким образом, особенно подходит тем, кто, сомневаясь в обязательности церковных и евангельских постановлений, вместе с тем не решается стать на точку зрения естествознания; причем и среди научно образованных людей этика Канта находит сторонников в тех, кому приятно верить, что человек выполняет на земле предназначение «Высшей Воли», и кто находит в учении Канта выражение «своих собственных туманных верований», оставшихся как наследие от прежней веры.

Возвышающий характер этики Канта неоспорим. Но, в сущности, она оставляет нас в полном неведении на счет главного вопроса этики, т. е. происхождения чувства долга. Сказать, что человек сознает в себе такое высокое чувство долга, что он считает своей обязанностью повиноваться ему, не подвигает нас дальше, чем мы были с Хатчесоном, когда он говорил, что в человеке глубоко заложено нравственное чувство, заставляющее его поступать в этом направлении, тем более что в выработке чувств нельзя отрицать влияния разума. Разум, говорил Кант, налагает на нас нравственный закон; разум, не зависимый от опыта, не зависимый также от наблюдений природы. Но после того как Кант доказывал это с таким увлечением и в продолжение четырех лет, после появления «Критики практического разума», учил этому, он в конце концов вынужден был признаться, что он совершенно не в силах найти в человеке источник уважения к нравственному закону и уклоняется от разрешения этой основной задачи этики, причем он намекнул при этом на «Божественное происхождение» этого уважения[155].

Произошла ли эта перемена взглядов и возврат к теологической этике под влиянием переживаний французской революции, или же Кант высказал в 1792 году те идеи, какие были в его уме уже тогда, когда он писал свои «Основоположения» и «Критику практического разума», — этот вопрос решить трудно. Во всяком случае, вот его подлинные слова к названной статье (обыкновенно не упоминаемые его толкователями): «Есть, однако, в нашей душе одно, к чему мы не можем относиться иначе, как с величайшим удивлением и восхищением — это наша прирожденная нравственная способность» (Anlage). Что же такое представляет эта способность, одна мысль о которой настолько возвышает нас над всеми обычными потребностями, что мы смотрим на них как на нечто ничтожное и считаем, что жить только для удовлетворения этих потребностей не имело бы никакого смысла? Тогда как жизнь согласно с нравственным долгом приобретает для нас большую ценность, хотя наше нравственное сознание и не обещает нам за выполнение нравственных требований никаких наград и не грозит никаким наказанием… Таинственность происхождения этой способности нашего разума, говорящая о ее божественном происхождении, должна поднимать наш дух до восторга (энтузиазма) и укреплять нас для всякого самопожертвования, которое потребует от нас уважение к долгу…»[156]

Таким образом, отвергнув значение и почти даже самое существование в человеке чувства симпатии и общительности, на которое ссылались в своих теориях нравственности Хатчесон и Ад<ам> Смит, и признавая нравственную в человеке способность основным свойством разума, Кант, конечно, не мог найти в природе ничего, что могло бы ему указать на естественное происхождение нравственности, и поэтому ему пришлось сделать намек на возможное божественное происхождение нашего сознания нравственного долга. Мало того, частое упоминание о том, что сознание нравственного закона свойственно человеку наравне со всеми «рационально мыслящими существами» (причем животные исключались из числа таковых), заставляет даже думать, как на это уже указывал Шопенгауэр, что, говоря так, Кант имел в виду «мир ангелов».

Однако необходимо все-таки сказать, что Кант своей философией и учением о нравственности очень много способствовал разрушению традиционной церковной этики и подготовке почвы для новой, чисто научной этики. Можно без преувеличения сказать, что Кант помог расчистить путь для эволюционистской этики нашего времени. Нельзя также забывать, что, признавая возвышающий характер нравственного, Кант указал вполне правильно, что нельзя основывать нравственность на соображениях о пользе и счастье, как это стремились утверждать эвдемонисты и утилитаристы. Вместе с тем Кант также показал, что для обоснования нравственности недостаточно и одного только чувства симпатии или сочувствия. Действительно, как бы высоко ни было развито в человеке чувство симпатии к другим, тем не менее в жизни бывают минуты, когда это высоконравственное чувство вступает в противоречие, хотя бы и краткое, с другими стремлениями нашей натуры: человек вынужден решать, как ему следует поступить в данном случае, причем в человеке в эту минуту громко говорит нравственное сознание. Коренной вопрос этики и заключается в том, при помощи какой же способности человек разрешает эти столкновения двух влечений и почему решение, которое мы называем нравственным, дает человеку внутреннее удовлетворение и одобряется другими людьми? В этом и заключается главный вопрос всего учения о нравственности, и на этот вопрос Кант не дал ответа. Он только указал на внутреннюю борьбу в душе человека и признал, что в этой борьбе решающую роль играет разум, а не чувство. Такое указание не есть еще решение вопроса, так как вслед за ним встает другой вопрос: «Почему же наш разум решает так, а не иначе?» Сказать, что при столкновении двух влечений разум руководится полезностью нравственного, Кант справедливо отказался. Конечно, соображения о пользе нравственных поступков для человеческого рода имели большое значение в выработке наших нравственных понятий, но кроме этого в нравственных поступках остается еще нечто, не объяснимое ни привычкой, ни соображениями о пользе или вреде для человека; и это «нечто» мы обязаны объяснить. Точно так же и соображения о внутренней удовлетворенности, чувствуемой от совершения нравственного поступка, еще недостаточны: нужно объяснить, почему мы чувствуем такую удовлетворенность, подобно тому как при объяснении влияния на нас известных сочетаний звуков и аккордов нужно было доказать, почему такие-то сочетания звуков физически приятны для нашего слуха, а такие-то не приятны, почему такие-то сочетания размеров и линий в архитектуре ласкают наш глаз, а такие-то «оскорбляют» его.

Ответа на основной вопрос всей этики Кант, таким образом, не смог дать. Но своим исканием более глубокого объяснения нравственных понятий он подготовил путь для тех, кто, следуя указаниям Бэкона, обратился, как это сделал Дарвин, к инстинкту общительности, свойственному всем животным, живущим обществами, как к основной способности человека, все более и более развивающейся в истории его развития, и тем самым открыл путь для создания новой реалистической этики.

О нравственной философии Канта было писано очень много и многое еще можно было бы сказать. Ограничусь, впрочем, лишь некоторыми добавочными замечаниями.

В «Основных началах метафизики нравов» — главном сочинении Канта по этике — он честно признается, что мы не видим, почему мы должны действовать согласно нравственному закону, «другими словами, — писал он, — откуда получается обязательный характер нравственного закона»[157]. «Нужно открыто признаться, — продолжал он, — что тут получается род круга, из которого, по-видимому, нет выхода». Мы признаем себя свободными, а потому, говоря о целях, мыслим себя подчиненными нравственным законам; после чего признаем себя подчиненными этому закону, потому что мы приписали себе свободу воли (с. 83–84). Разрешить эту кажущуюся ошибку мышления Кант пытался объяснением, составляющим сущность всей его философии познания. Разум, говорил он, стоит не только выше чувства, но и выше познания, так как содержит нечто большее, чем то, что дают нам наши чувства: «Разум выказывает такую чистую самодеятельность (Reine Selbsttätigkeit) в том, что я называю идеями, что он далеко переступает за границу всего, что могут дать чувства, и свою главную функцию он проявляет в том, что отличает мир чувственный от мира понимания и тем указывает пределы самого понимания» (т. IV «Сочинений» изд<ание> Hartenstein. С. 299–301). «Когда мы представляем себя свободными, мы переносимся в мир понимания как часть его и признаем свободу воли, с ее последствием — нравственностью: тогда как, считая себя обязанными поступать так, а не иначе, мы рассматриваем себя принадлежащими одновременно и к миру чувственному, и к миру понимания» — свобода воли есть только идеальное представление разума [158].

Ясное дело, что Кант имеет здесь в виду, что его «категорический императив» (т. е. безусловно повелительное), его нравственный закон, представляющий «основной закон чистого нравственного разума», есть необходимая форма нашего мышления. Но Кант не мог объяснить, откуда и благодаря каким причинам возникла в нашем разуме именно такая форма нашего мышления. Мы же можем теперь, если не ошибаюсь, утверждать, что она вытекает из идеи справедливости, т. е. признания равноправия всех людей. О сущности нравственного закона Канта написано было очень много. Но что больше всего мешало формулировке этого закона стать общепринятой — это его утверждение, что «нравственное решение должно быть такое, чтобы оно могло быть принято основой всеобщего законодательства». Но принято кем? Разумом отдельного человека или обществом? Если обществом, то в таком случае для единогласной оценки поступка не может быть никакого другого правила, кроме общего блага, и тогда мы неизбежно приходим к теории полезности (утилитаризма) или счастья (эвдемонизма), от которых так настойчиво отказывался Кант. Если же в словах «могло быть принято» Кант имел в виду, что правило моего поступка может и должно быть охотно принято разумом каждого человека — не в силу его общественной полезности, а в силу самого человеческого мышления, тогда в разуме человека должна существовать какая-то особенность, которой Кант, к сожалению, не указал. Такая особенность действительно существует, и незачем было проходить через всю кантовскую метафизику, чтобы понять ее. К ней очень близко подходили и французские материалисты, и англо-шотландские мыслители. Это основное свойство человеческого разума есть, как я уже сказал, понятие о справедливости, т. е. о равноправии. Другого понятия, которое могло бы стать общечеловеческим правилом оценки человеческих поступков, нет и быть не может. Мало того, оно признается не вполне, но в значительной мере и другими мыслящими существами: не ангелами, на которых указывал Кант, а многими общительными животными, и объяснить эту способность нашего разума иначе как в связи с прогрессивным развитием, т. е. эволюцией человека и животного мира вообще, невозможно. Отрицать, что главное стремление человека есть стремление к личному счастью в самом широком смысле слова, действительно нельзя. В этом все эвдемонисты и утилитаристы правы. Но точно так же несомненно и то, что сдерживающее нравственное начало проявляется одновременно со стремлением к личному счастью в чувствах общительности, симпатии и в действиях взаимной помощи, которые замечаются уже у животных. Исходя частью из братского чувства и частью из разума, они развиваются все более и более, по мере развития общества (см. приложение А).

Критика Канта, несомненно, пробудила совесть германского общества и помогла ему пережить критический период. Но она не позволила ему заглянуть глубже в основу германской общественности.

После гетевского пантеизма^{75} она звала общество назад, к сверхъестественному объяснению нравственного сознания; и она отвлекала его как от опасного пути от искания основного принципа нравственности в естественных причинах и в постепенном развитии, к которому подходили французские мыслители XVIII века.

Вообще современным поклонникам кантианства не мешало бы глубже разработать и расширить нравственное учение их учителя. Конечно, надо желать, чтобы «правило нашего поведения стало общим законом». Но разве открытие этого закона было сделано Кантом? Мы видели, что во всех нравственных учениях — эвдемонистов и утилитаристов — основой нравственного поведения признаются общие интересы; весь вопрос в том, что считать общим интересом? И на этот вопрос, который так волновал Руссо и других французских писателей перед Великой <французской> революцией и точно так же часть шотландских и английских предшественников, — на этот основной вопрос этики Кант даже не искал ответа, а ограничился намеками на волю божества и веру в будущую жизнь.

Что же касается второй формулы Канта — «Поступай так, чтобы ты пользовался человечеством как в твоем лице, так и в лице всякого другого человека не как средством только, но в то же время и всегда как целью», то, говоря проще, можно было бы сказать: «В вопросах, затрагивающих общество, имей в виду не один твой интерес, а интерес общественный».

Но этот элемент бескорыстного, на котором так настаивал Кант и в котором он видел свою великую философскую заслугу, этот элемент такой же древности, как и сама этика. О нем спорили уже в Древней Греции стоики с эпикурейцами, а в XVII веке — интеллектуалисты с Гоббсом и Локком, Юмом и т. д. Притом самая формула Канта не верна. Человек становится истинно нравственным не тогда, когда он исполняет веление закона, считаемого им божественным, и не тогда, когда в его размышление входит корыстный элемент «надежды и боязни», как выразился сам Кант насчет загробной жизни; он нравствен только тогда, когда его нравственные поступки стали его второй натурой.

Кант, как на это указывал Паульсен[159], питал уважение к народной массе, среди которой иногда, чаще, чем среди образованных людей, встречается сильное и простое чувство верности долгу. Но до признания общественной равноправности масс с остальными классами он не дошел. А потому он не замечал, что, говоря так увлекательно о чувстве долга и, в сущности, требуя, чтобы каждый смотрел на свой поступок по отношению к другим как на поступок желательный для всех по отношению ко всем, он не дерзал, однако, произнести то, что провозгласили Руссо и энциклопедисты и что революция только что написала на своем знамени, т. е. человеческое равноправие. Этой смелой последовательности у него не хватило. Ценность учений Руссо он видел в их второстепенных последствиях, а не в основной их сущности — призыве к справедливости. Точно так же высоко ставя понятия о долге, Кант не спросил себя: «Откуда же, почему такое уважение», — и отделался словами «всеобщий закон», не постаравшись найти никакой другой причины уважения к этому закону, кроме его возможной всеобщности. И наконец, тогда как из приложимости какого-нибудь правила ко всем людям без исключений неизбежно должно было зародиться понятие о равноправии всех людей, он прошел мимо этого неизбежного заключения, не замечая его, и поставил свою этику под охрану верховного существа.

Все это еще более подтверждает выше приведенное объяснение происхождения его этики. В распущенности обществ в конце XVIII века он видел вредное влияние англо-шотландских философов и французских энциклопедистов. Ему захотелось восстановить уважение к долгу, развивавшемуся в человечестве на религиозной основе, и он попытался это сделать в своей этике.

Едва ли нужно прибавлять, насколько вследствие этого нравственная философия Канта под предлогом общественной пользы способствовала подавлению в Германии философии развития личности, об этом уже достаточно сказано было большинством серьезных критиков его философии — Вундтом, Паульсеном, Йодлем и многими другими[160].

Бессмертной заслугой Канта, писал Гёте, было то, что он вывел нас из той мягкотелости, в которой мы погрязли. И действительно, его этика, несомненно, внесла более строгое ригористическое отношение к нравственности взамен некоторой распущенности, если не навеянной философией XVIII века, но отчасти оправдывавшейся ею. Но для дальнейшего развития этики и уяснения ее смысла учение Канта ничего не дало. Напротив того, дав некоторое удовлетворение философским исканиям правды, учение Канта надолго оставило развитие этики в Германии. Напрасно Шиллер (благодаря своему знакомству с Древней Грецией) стремился направить этическую мысль к признанию того, что человек становится действительно нравственным не тогда, когда в нем борются веления долга с побуждением чувства, а тогда, когда нравственный склад стал его второй натурой. Напрасно старался он также показать, как истинно художественное развитие (конечно, не то, что ныне называется «эстетизмом») содействует развитию личности, как созерцание художественной красоты и художественное творчество помогают человеку подняться до того, что он понемногу заглушает в себе голоса животного инстинкта и тем открывает путь велению разума и любви к человечеству. Германские философы, писавшие о нравственности после Канта, внося каждый свои личные особенности, продолжали, однако, как их учитель, занимать промежуточное положение между богословским пониманием нравственности и философским. Новых путей они не прокладывали, но они вдохновляли мыслящих людей к служению обществу, не выходя из тесных рамок тогдашнего полуфеодального строя. В то же время, когда в философии нравственного вырастала школа утилитаристов, руководимых Бентамом и Миллем и возникла школа позитивизма Огюста Конта, приведшая философию к естественнонаучной этике Дарвина и Спенсера, германская этика продолжала питаться крохами кантианства или блуждать в туманах метафизики, а нередко и возвращаться более или менее откровенно к этике церкви.

Нужно, однако, сказать, что если германская философия первой половины XIX века, подобно германскому обществу того времени, не смела выбиться из оков феодального строя, она все-таки содействовала необходимому возрождению Германии, вдохновляя молодое поколение к более высокому, более идеальному служению обществу. В этом отношении Фихте, Шеллинг и Гегель заняли почетное место в истории философии, и среди них Фихте заслуживает особого внимания.

Излагать его учение я не стану, так как для этого потребовалось бы говорить таким метафизическим языком, который только затемняет мысли, вместо того чтобы выяснять их. А потому тех, кто пожелает ознакомиться с учением Фихте, я отсылаю к превосходному изложению этого учения Йодлем в его «Истории этики», где он называет учение Фихте «этикой творческой гениальности». Здесь же я упомяну только об одном выводе из этого учения, который показывает, как Фихте близко подходил к некоторым выводам рациональной, естественнонаучной этики.

Философия Древней Греции стремилась стать руководителем в жизни. К той же цели стремилась и философия нравственности Фихте, причем он предъявлял очень высокие требования к самой нравственности, т. е. к чистоте ее мотивов, отвергая в них всякую эгоистичную цель и требуя полной сознательной ясности в воле человека и самых широких и высоких целей, которые он определял как господство разума, через свободу человека и уничтожение в человеке пассивности.

Другими словами, можно было бы сказать, что нравственное, по мнению Фихте, состоит в торжестве самой сути человека, самой основы его мышления над тем, что человек пассивно воспринимает из окружающей среды.

При этом Фихте заключал, что совесть никогда не должна руковод<ствоваться> авторитетом. Тот, кто действует, опираясь на авторитет, поступает положительно бессовестно, так что легко понять, какое возвышающее впечатление производили такие речи среди молодежи в Германии в 20-х и 30-х годах XIX века.

Фихте возвращался, таким образом, к мысли, высказанной уже в Древней Греции, что в основе нравственных суждений лежит прирожденное свойство человеческого разума и что для того, чтобы быть нравственным, человеку нет надобности ни в религиозном внушении свыше, ни в страхе наказания в этой или будущей жизни, что не помешало Фихте в конце концов все-таки прийти к заключению, что без божественного откровения ни одна философия обойтись не может.

Краузе шел еще дальше. Для него философия и богословие сливались в одно. Баадер строит свою философию на догматах католической церкви, и самое его изложение было проникнуто духом католической церкви.

Три новых течения появились в этике в XIX столетии: 1) позитивизм, разработанный французским философом Огюстом Контом и нашедший в Германии яркого представителя в лице Фейербаха; 2) эволюционизм, т. е. учение о постепенном развитии всех живых существ, общественных учреждений и верований, в том числе и нравственных понятий человека. Творцом этой теории был Чарльз Дарвин, а подробно разработал ее Герберт Спенсер в своей знаменитой «Синтетической философии»^{76}; 3) социализм, т. е. учение о политическом и социальном равенстве людей, учение, развившееся из Великой французской революции и из последующих экономических учений, возникших под влиянием быстрого роста промышленности и капитализма в Европе. Все эти три учения оказали большое влияние на развитие нравственности в XIX веке. Однако до сих пор еще не создана полная система этики, основанная на данных всех трех вышеназванных учений. Некоторые из современных философов, как, например, Герберт Спенсер, Марк Гюйо и отчасти Вильгельм Вундт, Паульсен, Гефдинг, Гижицкий и Эйкен, делали попытки создать систему этики на основах позитивизма и эволюционизма, но все они более или менее игнорировали социализм. А между тем в социализме мы имеем великое этическое течение, и отныне никакая новая система этики не может быть построена без того, чтобы так или иначе не затронуть этого учения, которое является выражением стремления трудящихся масс к социальной справедливости и равноправию.

Прежде чем говорить о взглядах на нравственность главнейших представителей трех вышеназванных учений, мы кратко изложим системы этики английских мыслителей первой половины XIX века.

Из нашего беглого обзора различных объяснений о происхождении нравственного видно, что почти все писавшие об этом вопросе приходили к заключению, что в человеке есть прирожденное чувство, влекущее нас отождествлять себя с другими. Этому чувству различные мыслители давали различные названия и различно объясняли его происхождение. Одни говорили о прирожденном нравственном чувстве, не вдаваясь в дальнейшие объяснения, другие, глубже всматриваясь в сущность этого чувства, называли его симпатией, т. е. сочувствием отдельной личности с другими, такими же личностями; третьи, как Кант, не делая различия между влечениями чувства и велениями рассудка, которые, конечно, сплошь да рядом, а может быть и всегда, сообща управляют нашими поступками, предпочитали говорить о со-вести, или велении сердца и разума, о чувстве долга или просто о сознании долга, живущем во всех нас, не вдаваясь в разбор, откуда они происходят и как они развивались в человеке, как это делают теперь писатели из антропологической школы или из школы эволюционистов. Наряду с такими объяснениями происхождения нравственного другая группа мыслителей, не довольствовавшаяся инстинктом и чувством для объяснения нравственных влечений человека, искала их объяснения в разуме; причем это сильно выразилось у французских писателей второй половины XVIII века, т. е. у энциклопедистов и особенно у Гельвеция; хотя они и стремились объяснить нравственные влечения человека исключительно холодным рассудком и себялюбием (эгоизмом), но в то же время они признавали и другую деятельную силу — практический идеализм, который заставляет человека сплошь да рядом действовать в силу простой симпатии, со-чувствия, ставя себя на место обиженного человека и отождествляя себя с ним.

Оставаясь верными основной своей точке зрения, французские мыслители и эти поступки объясняли «рассудком», который находит в поступках на пользу ближнего «удовлетворение своего себялюбия» и «своих высших потребностей».

Полное развитие этого воззрения дал, как известно, после Бентама его ученик Джон Стюарт Милль, о котором мы уже говорили в предыдущей главе.

Рядом с такими мыслителями во все времена были еще две группы моралистов, пытавшихся обосновать нравственность на совершенно других началах. Одни из них признавали, что нравственный инстинкт, чувство, стремление, как бы их ни называли, внушен человеку Творцом Природы, и таким образом связывали учение о нравственности (этику) с религией; и эта группа влияла более или менее открыто на все мышление о нравственности вплоть до самого последнего времени. Другая же группа моралистов, представленная в Древней Греции некоторыми софистами, в XVII веке — Мандевилем, а в XIX столетии — Ницше, относилась ко всякой нравственности с полным отрицанием и насмешкой, представляя ее как пережиток религиозного воспитания и суеверий, причем главным из аргументов были, с одной стороны, предполагаемый ими религиозный характер нравственности, а с другой стороны, разнообразие нравственных понятий и их изменчивость.

К этим двум группам истолкователей нравственности мы вернемся впоследствии. Теперь же заметим, что у всех мыслителей, писавших о нравственности и объяснявших ее происхождение из прирожденных инстинктов, из чувства симпатии и т. п., уже пробивалось в той или другой форме сознание, что одну из основ всего нравственного составляет умственное понятие о справедливости.

На предыдущих страницах мы уже видели, что очень многие писатели и мыслители, в том числе Юм, Гельвеций и Руссо, близко подходили к понятию о справедливости как составной и необходимой части нравственности, но тем не менее они не высказались ясно и определенно о значении справедливости в этике.

Наконец, Великая французская революция, большинство деятелей которой находилось под влиянием идей Руссо, провела в законодательство и в жизнь идеи политического равенства, т. е. государственного равноправия всех граждан. Часть же революционеров 1793–1794 годов пошла еще дальше и требовала «равенства на деле», т. е. равенства экономического. Эти новые идеи развивались во время революции в народных обществах, в клубах крайних, «Бешеными» (Enragés), анархистами и т. д^{86}. Защитники этих идей были, как известно, побеждены в Термидоре (июнь 1794 года), когда к власти вернулись жирондисты, которые вскоре были отстранены от власти военной диктатурой. Но требования революционной программы — уничтожение пережитков крепостного и феодального права и политическое равноправие — были разнесены республиканскими армиями по всей Европе вплоть до границ России. И несмотря на то что в 1815 году победоносные союзники, с Россией и Германией во главе, произвели даже «реставрацию» Бурбонов на королевском престоле, «политическое равноправие» и уничтожение пережитков феодального неравенства стали лозунгами желаемого политического строя во всей Европе вплоть до настоящего времени.

Таким образом, в конце XVIII века и в начале XIX столетия многие мыслители стали видеть в справедливости основу нравственного в человеке, и если это не сделалось общепринятой истиной, то произошло это вследствие двух причин, из которых одна — причина внутренняя, а другая — историческая. Дело в том, что в человеке наряду с понятием о справедливости и стремлением к ней существует стремление к личному преобладанию, к власти над другими, и на протяжении всей истории человечества, с самых первобытных времен, происходит борьба между этими двумя началами — стремлением к справедливости, т. е. к равноправию, и стремлением к преобладанию личности над близкими или над многими. В самых первобытных человеческих обществах уже идет борьба между этими двумя стремлениями. «Старики», умудренные опытом жизни, видевшие, как тяжело отзывались на всем роде некоторые изменения в строе родовой жизни или же пережившие тяжелые времена, боялись всяких новых перемен и своим авторитетом противились всякому изменению и основывали для охраны установившихся обычаев первые учреждения власти в обществе. К ним постепенно присоединялись знахари, шаманы, колдуны, совместно с которыми они образовывали тайные общества, чтобы держать в подчинении и послушании остальных членов рода и охранять предания и установившийся строй родовой жизни. Эти общества в первое время, несомненно, поддерживали равноправие, препятствуя отдельным лицам сильно обогащаться или приобретать господство внутри рода. Но они же первые стали противиться возведению равноправия в основное начало общественной жизни.

Но то, что мы видим в первобытных обществах дикарей и вообще у племен, живущих в родовом быте, продолжается через всю историю человечества вплоть до настоящего времени. Волхвы Востока, жрецы Египта, Греции и Рима, бывшие первыми исследователями природы и ее тайн, а затем цари и тираны Востока, императоры и сенаторы Рима, князья церкви в Западной Европе, военные представители и судьи и т. д. — все стремились всячески противиться тому, чтобы идеи равноправия, постоянно развивавшиеся в обществе, не переходили бы в жизнь и не стали бы отрицанием их права на неравноправие, на власть.

Понятно, как эти влияния со стороны наиболее опытной, развитой и большей частью сплоченной части общества, поддерживаемой суеверием и религией, должны были мешать признанию равноправия основным началом общественной жизни, и понятно, как трудно было уничтожить неравноправие, исторически выросшее в обществе в виде рабства, крепостной зависимости, сословий, «табелей о рангах» и т. д., тем более когда это освящалось религией и, увы, наукой.

Философия XVIII века и народное движение во Франции, нашедшее свое выражение в революции, были могучей попыткой свергнуть вековое иго и положить основы нового общественного строя на началах равноправия. Но ужасная социальная борьба, развившаяся во Франции во время революции, жестокое кровопролитие, а затем двадцать с лишним лет европейских войн надолго остановили проведение в жизнь идей равноправия. Только через шестьдесят лет после начала Великой <французской> революции, т. е. в 1848 году, вновь началось в Европе новое народное движение под знаменем равноправия, но и оно через несколько месяцев уже было раздавлено в крови. И после этих революционных попыток только во второй половине 50-х годов в естественных науках произошел переворот, результатом которого явилось создание новой обобщающей теории — теории развития, эволюции.

Уже с 30-х годов философ позитивизма Огюст Конт и основатели социализма — Сен-Симон и Фурье во Франции (особенно его последователи) и Роберт Оуэн в Англии стремились приложить теорию постепенного развития растительного и животного мира, высказанную Бюффоном и Ламарком и отчасти энциклопедистами, и к жизни человеческих обществ. Во второй половине XIX века изучение развития общественных учреждений у человека впервые дало возможность понять все значение развития в человечестве этого основного понятия всякой общественности — равноправия.

Мы видели, как Юм, еще более Адам Смит и Гельвеций, особенно во втором своем сочинении «De l’homme, de ses facultés individuelles et de son éducation»^{87}, подходили близко к признанию справедливости, а следовательно, и равноправия основой нравственного в человеке.

Провозглашение равноправия Декларацией прав человека во время французской революции (в 1791 году)^{88} еще более выдвинуло это основное начало нравственного.

Здесь нам следует отметить один в высшей степени важный и существенный шаг вперед, сделанный по отношению к понятию справедливости. В конце XVIII века и в начале XIX столетия многие мыслители и философы стали понимать под справедливостью и равноправием не только политическое и гражданское равноправие, но главным образом экономическое. Выше мы уже говорили, что Морелли в своем романе «Базилиада» и особенно в «Кодексе Природы» открыто и определенно требовал полного равенства имуществ^{89}. Мабли в своем сочинении «Traité de la legislation» (1776) с большим искусством доказывал, что одно только политическое равенство без экономического будет неполным и что при сохранении частной собственности равенство будет пустым звуком. Даже умеренный Кондорсе в своем «Esquisse d’un tableau historique du progrès de l’esprit humain» (1794)^{90} заявлял, что всякое богатство есть узурпация. Наконец, страстный Бриссо, впоследствии павший жертвой гильотины как жирондист, т. е. умеренный демократ, утверждал в целом ряде памфлетов, что частная собственность есть преступление против природы[176].

Все эти идеи и стремления к экономическому равенству выливались в конце революции в коммунистическое учение Гракха Бабефа.

После революции, в начале XIX века, идеи экономической справедливости и экономического равенства ярко проявились в учении, получившем наименование социализма, родоначальниками которого во Франции были Сен-Симон и Шарль Фурье, а в Англии — Роберт Оуэн. Уже у этих первых основоположников социализма мы видим две точки зрения на то, каким образом они думали осуществить в обществе социальную и экономическую справедливость. Сен-Симон учил, что справедливый строй жизни может быть организован только при помощи Власти, тогда как Фурье и отчасти Роберт Оуэн думали, что социальная справедливость может быть достигнута без вмешательства государства. Таким образом, социализм у Сен-Симона является авторитарным, а у Фурье — либертарным.

В середине XIX века социалистические идеи стали разрабатываться многочисленными мыслителями, из которых следует назвать французов — Консидерана, Пьера Леру, Луи Блана, Кабэ, Видаля и Пеккера, а затем Прудона, немцев — Карла Маркса, Энгельса, Родбертуса и Шеффле, русских — Бакунина, Чернышевского, Лаврова и т. д. Все эти мыслители и их последователи работали либо над распространением в понятной форме идей социализма, либо над утверждением их на научном основании.

Мысли первых теоретиков социализма, по мере того как они выливались в более определенные формы, дали начало двум главным социалистическим течениям — авторитарному и коммунизму анархическому (безначальному), а равно и нескольким промежуточным формам. Таковы школы государственного капитализма (государство владеет всем необходимым для производства), коллективизма, кооперации, муниципального социализма (полусоциалистические учреждения, вводимые городами) и многие другие.

В то же время в самой рабочей среде те же мысли основателей социализма (особенно Роберта Оуэна) помогли образованию громадного рабочего движения, по своим формам экономического, но в сущности глубоко этического. Это движение стремится объединить всех рабочих в союзы по ремеслам для прямой, непосредственной борьбы с капитализмом. Это движение породило в 1864–1879 годах Интернационал, или Международный Союз Рабочих, который стремился установить всенародную связь между объединенными ремеслами^{91}.

Три существенных положения были установлены этим революционным движением:

1) уничтожение задельной платы^{92}, выдаваемой капиталистом рабочему, так как она представляет собой не что иное, как современную форму древнего рабства и крепостного ига;

2) уничтожение личной собственности на то, что необходимо обществу для производства и для общественной организации обмена продуктов, и, наконец,

3) освобождение личности и общества от формы политического порабощения — государства, которое служит для поддержания и сохранения экономического рабства.

Осуществление этих трех задач необходимо для установления в обществе социальной справедливости, отвечающей нравственным требованиям нашего времени; сознание этого глубоко проникло за последние тридцать лет не только в умы рабочих, но и в умы прогрессивных людей всех классов.

Из социалистов ближе всех к пониманию справедливости как основы нравственности подошел Прудон (1809–1865).

Значение Прудона в истории развития этики проходит незамеченным, как и значение Дарвина. Между тем этого крестьянина-наборщика, самоучку, с большим трудом давшего себе образование, историк этики Йодль совершенно правильно не поколебался поставить наряду со всеми глубокомысленными и учеными философами, разрабатывавшими теорию нравственного.

Понятно, что если Прудон выставил «справедливость» основным понятием нравственности, то тут сказалось, с одной стороны, влияние Юма и Адама Смита, Монтескье, Вольтера и энциклопедистов и Великой французской революции, а с другой стороны, влияние как немецкой философии, так особенно Огюста Конта и всего социалистического движения 40-х годов, которое несколько лет спустя вылилось в Международный Союз Рабочих, выставивший одним из своих лозунгов масонскую формулу: «Нет прав без обязанностей, нет обязанностей без прав».

Но заслуга Прудона в том, что он рельефно выделил основное понятие, вытекавшее из наследия Великой <французской> революции, — понятие о равноправии, а следовательно, и справедливости и показал, как это понятие всегда лежало в основе всякой общественности, а следовательно, и всякой этики, хотя мыслители проходили мимо него, как будто не замечая его или просто не желая придавать ему преобладающее значение.

Уже в раннем своем сочинении «Что такое собственность»^{93} Прудон отождествлял справедливость с равенством (вернее — равноправием), ссылаясь на древнее определение справедливости: «Justum aequale est, injustum inaequale»[177]. Потом он не раз возвращался к тому же вопросу в своих сочинениях «Contradictions économiques» и в «Philosophie du Progrés»^{94}, но вполне разработал он великое значение понятия о справедливости в трехтомном сочинении «De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise», вышедшем в 1858 году.

Правда, и в этом сочинении нет строго систематического изложения этических воззрений Прудона, но они достаточно ярко выражены в различных местах этого труда. Отделить то, что в них заимствовано у названных выше мыслителей, от того, что принадлежит собственно Прудону, и трудно и бесполезно, а потому я просто изложу их сущность.

Учение о нравственности составляет для Прудона часть общей науки о праве, и задача исследователя — указать обоснование этого учения: его сущность, его происхождение и его санкцию, т. е. что придает праву и нравственности характер обязательности и имеет воспитательное значение. При этом Прудон, вслед за Контом и энциклопедистами, безусловно, отказывается строить свою философию права и нравственности на религиозной или на метафизической основе. Нужно, говорит он, изучить жизнь обществ и узнать из нее, что служит им руководящей нитью[178].

До сих пор всякая этика строилась более или менее под влиянием религии, и ни одно учение не осмеливалось выставить равноправие людей и равенство экономических прав основой этики. Прудон попытался это сделать, насколько это было возможно при наполеоновской цензуре, стоявшей на страже против социализма и атеизма. Прудон хотел создать, как он выражается, народную философию, построенную на знании. На свою книгу «О справедливости в церкви и в Революции» он смотрит как на попытку именно в этом направлении… Цель же этой философии, как и всякого знания, есть предвидение, чтобы наметить пути общественной жизни еще раньше, чем она пошла по этим путям.

Истинным содержанием справедливости и основным началом всей нравственности Прудон считает чувство собственного достоинства. Раз это чувство развито в отдельном человеке, то оно по отношению ко всем людям становится чувством человеческого достоинства, будь они друзья или враги. Право есть принадлежащая каждому способность требовать от всех других уважения человеческого достоинства к своей личности; долг же есть требование от каждого, чтобы он признавал это достоинство в других. Любить всякого мы не можем, но мы должны уважать его личное достоинство. Любви к себе мы не можем требовать, но мы безусловно вправе требовать уважения к своей личности. Строить новое общество на взаимной любви — невозможно; но его можно и следует строить на требовании взаимного уважения.

«Чувствовать и утверждать человеческое достоинство сначала во всем, что составляет наше достояние, потом в личности ближнего, не впадая в эгоизм, как и не обращая внимания ни на божество, ни на общество, — вот право. Быть готовым при всяком обстоятельстве энергично взяться за защиту этого достоинства — вот справедливость».

Казалось бы, по всему судя, что Прудону следовало бы тут сказать совершенно определенно, что свободное общество может быть построено только на равноправии. Но Прудон этого не сказал, быть может считаясь с наполеоновской цензурой, потому что при чтении его «Справедливости» этот вывод — (равноправие) — неизбежно напрашивается и это утверждение встречается в нескольких местах.

На вопрос о происхождении чувства справедливости Прудон отвечал точно так же, как и Конт и вся современная наука отвечает теперь, т. е. что оно представляет продукт развития человеческих обществ.

Прудон стремится отыскать для объяснения происхождения нравственного, т. е. для справедливости[179] органическую основу в психическом строении человека [180]. Справедливость, говорит он, не приходит свыше, но и не является плодом расчетливости, так на этой основе не может быть построен никакой общественный порядок. Наконец, эта способность — что-то иное, чем природная доброта человека, чем чувство симпатии или инстинкт общественности, на котором позитивисты хотят построить этику. Человеку свойственно особое чувство, более высокое, чем чувство общественности, а именно правовое чувство, сознание равного права всех людей на взаимное уважение личности каждого[181].

«Таким образом, — замечает Йодль, — после живейших своих протестов против трансцендентализма Прудон в конце концов снова обращается к старому наследию интуитивной этики — совести» (История этики. II. С. 267). Но это замечание не совсем верно. Прудон хотел только сказать, что понятие о справедливости не может быть простым, прирожденным побуждением, потому что тогда не понятен тот перевес, который оно берет в борьбе с другими побуждениями, постоянно толкающими человека на то, чтобы быть несправедливым к другим. Защищать интересы других в ущерб своим — не может быть вполне прирожденным чувством, хотя зачатки его всегда были в человеке, но их нужно воспитать. Развиться же это могло только в человеческом общежитии путем опыта, и так и было на самом деле.

Рассматривая противоречия, наблюдаемые в истории человеческих обществ между присущим человеку понятием справедливости и общественной несправедливости (поддерживаемой властями и даже церквами), Прудон пришел к заключению, что хотя это понятие врождено человеку, но человечеству потребовались тысячелетия, прежде чем идея справедливости вошла как основное начало в законодательство во время французской революции, в Декларации прав человека.

Подобно Конту, Прудон хорошо понимал прогресс, совершавшийся в развитии человечества, и он был уверен, что дальнейшее прогрессивное развитие человечества будет продолжаться, причем он, конечно, имел в виду развитие не только культуры (т. е. материальных условий быта), но главным образом — цивилизации, просвещения, т. е. развитие умственного и духовного строя общества, улучшение учреждений и взаимных отношений между людьми[182]. В этом прогрессе он придавал большое значение идеализации, т. е. идеалам, в известные эпохи берущим верх над повседневными мелкими заботами, — когда несоответствие между правом, понимаемым как высшее выражение справедливости, и жизнью, сложившейся под властью законодательства, доходит до резкого невыносимого противоречия.

Во второй части этого сочинения мы еще вернемся к значению справедливости в выработке нравственных понятий. Теперь же замечу только, что никто так хорошо не подготовил верного понимания этого основного понятия всего нравственного, как Прудон[183].

Высшая нравственная цель для человека — это осуществление справедливости. Вся история человечества, говорит Прудон, это история усилий человечества осуществить в своей жизни справедливость. Все великие революции — не что иное, как стремление к справедливости путем силы; а так как во время революции средство, т. е. насилие, временно брало верх над старой формой угнетения, то на деле всегда выходило так, что одно насилие сменялось другим. Но тем не менее побудительной причиной каждого революционного движения всегда была справедливость, и каждая революция, во что бы она ни вырождалась впоследствии, все-таки вносила в общественную жизнь некоторую долю справедливости. Из всех этих частичных осуществлений справедливости в конце концов осуществится полное торжество справедливости на земле.

Почему справедливость, несмотря на все революции, бывшие до сих пор, не осуществилась в полной мере ни у одного народа? Главная причина этого заключается в том, что идея справедливости не проникла до сих пор в умы большинства людей. Зарождаясь в уме отдельного человека, идея справедливости должна стать социальной идеей, вдохновляющей революцию. Исходная точка идеи справедливости — это чувство личного достоинства. В общении с другими это чувство обобщается и становится чувством человеческого достоинства. Разумное существо признает его в лице другого, будь он друг или враг, как в самом себе. Этим и отличается справедливость от любви и от других ощущений сочувствия, а потому она — антитеза, противоположность эгоизма, себялюбия; причем влияние, оказываемое ею на нас, берет верх над другими чувствами. Поэтому же у первобытного человека, у которого чувство собственного достоинства проявляется в грубой форме и его личность берет верх над общественностью, справедливость находит свое выражение в форме сверхъестественного предписания и опирается на религию. Но мало-помалу под влиянием религии чувство справедливости (Прудон пишет просто «справедливость», не определяя, считает ли он это понятием или чувством) разлагается (se détériore). Вопреки своей сущности оно становится аристократическим и в христианстве (и в других предшествовавших религиях) оно доходит до унижения человечества. Под именем уважения к Богу отовсюду изгоняется уважение к человеку, а разуничтожено это уважение, справедливость терпит поражение (succombe), а с нею разлагается и общество.

Тогда совершается революция, которая открывает человечеству новую эру. Она дает возможность справедливости, неясно сознанной раньше, проявиться во всей чистоте и полноте своей основной мысли. «Справедливость абсолютна, неизменна, она не знает понятий «больше или меньше». Она представляет неизменяемое мерило всех человеческих поступков[184]. Замечательно, прибавлял Прудон, что со времени взятия Бастилии в 1789 году во Франции не нашлось правительства, которое решилось бы явно ее отрицать и открыто признать себя контрреволюционным. Впрочем, все правительства изменяли справедливости, даже правительство во время террора^{95}, даже Робеспьер, в особенности Робеспьер[185].

Но он указывал, что следует остерегаться, чтобы ради интересов общества не были бы попираемы интересы личности. Истинная справедливость состоит в гармоническом сочетании интересов общественных с интересами личности. Справедливость, понимаемая таким образом, не имеет в себе ничего таинственного, мистического. Она также не есть желание личной выгоды, раз я считаю своим долгом требовать уважения к ближнему так же, как и к самому себе. Она требует уважения личного достоинства даже к врагу (отсюда военное право).

Так как человек — существо, способное совершенствоваться, справедливость открывает одинаково дорогу всем одинаково со мной. Оттого, писал Прудон, справедливость находила себе выражение в самых ранних религиях, напр<имер> в законе Моисеевом^{96}, который предписывал возлюбить Бога всем сердцем, всей душой, всеми силами, своего ближнего, как самого себя, — в книге Товия^{97}, где говорится, что не нужно делать другим того, чего не желаешь, чтобы делали тебе. То же высказывали пифагорейцы, Эпикур и Аристотель, и того же требовали нерелигиозные философы Гассенди, Гоббс, Бентам, Гельвеций и т. д.[186]

Одним словом, везде мы видим, что основой справедливости считается равноправие или, как писал Прудон, что касается взаимных личных отношений — «вне равенства нет справедливости»[187].

К сожалению, все поклонники власти — даже и государственные социалисты — не замечают этого основного положения всякой нравственности и продолжают поддерживать необходимость государственного неравенства и неравноправия. Тем не менее равноправие стало основой всех принципиальных деклараций Великой французской революции (как она была принята раньше в Декларации прав в Северо-Американской Республике^{98}). Уже Декларация 1789 года провозглашала, что «природа сделала всех людей свободными и равноправными». То же повторила Декларация 24 июня 1793 года^{99}.

Революция провозгласила личное равенство и равенство в политических и гражданских правах, а также равенство перед законом и судом. Мало того, она создавала новую социальную экономию, признавая вместо личного права начало равнозначительности взаимных услуг[188].

Суть справедливости — уважение к ближнему; это многократно повторил Прудон. Мы знаем, писал он, что собой представляет справедливость; определение ее можно привести в следующей формуле: «уважай ближнего, как самого себя, даже если ты не можешь его любить; и не допускай, чтобы его так же, как и тебя самого, не уважали»[189]. «Вне равенства нет справедливости» (I. 204, 206).

К сожалению, ни в законодательстве, ни в суде, ни тем более в церкви этого еще нет.

Политическая экономия показала выходы разделения труда для увеличения производства, что, конечно, необходимо; и в лице, по крайней мере, некоторых экономистов, например Росси, она указала также, что это разделение труда ведет к отупению рабочего и к созданию класса рабов. Мы видим, таким образом, что единственным возможным выходом из этого положения может быть только взаимность услуг вместо их подчиненности одних другим (I, 269) и, как естественное последствие, равенство прав и состояния. Так и утверждалось в Декларации Конвента от 15 февраля и 24 июня 1793 года, где провозглашались Свобода и Равенство всех перед законом, и это заявление постоянно повторялось с тех пор в 1795, 1799, 1814, 1830 и 1848 годах (I. 270)^{100}. Справедливость для Прудона — не только сдерживающая общественная сила. Для него она — сила творческая, как разум и труд[190]. Затем, заметив, как это уже писал Бэкон, что мысль родится из действия, и, посвятив вследствие этого ряд прекрасных страниц необходимости ручного труда и изучения ремесел в школе как средству углубить наше научное образование, Прудон рассматривал справедливость в ее различных приложениях: в отношении к личностям, в распределении богатств, в государстве, в образовании и в складе ума.

Прудон должен был признать, что для развития справедливости в человеческих обществах действительно требуется известное время: необходимо высокое развитие идеалов и чувства солидарности со всеми, а это достигается лишь путем долгой индивидуальной и социальной эволюции. К этому вопросу мы еще вернемся во втором томе настоящего сочинения. Здесь я прибавлю только, что во всей этой части своей книги и в заключении, где Прудон разбирает, в чем же санкция, освящение понятия о справедливости, рассыпана масса идей, которые будят мысль человека. Эта черта особенно свойственна всему, что писал Прудон, и на нее уже указывал Герцен и многие другие.

При всем том Прудон в своих прекрасных словах о справедливости недостаточно, однако, отмечал различие между двумя смыслами, придаваемыми во французском языке слову «Справедливость» — «Justice». Один ее смысл — равенство, уравнение в его математическом смысле (Equation). Другой же смысл — отправление справедливости, т. е. суд и судебное решение и даже самосуд. Конечно, в этике, когда речь идет о справедливости, она понимается только в ее первом смысле, но Прудон иногда употреблял слово «справедливость» во втором его значении, и из этого возникает некоторая неточность. Оттого, вероятно, он не постарался проследить происхождение этого понятия в человеке, на которое впоследствии, как мы это увидим ниже, обратил внимание Литтрэ.

Во всяком случае, со времени появления прудоновского труда «Справедливость в Революции и в Церкви» уже невозможно построение этики без признания равноправия, равенства всех граждан в их правах, взятых за основу этики. По-видимому, именно поэтому так единодушно замалчивалась эта работа Прудона, так что только Йодль не побоялся скомпрометировать себя, уделив французскому революционеру видное место в своей истории этики. Правда, в трех томах, посвященных Прудоном справедливости, есть много постороннего — много полемики с церковью (заглавие «О справедливости в Революции и в Церкви», впрочем, оправдывает это, тем более что речь идет о справедливости не в церкви, а в христианстве и вообще в религиозных учениях о нравствености); есть также два очерка о женщине, с которыми большинство современных писателей, конечно, не согласится, и, наконец, есть немало отступлений, не лишних, но затемняющих рассуждения. Но со всем этим мы имеем наконец в сочинении Прудона исследование, где справедливости (указание на которую встречается уже у многих мыслителей, занимавшихся вопросом о нравственности) отведено наконец должное место, где наконец сказано, что справедливость есть признание равноправия и стремления к равенству людей и главная основа всех нравственных понятий.

К этому признанию давно уже шла этика. Но до настоящего времени она так была связана с религией, а в последнее время — с христианством, что его не высказывал во всей полноте ни один из предшественников Прудона.

Наконец, я должен указать на то, что у Прудона в его сочинении «Справедливость в Революции <и в Церкви>» есть уже намек на тройной характер нравственного. Он указал в первом томе — хотя очень бегло, в нескольких строках — на первоначальный источник нравственности: общительность, свойственную уже животным. И он указал далее, к концу своей работы, на третий составной элемент всякой нравственности, как научной, так и религиозной: на идеал. Он не показал, где разделительная черта между справедливостью (которая говорит: «Воздай должное», — и таким образом сводится к математическому уравнению) и тем, что человек дает другому или же всем «свыше должного», не взвешивая получаемого и даваемого на чашках весов, — что, на мой взгляд, составляет необходимую составную часть нравственного. Но он уже находит нужным дополнить справедливость идеалом, т. е. стремлением к идеальным поступкам, которые и делают то, писал он, что самые наши понятия о справедливости постоянно расширяются и утончаются. Действительно, после всего пережитого человечеством со времен американской и двух французских революций наши понятия о справедливости уже не те, чем были в конце XVIII века, когда крепостное право и рабство не вызывали никакого протеста даже со стороны передовых мыслителей, писавших о нравственности.

XIX век подошел к вопросу о нравственности с новой точки зрения — с точки зрения ее постепенного развития в человечестве, начиная с первобытных времен. Рассматривая всю природу как результат действия физических сил и постепенного развития (эволюции), новая философия должна была и нравственность объяснить с той же точки зрения.

Такое понимание нравственного подготовлено было уже в конце XVIII века. Изучение жизни первобытных дикарей, гипотеза Лапласа о происхождении нашей солнечной системы, а еще более теория о постепенном развитии всего растительного и животного мира, намечавшаяся уже Бюффоном и Ламарком, а затем в 20-х годах XIX века выдвинутая Жоффруа Сент-Илером, исторические работы сен-симонистов, особенно Огюстена Тьери, в том же направлении и, наконец, позитивная философия Огюста Конта — все это, вместе взятое, подготовило умы к восприятию теории постепенного развития всего растительного и животного мира, а следовательно, и человечества. В 1859 году вышло знаменитое сочинение Чарлза Дарвина, в котором теория развития нашла полное и систематическое изложение.

Еще ранее Дарвина, уже в 1850 году, с теорией развития, хотя еще далеко не разработанной, выступил Герберт Спенсер в своей «Социальной Статике»^{104}. Но мысли, высказанные им в этой книге, так резко расходились с понятиями, господствовавшими тогда в Англии, что на новые идеи Спенсера не обратили внимания. О Спенсере как мыслителе заговорили только тогда, когда он начал издавать под общим названием «Синтетической философии»^{105} ряд замечательных философских исследований, излагавших развитие нашей солнечной системы, развитие жизни на Земле и, наконец, развитие человечества, его мышления и его обществ.

Этика, по совершенно справедливому мнению Спенсера, должна была составить один из отделов общей философии природы; он сначала разобрал основные начала мироздания и происхождение нашей солнечной системы, возникшей как результат деятельности механических сил; затем — основы биологии, т. е. науки о жизни как она сложилась на Земле; основы психологии, т. е. науки о душевной жизни животных и человека; социологии, т. е. науки об общественности, и, наконец, основы этики, т. е. науки о тех взаимных отношениях живых существ, которые имеют характер обязательности, а потому долго смешивались с религией»[199].

При этом только к концу своей жизни, т. е. весною 1890 года, когда большая часть его этики была уже написана, Спенсер выступил в одном журнале с двумя статьями, где впервые он заговорил об общительности и нравственности у животных, тогда как до тех пор он обращал главное внимание на «борьбу за существование» и понимал ее как среди животных, так и среди людей как борьбу каждого против всех из-за средств к жизни.

Затем, хотя эти мысли были уже высказаны им в «Социальной Статике», Спенсер выступил в 90-х годах с небольшой книгой «Личность против государства», в которой он изложил свои воззрения против неизбежной государственной централизации и насилия. Здесь он близко сходился с первым теоретиком анархизма Вильямом Годвином, книга которого «О политической справедливости»^{106} была тем более замечательна, что она появилась в эпоху торжества во Франции революционного якобинизма, т. е. неограниченной власти революционного правительства. С якобинскими идеалами политического и экономического равенства Годвин был вполне согласен[200], но к стремлению якобинцев создать всепоглощающее государство, уничтожающее права личности, Годвин относился отрицательно. Точно так же и Спенсер был против деспотизма государства, и эти свои взгляды он высказал еще в 1842 году[201].

Как в «Социальной этике», так и в «Основах этики» Спенсер проводил ту основную мысль, что человек так же, как и животное, способен переживать бесконечные изменения путем приспособления к внешним условиям жизни. Благодаря этому человек переходит от первобытного состояния, приспособленного к дикой жизни, к формам оседлой и цивилизованной жизни через ряд постепенных изменений в своей природе. Этот процесс совершается путем уничтожения некоторых свойств и особенностей человеческого организма, например воинственных черт характера, которые при изменившихся условиях, с развитием более миролюбивых отношений, становятся ненужными.

Постепенно, под влиянием внешних условий жизни и развития внутренних индивидуальных способностей и усложняющейся общественной жизни, в человечестве вырабатываются более культурные формы жизни и более миролюбивые привычки и нравы, ведущие к более тесному сотрудничеству. Важнейшим фактором такого прогресса Спенсер считал чувство симпатии или сочувствие.

Более или менее согласованное сотрудничество, конечно, ведет к некоторым ограничениям личной свободы, вытекающим из сочувственного отношения к свободе других. Мало-помалу в обществе развивается справедливое (equitable) поведение личности, возникает справедливый (equitable) общественный порядок, состоящий в том, что человек действует согласно закону равной свободы для всех членов общества.

По мере того как люди привыкают жить в обществе, у них развивается взаимное сочувствие, чувство симпатии, образующее впоследствии то, что называется нравственным чувством. Вместе с развитием этого нравственного чувства у человека возникают отвлеченные понятия о справедливых отношениях между людьми, все более и более уясняющиеся по мере того, как развивается общественность. Таким путем устанавливается примирение индивидуальных особенностей в природе людей с требованиями общественной жизни. Спенсер надеется, что в конце концов общественная жизнь достигнет такого состояния, когда будет возможно наибольшее развитие личности (individuation, т. е. развитие индивидуальности, а не «индивидуализма») вместе с наибольшим развитием общественности. Спенсер убежден, что благодаря эволюции и прогрессу создастся такое социальное равновесие, при котором каждый, удовлетворяя всем потребностям своей жизни, естественно и добровольно будет содействовать удовлетворению потребностей других[202].

Цель этики, как понимал ее Спенсер, — установить правила нравственного поведения на научной основе; и такая постановка науки о нравственности, писал он в предисловии, особенно необходима теперь, когда отмирает сила религии и нравственные учения лишаются этой основы. Вместе с тем учение о нравственном должно быть освобождено от предрассудков и монашеского аскетизма, которые сильно вредили истинному пониманию нравственности. А с другой стороны, этика не должна быть ослабляема боязнью высказаться за полное отрицание узкого эгоизма. Научно обоснованная нравственность удовлетворяет этому требованию, так как нравственные начала, выведенные научно, вполне совпадают с нравственными учениями, выведенными иными путями, чего, к сожалению, решительно не хотят признать религиозные люди, которые даже обижаются, когда им указывают на это совпадение.

Наметив эту цель, Спенсер подошел к нравственному вопросу, исходя из самых простых наблюдений.

Чтобы понять поступки людей и их образ жизни, надо их рассматривать, учил он, в известном смысле как органическое целое, начиная с животных. Переходя от простейших животных к сложным и высшим, мы находим, что их поступки и образ жизни все больше и больше приспособляются к условиям окружающей среды, причем в приспособлениях всегда имеется в виду либо усиление личной жизненности, либо усиление жизненности вида, которая все теснее и теснее связывается с сохранением личности по мере достижения в животном мире высших форм. Действительно, заботы родителей о потомстве уже тесно соединяют личное самосохранение с сохранением вида, и эти заботы растут и принимают характер личной привязанности по мере того, как мы переходим к высшим животным.

К сожалению, здесь приходится заметить, что, увлекаясь теорией борьбы за существование, Спенсер все еще не обратил достаточного внимания на то, что в каждом классе животных встречается у некоторых видов развитие взаимопомощи и, по мере того как она приобретает большее значение в жизни вида, увеличивается долговечность особей и вместе с этим совершается накопление опытности, которое помогает данному виду в его борьбе с врагами.

Но приспособляться к внешним условиям еще недостаточно, продолжал Спенсер: по мере развития происходит также и общее совершенствование форм жизни. В человечестве уменьшается борьба за существование между людьми по мере того, как военный и грабительский род жизни заменяется тем, что можно назвать промышленным сотрудничеством. И рядом с этим появляются зачатки новых нравственных суждений.

Что называем мы хорошим и дурным? Хорошим мы называем то, что отвечает своему назначению; дурным же мы называем то, что не отвечает своей цели, что не соответствует ей. Так, хорош дом, который дает нам убежище от холода и непогоды. То же самое мерило мы применяем и к нашим поступкам. «Вы хорошо сделали, что сменили промокшее платье» или же: «Напрасно доверились такому-то», — причем мы этим определяем, наши действия отвечали своей цели или нет. Но именно в этом и состоит постепенное развитие нашего поведения (§ 3 и 4).

Цели также бывают разные. Они могут быть чисто личные, как в этих двух случаях. Или же они могут быть широкие, общественные. Они могут иметь в виду жизнь не только личности, но и вида (§ 5).

Притом и в тех и в других имеется в виду не только сохранение жизни, но и усиление жизненности; так что задача все расширяется и благо общества все более совмещает в себе благо личности. Хорошим мы называем, следовательно, такой образ действий, который содействует полноте и разнообразию нашей жизни и жизни других, то, что делает жизнь полной радостей, т. е. более полной по содержанию, более красивой, более интенсивной[203]. Так Спенсер объясняет зарождение и постепенное развитие нравственных понятий в человеке, вместо того чтобы искать их в отвлеченных метафизических представлениях, или в велениях религии, или, наконец, в оценке личных удовольствий и выгод, как это предлагают мыслители-утилитаристы. Нравственные понятия для него, как и для Огюста Конта, — такой же необходимый плод общественного развития, как и развитие разума, искусства, знания, музыкального слуха или чувства красоты (эстетического чувства). Причем можно было бы еще прибавить, что дальнейшее развитие чувства стадности, переходящего в чувство «круговой поруки», т. е. солидарности или взаимной зависимости всех от каждого и каждого от всех, представляет такой же неизбежный результат общественной жизни, как и развитие разума, наблюдательности, впечатлительности и прочих способностей человека.

И так несомненно, что нравственные понятия человека накоплялись в человеческом роде с самых отдаленных времен. Они проявлялись уже в силу общественной жизни у животных. Но отчего же развитие пошло в этом направлении, а не в противоположном? Почему не в направлении борьбы каждого против всех? Оттого, должна, по нашему мнению, ответить эволюционная этика, что такое развитие вело к сохранению вида, к его выживанию, тогда как неспособность развить эти качества общественности как среди животных, так и среди человеческих племен роковым образом приводила к невозможности выжить в общей борьбе с природой за существование — следовательно, к вымиранию. Или же, как отвечает Спенсер со всеми эвдемонистами, «оттого, что в поступках, приводивших к благу общества, человек находил свое удовольствие», причем людям, стоящим на религиозной точке зрения, он указывал, что в самих словах Евангелия «блаженны милостивые», «блаженны миротворцы», «блажен тот, кто заботится о бедных» говорится уже о состоянии блаженства, т. е. удовольствия от совершения таких поступков. Но такой ответ, конечно, не исключает возражения со стороны интуитивной этики. Она может сказать и говорит, что «такова, стало быть, была воля богов или Творца, чтобы человек особенно сильно чувствовал удовлетворение, когда его поступки идут на благо других или же когда люди исполняют веления божества».

Что бы мы ни считали мерилом поступков — высокое ли совершенство характера или правдивость побуждений, мы видим, говорит далее Спенсер, что «совершенство, правдивость, добродетель всегда приводит нас к удовольствию, к радости (Happiness), испытываемым кем-нибудь в какой-нибудь форме в какое-нибудь время, как к основной идее». Так что, продолжает он, никакая школа не может избежать того, чтобы конечной целью нравственности не признать известное желательное состояние духа — как бы мы его ни называли: удовольствием, наслаждением или счастьем (gratification, Enjoyment)[204]; однако с таким объяснением этика, построенная на эволюции, т. е. на постепенном развитии человечества, не может всецело согласиться, так как она не может допустить, чтобы нравственное начало представляло только случайное накопление привычек, помогавших виду в борьбе за существование. Почему, спрашивает философ-эволюционист, привычки не эгоистические, а альтруистические доставляют человеку наибольшее удовлетворение? Общительность, которую мы видим во всей природе, и развиваемая общественной жизнью взаимопомощь не представляют ли такого всеобщего средства в борьбе за существование, что перед ними личное, эгоистическое самоутверждение и насилие оказываются слабыми и несостоятельными? А потому чувство общительности и взаимной поддержки, из которых понемногу неизбежно должны были вырабатываться нами понятия о нравственности, не представляют ли такого же основного свойства человеческой и даже животной природы, как и потребность питания?

В теоретической части этой книги я подробно разберу эти два вопроса, так как считаю их основными в этике. Теперь же замечу только, что на упомянутые основные вопросы Спенсер не дал ответа. Он только позже обратил на них некоторое внимание; так что спор между природной, эволюционной этикой и интуитивной (т. е. внушаемой свыше) остался у него неразрешенным. Но зато необходимость научного обоснования основ нравственности и отсутствие такого обоснования в ранее предложенных системах Спенсер доказал вполне[205].

Изучая различные системы науки о нравственности, поражаешься, говорит он, отсутствием в них понятия причинности в области нравственного. Древние мыслители признавали, что нравственное сознание в человеке заложено Богом или богами, но при этом они забывали, что если бы поступки, которые мы называем дурными, оттого что они противоречат воле божества, не имели бы сами по себе вредных последствий, мы так и не знали бы, что неповиновение воле божества имеет вредные последствия для общества, а исполнение ее велений ведет к добру.

Но точно так же неправильно рассуждают и те мыслители, которые вслед за Платоном, Аристотелем и Гоббсом считают источником хорошего и дурного законы, устанавливаемые принудительной властью или путем общественного договора. Если бы это было так в действительности, то мы должны будем признать, что не существует различия между последствиями добрых и злых поступков самого по себе, так как деление поступков на хорошие и дурные производит власть или сами люди при заключении общественного договора.

Точно так же, говорит Спенсер, когда философы объясняют нравственное в человеке внушением свыше, они этим самым допускают, что между поступками человека и их последствиями нет такого неизбежного естественного соотношения причины и следствия, которое мы можем знать и которое могло бы заменить внушение извне.

Даже утилитаристы, говорит Спенсер, не вполне освободились от той же ошибки, так как они только отчасти признают происхождение нравственных понятий из естественных причин, и для пояснения своей мысли Спенсер приводит такой пример: каждая наука начинается накоплением наблюдений. Гораздо раньше открытия закона всемирного тяготения древние греки и египтяне определили места, где такая-то планета будет находиться в данный день. До этого знания дошли тогда наблюдением, не имея понятия о его причинах. И лишь после открытия закона тяготения, после того как мы узнали причину и законы движения планет, наше определение их движений перестало быть эмпирическим и стало научным, рациональным. То же следует сказать и об утилитарной этике. Утилитаристы, конечно, понимают, что есть причинная связь, почему такие-то поступки мы считаем хорошими, а такие-то дурными; но в чем состоит эта связь — они не объяснили. Между тем еще мало сказать, что такие-то поступки полезны обществу, а такие-то вредны: это простое утверждение факта. Нам же хочется знать общую причину нравственного — общий признак, по которому мы могли бы отличить хорошее от дурного. Мы ищем рационального обобщения, чтобы вывести общие правила жизни из ясно определенной общей причины. Такова задача науки о нравственности — этики.

Этику, конечно, подготовило и развитие других наук. Теперь же мы стремимся установить нравственные начала как проявления эволюции, согласные с законами физическими, биологическими и социальными.

Вообще Спенсер определенно встал на точку зрения утилитарной нравственности и утверждал, что раз хорошее в жизни — то, что увеличивает радости, а худое — то, что их уменьшает, то в человечестве нравственное есть несомненно то, что увеличивает радостное в жизни. Сколько бы предрассудков религиозных и политических ни затемняло эту мысль, говорит он, различные системы нравственности, в сущности, всегда строились на этой основной идее (§ 11).

Главы, посвященные Спенсером оценке поступков с физической и с биологической точек зрения, очень поучительны, потому что на примерах, взятых из жизни, в них ясно показано, как должна относиться к объяснениям нравственного наука, построенная на теории эволюции[206].

В этих двух главах Спенсер дает объяснение естественного происхождения тех основных фактов, которые входят во всякое учение о нравственном. Мы знаем, например, что известная последовательность в поступках, т. е. их согласованность (Coherence), — одна из отличительных черт нравственности у человека, точно так же и их определенность (у людей со слабой, нерешительной волей мы никогда не знаем, как они поступят); затем уравновешенность в поступках (от человека, развитого нравственно, мы не ждем сумасбродного, неуравновешенного поведения, не оправданного его прошлой жизнью) и вместе с этим приспособленность к разнообразной среде. Наконец, необходимо также известное разнообразие полноты жизни. Вот чего мы ждем от человека развитого. Наличие этих способностей служит нам мерилом для нравственной оценки людей.

Именно эти качества достигают у животных все большего и большего развития по мере того, как мы переходим от простейших организмов к более совершенным и наконец к человеку.

Качества, несомненно нравственные, вырабатываются, таким образом, по мере совершенствования животного. Точно так же и в человечестве, по мере перехода людей от первобытного, дикого состояния к более сложным формам общественной жизни, постепенно вырабатывается высший тип человека. Но высший тип человека может развиться только в обществе высокоразвитых людей. Полная, богатая разнообразием жизнь личности сможет проявиться только в полном, богатом жизнью обществе.

К таким выводам приходит Спенсер, рассматривая качества, называемые нами нравственными с точки зрения наибольшей полноты жизни, т. е. с точки зрения биологической. И здесь факты приводят его к выводу, что, несомненно, существует внутренняя естественная связь между тем, в чем мы находим удовольствие, и усилением жизненности, а следовательно, силой переживаний и продолжительностью жизни. И такое заключение, конечно, прямо противоречит ходячим понятиям о сверхприродном происхождении нравственности.

Затем Спенсер прибавляет, что существуют удовольствия, выработавшиеся при военном строе человеческих обществ; постепенно вместе с переходом от военного строя к промышленному и мирному оценка приятного и неприятного изменяется. Мы уже не находим того удовольствия в драке, в военной хитрости и убийстве, которое находит дикарь.

Вообще Спенсеру нетрудно было показать, насколько удовольствие и жизнерадостность усиливают жизненность, творчество и производительность жизни, а следовательно, и радости жизни и как, наоборот, горе и страдания уменьшают жизненность; хотя понятно, что излишество удовольствий может либо временно, либо надолго понизить жизненность, трудоспособность и творчество.

Непризнание этой последней истины, в котором повинно богословие (а также и воинственный дух первобытного общества), вредит не только всем рассуждениям о нравственном, давая им ложное направление, но и самой жизни. Жизнь не спрашивает, из каких побуждений человек вел жизнь физически неправильную; она карает переработавшего ученого так же, как и записного пьяницу.

Из сказанного видно, что Спенсер вполне стал на сторону «эвдемонистов» или «гедонистов», т. е. тех, кто видит в развитии нравственного стремление к наибольшему счастью, наибольшей полноте жизни. Но почему человек находит наибольшее удовольствие в жизни, называемой нравственной, остается еще не ясным. Является вопрос: нет ли в самой природе человека чего-нибудь такого, что давало бы перевес удовольствиям, почерпнутым из «нравственного» отношения к другим? На этот вопрос Спенсер еще не дает ответа.

Самая сущность этики Спенсера содержится, однако, в его главе о психологии, о душевных переживаниях, которые в течение постепенного развития человечества привели людей к выработке известных понятий, называемых «нравственными».

Как всегда, Спенсер начинает с простейшего случая. Какое-нибудь животное, обитающее в воде, почувствовало приближение чего-то. Это впечатление произвело в животном простейшее ощущение, и это ощущение перешло в какое-то движение. Животное прячется или бросается на предмет, смотря по тому, принимает ли оно его за врага или же видит в нем добычу.

Здесь мы имеем простейшую форму того, что наполняет всю нашу жизнь. Что-нибудь внешнее производит в нас некоторое ощущение, и мы на него отвечаем действием, поступком. Например, мы читаем в газете о сдаче в наймы квартиры. В объявлении описываются удобства квартиры, и в нас слагается о ней представление, вызывающее в нас некоторое ощущение, за которым следует ответ на действие: мы либо наводим дальнейшие справки о квартире или же отказываемся от мысли нанять ее.

Но дело может быть сложнее. Действительно, наш ум (Mind) есть вместилище разных ощущений и взаимных отношений этих ощущений; и из сочетания этих отношений и из мыслей о них создается наш разум (intelligence). А из сочетания самих ощущений и мыслей о них слагается наше душевное настроение (Emotion). Тогда как низшее животное и неразвитой дикарь необдуманно бросаются на предполагаемую добычу, более развитой человек и более опытное животное соображают последствия своих поступков. И ту же самую черту находим мы и в нравственных поступках. Вор не обдумывает всех возможностей последствий своего поступка; совестливый же человек обдумывает их не только для себя лично, но и для другого, а нередко даже и для других, для общества. И наконец, у образованного человека поступки, которые мы называем обдуманными (Judicial), бывают иногда обусловлены очень сложными соображениями об отдаленных целях, и в таком случае соображения становятся все более и более идеальными.

Конечно, во всем может быть преувеличение. Можно довести свои суждения до ошибочного заключения. Так делают те, кто, отвергая радости нынешнего дня ради будущих благ, доходят до аскетизма и теряют саму способность деятельной жизни. Но дело не в преувеличениях. Важно то, что сказанное дает нам понятие о происхождении нравственных суждений и об их развитии одновременно с развитием общественной жизни. Оно показывает, как более сложные и, следовательно, более широкие суждения берут верх над более простыми и первобытными.

В жизни человеческих обществ требуется, конечно, очень долгое время, прежде чем большинство членов общества привыкнет подчинять свои первые непосредственные побуждения соображениям о их более или менее отдаленных последствиях. Сперва у отдельных людей является привычка подчинять свое бессознательное влечение общественным соображениям на основании личного опыта, а затем масса таких личных выводов слагается в племенную нравственность, утвержденную преданием и передаваемую из поколения в поколение.

Сперва у людей создается страх перед гневом сородичей, затем страх перед начальником (обыкновенно военным начальником), которому необходимо повиноваться, раз ведется война с соседями, наконец, страх перед привидениями, т. е. перед призраками, умершими и духами, которые все время вмешиваются, по их мнению, в дела живых. И эти три рода фактов сдерживают у дикаря стремление к непосредственному удовлетворению возникших желаний и позднее слагаются в особые явления социальной жизни, которые мы называем теперь общественным мнением, политической властью и церковным авторитетом. Однако следует делать различие между названными сейчас сдерживающими соображениями и собственно нравственными чувствами и привычками, развивающимися из них, так как нравственное сознание и чувство уже имеет в виду не внешние последствия поступков для других, а внутренние — для самого человека.

Другими словами, как Спенсер писал Миллю, в человеческой расе основное нравственное чувство, чутье (Intuition), есть результат накопленного и унаследованного опыта относительно полезности известного рода взаимных отношений. Только мало-помалу оно стало независимым от опыта. Таким образом, когда Спенсер писал эту часть своей «Этики» (в 1879 году), он еще не видел никакой внутренней причины нравственного в человеке. Первый шаг в этом направлении он сделал позже, только в 1890 году, когда написал в журнале «Nineteenth Century» две статьи о взаимопомощи, а потом привел еще несколько данных о нравственном чувстве у некоторых животных.

Рассматривая затем развитие нравственных понятий с социологической точки зрения, т. е. с точки зрения развития общественных учреждений, Спенсер указывал прежде всего на то, что, раз люди живут обществами, они неизбежно убеждаются, что в интересе каждого члена общества поддерживать жизнь сообщества — хотя бы иногда и в ущерб своим личным порывам и вожделениям. Но, к сожалению, он все еще исходил из ложного понятия, утвердившегося со времен Гоббса, о том, что первобытные люди жили не обществами, а в отдельности или небольшими группами. Насчет позднейшей же эволюции в человечестве он держался упрощенного взгляда, установленного Контом, — о постепенном переходе современных обществ от воинственного, боевого состояния к мирному, промышленному.

Вследствие этого, писал он, в современном человечестве мы видим две нравственности: «убивай врага, разрушай» — и «люби ближнего, помогай ему»; «повинуйся в военном строе» — и «будь независимым гражданином, стремись к ограничению власти государства».

Даже в домашней жизни современных цивилизованных народов допускается подчинение женщин и детей, хотя вместе с этим раздаются протесты и требование равноправия обоих полов перед законом. Все это, вместе взятое, ведет к двойственности, к половинчатой нравственности, состоящей из ряда компромиссов и сделок с совестью.

Между тем нравственность мирного общественного строя, если выразить ее сущность, в высшей степени проста; можно даже сказать, что она состоит из очевидностей. Ясно, что то, что вредно для общества, исключает все акты насилия одного члена общества над другим, так как если мы допустим его, то прочность общественной связи уменьшается. Очевидно также, что процветание общества требует взаимного сотрудничества людей. Мало того, если нет взаимной поддержки для защиты своей группы, то ее не будет и для удовлетворения самых настоятельных потребностей: пищи, жилья, охоты и т. п. Утратится всякая мысль о полезности общества (§ 51).

Как бы ни были малы потребности общества, как бы ни были плохи способы их удовлетворения, необходимо сотрудничество; и оно проявляется уже у первобытных народов в общественной охоте, в обработке земли сообща и т. п.; затем, при более высоком развитии общественной жизни, является такое сотрудничество, где работа различных членов общества не одинакова, но преследует одну общую цель, и, наконец, развивается сотрудничество, где и характер работы, и ее цели различны, но где работы тем не менее способствуют общему благосостоянию. Здесь мы находим уже разделение труда, и возникает вопрос: «как делить продукты труда?» — вопрос, на который возможен один только ответ: по взаимному добровольному соглашению — так, чтобы в уплате за труд была возможность восстанавливать израсходованные силы, как это происходит в природе. К чему мы должны еще прибавить: «чтобы была также возможность потратить несколько сил на труд, который может быть еще не признан нужным, а доставляет только удовольствие отдельному члену, но может пригодиться со временем и всему обществу».

«Но этого еще мало, — говорит далее Спенсер, — может существовать такое промышленное общество, где люди ведут мирную жизнь, исполняют все свои договоры, но где нет сотрудничества на пользу общую, где никто не заботится об общественном интересе; в таком обществе высший предел развития, стало быть, еще не достигнут, так как можно доказать, что та форма развития, которая к справедливости прибавляет еще и благотворительность, есть форма приспособления к несовершенному общественному строю» (т. I. § 54).

Таким образом, социологическая точка зрения пополняет то обоснование этики, какое дает с точки зрения физических, биологических и психологических наук. Установив, таким образом, основные начала этики с точки зрения теории эволюции, Спенсер дал затем ряд глав, в которых он ответил на критические замечания против утилитаризма, и, между прочим, разобрал роль справедливости в выработке нравственных понятий[207].

Возражая против понятия о справедливости как основе нравственного, утилитарист Бентам говорит: «Справедливость. — Но что следует понимать под справедливостью? И почему же справедливость, а не счастье?» Что такое счастье, мы все знаем, а насчет справедливости мы вечно спорим, прибавлял он. «Но каков бы ни был смысл слова «справедливость», какое право имеет она на уважение, если не потому, что она есть средство достигнуть счастья» (Constitual Code. Гл. 16. Отдел 6)^{107}.

Спенсер ответил на этот вопрос, говоря, что все человеческие общества кочевые, оседлые и промышленные — стремятся к достижению счастья, хотя идут к этому различными средствами. Но есть некоторые необходимые условия, общие им всем, — это согласованное сотрудничество, отсутствие прямого насилия в виде нарушения договоров. И все эти три условия представляют одно: соблюдение честных равенственных (Equitable) отношений (§ 61). Такое утверждение Спенсера весьма знаменательно, так как выходит, что в признании равноправия совпали самые различные теории нравственности — как религиозные, так и нерелигиозные, в том числе и теория развития. Все согласны с тем, что цель общественности — благополучие каждого и всех, необходимым же средством достижения этого благополучия является равноправие, и, прибавлю я, сколько бы оно ни нарушалось в истории человечества, и сколько бы его ни обходили вплоть до настоящего времени законодатели и замалчивали основатели теорий нравственности — в глубине всех нравственных понятий и даже учений лежит признание равноправия.

Возражая утилитаристу Бентаму, Спенсер, стало быть, дошел до сущности нашего понимания справедливости. Она состоит в признании равноправия. Так думал уже Аристотель, когда писал, что «справедливое будет, таким образом, законное и равное, а несправедливое — незаконное и не равное». Точно так же у римлян справедливость отождествлялась с равноправием (Equity), которое происходило от слова Oequs, т. е. равное, и одним из его смыслов было также справедливое и нелицеприятное (Impartial)[208]. И этот смысл слова «Справедливость» целиком перешел в современное законодательство, запрещающее как прямое насилие, так и косвенное в виде нарушения договора, которое представляло бы неравенство, причем все это, заключал Спенсер, отождествляет справедливость с равенством (Equalness).

Особенно поучительны главы, посвященные Спенсером разбору эгоизма и альтруизма. В этих главах излагаются самые основы его этики[209].

Начать с того, что в разных расах людей удовольствие и страдание различно понимались в разные времена. То, что прежде считалось удовольствием, переставало быть им; и наоборот, то, что прежде считалось бы тягостным препровождением времени, при новых условиях жизни становилось удовольствием. Теперь мы находим удовольствие, например, в гребле на лодке, но не находим его в жнитве. Но изменяются условия труда, и мы начинаем находить удовольствие в том, что прежде считали утомительным. Вообще можно сказать, что всякая работа, требуемая условиями жизни, может и будет со временем сопровождаться удовольствием.

Что же такое альтруизм, т. е. если еще не любовь к другим, то по крайней мере помышление о их нуждах, и эгоизм, т. е. себялюбие?

Прежде чем действовать, живое существо должно жить. А потому поддержание своей жизни является первой заботой всякого живого существа. Эгоизм стоит впереди альтруизма, вследствие чего «поступки, требуемые самосохранением, — говорит Спенсер, — включая сюда и наслаждение, пользу, приносимую этими поступками, составляют необходимые условия для общего благосостояния». Такое же неизменное преобладание эгоизма над альтруизмом выступает, говорит он, и в процессе постепенного развития человечества (§ 68). И таким образом все более и более укрепляется мысль, что каждый должен получать выгоды и невыгоды, вытекающие из его собственной природы, будут ли они унаследованными или благоприобретенными. «Но это есть признание того, что эгоистические требования должны преобладать над альтруистическими». Таково заключение Спенсера (§ 68 и 69). Но это неверно уже потому, что все современное развитие общества идет к тому, что каждый из нас пользуется благами не только личными, но в гораздо большей мере благами общественными.

Наши платья, наши дома и их современные удобства — продукты мировой промышленности. Наши города, их улицы, их школы, художественные галереи и театры — продукты мирового развития за многие столетия. Мы все пользуемся удобствами железных дорог; посмотрите, как ценит их крестьянин, впервые севший в вагон после пешего хождения под дождем. Но создал их не он. То же на пароходе: нет конца радости несчастного галицийского крестьянина, эмигрирующего к своим в Америку.

Но все это — продукт не личного творчества, а коллективного, так что закон жизни как раз противоречит выводу Спенсера. Он гласит, что по мере развития цивилизации человек все более и более привыкает пользоваться благами, добытыми не им, а человечеством вообще. И этому человек начал научаться с самых ранних времен родового быта. Посмотрите на деревушку самого первобытного островитянина Тихого океана с ее большим балаем (общим домом), с ее насаждениями деревьев, ее лодками, правилами охоты, правилами добропорядочного обращения с соседями и т. п. Даже у уцелевших остатков людей ледникового периода — у эскимосов — есть уже своя цивилизация и свое знание, выработанные всеми, а не личностью. Так что основное правило жизни даже Спенсер вынужден был выразить с таким ограничением: «преследование личного счастья в пределах, предписанных общественными условиями» (С. 190). И действительно, в родовом быте, а единичного быта никогда не существовало, дикари с детства уже учат, что единоличная жизнь и единоличное наслаждение ею невозможны. На этой основе, а не на основе эгоизма складывается вся их жизнь, как у колоний грачей или в гнезде муравьев.

Вообще вся та часть, которая посвящена была Спенсером защите эгоизма (§ 71–73), крайне слаба. Защита эгоизма, бесспорно, была необходима, тем более что, как писал Спенсер в начале своего исследования, религиозные моралисты слишком много требовали от личности неразумного. Но доводы, приведенные им, сводились скорее к оправданию ницшеанской «белокурой бестии», чем к оправданию «здорового духа в здоровом теле», вследствие чего у него явилось такое заключение: «И так ясно показано, что в смысле обязательной необходимости (императивности) эгоизм предшествует альтруизму» — заключение, полное неопределенности, либо ничего не говорящее, либо ведущее к неосновательным выводам.

Правда, в следующей главе «Альтруизм против эгоизма» Спенсер, держась системы обвинительных и оправдательных речей в суде, старался выставить великое значение альтруизма в жизни природы. Уже в жизни птиц, когда опасность грозит их детям, в их усилиях отвести эту опасность с риском для собственной жизни виден истинный альтруизм, хотя, может быть, еще полусознательный. Но риск в обоих случаях одинаков: птица рискует жизнью. Так что Спенсер должен был признать, что самопожертвование оказывается таким же первичным фактом природы, как и самосохранение (§ 75).

А затем, в дальнейшем развитии животных и людей, все полнее совершается переход от бессознательного родительского альтруизма к сознательному и появляются все новые виды отождествления личных выгод с выгодами товарища, а потом и сообщества.

Даже в альтруистических удовольствиях становится возможным эгоистическое удовольствие, как это видно в искусствах, которые стремятся к объединению всех в общем наслаждении. Но и с самого начала жизни эгоизм находился в зависимости от альтруизма, альтруизм зависел от эгоизма (§ 81).

Это замечание Спенсера совершенно верно. Но если уж принять слово «альтруизм», введенное Ог<юстом> Контом, как противоположность эгоизму, т. е. себялюбию, то что же такое этика? К чему стремится и всегда стремилась нравственность, вырабатывавшаяся в животных и человеческих обществах, если не к тому, чтобы бороться против узких влечений эгоизма и воспитывать человечество в смысле развития в нем альтруизма. Сами выражения «эгоизм» и «альтруизм» неправильны, потому что нет чистого альтруизма без личного в нем удовольствия, следовательно, без эгоизма. А потому вернее было бы сказать, что нравственные учения, т. е. этика, имеют в виду развитие общественных привычек и ослабление навыков узколичных, которые не видят общества из-за своей личности, а потому не достигают даже своей цели, т. е. блага личности; тогда как развитие навыков к работе сообща и вообще взаимной помощи ведет к ряду благих последствий как в семье, так и в обществе.

Рассмотрев в первой части («Данные этики») происхождение нравственного в человеке с физической точки зрения, с точки зрения развития жизни (биологической), душевной (психологической) и общественной (социологической), Спенсер разобрал затем ее сущность. В человеке и в обществе вообще постоянно происходит, писал он, борьба между эгоизмом и альтруизмом, и цель нравственности состоит в соглашении между этими двумя противоположными влечениями. К такому соглашению и даже к торжеству общественных влечений над влечениями личного себялюбия люди приходят вследствие постепенного изменения самих основных начал своих обществ.

Относительно же происхождения этого соглашения Спенсер, к сожалению, продолжал держаться взгляда, высказанного Гоббсом. Люди, думал он, когда-то жили, как некоторые дикие звери, вроде тигров (весьма немногие, надо сказать, живут так теперь), вечно готовые нападать друг на друга и убивать друг друга. Затем в один прекрасный день люди решили соединиться в общество, и с тех пор их общественность все более и более развивалась.

Первоначально строй общества был военный или воинственный. Все подчинялось в нем требованиям войны и борьбы. Военная доблесть считалась высшей добродетелью, способность отнять у соседей птицу, жен и какие-нибудь богатства восхвалялись как высшая заслуга, вследствие чего вся нравственность слагалась сообразно этому идеалу. Только мало-помалу стал складываться новый строй — промышленный, в котором мы находимся теперь, хотя и у нас еще далеко не исчезли отличительные черты военного быта. Но теперь уже вырабатываются черты промышленного быта и с ними нарождается новая нравственность, в которой верх берут такие черты мирной общественности, как взаимная симпатия, а вместе с тем появляется и целый ряд добродетелей, неведомых в прежнем строе жизни.

Насколько неверно и даже фантастично представление Спенсера о первобытных народах, читатель может узнать из множества сочинений современных и прежних исследователей, упоминаемых мной в труде «Взаимная помощь». Но не в этом суть. Нам особенно важно знать, как впоследствии развивались у людей нравственные понятия.

Сперва установление правил жизни было делом религий. Они восхваляли войну и военные добродетели: мужество, повиновение начальству, беспощадность и т. д. Но рядом с религиозной этикой зарождалась уже этика утилитарная. Ее следы видны уже в древнем Египте. Затем у Сократа и Аристотеля нравственность отделяется от религии и в оценку поведения человека вводится уже общественная полезность, т. е. начало утилитаризма. Это начало борется в течение всех средних веков с религиозным началом, а потом, как мы видели, начиная со времен Возрождения, снова выступает утилитарное начало и особенно усиливается во второй половине XVIII века; в XIX веке со времен Бентама и Милля, говорит Спенсер, «принцип полезности твердо установлен как единственное мерило поведения» (§ 116), что, впрочем, совершенно неправильно, так как этика Спенсера уже отступает слегка от такого узкого понимания нравственности. Привычка сообразовываться с известными правилами поведения, так же как в религии, и оценка полезности тех или иных обычаев породили понятия и чувства, приноровленные к известным нравственным правилам, и таким образом вырабатывалось предпочтение такого поведения, которое ведет к общественному благосостоянию, и несочувствие или даже порицание поведения, ведущего к противоположным последствиям. В подтверждение своего мнения Спенсер привел (§ 117) пример из книг Древней Индии и из Конфуция, из которых видно, как развивалась нравственность помимо обещания награды свыше. Такое развитие, по мнению Спенсера, происходило вследствие выживания тех, кто лучше других бы приспособлен к мирному общественному строю.

Во всем развитии нравственных чувств Спенсер видел, однако, одну лишь полезность. Никакого руководящего начала — умственного или вытекающего из чувства, он не замечал. В одном быту людям было полезно воевать и грабить, и у них развились правила жизни, возводившие насилия и грабеж в нравственные начала. Стал развиваться промышленно-торговый быт, и изменились понятия и чувства, а с ними и правила жизни, и начала складываться новая религия и новая этика. С ней же вместе развивалось и то, что Спенсер называет подспорьем нравственного учения (про-этикой, «взамен этики»), т. е. ряд правил жизни и законов, иногда нелепых, как дуэль, и иногда довольно неопределенного происхождения.

Любопытно, что Спенсер со свойственной ему добросовестностью уже сам отметил некоторые факты, необъяснимые с его точки зрения исключительно утилитарным развитием нравственности.

Известно, что в продолжение целых девятнадцати столетий со времени появления христианского учения военный грабеж не переставал выставляться как великая добродетель. Героями считаются по сию пору Александр Македонский, Карл, Петр I, Фридрих II, Наполеон. А между тем уже в индийской Махабхарате^{108}, особенно во второй ее части, учили иному. Там говорилось: «Обращайся с другими так, как ты хотел бы, чтобы обращались с тобою. Не делай соседу ничего такого, чего бы ты впоследствии не желал себе. Смотри на соседа, как на самого себя». Китаец Лао-Цзы также учил, что «мир — высшая цель». Персидские мыслители и еврейская книга Левит учили тому же задолго до появления буддизма и христианства. Но всего более противоречит спенсеровой теории то, что он сам добросовестно отметил <говоря> о мирных нравах таких «диких» племен, как, например, первобытные обитатели Суматры или как тхарусы в Гималаях, лига ирокезов, описанная Морганом, и т. д. Эти факты, а также масса таких же фактов, которые я дал во «Взаимной помощи» относительно дикарей и человечества в так называемый период «варваров», т. е. в «родовом» периоде, и масса других в уже имеющихся сочинениях по антропологии вполне установлены и они указывают, что если при зарождении государства и в сложившихся уже государствах этика грабежа, насилия и рабства брала верх в правящих кругах, то в народных массах существовала со времен самых первобытных дикарей другая этика: этика равноправия и, следовательно, взаимного благоволения. Такая этика проповедовалась уже и практиковалась даже в самом первобытном животном эпосе, как на это указано мной во второй главе этой книги.

Во второй части «Начал (Principls) этики», т. е. в отделе «Индукция этики», Спенсер пришел к выводу, что нравственные явления чрезвычайно сложны и что из них трудно вывести обобщение. Действительно, его заключения неясны, и одно только он определенно стремился доказать — это то, что переход от военного быта к мирному, промышленному ведет, как на это указывал уже Огюст Конт, к развитию ряда общественных миролюбивых добродетелей. Из чего следует, писал он, что «учение о прирожденных нравственных чувствах неверно в своей первоначальной форме, но оно намечает в общих чертах гораздо высшую истину, именно то, что чувства и идеи, устанавливающиеся в каждом обществе, приноровлены к преобладающей в нем деятельности» (§ 191).

Неожиданность такого почти банального вывода, вероятно, заметил каждый читатель. На деле же данные, приведенные Спенсером, и масса таких же данных, которые нам дает изучение первобытных народов, вернее было бы представить в такой форме: основа всякой нравственности — чувство общительности, свойственное всему животному миру, и суждение равноправия, составляющее одно из основных первичных суждений человеческого разума. К сожалению, признать чувство общительности и сознание равноправия основными началами нравственных суждений мешают до сих пор хищнические инстинкты, сохранившиеся у людей со времени первобытных ступеней их развития. Эти инстинкты не только сохранялись, но сильно развивались в разные времена истории, по мере того как создавались новые приемы обогащения; по мере того как развивались земледелие вместо охоты и торговля, городская промышленность, банковое дело, железные дороги и мореплавание и, наконец, изобретательность в военном деле как неизбежное следствие изобретательности в промышленности — словом, все то, что давало возможность некоторым обществам, опережавшим другие, обогащаться трудом отсталых своих соседей. Последний акт этого развития мы видели в ужасающей войне, начавшейся в 1914 году.

Второй том своей «Этики» Спенсер посвятил двум основным понятиям нравственности — справедливости и тому, что идет дальше простой справедливости и что он назвал «благотворительностью — отрицательной и положительной», т. е. то, что мы назвали бы великодушием, хотя и это название не совсем удовлетворительно. Уже в обществах животных, писал Спенсер в тех главах, которые он вставил в свою этику в 1890 году, можно различать хорошие и дурные поступки, причем хорошими, т. е. альтруистическими, мы называем те поступки, которые выгодны не столько для личности, сколько для данного общества и которые содействуют сохранению других особей или вида вообще. Из этого вырабатывается то, что можно назвать «подчеловеческой справедливостью», которая постепенно достигает все большего развития. В обществе умеряются своевольные нравы, более сильные начинают защищать слабых, индивидуальные особенности получают большое значение и вообще складываются характеры, нужные для общественной жизни. Вырабатываются, таким образом, у животных, формы общественности. Есть, конечно, исключения, но мало-помалу они исчезают.

Затем в двух главах, посвященных справедливости, Спенсер показал, как сперва вырабатывалось это чувство из личных, эгоистических побуждений (боязнь мести обиженного или его товарищей или же умерших членов рода) и как мало-помалу вместе с умственным развитием людей создавалось чувство взаимной симпатии. А затем вырабатывалось и умственное понятие о справедливости, хотя его развитию, конечно, мешали войны: сперва междуродовые, а позднее — между нациями. У греков, как это видно из писаний мыслителей, понятие о справедливости было очень неопределенное. То же самое и в средних веках, когда за увечье или за убийство полагалось неравное вознаграждение пострадавшим, смотря по классу, к которому они принадлежали. И только в конце XVIII и в начале XIX века мы находим у Бентама и Милля, что «каждый должен считаться за одного и никто не должен считаться за нескольких» («everybody to count for one and nobody for more than one»), того же понятия равноправия держатся теперь социалисты. Но это новое начало равенства, которое, прибавлю я, начали признавать лишь со времен первой французской революции, Спенсер не одобряет: он видит в нем возможную гибель вида. А потому, не отрицая этого начала, он ищет компромисса, как он это делал уже раньше в различных областях своей синтетической философии.

В теории он вполне признает равенство прав, но, рассуждая подобно тому, как он рассуждал, когда писал об ассоциационной и трансцендентальной теории разума, он ищет для жизни примирения между желательным равноправием и неравноправными требованиями людей; из поколения в поколение, говорит он, шло приспособление наших чувств с потребностями нашей жизни и вследствие этого происходило примирение между интуитивной и утилитарной теориями нравственности.

Вообще справедливость так понимается Спенсером: каждый имеет право делать, что он хочет, при условии не посягать на такую же свободу какого-либо другого человека. Свобода каждого ограничена лишь такой же свободой других.

«Будем помнить, — говорит Спенсер, — что наша цель (если не непосредственная, то, во всяком случае, та, к которой мы стремимся) — наибольшая сумма счастья — имеет некоторые пределы, так как по ту сторону ее границ лежат области действия других» (§ 273). Эта последняя поправка, писал Спенсер, вносится отношениями между человеческими племенами и внутри каждого племени; и по мере того как она становится обычной в жизни, развивается вышеупомянутое понятие о справедливости.

Некоторые первобытные племена, стоящие на очень низкой ступени развития, тем не менее лучше понимают справедливость, чем более развитые народы, у которых еще сохраняются привычки прежнего военного строя как в жизни, так и в мышлении. Без сомнения, если признать гипотезу эволюции, такое естественно сложившееся понятие о справедливости, действуя на человеческий ум в течение долгого периода времени, произвело непосредственно или косвенно определенную организацию нашей нервной системы и вследствие этого породило определенный способ мышления, вследствие чего выводы нашего разума, полученные из жизни бесчисленного числа людей, так же верны, как и выводы одного человека из его личных наблюдений. Если они верны не в буквальном смысле слова, то все-таки их можно признать за истину[210].

Этим Спенсер закончил разбор оснований этики и перешел затем к их приложениям в жизни обществ с точки зрения как абсолютной этики, так и относительной, т. е. той, которая слагается в действительной жизни (главы VIII–XXI), после чего он посвятил семь глав разбору государства, его сущности и его отправлений^{109}.

Продолжая затем свое исследование о справедливости, Спенсер посвятил семь глав исследованию о государстве, и в них, подобно своему предшественнику Годвину, он выступил со строгой критикой современных теорий государственности и подчинения всей общественной жизни государству.

Введя в этику разбор формы, в которую сложилось общество, — на что ранее почти вовсе не обращали внимания — Спенсер поступил совершенно правильно. Наши понятия людей о нравственности вполне зависят от того, в какой форме сложилось их общежитие в данное время, в данной местности. Основано ли оно на полном подчинении центральной власти — духовной или светской, на самодержавии или на представительном правлении, на централизации или на договорах вольных городов и сельских общин, основана ли экономическая жизнь на власти капитала или на трудовом начале — все это отражается в нравственных понятиях людей и в учениях о нравственности данной эпохи.

Чтобы убедиться в этом, достаточно присмотреться к этическим понятиям нашего времени. С образованием больших государств и с быстрым развитием фабричной промышленности и банкового дела и через них новых возможностей обогащения развилась и борьба за владычество одних народов над другими и их обогащение чужим трудом, из-за чего в течение последних ста тридцати лет непрерывно ведутся кровопролитные войны. Вследствие этого вопросы о государственной власти, об усилении или уменьшении ее могущества, о централизации или децентрализации, о правах народа на землю, о власти капитала и т. д. стали злободневными вопросами. А от их решения в том или другом направлении неизбежно зависит и решение нравственных вопросов. Этика всякого общества бывает отражением установившихся в нем форм общественной жизни.

Спенсер был, стало быть, прав, когда ввел в этику исследование о государстве.

Прежде всего он установил, что формы государственности, т. е. склад политической жизни, как и все остальное в природе, изменчивы. Действительно, мы знаем из истории, как сменялись различные формы человеческих обществ и родовой быт, федерации общин, централизованные государства. Затем, следуя Огюсту Конту, Спенсер указал на то, что в истории проявляются два типа общественности: боевая или военная форма государства, которая преобладала, по мнению Спенсера, в первобытных обществах, и личная промышленная форма, к которой понемногу переходит теперь образованная часть человечества.

Признав одинаковую свободу каждого из членов общества, люди должны были признать политическое равноправие, т. е. право самим избирать свое правительство. Но на деле оказалось, замечает Спенсер, что этого еще недостаточно, так как при этом не уничтожались антагонистические интересы отдельных классов, и потому Спенсер пришел к заключению, что современное человечество, пользуясь тем, что называют политическим равноправием, еще долго не обеспечит людям истинного равенства (§ 352).

Я не стану разбирать здесь понятие Спенсера о правах граждан в государстве: он понимал их, как понимали средние люди из среднего сословия сороковых годов, и потому он был, например, безусловно против признания политических прав за женщинами. Но необходимо обратить внимание на общее представление Спенсера о государстве: государство, утверждает он, создала война. «Где нет и никогда не было войны — там нет правительства» (§ 356). Всякое правительство, всякая власть возникали из войны. Конечно, в образовании государственной власти имела значение не только потребность в начальнике в случае войны, но также и надобность в суде для разбора междуродовых распрей. Эту потребность Спенсер признал, но все-таки главную причину возникновения и развития государства он видел в необходимости иметь предводителя во время войны[211]. Требуется продолжительная война для того, чтобы превратить правительственную власть в военную диктатуру.

Понятия Спенсера во многом находим, конечно, реакционными даже с точки зрения государственников нашего времени. Но в одном он шел гораздо дальше даже многих передовых государственников, включая сюда и государственников-коммунистов, — это когда он восставал против неограниченного права государства распоряжаться личностью и свободой граждан. В своей «Этике» Спенсер посвятил этому несколько страниц, полных глубоких идей о роли и значении государства; здесь Спенсер является продолжателем Годвина — первого проповедника антигосударственного учения, ныне называемого анархизмом.

«Пока народы Европы, — писал Спенсер, — делят между собою те части земного шара, где обитают низшие расы, с циническим равнодушием к требованиям этих народов, — нечего ждать от европейских правительств, чтобы они у себя с вниманием относились к интересам граждан и не предпринимали тех или иных мнимо политических мер. Покуда будут считать, что сила, дающая возможность совершать завоевания в других странах, создает право на захваченные земли, в своей стране люди, несомненно, будут учить, что акт Парламента — всесилен, то есть что коллективная воля может, не нарушая справедливости, подчинять себе волю отдельных личностей» (§ 364).

Между тем такое отношение к человеческой личности есть не что иное, как пережиток прежних времен. Стремление образованных обществ идет теперь к тому, чтобы каждый мог удовлетворять свои потребности, не мешая другим делать то же (§ 365). И, разбирая такое положение дел, Спенсер приходил к заключению, что роль государства должна ограничиться исключительно охранением справедливости. Всякая другая деятельность сверх того будет уже нарушением справедливости.

Но, конечно, заключал Спенсер, нечего рассчитывать еще долгое время, чтобы партийные политики, обещающие народу всякие блага от имени своей партии, обратили какое-либо внимание на тех, кто требует уменьшения вмешательства правительства в жизнь народов. Тем не менее Спенсер посвятил три главы разбору «пределов обязанностей государства», и в заключение этих глав он постарался доказать, насколько нелепо стремление законодателей вытравить законами разнообразие человеческих характеров, причем ради этого по сию пору повторяют еще преступные нелепости, совершавшиеся в былые времена, чтобы подвести людей под одну веру, что не мешает, однако, христианским народам, с их бесчисленными церквами и духовенством, быть столь же мстительными и войнолюбивыми, как и дикари. Тем временем сама жизнь, не взирая на правительства, ведет, однако, к тому, чтобы вырабатывать новый, лучший тип людей.

К сожалению, Спенсер не указал в своей этике, что главным образом поддерживает в современном обществе жажду наживы за счет отсталых племен и народов; он легко прошел мимо того основного факта, что в современных цивилизованных обществах существует широкая возможность у себя дома пользоваться трудом ничем не обеспеченных людей, вынужденных продавать свой труд и себя самих, чтобы поддержать существование себя и своих детей, причем вследствие такой возможности, составляющей саму суть современного общества, труд людской организуют так скверно и пользуются им так нерасчетливо, что производительность человеческого труда как в земледелии, так и в промышленности остается по сие время несравненно меньшей, чем она могла бы быть и должна бы быть.

Трудом и даже жизнью рабочих и крестьян так мало дорожат в наше время, что рабочим пришлось бороться долгие годы из-за того только, чтобы добиться от своих правителей фабричной инспекции и охраны рабочих от увечий машинами и от отравления взрослых и детей всякими вредными газами.

Выступив довольно смелым критиком политической власти в государстве, Спенсер, несмотря на то что он имел достаточно предшественников в области экономической, остался, однако, робким в этой области, и, подобно своим друзьям из либерального лагеря, он восставал только против монополии на землю; и из страха революции он не решался выступить открыто и смело против промышленной эксплуатации труда.

Последние две части своей «Этики» Спенсер посвятил «Этике общественной жизни», разделив ее на две части: «Отрицательная благотворительность и положительная».

Уже в начале своего труда (§ 54) Спенсер заметил, что одной справедливости было бы недостаточно для жизни общества, что к справедливости необходимо присоединить еще такие поступки на пользу другим или всему обществу, за которые человек не ждет никакого вознаграждения.

Этот разряд поступков он назвал «благотворительностью», «благодеянием» или «щедростью» (Beneficence Generosity); и он указал на тот любопытный факт, что при теперешнем пересмотре понятий многие перестают признавать «раздельную линию» между тем, чего «можно требовать от людей», и тем, что следует считать «благодеяниями» (Benefactions)[212].

Такое «смешение» особенно страшило Спенсера, и он охотно писал против современных требований трудящихся масс, которые ведут, по его мнению, «к вырождению» и, что еще более вредно, «к коммунизму и анархизму». Равенство вознаграждений за труд ведет к коммунизму, писал он, а вслед за тем является «теория Равашоля»^{110}, состоящая в том, «что каждый может захватить то», что ему понравится, и изъять, как выразился Равашоль, каждого, кто стоит на его пути. Тут начинается уже анархизм и ничем не ограниченная «борьба за жизнь (Struggle for life), как между животными». Все это оттого, говорит Спенсер, что не делают различия между справедливостью и благотворительностью (§ 390).

Смягчать закон истребления наименее приспособленных, который существует, по мнению Спенсера, в природе, необходимо; но это «смягчение» должно быть предоставлено частной благотворительности, а не государству.

Мало того, Спенсер перестает здесь быть мыслителем и переходит на точку зрения самого заурядного человека. Он совершенно забывает, что неспособность массы людей заработать необходимое для их жизни создалась в наших обществах путем захвата власти и классового законодательства, хотя сам же в другом месте очень умно говорит против захвата в Англии земли теперешними ее владельцами. Но его мучит мысль, что в современной Европе слишком много требуют от законодательства в пользу трудящихся масс; и, стараясь отделить то, что массам следует по праву, от того, что им можно дать только из чувства благотворительности, он забывает, что причины нищеты масс населения и его слабой производительности лежат именно в хищническом хозяйстве, установленном путем завоевания и законодательства; так что теперь приходится уничтожать то зло, которое накоплено было государством и его законами.

Несомненно также то, что Спенсеру много повредило его ложное понимание «борьбы за существование». Он видел в ней только истребление менее приспособленных, тогда как главной ее чертой следует признать выживание приспособляющихся к изменчивым условиям жизни. Разница в этих двух пониманиях, как я указал уже в другом месте[213], громадная: в одном случае исследователь видит борьбу, ведущуюся между особями той же группы друг против друга, или же, вернее, не видит, а мысленно представляет себе такую борьбу. В другом же случае он видит борьбу с враждебными силами природы или же с другими видами животных, ведущуюся группами животных сообща путем взаимопомощи. И каждый, кто сумеет присмотреться к действительной жизни животных (как это, например, делал Брем, которого Дарвин справедливо признал великим натуралистом), тот увидит, какую громаднейшую роль играет общительность в борьбе за существование.

Он неизбежно согласится, что среди бесчисленных видов животных лучше выживают те виды или те группы, которые более восприимчивы к требованиям изменчивых условий жизни, те, кто физиологически восприимчивее и изменчивее, и те виды, в которых более развита стадность, общественность, что ведет, как это правильно указал уже Дарвин[214], прежде всего к лучшему развитию умственных способностей.

Этого, к сожалению, Спенсер не заметил; и хотя в двух статьях, напечатанных им в журнале «Nineteenth Century» в 1890 году, он наконец отчасти исправил эту ошибку, указав на общественность у животных и ее значение (эти две статьи вошли во второй том его «Этики»), тем не менее вся его постройка этики, сделанная раньше, пострадала от неверной посылки.

Из всех многочисленных попыток построить этику на чисто научных основаниях, сделанных философами и мыслителями второй половины XIX столетия, мы должны остановиться на попытке талантливого, к сожалению, очень рано умершего французского мыслителя Марка Гюйо (1854–1888). Гюйо стремился обосновать нравственность, с одной стороны, без всякого мистического, сверхъестественного веления божества, без всякого внешнего принуждения и долга, а с другой стороны, хотел устранить из области нравственной и личный материальный интерес или стремление к счастью, на которых обосновывали нравственность утилитаристы.

Учение о нравственности Гюйо так хорошо было им продумано и изложено в такой совершенной форме, что его легко передать в немногих словах. Еще в очень молодые годы[215] Гюйо написал очень обстоятельную работу о нравственном учении Эпикура[216]. Пять лет спустя после выхода из печати книги о морали Эпикура (в 1879 году) Гюйо опубликовал второй свой в высшей степени ценный труд — «История и критика современных английских учений о нравственности»[217] ^{111}.

В этом исследовании Гюйо изложил и подверг критике нравственные учения Бентама, Милля (отца и сына), Дарвина, Спенсера и Бэна. И, наконец, в 1884 году он издал свой замечательный «Очерк нравственности без обязательства и без санкции», поразивший всех новизной и справедливостью выводов и художественной красотой изложения. Эта книга выдержала во Франции восемь изданий и была переведена на все европейские языки[218].

В основу своей этики Гюйо кладет понятие жизни в самом широком смысле этого слова. Жизнь проявляется в росте, в размножении, в распространении. Этика, по мнению Гюйо, должна быть учением о средствах, при помощи которых достигается цель, поставленная самой природой, — рост и развитие жизни. Нравственное в человеке не нуждается поэтому ни в каком принуждении, ни в принудительной обязательности, ни в санкции свыше; оно развивается в нас уже в силу самой потребности жить полной, интенсивной и плодотворной жизнью. Человек не довольствуется обыденной повседневной жизнью, он ищет возможностей расширить ее пределы, усилить ее темп, наполнить ее разнообразными впечатлениями и переживаниями. И раз он чувствует в себе способность это сделать, он не будет ждать принуждения и приказа извне. «Долг, — говорит Гюйо, — есть сознание внутренней мощи, способность произвести нечто с наибольшей силой. Чувствовать себя способным развить наибольшую силу при совершении известного деяния — значит признать себя обязанным совершить это деяние»[219].

Мы чувствуем, особенно в известном возрасте, что у нас больше сил, чем сколько их нужно нам для нашей личной жизни, и мы охотно отдаем эти силы на пользу другим. Из этого сознания избытка жизненной силы, стремящейся проявиться в действии, получается то, что обыкновенно называют самопожертвованием. Мы чувствуем, что у нас больше энергии, чем ее нужно для нашей обыденной жизни, и мы отдаем эту энергию другим. Мы отправляемся в отдаленное путешествие, предпринимаем образовательное дело или отдаем свое мужество, свою предприимчивость, свою настойчивость и работоспособность на какое-нибудь общее дело.

То же самое происходит и с нашим сочувствием горю других. Мы сознаем, как выражается Гюйо, что у нас в уме больше мыслей, а в сердце больше сочувствия или даже больше любви, больше радостей и больше слез, чем их нужно для нашего самосохранения; и мы отдаем их другим, не задаваясь вопросами о последствиях. Этого требует наша природа — все равно как растение должно цвести, хотя за цветением и следует смерть.

Человек обладает «нравственной плодовитостью» (fécondité morale). Нужно, чтобы жизнь индивидуальная расходовалась для других, на других и, в случае необходимости, отдавала бы себя… Это расширение жизни, ее интенсивность, необходимое условие истинной жизни… Жизнь имеет две стороны, — говорит Гюйо, — с одной стороны, она есть питание и ассимилирование, с другой — производительность и плодородие. Чем более организм приобретает, тем более он должен расходовать — это закон жизни.

Расход физический одно из проявлений жизни. Это выдыхание, следующее за вдыханием… Жизнь, бьющая через край, — это истинное существование. Существует некоторая щедрость, нераздельная от жизни организма и без которой умираешь, иссыхаешь внутренне. Нужно цвести; нравственность, бескорыстие — это цвет человеческой жизни[220].

Затем Гюйо указывает также на привлекательность борьбы и риска. И действительно, достаточно вспомнить тысячи случаев, где человек идет на борьбу и на риск — часто даже очень крупный — во все возрасты, иногда даже в седой старости, из-за прелести самой борьбы и риска. Не один только юноша Мцыри может сказать, вспоминая о нескольких часах жизни на воле и борьбы: «Жил — и жизнь моя без этих трех блаженных дней была б печальней и мрачней бессильной старости твоей»^{112}.

Все великие открытия в исследовании земного шара и природы вообще, все дерзновенные попытки проникнуть в тайны природы и, будь то в дальних морских плаваниях XVI века или теперь в воздухоплавании, все попытки перестройки общества на новых началах, предпринимавшиеся с риском жизни, все новые начинания в области искусств исходили именно из этой жажды борьбы и риска, загоравшихся то в отдельных людях, то даже в целых общественных классах, а иногда и во всем народе. Ими совершался весь прогресс человечества.

И наконец, прибавляет Гюйо, есть также риск метафизический (мыслительный), когда высказывается новая гипотеза, новое предположение как в мышлении и исследовании научном или общественном, «так и в действии» личном и групповом.

Вот чем поддерживается в обществе нравственный строй и прогресс нравственности: подвигом «не только в сражении и борьбе», но и в попытках смелого мышления и перестройки как своей личной жизни, так и жизни общественной.

Что же касается санкции зарождающихся в нас нравственных понятий и стремлений, т. е. того, что придает им характер обязательности, то до сих пор такого подтверждения и освящения люди искали, как известно, в религии, т. е. в приказаниях, получаемых извне и подтверждаемых страхом наказания или обещанием награды в загробной жизни. Но в этом Гюйо, конечно, не видел никакой необходимости и посвятил в своей книге ряд глав, где объяснил, откуда берется понятие принудительности в правилах нравственности. Эти главы так прекрасно написаны, что их следует прочесть в подлиннике. Вот их основные мысли.

Прежде всего Гюйо указал, что в нас самих существует внутреннее одобрение нравственных поступков и порицание противообщественных наших действий. Оно развивалось с самых древних времен, в силу жизни обществами. «Нравственное одобрение или порицание, естественно, подсказывались человеку инстинктивной справедливостью», — писал Гюйо. И, наконец, в том же направлении действовало прирожденное человеку чувство любви и братства[221].

Вообще в человеке всегда существуют два рода влечений: одни из них — еще не осознанные влечения, инстинкты и привычки, и из них возникают мысли, еще не совсем ясные, а с другой стороны, слагаются сознательные, продуманные мысли и обдуманные уже влечения воли, и нравственность стоит на грани между теми и другими. Ей постоянно приходится выбирать между ними. Но, к сожалению, мыслители, писавшие о нравственности, не замечали, в какой мере сознательное в нас зависит от бессознательного [222].

Между тем изучение обычаев в человеческих обществах показывает, насколько бессознательное в человеке влияет на его поступки. И, изучая это влияние, мы видим, что инстинкт самосохранения вовсе не исчерпывает всех стремлений человека, как это допускают мыслители-утилитаристы. Рядом с ним в нас существует и другой инстинкт: стремление в наиболее интенсивной, т. е. усиленной и разнообразной жизни, к расширению ее пределов вне области самосохранения. Жизнь не исчерпывается питанием, она жаждет умственной плодовитости и духовной деятельности, богатой ощущениями, чувствами и проявлением воли.

Конечно, такие проявления воли, как это справедливо заметили некоторые критики Гюйо, могут действовать и нередко действуют против интересов общества. Но суть в том, что противообщественные стремления (которым придавали такое значение Мандевиль и Ницше) далеко не исчерпывают всех стремлений человека, выходящих из области простого самосохранения, так как рядом с ними существуют стремления к общественности, к жизни, гармонирующей со всей жизнью общества, и такие стремления не менее сильны, чем стремления противообщественные. Человек стремится к добрососедским отношениям и к справедливости.

К сожалению, Гюйо недостаточно подробно развил эти две последние мысли в своем основном труде; впоследствии он несколько подробнее остановился на этих идеях в своем очерке «Воспитание и наследственность»[223].

Гюйо понял, что на одном эгоизме, как это делал Эпикур, а за ним и английские утилитаристы, нельзя построить нравственность.

Он увидел, что одной внутренней гармонии, одного «единства человеческого существа» (l’unité de l'être) недостаточно; что в нравственность приходит еще инстинкт общественности[224]. Он только не приписывал этому инстинкту того должного значения, которое придали ему Бэкон, а за ним и Дарвин, причем Дарвин утверждал, что этот инстинкт у человека и у многих животных сильнее и действует постояннее, чем инстинкт самосохранения. И Гюйо не оценил того решающего значения, которое в нравственных колебаниях играет развивающееся в человечестве понятие о справедливости, т. е. о равноправии людских существ[225].

Чувство обязательности нравственного, которое мы, несомненно, чувствуем в себе, Гюйо объясняет следующим образом: «Достаточно вглядеться, — писал он, — в нормальные отправления психической жизни, и всегда мы найдем род внутреннего давления, происходящего из самых наших действий в этом направлении»… «Таким образом, обязательность нравственного (l’obligation morale), имеющая свое начало в самой жизни, черпает это начало глубже, чем в обдуманном сознании, — оно находит его в темных и бессознательных глубинах существа».

Чувство долга, продолжал он, не непреодолимо, его можно подавить. Но, как писал Дарвин, оно остается, продолжает жить и напоминает о себе, когда мы поступили против долга, в нас зарождается недовольство собой и возникает сознание нравственных целей. Гюйо дал здесь несколько чудных примеров этой силы и привел, между прочим, слова Спенсера, который предвидел время, когда в человеке альтруистический инстинкт настолько разовьется, что мы будем повиноваться ему без всякой видимой борьбы (многие, замечу я, уже живут так и теперь), и настанет день, когда люди будут оспаривать друг у друга возможность совершения акта самопожертвования. «Самопожертвование, — говорит Гюйо, — входит в общие законы жизни. Неустрашимость или самоутверждение не есть чистое отрицание «Я» в личной жизни. Это есть та же самая жизнь, только доведенная до высшей степени».

В громадном большинстве случаев самопожертвование представляется не в виде безусловной жертвы, не в виде жертвы своей жизнью, а только в виде опасности и лишения некоторых благ. При борьбе и опасности человек надеется на победу. И предвидение этой победы дает ему ощущение радости и полноты жизни. Даже многие животные любят игру, сопряженную с опасностью; так, например, некоторые обезьяны любят играть с крокодилами. У людей же желание борьбы с опасностью встречается очень часто; в человеке существует потребность почувствовать себя иногда великим, сознать мощь и свободу своей воли. Это сознание он приобретает в борьбе — в борьбе против себя и своих страстей или же против внешних препятствий. Мы тут имеем дело с физиологическими потребностями, причем сплошь и рядом чувства, влекущие нас на риск, растут по мере того, как растет опасность.

Но нравственное чувство толкает людей не только на риск: оно руководит людьми и тогда, когда им грозит неизбежная гибель. И тут история учит человечество — тех, по крайней мере, кто готов воспринять ее уроки, — что «самопожертвование есть одно из самых ценных и самых могучих двигателей прогресса. Чтобы сделать шаг вперед в своем развитии, человечеству — этому большому ленивому телу — постоянно требовались потрясения, от которых гибли личности»[226].

Здесь Гюйо дал ряд прекрасных художественных страниц, чтобы показать, насколько естественно бывает самопожертвование даже тогда, когда человек идет на неизбежную гибель и не питает при этом никаких надежд на награду в загробном мире. И к этим страницам следовало бы только прибавить, что то же самое мы находим у всех общественных животных. Самопожертвование для блага своей семьи или своей группы — обычная черта в мире животных, и человек — существо общественное, — конечно, не составляет исключения.

Затем Гюйо указал еще на одно свойство человеческой природы, иногда заменяющее в нравственности чувство предписанного нам долга. Это желание риска мыслительного, т. е. способность строить смелое предположение, гипотезу, на которое указывал уже Платон, и на основе этой гипотезы, этого предположения выводить свою нравственность. Все крупные общественные реформаторы руководились тем или другим представлением о возможной лучшей жизни человечества; и хотя нельзя было доказать математически желательность и возможность общественной перестройки в таком-то направлении, реформатор, в этом отношении близко сродный с художником, отдавал всю свою жизнь, все свои способности и всю свою деятельность работе, ведущей к этой постройке. «Гипотеза в таком случае, — писал Гюйо, — на практике имеет то же последствие, что вера; она даже порождает веру, хотя не повелительную и не догматическую…» Кант начал революцию в нравственности, когда захотел дать воле «автономию» вместо того, чтобы подчинить ее закону, полученному извне; но он остановился на полдороге, он вообразил, что можно согласовать личную свободу нравственного чувства с универсальностью неизменного закона… Истинная «автономия» должна породить личную оригинальность, а не универсальное однообразие. Чем больше будет различных учений, предложенных на выбор человечеству, тем легче будет дойти до соглашения. Что же касается «неосуществимости» идеалов — Гюйо дал на это ответ в поэтически вдохновенных строках. Чем более идеал удален от действительности, тем желательнее он; и так как желание достигнуть его придает нам силу, нужную для его осуществления, то он имеет в своем распоряжении максимум силы.

Но смелое мышление, не останавливающееся на полдороге, ведет к действию одинаково сильному. Религия говорит: «Я питаю надежду, потому что я верю, и я верю в откровение». На деле же, писал Гюйо, следует сказать: «Я верю потому, что надеюсь, а надеюсь я потому, что чувствую в себе внутреннюю энергию, с которой надо будет считаться…» «Только действие дает веру в самого себя, в других — во весь мир; тогда как чистое мышление и мышление в одиночестве в конце концов отнимает у нас силы».

Вот в чем Гюйо видел замену санкции, т. е. утверждения свыше, которую защитники христианской нравственности искали в религии и в обещании лучшей загробной жизни. Прежде всего мы в себе самих находим одобрение нравственного поступка, потому что наше нравственное чувство, чувство братства развивалось в человеке с самых древних времен жизнью, обществами и тем, что они видели в природе. Затем то же одобрение человек находит в полусознательных влечениях, привычках и инстинктах, хотя еще не ясных, но глубоко внедрившихся в природу человека, как существа общественного. Весь род человеческий в течение длинного ряда тысячелетий воспитывался в этом направлении, и если наступают в жизни человечества периоды, когда, по-видимому, забываются эти лучшие качества, то по прошествии некоторого времени человечество начинает снова стремиться к ним. И когда мы ищем источник этих чувств, мы находим, что они глубже заложены в человеке, чем даже его сознание.

Затем, чтобы объяснить силу нравственных начал в человеке, Гюйо разобрал, насколько развита в человеке способность самопожертвования, и показал, насколько присуще человеку желание риска и борьбы не только в мышлении его передовых людей, но и в обычной жизни, и здесь он дал ряд лучших страниц в своем исследовании.

Вообще можно смело сказать, что в своем исследовании о нравственности без принуждения и освящения ее религией Гюйо выразил современное понимание нравственного и его задач, как оно складывалось у образованных людей к началу XX века.

Из сказанного видно, что Гюйо не имел в виду написать полное исследование об основах нравственности, а хотел только доказать, что нравственность не нуждается для своего утверждения и развития в понятии об ее обязательности или вообще в подтверждении извне.

Тот самый факт, что человек ищет интенсивности в своей жизни, т. е. ее многообразия, если только он чувствует в себе силу, чтобы жить такой жизнью, самый этот факт становится у Гюйо властным призывом жить именно такой жизнью. А с другой стороны, человека влекут на тот же путь желание и радость риска и реальной борьбы, а также радость риска в мышлении (риска метафизического, как писал Гюйо); другими словами, и удовольствие, ощущаемое нами, когда мы идем к гипотетическому в нашем суждении, в жизни и в действии… к тому, что еще только предполагается нами возможным.

Вот что замещает в естественной нравственности чувство обязательного, существующее в нравственности религиозной.

Что же касается санкции в естественной нравственности, т. е. ее утверждения чем-то высшим, чем-то более общим, то здесь, независимо от религиозного утверждения, у нас имеется чувствуемое нами естественное одобрение нравственных поступков и интуитивное полусознание, нравственное одобрение, исходящее из существующего в ней неосознанного, но присущего нам понятия о справедливости, и, наконец, есть еще одобрение со стороны свойственных нам чувств любви и братства, развившихся в человечестве.

Вот в какой форме сложились у Гюйо понятия о нравственности. Если они исходили у него от Эпикура, то они сильно углубились; и вместо эпикуровской нравственности «умного расчета» получилась уже естественная нравственность, развивавшаяся в человеке в силу его жизни обществами, существование которой поняли Бэкон, Гроций, Спиноза, Гете, Огюст Конт, Дарвин и отчасти Спенсер, но с чем не хотят согласиться до сих пор те, кто предпочитает толковать о человеке как о существе, хотя и созданном «по образу Божию», но на деле представляющем раба, послушного дьяволу, от которого можно добиться ограничения его прирожденной безнравственности, только грозя плетью и тюрьмой в теперешней жизни и пугая адом в загробной.

Постараемся теперь подвести итоги нашему краткому историческому обзору различных учений о нравственности.

Мы видели, что, начиная со времен Древней Греции по настоящее время, в этике господствовали главным образом два направления. Одни моралисты признавали, что этические понятия внушены человеку свыше, и поэтому они связывали нравственность с религией. Другие же мыслители видели источник нравственности в самом человеке и стремились освободить этику от религиозной санкции и создать реалистическую нравственность. Одни из этих мыслителей утверждали, что главным двигателем человека во всех его действиях является то, что одни называют наслаждением, другие — блаженством, счастьем — словом, то, что доставляет человеку наибольшую сумму удовольствия и радости. Ради этого делается все другое. Человек может искать удовлетворения самых низменных влечений или же самых возвышенных, но он всегда ищет того, что ему дает счастье, удовлетворение или, по крайней мере, надежду на счастье и удовлетворение в будущем.

Конечно, как бы мы ни поступали, ища прежде всего удовольствия и личного удовлетворения или же обдуманно отказываясь от предстоящих нам наслаждений во имя чего-то лучшего, мы всегда поступаем в том направлении, в котором в данную минуту мы находим наибольшее удовлетворение. Мыслитель-гедонист может поэтому сказать, что вся нравственность сводится к исканию каждым того, что ему приятнее, хотя бы даже мы поставили себе целью, как Бентам, наибольшее благо наибольшего числа людей. Но из этого еще не следует, чтобы, поступив известным образом, я через несколько минут, а может быть и всю жизнь, не жалел бы о том, что поступил так, а не иначе.

Из чего, если не ошибаюсь, надо заключить, что те писатели, которые утверждают, что «каждый ищет того, что ему дает наибольшее удовлетворение», ничего еще не разрешают, так что коренной вопрос о выяснении основ нравственного, что составляет главную задачу всякого исследования о нравственности, остается по-прежнему открытым.

Не решают его и те, кто, подобно современным утилитаристам — Бентаму, Миллю и многим другим, — отвечают: «Удержавшись от нанесения обиды за обиду, вы только избавили себя от лишней неприятности, от упрека самому себе за невоздержанность, за грубость, которой вы не одобрили бы по отношению к себе. Вы пошли путем, который вам дал наибольшее удовлетворение; и теперь вы, может быть, даже думаете: «Как разумно, как хорошо я поступил». К чему иной «реалист» еще прибавит: «Пожалуйста, не говорите мне о вашем альтруизме и любви к ближнему. Вы поступили, как умный эгоист, — вот и все». А между тем вопрос о нравственном ничуть не подвинулся после всех таких рассуждений. Мы ничего не узнали о его происхождении и ничего о том, нужно ли благожелательное отношение к людям, и если желательно, то в какой мере. Перед мыслителем по-прежнему встает вопрос: «Неужели «нравственное» представляет случайное явление в жизни людей и до некоторой степени в жизни общительных животных?» Неужели оно не имеет никакого более глубокого основания, чем случайно благодушное мое расположение, а затем заключение моего ума, что в конце концов такое благодушие выгодно для меня, так как оно избавляет меня от других неприятностей. Мало того. Раз люди считают, что не на всякое оскорбление следует отвечать благодушием, что есть оскорбления, которых никто не должен допускать, кому бы они ни были нанесены, то неужели же нет никакого мерила, при помощи которого мы могли бы делать различия между разными оскорблениями, и все это — дело личного расчета, а то и просто минутного расположения, случайности.

Нет никакого сомнения, что «наибольшее счастье общества», выставленное основой нравственности с самых первобытных времен человечества и особенно выдвинутое вперед за последнее время мыслителями-реалистами, действительно, первая основа всякой этики. Но само по себе и оно слишком отвлеченно, слишком отдаленно и не могло бы создать нравственных привычек и нравственного мышления. Вот почему опять-таки с отдаленной древности мыслители искали более прочной опоры для нравственности.

У первобытных народов тайные союзы волхвов, шаманов, прорицателей (т. е. союзы ученых тех времен) прибегали к устрашению, особенно детей и женщин, разными страшными обрядами, и таким образом понемногу создавались религии[227]. И религией закреплялись нравы и обычаи, признанные полезными для жизни целого племени, так как ими обуздывались эгоистические инстинкты и порывы отдельных людей. Позднее в том же направлении действовали в Древней Греции школы мыслителей, а еще позднее — в Азии, Европе и Америке более одухотворенные религии. Но, начиная с XVII века, когда авторитет установленных религий начал падать в Европе, явилась надобность искать другие основы для нравственных понятий. Тогда одни, следуя по стопам Эпикура, стали выдвигать все больше и больше под именем гедонизма или же эвдемонизма начало личной пользы, наслаждения и счастья; другие же, следуя преимущественно за Платоном и стоиками, продолжали искать более или менее поддержки и в религии или же обращались к сочувствию, симпатии, несомненно существующим у всех общительных животных и тем более развитым у человека как противодействие эгоистическим стремлениям.

К этим двум направлениям в наше время Паульсен присоединил еще «энергизм»^{113}, основными чертами которого он считает «самосохранение» и проведение своей воли, свободы разумного «Я» в истинном мышлении, гармоническое развитие и проявление всех сил совершенства».

Но и «энергизм» не решает вопроса, почему «поведение и образ мыслей какого-нибудь человека возбуждают в зрителе чувства удовольствия или неудовольствия»? Почему первые чувства могут брать верх над вторыми, и тогда они становятся в нас обычными, регулируя наши будущие поступки? Если здесь играет роль не просто случай, то почему? Где причины, что нравственные побуждения берут верх над безнравственными? В выгоде, в расчете, в взвешивании различных удовольствий и выборе наиболее прочных и сильных удовольствий, как учил Бентам? Или же на то есть причины в самом строении человека и всех общительных животных, в которых есть что-то, направляющее нас преимущественно в сторону того, что мы называем нравственным, хотя рядом с этим мы способны под влиянием жадности, чванства и жажды власти на такое безобразие, как угнетение одного класса другим, или же на те поступки, которыми так богата была последняя война: ядовитые газы, подводные лодки, цеппелины, налетающие на спящие города, полное разорение завоевателями покидаемых территорий и т. д.?

В самом деле, не учит ли нас жизнь и вся история человечества, что если бы люди <руководствовались> одними соображениями выгоды лично для себя, то никакая общественная жизнь не была бы возможна. Вся история человечества говорит, что человек — ужасный софист и что его ум поразительно хорошо умеет отыскивать всевозможные оправдания тому, на что его толкают его вожделения и страсти.

Даже такому преступлению, как завоевательная война в XX веке, от которой мир должен был содрогнуться, — даже такому преступлению немецкий император и миллионы его подданных, не исключая ни радикалов, ни социалистов, находили оправдание в выгоде ее для немецкого народа; причем другие, еще более ловкие, софисты видели даже выгоду для всего человечества.

К представителям «энергизма» в разнообразных его формах Паульсен причисляет таких мыслителей, как Гоббс, Спиноза, Шефтсбери, Лейбниц, Вольфи, и правда, говорит он, по-видимому, на стороне энергизма. «В последнее время эволюционная философия, — продолжает он, — приходит к такому воззрению: известный жизненный тип и его проявление в деятельности есть фактически цель всякой жизни и всякого стремления».

Рассуждения, которыми Паульсен подтверждает свою мысль, ценны тем, что хорошо освещают некоторые стороны нравственной жизни с точки зрения воли, на развитие которой писавшие об этике недостаточно обратили внимание. Но из них не видно, чем разнится в вопросах нравственности проявление и деятельность жизненного типа от искания в жизни «наибольшей суммы чувств удовольствия».

Первое неизбежно сводится ко второму и легко может дойти до утверждения «моему нраву не препятствуй», если нет у человека в моменты страсти какого-то развившегося в нем сдерживающего рефлекса, вроде отвращения к обману, отвращения к преобладанию, чувства равенства и т. д.

Утверждать и доказывать, что обман и несправедливость есть гибель человека, как делает Паульсен, несомненно верно и необходимо. Но этого мало. Этике недостаточно знать этот факт, ей нужно также объяснить, почему жизнь обманом и несправедливостью ведет к гибели человека? Потому ли, что такова была воля творца природы, на которую ссылается христианство, или же потому, что солгать — всегда значит унизить себя, признать себя ниже (слабее того, перед кем ты лжешь) и, следовательно, теряя самоуважение, делать себя еще слабее, а поступать несправедливо — значит приучать свой мозг мыслить несправедливо, т. е. уродовать то, что в нас есть самого ценного — способность верного мышления.

Вот на какие вопросы требуется ответ от этики, идущей на смену религиозной этике. А потому нельзя на вопрос о совести и ее природе отвечать, как это сделал Паульсен, что совесть в своем происхождении есть не что иное, как «знание о нравах», предписываемое воспитанием, суждением общества о «приличном и неприличном», «правом и наказуемом» и, наконец, «религиозной исповедью». Именно такие объяснения и породили поверхностные отрицания нравственного Мандевилем, Штирнером и т. д. Между тем если нравы создаются историей развития данного общества, то совесть, как я постараюсь доказать, имеет свое происхождение гораздо глубже в сознании равноправия, которое физиологически развивается в человеке, как и во всех общительных животных…

Этот очерк был сперва написан в 1890 году по-французски под заглавием «Morale Anarchiste» для нашей парижской газеты «La Revolte» и издан затем брошюрою. Предлагаемый перевод, тщательно сделанный и проверенный, следует считать русским текстом этого очерка.

1907 П.К.

История человеческой мысли напоминает собой качания маятника. Только каждое из этих качаний продолжается целые века. Мысль то дремлет и застывает, то снова пробуждается после долгого сна. Тогда она сбрасывает с себя цепи, которыми опутывали ее все заинтересованные в этом — правители, законники, духовенство. Она рвет свои путы. Она подвергает строгой критике все, чему ее учили, и разоблачает предрассудки, религиозные, юридические и общественные, среди которых прозябала до тех пор. Она открывает исследованию новые пути, обогащает наше знание непредвиденными открытиями, создает новые науки.

Но исконные враги свободной человеческой мысли — правитель, законник, жрец — скоро оправляются от поражения. Мало-помалу они начинают собирать свои рассеянные было силы; они подновляют свои религии и свои своды законов, приспособляя их к некоторым современным потребностям. И, пользуясь тем рабством характеров и мысли, которое они сами же воспитали, пользуясь временной дезорганизацией общества, потребностью отдыха у одних, жаждой обогащения у других и обманутыми надеждами третьих — особенно обманутыми надеждами, — они потихоньку снова берутся за свою старую работу, прежде всего овладевая воспитанием детей и юношества.

Детский ум слаб, его так легко покорить при помощи страха: так они и поступают. Они запугивают ребенка и тогда говорят ему об аде: рисуют перед ним все муки грешника в загробной жизни, всю месть божества, не знающего пощады. А тут же они кстати расскажут об ужасах революции, воспользуются каким-нибудь случившимся зверством, чтобы вселить в ребенка ужас перед революцией и сделать из него будущего «защитника порядка». Священник приучает его к мысли о законе, чтобы лучше подчинить его «божественному закону», а законник говорит о законе божественном, чтобы лучше подчинить закону уголовному. И понемногу мысль следующего поколения принимает религиозный оттенок, оттенок раболепия и властвования — властвование и раболепие всегда идут рука об руку, — и в людях развивается привычка к подчиненности, так хорошо знакомая нам среди наших современников.

Во время таких периодов застоя и дремоты мысли мало говорить вообще о нравственных вопросах. Место нравственности занимают религиозная рутина и лицемерие «законности». В критику не вдаются, а больше живут по привычке, следуя преданию, больше держатся равнодушия. Никто не ратует ни за, ни против ходячей нравственности. Всякий старается, худо ли, хорошо ли, подладить внешний облик своих поступков к наружно-признаваемым нравственным началам. И нравственный уровень общества падает все ниже и ниже. Общество доходит до нравственности римлян во времена распадения их империи или французского «высшего» общества перед революцией и современной разлагающейся буржуазии.

Все, что было хорошего, великого, великодушного в человеке, притупляется мало-помалу, ржавеет, как ржавеет нож без употребления. Ложь становится добродетелью; подличанье — обязанностью. Нажиться, пожить всласть, растратить куда бы то ни было свой разум, свой огонек, свои силы становится целью жизни для зажиточных классов, а вслед за ними и у массы бедных, которых идеал — казаться людьми среднего сословия…

Но, мало-помалу, разврат и разложение правящих классов — чиновников, судейских, духовенства и богатых людей вообще — становятся столь возмутительными, что в обществе начинается новое, обратное качание маятника. Молодежь освобождается от старых пут, выбрасывает за борт свои предрассудки; критика возрождается. Происходит пробуждение мысли — сперва у немногих, но постепенно оно захватывает все больший и больший круг людей. Начинается движение, проявляется революционное настроение.

И тогда всякий раз снова подымается вопрос о нравственности. «С какой стати буду я держаться этой лицемерной нравственности? — спрашивает себя ум, освобождающийся от страха, внушенного религией. — С какой стати какая бы то ни было нравственность должна быть обязательна?»

И люди стараются тогда объяснить себе нравственное чувство, встречаемое ими у человека на каждом шагу и до сих пор необъясненное, — необъясненное потому, что оно все еще считается особенностью человеческой природы, тогда как для объяснения его нужно вернуться к природе: к животным, к растениям, к скалам…

И что всего поразительнее, чем больше люди подрывают основы ходячей нравственности (или, вернее, лицемерия, заступающего место нравственности), тем выше подымается нравственный уровень общества: именно в те годы, когда больше всего критикуют и отрицают нравственное чувство, оно делает самые быстрые свои успехи: оно растет, возвышается, утончается.

Когда наши прародители старались уяснить себе, что побуждает человека действовать так или иначе, они очень просто решали дело. По сию пору можно еще найти католические картинки, на которых изображено их объяснение. По полю идет человек и, сам того не подозревая, несет дьявола у себя на левом плече и ангела на правом. Дьявол толкает его на зло, ангел же старается удержать от зла; и если ангел возьмет верх и человек останется добродетельным, тогда три других ангела подхватят его и унесут в облака. Все объяснено как нельзя лучше.

Наши старушки нянюшки, хорошо осведомленные по этим делам, скажут вам даже, что никогда не надо класть ребенка в постель, не расстегнувши ворота его рубашки. Нужно, чтобы «дужка» внизу шеи оставалась открытой; тогда ангел-хранитель приютится в ней. Иначе дьявол будет мучить ребенка во сне.

Все эти простые, наивные верования, конечно, пропадают мало-помалу. Но если старые слова исчезают, то суть остается та же.

Люди, учившиеся чему-нибудь, больше не верят в дьявола; но так как в громадном большинстве случаев их понимание природы ничуть не рациональнее, чем понимание наших нянюшек, они попросту запрятывают дьявола и ангела под схоластические словеса, которые у них сходят за философию. Вместо дьявола нынче говорят: «Плоть, дурные страсти». Ангела нынче заменили словами «совесть», «душа» — «отражение мысли Творца», или же «Великого зодчего», как говорят франкмасоны. Но поступки человека все же представляются, как и в старину, только как следствие борьбы двух враждебных начал: доброго и злого — вместо двух враждебных существ. И человек считается добродетельным или нет, смотря по тому, которое из двух начал — душа, совесть, или же плотьи страсти — одержит верх.

Легко понять ужас наших дедов, когда английские философы XVIII века, а за ними французские энциклопедисты начали утверждать, что ангелы и дьяволы — ни при чем в человеческих поступках; что все поступки человека, хорошие и дурные, полезные и вредные, имеют одно побуждение: желание личного удовлетворения.

Люди верующие, а в особенности неисчислимая орда фарисеев, подняли тогда громкие крики, обвиняя философов в безнравственности. Их всячески оскорбляли, их предавали анафеме. И когда, позднее, в течение XIX века, те же мысли высказывались Бентамом, Миллем, а потом Чернышевским и многими другими и эти писатели стали доказывать, что эгоизм, т. е. желание личного удовлетворения, является истинным двигателем всех наших поступков, то проклятия религиозно-фарисейского лагеря раздались с новой силой. Этих писателей стали обзывать невеждами, развратниками, а их книги замалчивали.

Мы видели, что обдуманные и сознательные поступки человека — позже мы поговорим о бессознательных привычках, — все имеют одинаковое происхождение. Поступки, называемые добродетельными, и те, которые мы называем порочными, великие акты самопожертвования и мелкое плутовство, поступки привлекательные и поступки отвратительные — все вытекают из одного и того же источника. Все совершаются для того, чтобы ответить потребности, зависящей от природы личности. Все имеют целью доставить удовлетворение потребности, т. е. удовольствие, или же отвечают желанию избегнуть страдания.

Мы видели это в предыдущей главе, представляющей собой сжатый очерк громаднейшей массы фактов; их можно было бы привести без числа в подтверждение сказанного.

Чтобы отличить, что хорошо и что худо, богословы Моисеева закона, буддийские, христианские и мусульманские всегда ссылались на божественное внушение свыше. Они видели, что человек, будь он цивилизованный или дикарь, ученый или безграмотный, развратник или добрый и честный, всегда знает, когда он поступает хорошо и когда поступает дурно, — в особенности, когда поступает дурно. Но, не находя объяснения этому всеобщему факту человеческой природы, они приписывали его чувству, сознанию, вселенному в человека свыше.

Вслед за ними философы-метафизики говорили то же о прирожденной совести, о мистическом императиве, что, впрочем, ничего не объясняло и представляло только замену одних слов другими.

Понятие о добре и зле существует, таким образом, в человечестве. На какой бы низкой ступени умственного развития ни стоял человек, как бы ни были затуманены его мысли всякими предрассудками или соображениями о личной выгоде, он все-таки считает добром то, что полезно обществу, в котором он живет, и злом то, что вредно этому обществу.

Но откуда же берется у человека это понятие, иногда до того еще смутное, что его трудно отличить от простого чувства? Вот миллионы человеческих существ, которые никогда не думали обо всем человечестве. Каждый из них знает большей частью только свой собственный род, очень редко даже свою нацию, как же может он считать добром то, что полезно всему человечеству? Спрашивается даже, как может он дойти до мысли о единстве хотя бы только со своим племенем, несмотря на свои узкоэгоистические инстинкты?

Во все времена этот вопрос сильно занимал мыслителей. Он продолжает занимать их по сию пору, и года не проходит, чтобы не появилось несколько сочинений по этому вопросу. И мы в свою очередь попытаемся изложить наш взгляд. Заметим только мимоходом, что если толкование факта меняется, то самый факт остается неизменным; и если наше толкование еще окажется неверным или недостаточным, то факт существования в человеке нравственного чувства, со всеми его последствиями, остается непоколебимым. Мы можем давать неверное объяснение происхождению планет, вращающихся вокруг солнца, но планеты вращаются тем не менее, и одна из них несет нас на себе в пространстве. Так и с нравственным чувством.

Итак, мы видим, что, если наблюдать животные общества — не с точки зрения заинтересованного буржуа, а как простой вдумчивый наблюдатель, — приходится признать, что нравственное начало «Относись к другим так, как ты желал бы, чтобы они отнеслись к тебе при тех же обстоятельствах» встречается везде, где существует общество.

И если ближе изучать постепенное развитие животного мира, то замечаешь (как это сделали зоолог Кесслер и экономист Чернышевский), что взаимная поддержка имела для прогрессивного развития животного мира гораздо большее значение, чем все приспособления организмов, которые могли явиться в силу борьбы между отдельными особями.

Нет никакого сомнения, что та же взаимная поддержка встречается в еще большей мере в человеческих обществах. Уже среди обезьян, представляющих высший тип развития животного мира, мы находим самую широко развитую практику солидарности. Человек же делает еще шаг в том же направлении, и только благодаря этому ему удалось сохранить свою сравнительно слабую породу вопреки природным препятствиям, стоявшим на ее пути, и высоко развить свой разум. Даже среди самых первобытных людей, оставшихся до сих пор на уровне каменного века, мы находим в их маленьких общинах самое высокое развитие взаимности, практикуемой всеми членами общины.

До сих пор мы все время говорили о сознательных поступках человека — о тех поступках, в которых мы отдаем себе отчет. Но рядом с сознательной жизнью в нас идет жизнь бессознательная, несравненно обширнее первой и на которую прежде мало обращали внимания. Достаточно, однако, присмотреться к тому, как мы одеваемся утром, стараясь застегнуть пуговицу, которая, мы знаем, оборвалась накануне, или же как мы протягиваем руку к какой-нибудь вещи, которую мы сами перед тем переставили, — достаточно присмотреться к таким мелочам, чтобы понять, какую роль бессознательная жизнь играет в нашем существовании.

Громаднейшая доля наших отношений к другим людям определяется нашей бессознательной жизнью. Манера говорить, улыбаться, хмурить брови, горячиться в спорах или сохранять спокойствие — все это, раз оно усвоено, мы продолжаем делать, не отдавая себе отчета, в силу привычки, либо унаследованной от наших предков — людей и животных (вспомните только, как похожи друг на друга выражения человека и животного, когда они сердятся), либо приобретенной, иногда сознательно, иногда нет.

Таким образом, наше обращение с другими переходит у нас в привычку. И человек, который приобретает больше нравственных привычек, будет, конечно, стоять выше того христианина, который говорит о себе, что дьявол вечно толкает его на зло и что он избавляется от искушения, только вспоминая о муках ада и радостях райской жизни.

Поступать с другими так, как он хотел бы, чтоб поступали с ним, переходит в привычку у человека и у всех общительных животных; обыкновенно человек даже не спрашивает себя, как поступить в данном случае. Не вдаваясь в долгие размышления, он поступает хорошо или худо. Только в исключительных случаях, в каком-нибудь сложном деле или же когда им овладевает жгучая страсть, идущая наперекор установившейся жизни, он колеблется, и тогда отдельные части его мозга вступают в борьбу (мозг очень сложный орган, отдельные части которого работают до известной степени самостоятельно).

Тогда человек ставит себя в своем воображении на место другого человека; он себя спрашивает, приятно ли ему было бы, если б с ним поступили так-то; и чем лучше он отождествит себя с тем, которого достоинство или интересы он едва не нарушил, тем нравственнее будет его решение. Или же в дело вступится приятель и скажет: «Поставь себя на его место; разве ты позволил бы, чтобы с тобою обращались так, как ты сейчас поступил?» И этого бывает достаточно.

Призыв к принципу равенства делается, таким образом, только в минуту колебания. И в девяносто девяти случаях из ста мы поступаем нравственно в силу простой привычки.

До сих пор во всех наших рассуждениях мы излагали простые начала равенства. Мы восставали сами и предлагали другим восставать против тех, кто присваивает себе право обращаться с людьми так, как они отнюдь бы не захотели, чтобы обращались с ними, против тех, кто не хочет допускать относительно себя ни обмана, ни эксплуатации, ни грубости, ни насилия, но все это допускает по отношению к другим.

Ложь, грубость и т. д. отвратительны не потому, говорили мы, что их осуждают своды законов: цена этих сводов нам всем известна; они отвратительны потому, что ложь, грубость, насилие и пр<очее> возмущают наше чувство равенства, если только равенство для нас не пустой звук. Они особенно возмущают того, кто действительно остается анархистом в своем образе мыслей и в своей жизни.

Чем любуется человечество в истинно нравственном человеке? Это его силой, избытком жизненности, который побуждает его отдавать свой ум, свои чувства, свою жажду действий, ничего не требуя за это в обмен.

Человек, сильный мыслью, человек, преисполненный умственной жизни, непременно стремится расточать ее. Мыслить и не сообщать своей мысли другим не имело бы никакой привлекательности. Только бедный мыслями человек, с трудом напав на новую ему мысль, тщательно скрывает ее от других с тем, чтобы со временем наложить на нее клеймо своего имени. Человек же, сильный умом, не дорожит своими мыслями, он щедро сыплет их во все стороны. Он страдает, если не может разделить с другими свои мысли, рассеять их на все четыре стороны. В том его жизнь.

То же и относительно чувства. «Нам мало нас самих: у нас больше слез, чем сколько их нужно для наших личных страданий, больше радостей в запасе, чем сколько требует их наше собственное существование», — говорил Гюйо, резюмируя таким образом весь вопрос нравственности в нескольких строках — таких верных, взятых прямо из жизни. Одинокое существо страдает, оно впадает в какое-то беспокойство, потому что не может разделить с другими своей мысли, своих чувств. Когда испытываешь большое удовольствие, хочется дать знать другим, что существуешь, что чувствуешь, что любишь, что живешь, что борешься, что воюешь.

А теперь упомянем, прежде чем закончить наш очерк, о двух терминах, альтруизм и эгоизм, постоянно употребляемых современными моралистами.

До сих пор мы еще ни разу даже не упомянули этих слов в нашем очерке. Это потому, что мы не видим того различия, которое старались установить моралисты, употребляя эти два выражения.

Когда мы говорим: «Будем обращаться с другими так, как хотим, чтобы обращались с нами», чему мы этим учим: эгоизму или альтруизму? Когда, идя дальше, мы говорим: «Счастье каждого тесно связано со счастьем всех окружающих его. Можно случайно иметь несколько лет относительного счастья в обществе, основанном на несчастье других, но это счастье построено на песке. Оно не может длиться; малейшей причины достаточно, чтобы разбить его, и само оно ничтожно, мелко в сравнении со счастьем, возможным в обществе равных. Поэтому каждый раз, когда ты будешь иметь в виду благо всех, ты будешь поступать правильно», — говоря так, что мы проповедуем? Мы просто констатируем факт.

И тогда мы прибавляем затем, перефразируя слова Гюйо: «Будь силен, будь велик во всех твоих поступках; развивай свою жизнь во всех ее направлениях; будь, насколько это возможно, богат энергией и для этого будь самым общественным и самым общительным существом, — если только ты желаешь наслаждаться полной, цельной и плодотворной жизнью. Постоянно <руководствуясь> широко развитым умом, борись, рискуй — риск имеет свои огромные радости; смело бросай свои силы, давай их, не считая, пока они у тебя есть, на все то, что ты найдешь прекрасным и великим, и тогда ты насладишься наибольшей суммой возможного счастья. Живи заодно с массами, и тогда, что бы с тобой ни случилось в жизни, ты будешь чувствовать, что заодно с твоим бьются те именно сердца, которые ты уважаешь, а против тебя бьются те, которые ты презираешь. Когда мы это говорим, чему мы учим, — альтруизму или эгоизму?

Всем известно, каким глубоким изменениям подверглись взгляды Л. Н. Толстого на сущность жизни в 1875–1878 годах, когда он достиг приблизительно пятидесятилетнего возраста. Я думаю, что никто не имеет права обсуждать публично сокровенные душевные движения другого человека; но, сам рассказав о своей внутренней драме и о борьбе, которую он пережил, великий писатель, так сказать, пригласил нас проверить правильность его умозаключений, а потому, ограничиваясь тем психологическим материалом, который он сам дал нам, мы можем обсуждать пережитую им борьбу без грубого вторжения в область чужих мыслей и поступков.

Перечитывая теперь ранние произведения Толстого, мы постоянно наталкиваемся в них на зачатки тех самых идей, которые он проповедует в настоящее время. Философские вопросы и вопросы о нравственных началах жизни интересовали его с ранней юности. В шестнадцатилетнем возрасте он уже любил читать философские произведения; в университетские годы и даже в «бурные дни страстей» вопросы о том, как мы должны жить, вставали перед ним с глубокой серьезностью. Его автобиографические повести, в особенности «Юность», носят глубокие следы этой скрытой умственной работы, хотя, как он говорит в «Исповеди», он никогда не высказывался вполне по этим вопросам. Более того, очевидно, что, хотя он определяет себя в те годы как «философского нигилиста», он в действительности никогда не расставался с верой своего детства[247]. Притом он всегда был поклонником и последователем Руссо, а в его статьях о воспитании (собранных в 4-м томе московского, десятого издания его сочинений) можно найти очень радикальные взгляды на большинство жгучих социальных вопросов, которые он обсуждал позднее. Эти вопросы настолько мучили его, что уже тогда, когда он производил педагогические опыты в Яснополянской школе и был мировым посредником, т. е. в 1861–1862 годах, он чувствовал такое отвращение к неизбежной двойственности своего положения в роли благодетельного помещика, что, по его словам, «он бы тогда, может быть, пришел к тому отчаянию, к которому пришел через пятнадцать лет, если бы у него не было еще одной стороны жизни, не изведанной еще им и обещавшей ему спасение, а именно семейной жизни». Другими словами, Толстой еще тогда был близок к отрицанию взгляда привилегированных классов на собственность и труд и мог бы присоединиться к великому народническому движению, которое тогда начиналось в России. Возможно, что он и примкнул бы к нему, если бы новый мир любви, семейной жизни и семейных интересов, которым он отдался с обычной горячностью своей страстной натуры, не укрепил снова его связи с привилегированным классом, к которому он принадлежал.

Искусство, несомненно, также отвлекло его внимание от социальных задач или по крайней мере от экономической их стороны. В «Войне и мире» он развил философию масс, противопоставив ее философии героев, т. е. философию, которая в то время могла найти всего нескольких последователей среди всех образованных людей Европы. Было ли это внушением поэтического гения, открывшего Толстому роль масс в великой войне 1812 года и научившего его тому, что именно массы, а не герои были главными двигателями истории? Или же это было просто дальнейшее развитие идей, намеченных уже Руссо, Мишле, Прудоном, вдохновлявших Толстого в Яснополянской школе и находившихся в противоречии со всеми педагогическими теориями, созданными церковью и государством в интересах привилегированных классов? Во всяком случае. «Война и мир» ставила перед ним задачу, разрешение которой заняло целые годы, и, созидая этот капитальный труд, в котором он стремился провести новый взгляд на исторические события, Толстой должен был чувствовать себя удовлетворенным, сознавая полезность своей работы. Что же касается «Анны Карениной», в которой он не задавался реформаторскими или философскими целями, то работа над этим романом дала Толстому возможность пережить снова, со всем напряжением поэтического воссоздания, различные фазы пустой жизни зажиточных классов и противопоставить эту жизнь трудовой жизни крестьянства. Именно заканчивая этот роман, он начал вполне сознавать, насколько его собственная жизнь противоречит идеалам его юности.

В душе великого писателя должна была происходить страшная борьба. Коммунистические тенденции, заставившие его напечатать курсивом мораль эпизода с певцом в «Люцерне» и разразиться горячим обвинением против цивилизации имущих классов; направление мыслей, продиктовавшее суровую критику частной собственности в «Холстомере»; анархические идеи, приведшие его в Яснополянских статьях об образовании^{130} к отрицанию цивилизации, основанной на капитализме и государственности; а с другой стороны — его личные взгляды на свою частную собственность, которые он пытался согласовать со своими коммунистическими склонностями (см. разговор двух братьев Левиных в «Анне Карениной»)^{131}; отсутствие симпатии к партиям, находившимся в оппозиции к русскому правительству, и в то же время его глубоко коренящееся отвращение к этому правительству; его поклонение аристократизму^{132} и вместе с тем уважение к крестьянскому труду — все эти порывы должны были вести непримиримую борьбу в уме великого писателя со всей напряженностью, свойственной его гениальному таланту. Его постоянные противоречия были настолько очевидны, что в то самое время, когда менее проницательные из русских критиков и крепостнические «Московские ведомости» зачисляли Толстого в реакционный лагерь, талантливый русский критик Н. М. Михайловский напечатал в 1875 году замечательные статьи под заглавием «Десница и шуйца графа Толстого», в которых он указал, что в великом писателе ведут постоянную борьбу два различных человека. В этих статьях молодой критик, большой поклонник Толстого, анализировал прогрессивные идеи, высказанные последним в его педагогических статьях, на которые до того времени никто почти не обращал внимания, и сопоставил их со странными консервативными взглядами последующих произведений Толстого. В заключение Михайловский предсказывал кризис, к которому великий писатель неизбежно приближался.

Одним из таких выходов, по мнению Михайловского, было бы создание литературных произведений, предназначаемых для народа^{133}. Конечно, немногие настолько счастливы, что обладают необходимыми для этой цели талантами и способностями.

В настоящее время всем известно, что догадка Михайловского оказалась, в сущности, пророчеством. В 1875–1876 годах, когда Толстой заканчивал «Анну Каренину», он начал вполне сознавать пустоту и двойственность жизни, которую он до тех пор вел. «Со мною, — говорит он, — стало случаться что-то очень странное: на меня стали находить минуты — сначала недоумения, остановки жизни, как будто я не знал, как мне жить, что мне делать…» «Зачем?.. Ну, а потом?» — начали возникать перед ним постоянно вопросы. «Ну хорошо, — говорил он себе, — у тебя будет 6000 десятин в Самарской губернии, 300 голов лошадей, а потом?.. — И я совершенно опешивал и не знал, что думать дальше». Литературная слава потеряла для него привлекательность после того, как он достиг ее вершин по выходе в свет «Войны и мира». Филистерское семейное счастье, картинку которого он дал в повести «Семейное счастье», написанной незадолго до брака, было испытано им и не удовлетворяло его больше. Эпикурейская жизнь, которую он вел до сих пор, потеряла для него всякий смысл. «Я почувствовал, — говорит он в «Исповеди», — что то, на чем я стоял, подломилось; что мне стоять не на чем, что того, чем я жил, уже нет, что мне нечем жить. Жизнь моя остановилась». Так называемые «семейные обязанности» потеряли для него интерес. Начиная думать о том, как он воспитает детей, он говорил себе: «Зачем?» — и, вероятно, чувствовал, что в его помещичьей обстановке он никогда не сможет дать им воспитание, лучше того, которое он получил сам и которое он осуждал. Рассуждая о том, как народ может достигнуть благосостояния, он вдруг говорил себе: «А мне что за дело?»

Он чувствовал, что ему незачем жить. У него не было даже желаний, которые он бы сам мог признать разумными. «Если бы пришла волшебница и предложила мне исполнить мое желание, я бы не знал, что сказать…» «Даже узнать истину я не мог желать, потому что я догадывался, в чем она состояла. Истина была та, что жизнь есть бессмыслица». У него не было цели в жизни, и он пришел к убеждению, что жизнь без цели, с ее неизбежными страданиями является невыносимым бременем (Исповедь. IV, VI, VII)^{134}.

Он не обладал, говоря его словами, «нравственною тупостью воображения», которая требовалась для спокойной эпикурейской жизни среди окружающей нищеты; но в то же время, подобно Шопенгауэру, он не обладал волей, проявление которой было необходимо для согласования его поступков с указаниями его разума. Самоуничтожение, смерть являлись поэтому единственным разрешением задачи.

Но Толстой был чересчур сильным человеком, чтобы покончить свою жизнь самоубийством. Он нашел выход, и этот выход выразился в возвращении к той любви, которую он питал в юности: любви к крестьянской массе. «Благодаря ли моей какой-то странной физической любви к настоящему рабочему народу, — пишет он, — или по каким-либо другим причинам, но он понял наконец, что смысла жизни надо искать среди миллионов, которые всю свою жизнь проводят в труде. Он начал изучать с большим вниманием, чем прежде, жизнь этих миллионов. «И я, — говорит он, — полюбил этих людей». И чем больше он вникал в их жизнь, прошлую и настоящую, тем больше он любил их и тем легче ему самому становилось жить. Что же касается жизни людей его собственного круга богатых и ученых (а вращался он в круге Каткова, Фета и подобных господ) — она ему «не только опротивела, но потеряла всякий смысл». Он понял, что если он не видел цели жизни, то причиной этого была его собственная жизнь «в исключительных условиях эпикурейства», заслонявшая перед ним правду.

«Я понял, — продолжает он, — что мой вопрос о том, что есть моя жизнь, и ответ: зло — был совершенно правилен. Неправильно было только то, что ответ, относящийся ко мне только, я отнес к жизни вообще: Я спросил себя, что такое моя жизнь, и получил ответ — зло и бессмыслица. И точно, моя жизнь — жизнь потворства, похоти — была бессмысленна и зла, и потому ответ «жизнь зла и бессмысленна» относится только к моей жизни, а не к жизни людской вообще». Далее Толстой указывает, что даже все животные трудятся для продолжения своей жизни. «Что же должен делать человек?» — спрашивает Толстой и отвечает: «Он должен точно так же добывать жизнь, как и животные, но с тою только разницей, что он погибнет, добывая ее один, — ему надо добывать ее не для себя, а для всех…» «Я не только не добывал жизни для всех, я и для себя не добывал ее. Я жил паразитом, и, спросив себя, зачем я живу, получил ответ: ни за чем».

Таким образом, убеждение, что он должен жить, как живут миллионы людей, зарабатывающих на жизнь трудом, что он должен работать, как работают эти миллионы, и что такая жизнь является единственным возможным ответом на вопросы, которые привели его в отчаяние, единственным путем, идя по которому можно избежать тех ужасных противоречий, которые заставили Шопенгауэра проповедовать самоуничтожение, а Соломона^{135} Сакия-Муни^{136} и других приводили к проповеди отчаянного пессимизма, это убеждение спасло Толстого и возвратило ему утраченную энергию и волю к жизни. Но именно идея эта вдохновила тысячи русских юношей в те же годы и создала великое движение «хождения в народ слияния с народом».

Толстой рассказал нам в замечательной книге «Так что же нам делать?» о впечатлениях, которые на него произвел «босяцкий» квартал Москвы в 1881 году, и о влиянии, которое эти впечатления имели на дальнейшее развитие его мыслей. Но нам еще неизвестно до сих пор, каковы были факты и впечатления действительной жизни, которые заставили его в 1875–1881 годах с такой остротой почувствовать пустоту той жизни, которую он до тех пор вел. Не будет ли с моей стороны большой смелостью сделать предположение, что то же движение «в народ», которое вдохновило стольких русских юношей и девушек идти в деревни и на фабрики и жить жизнью трудящегося народа, заставило и Толстого в свою очередь задуматься над своим положением в роли богатого помещика?

О том, что он узнал об этом движении, не может быть ни малейшего сомнения. Судебный процесс нечаевцев в 1871 году^{137} был напечатан во всех русских газетах, и всякий, несмотря на всю юношескую незрелость речей обвиняемых, легко мог усмотреть высокие идеалы и любовь к народу, которые вдохновляли их. Процесс долгушинцев в 1875 году^{138} произвел еще более глубокое впечатление в том же направлении; а в особенности процесс (в марте 1877 года)^{139} высокоидеальных девушек, Бардиной, Любатович, сестер Субботиных, «московских пятидесяти», как тогда называли в кружках, девушек, принадлежавших к богатым семействам и которые, несмотря на это, вели жизнь простых рабочих девушек, жили в ужасных фабричных казармах, работая по 14–16 часов в день, перенося всевозможные тягости единственно для того, чтобы жить вместе с рабочими и иметь возможность учить их… И, наконец, процесс «ста девяносто трех»^{140} и <процесс> Веры Засулич в 1878 году.^{141} Как бы ни была велика нелюбовь Толстого к революционерам, все же, читая отчеты об этих процессах, слыша разговоры о них в Москве и Туле, и наблюдая впечатления, которые они производили, он, как великий художник, должен был почувствовать, что эти юноши и девушки были ближе к нему, каким он сам был в 1861–1862 годах, до обыска и разгрома в Ясной Поляне, по сравнению с людьми катковского лагеря, среди которых ему теперь приходилось вращаться. Наконец, если бы даже он совсем не читал отчетов об этих процессах и не слыхал о «московских пятидесяти», он читал «Новь» Тургенева, которая была напечатана в январе 1877 года^{142}: он знал, как молодежь восторженно отнеслась к Тургеневу за «Новь», несмотря на все ее недостатки; и если бы он руководился только этим, далеко несовершенным, изображением народнического движения, он мог бы уже понять идеалы тогдашней русской молодежи; мог понять, почему она была бесконечно ближе к его идеалу, Руссо, чем был он сам, с тех пор как забросил идеалы своей юности.

Будь Толстой сам двадцатилетним юношей, весьма вероятно, что он примкнул бы в какой-нибудь, той или иной, форме к движению, несмотря на все препятствия, стоявшие на его пути. Но в его лета, в его обстановке, и в особенности когда ум его был занят вопросом: «Где тот рычаг, которым можно было бы двинуть человеческие сердца? Где источник глубокого морального перерождения для каждого в отдельности?» — Толстой должен был вести долгую и упорную борьбу с самим собой, прежде чем он вышел на эту дорогу. Для нашей молодежи уже одно указание, что всякий получивший образование благодаря работе трудящихся масс должен расплатиться с ними, работая для них, этого простого указания было достаточно Юноши и девушки бросали богатые дома родных, жили самой простой жизнью, мало в чем отличавшейся от жизни рабочих, и посвящали себя, как умели, народу. Но по многим причинам — образованию, привычкам, окружающей его среде, возрасту и, может быть, также вследствие великого общефилософского вопроса, которым был занят его ум. Толстому пришлось очень много и тяжело перестрадать, прежде чем он пришел к тем же самым заключениям, но другим путем, т. е. прежде чем он пришел к заключению, что он, как сознательная часть Божественного Неведомого, должен выполнять волю этого Неведомого, которая состояла в том, что каждый должен работать для общего блага [248].

Как только, однако, он пришел к этим заключениям, Толстой не замедлил согласовать свою жизнь с ними. Препятствия, которые он встретил на этом пути, прежде чем он смог последовать внушениям своей совести, вероятно, были громадны: мы можем лишь догадываться о них. Легко себе вообразить софизмы, с которыми ему приходилось бороться, в особенности когда все, понимавшие значение его громадного таланта, начали протестовать против того осуждения, с которым он стал относиться к своим прежним литературным трудам. Можно лишь радоваться силе его убеждений, когда он так решительно изменил жизнь, которую вел до тех пор.

Маленькая комнатка, которую он занял в своем богатом доме, известна всем по общераспространенным фотографиям. Толстой за плугом (на картине Репина) обошел весь мир, причем русское правительство сочло эту картину настолько опасной, что распорядилось снять ее с выставки. Ограничиваясь в питании самым необходимым количеством очень простой пищи, он, пока позволяли ему физические силы, старался зарабатывать и эту пищу физическим трудом. И в эти последние годы своей жизни, говорит он, он написал более, чем в годы своей величайшей литературной производительности.

Результаты примера, данного Толстым человечеству, общеизвестны. Он думал, однако, что он должен дать философские и религиозные обоснования своего поведения, что он и сделал в ряде замечательных работ.

Руководимый идеей, что миллионы рабочего народа уяснили себе смысл жизни, найдя его в самой жизни, на которую они смотрят как на выполнение «воли Творца вселенной». Толстой принял простую веру масс русского крестьянства, хотя его аналитический ум и возмущался против этого шага: он начал выполнять обряды православной церкви. Но все же вскоре оказалась граница, которой он не мог переступить, и он увидал, что есть верования, которых он никоим образом не может принять. Он чувствовал, напр<имер>, что, торжественно заявляя в церкви перед причастием, что он принимает причащение, в буквальном смысле, плоти и крови Христа, он утверждает нечто, чего не признает его ум. Кроме того, он вскоре познакомился с крестьянами-сектантами Сютаевым и Бондаревым, к которым он относился с глубоким уважением, и он увидал после этого знакомства, что, присоединяясь к православной церкви, он тем самым одобряет все возмутительные преследования сектантов, что он помогает разжигать ту взаимную ненависть, которую чувствуют все церкви, одна по отношению к другой.

Вследствие вышеуказанных причин Толстой занялся тщательным изучением христианства, избегая точек зрения различных церквей и обратив особенное внимание на сверку переводов Евангелия, с целью найти действительное значение заветов Великого Учителя и отделить от них позднейшие наслоения и прибавки, сделанные его последователями. В замечательной работе («Критика Догматического Богословия»), на которую им была затрачена масса труда, он показал, как фундаментально расходится учение и объяснение различных церквей с действительным смыслом слов Христа. Вслед за тем он, совершенно независимо, выработал собственное толкование христианского учения, которое сходно с толкованиями, которые этому учению давали великие народные движения…

Вышеуказанные идеи, выработанные Толстым таким медленным путем, он изложил в трех произведениях, написанных последовательно одно за другим: 1) «Критика Догматического Богословия», введение к которой, более известное под именем «Исповеди», было написано в 1882 году; 2) «В чем моя вера» (1884) и 3) «Так что же нам делать?» (1886); к тому же разряду произведений Толстого относится «Царство Божие внутри нас, или христианство не как мистическое учение, а как новое понимание жизни» (1900) и, в особенности, небольшая брошюра «Христианское учение» (1902), изложенная в форме коротких, законченных перенумерованных параграфов, на манер катехизиса, и заключающая полное и определенное изложение взглядов Толстого. В продолжение того же года был опубликован ряд других работ подобного же характера: «Жизнь и учение Христа», «Мой ответ Синоду», «Что такое религия», «О жизни» и пр. Перечисленные нами выше произведения являются результатом умственной работы Толстого за последние двадцать лет, и по крайней мере четыре из них («Исповедь», «В чем моя вера», «Так что же нам делать?» и «Христианское учение») нужно прочесть в указанном порядке, если читатель желает ознакомиться с религиозными и нравственными воззрениями Толстого и разобраться в той путанице идей, которой часто совершенно несправедливо дают имя «толстовства». Что же касается небольшой работы «Жизнь и учение Иисуса», это — краткое изложение четырех Евангелий, написанное общепонятно и свободное от всех мистических и метафорических элементов; короче сказать, это — изложение Евангелий, как их понимает Толстой.

Вышеуказанные работы являются наиболее замечательной попыткой, какая когда-либо была, рационалистического объяснения христианства. Христианство является в них совершенно освобожденным от гностицизма и мистицизма, как чисто духовное учение о мировом духе, ведущем человека к высшей жизни — жизни равенства и дружелюбных отношений между всеми людьми. Если Толстой принимает христианство как основание своей веры, он делает это не потому, что он считал его откровением, но потому, что учение его, очищенное от всех искажений, совершенных церквами, заключает в себе «тот самый ответ на вопрос жизни, который более или менее ясно высказывали все лучшие люди человечества и до и после Евангелия, начиная с Моисея, Исайи, Конфуция, древних греков, Будды, Сократа и до Паскаля, Спинозы. Фихте, Фейербаха и всех тех, часто незаметных и непрославленных людей, которые искренно, без взятых на веру учений думали и говорили о смысле жизни[249], потому что это учение «дает объяснение смысла жизни» и «разрешение противоречия стремления к благу и жизни, с сознанием невозможности их» (Христианское учение. § 13) «разрешение противоречия между стремлением к счастью и жизни, с одной стороны, и все более и более уяснившимся сознанием неизбежности бедствия и смерти, с другой» (то же. § 10).

Что же касается догматических и мистических элементов христианства, которые Толстой рассматривает как наросты на действительном учении Христа, то он считает их настолько вредными, что делает по этому поводу следующее замечание: «Ужасно сказать (но мне иногда кажется), не будь вовсе учения Христа с церковным учением, выросшим на нем, то те, которые теперь называются христианами, были бы гораздо ближе к учению Христа, т. е. к разумному учению о благе жизни, чем они теперь. Для них не были бы закрыты нравственные учения пророков всего человечества»[250].

Оставляя в стороне все мистические и метафизические концепции, вплетенные в христианство, он обращает главное внимание на нравственную сторону христианского учения. Одной из наиболее могущественных причин, говорит он, мешающих людям жить согласно этому учению, является «религиозный обман». «Человечество медленно, но не останавливаясь, движется вперед, т. е. все к большему и большему уяснению сознания истины о смысле и значении своей жизни и установлению жизни сообразно с этим уясненным сознанием»; но в этом прогрессивном шествии не все равномерно подвигаются вперед, и «люди, менее чуткие, держатся прежнего понимания жизни и прежнего строя жизни и стараются отстоять его». Достигается это главным образом при помощи религиозного обмана, «который состоит в том, что умышленно смешивается и подставляется одно под другое понятие веры и доверия» (Христиан<ское> учение. §§ 187, 188)^{143}. Единственное средство для освобождения от этого обмана, говорит Толстой, это «понимать и помнить, что единственное орудие познания, которым владеет человек, есть его разум и что поэтому всякая проповедь, утверждающая что-либо противное разуму, есть обман». Вообще Толстой в этом случае очень усиленно подчеркивает значение разума (см. Христиан<ское> учение. §§ 208, 213).

Другим великим препятствием к распространению христианского учения, по мнению Толстого, является современная вера в бессмертие души — как ее понимают теперь (В чем моя вера. С. 134, русского издания Черткова). В этой форме он отрицает ее: но мы можем, говорит он, придать более глубокое значение нашей жизни, сделав ее полезной людям — человечеству, слив нашу жизнь с жизнью вселенной, и хотя эта идея может казаться менее привлекательной, чем идея об индивидуальном бессмертии, но зато она отличается «достоверностью».

Говоря о Боге, он склоняется к пантеизму и описывает Бога как Жизнь или Любовь или же как Идеал, носимый человеком в самом себе (см. «Мысли о Боге», собранные В. и А. Чертковыми); но в одной из последних работ (Христиан<ское> учен<ие>. Гл. VII и VIII) он предпочитает отождествлять Бога с «мировым желанием блага, являющегося источником всей жизни. Так что Бог, по христианскому вероучению, и есть та сущность жизни, которую человек сознает в себе и познает во всем мире как желание блага, и вместе с тем та причина, по которой сущность эта заключена в условия отдельной и телесной жизни» (§ 36). Каждый рассуждающий человек, прибавляет Толстой, приходит к подобному заключению. Желание блага всему существующему проявляется в каждом разумном человеке, когда в известном возрасте в нем пробудилась управляемая разумом совесть; и в мире, окружающем человека, то же желание проявляется во всех отдельных существах, стремящихся каждое к своему благу. Эти два желания «сходятся к одной ближайшей, определенной, доступной и радостной человеку цели». Таким образом, говорит он в заключение, и наблюдение, и предание (религиозное), и рассуждение указывают человеку, что «наибольшее благо людей, к которому стремятся все люди, может быть достигнуто только при наибольшем единении и согласии людей». И наблюдение, и предание, и рассуждение указывают, что немедленным трудом для развития мира, в каковом труде человек призван принять участие, является «замена разделения и несогласия в мире единением и согласием». «Внутреннее влечение рождающегося духовного существа человека только одно: увеличение в себе любви. И это-то увеличение любви есть то самое, что одно содействует тому делу, которое совершается в мире: замены разъединения и борьбы единением и согласием». Единение и согласие и постоянное, непреклонное стремление к установлению их, для чего требуется не только весь труд, необходимый для поддержания собственного существования, но и труд для увеличения всеобщего блага, — таковы те два конечных аккорда, в которых нашли разрешение все диссонансы и бури, которые в течение более чем двадцати лет бушевали в уме великого художника, все религиозные экстазы и рационалистические сомнения, которые волновали этот ум в напряженных поисках <истины>. На метафизических высотах стремление каждого живущего существа к собственному благу, являющееся одновременно и эгоизмом и любовью, ибо оно, в сущности, любовь к себе, — это стремление к личному благу по самой своей природе стремится объять все существующее. «Естественным путем оно расширяет свои пределы любовью — сначала к семейным — жене, детям; потом к друзьям, соотечественникам; но любовь не довольствуется этим и стремится объять все существующее» (§ 46).

Центральный пункт христианского учения Толстой видит в непротивлении. В течение первых годов после его душевного кризиса он проповедовал абсолютное «непротивление злу» — в полном согласии с буквальным и точным смыслом слов Евангелия, которые, будучи взяты в связи с текстом о правой и левой щеке, очевидно, обозначали полное смирение и покорность. Но, по-видимому, уже вскоре Толстой почувствовал, что подобное учение не только не согласуется с его вышеприведенным определением Бога, но просто доходит до поощрения зла. В нем именно заключается то дозволение зла, которое всегда проповедовалось государственными религиями в интересах правящих классов, и Толстой должен был вскоре сознать это. В одном из своих произведений позднейшего периода он рассказывает, как он однажды во время поездки по железной дороге встретил в вагоне тульского губернатора, ехавшего во главе военного отряда, снабженного запасом розог. Губернатор отправлялся сечь крестьян одной деревни, возмутившихся против незаконного распоряжения администрации, притеснявшей крестьян по проискам помещика. С обычным талантом Толстой описывал, как находившаяся на вокзале «либеральная дама» открыто, громко и резко осуждала губернатора и офицеров и как последние чувствовали себя пристыженными. Затем он описывает то, что обыкновенно происходит при подобных усмирительных экспедициях: как крестьяне, с истинно христианским смирением, будут креститься дрожащей рукой и ложиться под розги, как их будут истязать до полусмерти, причем гг. офицеры нисколько не будут тронуты этим христианским смирением. Каково было поведение самого Толстого при встрече с этой карательной экспедицией, нам неизвестно, ибо он ничего не говорит об этом. Вероятно, он упрекал губернатора и офицеров и советовал солдатам не подчиняться им — другими словами, убеждал их возмутиться. Во всяком случае, он должен был почувствовать, что пассивное отношение к совершающемуся злу — непротивление — будет равняться молчаливому одобрению этого зла, более того — его поддержке. Кроме того, пассивное отношение к совершающемуся злу настолько противоречит всей натуре Толстого, что он не мог долго оставаться приверженцем подобной доктрины и вскоре начал толковать евангельский текст в смысле: «не противься злу насилием». Все его позднейшие сочинения являются страстным противлением различным формам зла, которое он видел в окружающем его мире. Его могучий голос постоянно обличает и самое зло, и совершающих это зло; он осуждает только сопротивление злу физической силой, веря, что такая форма сопротивления причиняет вред.

Другими пунктами христианского учения (конечно, в толковании Толстого) являются следующие четыре: не гневайся или по крайней мере воздерживайся от гнева насколько возможно; оставайся верным женщине, с которой ты соединился, и избегай всего, возбуждающего страсть; не клянись, что, по мнению Толстого, значит: не связывай себе рук никакой клятвой, ибо при помощи присяг и клятвы правительства связывают совесть людей, заставляя их подчиняться потом всем правительственным распоряжениям, и, наконец, люби своих врагов или, как Толстой неоднократно указывает в своих сочинениях, никогда не суди сам и не преследуй другого судом.

Этим пяти правилам Толстой дает возможно широкое толкование и выводит из них все учения свободного коммунизма. Он с большой убедительностью доказывает, что жить за счет труда других, не зарабатывая на собственное существование, — значит нарушать самый существенный закон природы; такое нарушение является главной причиной всех общественных зол, а также громадного большинства личных несчастий и неудобств. Он указывает, что настоящая капиталистическая организация труда нисколько не лучше былого рабства или крепостничества.

Он настаивает на необходимости упрощения образа жизни — в пище, одежде и помещении, каковое упрощение является естественным результатом занятия физическим трудом, в особенности земледельческой работой, и указывает на те выгоды, которые получат даже современные богатые лентяи, если займутся таким трудом. Он показывает, как все зло теперешнего управления происходит вследствие того, что те люди, которые протестуют против плохих правительств, употребляют все усилия, чтобы самим попасть в члены этих правительств.

С тем же решительным протестом, с каким он относится к церкви, Толстой относится и к государству. Единственное реальное средство положить конец современному рабству, налагаемому на человечество этим учреждением, считает он, — отказаться иметь какое-либо дело с государством. И, наконец, он доказывает и поясняет свои доказательства образами, в которых выказывается вся мощь его художественного таланта, что жадность обеспеченных классов, стремящихся к богатству и роскоши, — жадность, не имеющая и не могущая иметь границ, — служит опорой всего этого рабства, всех этих ненормальных условий жизни и всех предрассудков и учений, распространяемых церковью и государством, в интересах правящих классов.

С другой стороны, всякий раз, когда Толстой говорит о Боге или о бессмертии, он всячески старается показать, что он чужд мистических воззрений и метафизических определений, употребляемых обыкновенно в подобных случаях. И хотя язык его произведений, посвященных подобным вопросам, не отличается от обычного языка религиозной литературы, тем не менее Толстой постоянно, при всяком удобном случае настаивает на чисто рационалистическом толковании религиозных понятий. Он тщательно отцеживает от христианского учения все то, что не может быть воспринято последователями других религий, и подчеркивает все то, что есть общего в христианстве с другими положительными религиями: все, носящее общечеловеческий характер, могущее быть оправдано разумом и потому быть воспринято в равной степени как верующими, так и неверующими.

Другими словами, по мере того как Толстой изучал системы различных основателей религий и философов, занимавшихся вопросами нравственности, он пытался определить и установить элементы всеобщей религии, которая могла бы объединить всех людей и которая в то же время была бы свободна от сверхъестественных элементов, не заключала бы в себе ничего противного разуму и науке и являлась бы нравственным руководством для всех людей, на какой бы ступени умственного развития они ни находились. Начав, таким образом (в 1875–1877 годах), присоединением к православной религии как ее понимает русское крестьянство, он в конце концов пришел в «Христианском учении» к построению философии нравственности, которая, по его мнению, может быть принята в равной мере христианином, евреем, мусульманином, буддистом и натурфилософом, — религии, которая[251] будет заключать в себе единственный существенный элемент всех религий, а именно: определение отношения каждого к миру (Weltanschauung) в согласии с современной наукой, и признание равенства всех людей.

Могут ли эти два элемента, один из которых относится к области знания и науки, а другой (справедливость) — к области этики, оказаться достаточными для построения религии без какой-либо примеси мистицизма — этот вопрос выходит за пределы настоящей книги.

Если бы меня спросили, какие реформы можно ввести в эту тюрьму^{145} и подобные ей, но при том условии, чтобы они все-таки оставались тюрьмами, я мог бы указать лишь на некоторые частичные улучшения, которые в общем немногим бы улучшили положение арестантов; но в то же время я должен был бы откровенно признать, как трудно сделать какие бы то ни было улучшения, даже самые незначительные, когда дело касается учреждений, основанных на ложном принципе.

Если мы примем во внимание все влияния, бегло указанные в предыдущей главе, то придется признать, что каждое из них в отдельности и все они, взятые в совокупности, действуют в направлении, делающем людей, отбывших несколько лет тюремного заключения, все менее и менее пригодными для жизни в обществе. С другой стороны, ни одно, буквально ни одно из вышеуказанных влияний не ведет к росту интеллектуальных и нравственных качеств, не возвышает человека до более идеального понимания жизни и ее обязанностей, не делает его лучшим, более человечным по сравнению с тем, чем он был до входа в тюрьму.

Тюрьмы не улучшают нравственности своих обитателей; они не предотвращают дальнейших преступлений. И невольно возникает вопрос: что нам делать с теми, кто нарушает не только писаный закон — это печальное наследие печального прошлого, но которые нарушают принципы нравственности, написанные в сердце каждого человека? Этот вопрос занимает теперь лучшие умы нашего века.

Было время, когда все искусство медицины сводилось на прописывание некоторых, эмпирическим путем открытых лекарств. Больные, попавшие в руки врача, могли быть отравлены этими лекарствами или могли выздороветь, вопреки им; но доктор всегда мог сослаться на то, что он делал, как все другие врачи: он не мог перерасти своих современников.

Но наше столетие, смело поднявшее массу вопросов, едва намеченных в предыдущие века, отнеслось к медицине иным образом. Не ограничиваясь одним лечением болезней, современная медицина стремится предотвратить их, и мы знаем, какой громадный прогресс достигнут в этом отношении благодаря современному взгляду на причины болезней. Гигиена является самой успешной областью медицины.

Таково же должно быть отношение к тому великому социальному явлению, которое теперь именуется «Преступностью», но которое наши дети будут называть «Социальной Болезнью». Предупреждение болезней — лучший из способов лечения…